LIBRO III  

Atributos divinos

CAPITULO I

Atributos negativos

ARTICULO I  

DISTINCIÓN MUTUA E INCLUSIÓN FORMAL

DE LOS ATRIBUTOS Y DE LA ESENCIA DIVINA

Tesis 25. Los atributos divinos se distinguen entre sí, así como de la esencia divina, con distinción de razón raciocinada con fundamento en la realidad. Tal distinción es, sin embargo, imperfecta, como la que se da entre lo explícito y lo implícito; por consiguiente, cada uno de dichos atributos pertenece a la esencia de los demás.

Nexo. Hemos visto hasta aquí de qué forma es posible demostrar la existencia de Dios, y asimismo cuál es su esencia metafísica. Conviene ahora que pasemos revista a los que llamaríamos propiedades suyas, según nuestro modo de entender. Tales son los atributos.

311. Nociones. Entendemos por ATRIBUTO DIVINO una perfección que conviene formalmente a Dios y que, según las leyes de nuestra mente, hemos de concebir por necesidad, a manera de una propiedad que le adviene a la esencia una vez constituida.

Se trata, pues, de una perfección que conviene a Dios formalmente, es decir, según el concepto propio de tal perfección y no de manera metafórica. Y así, cuando se afirma de Dios que es león, luz o piedra, tales conceptos no pueden considerarse atributos. En cambio la sabiduría es un verdadero atributo. Afirmamos que conviene a Dios por necesidad en cuanto debe convenirle a manera de propiedad, viendo así que las propiedades convienen por necesidad a la cosa a la cual pertenecen. Por ello mismo los atributos se distinguen en aquellos otros predicados que convienen a Dios, pero en forma contingente, no por necesidad. Tales son los predicados de Creador y de Señor, que convienen a Dios en virtud de una denominación puramente extrínseca y temporal. Otro tanto podemos afirmar en relación con el conocimiento anticipado de las cosas futuras, el cual, si bien le conviene intrínsecamente, no obstante podría en absoluto faltar si Dios hubiese preferido no crear. Añadimos: una vez constituida la esencia, en cuanto que la esencia divina es el Ser que subsiste por sí Mismo, o lo que es equivalente, el Ser por esencia; y sólo presupuesta la esencia es como puede concebirse que sobrevengan los atributos.

312. DIVISIONES. Los atributos se dividen en: 1º. Atributos positivos y negativos. Son positivos los que encierran una perfección que puede expresarse sin establecer negación alguna, como el entendimiento, la voluntad, la potencia activa. Entendemos por negativos aquellos atributos que formalmente niegan que en Dios se dé la imperfección existente en las criaturas, si bien materialmente reconocen como sujeto o soporte substrato la esencia divina en cuanto que ella funda precisamente tales negaciones. Así es como Dios es simple, infinito y eterno.

2º. Entitativos (quiescentes) y operativos. Los entitativos se refieren materialmente a la misma esencia divina y son los que acabamos de llamar negativos. Los operativos dicen relación a la potencia operativa o a la operación inmanente. Por ejemplo: sabio, justo.

3º. Absolutos y relativos. Los primeros convienen a Dios con independencia de cualquier supuesto, p. ej. la infinidad, la ciencia, la omnipotencia. Los relativos son aquellos que convienen a Dios como consecuencia de un supuesto totalmente libre: Creador, Gobernador, Conocedor de las cosas futuras.

4º. Incomunicables y comunicables. Los comunicables pueden tener imitaciones «ad extra» (hacia fuera), tales como la sabiduría, la voluntad, la potencia activa, la libertad. Incomunicables son aquellos que no pueden tener imitaciones «ad extra», como la infinidad (en cualquier forma que se considere), la eternidad esencial, la inmensidad.

313. FORMAS DE ENTENDER LA DISTINCIÓN. Entendemos por distinción aquello por lo que una cosa puede negarse de otra. También cabe afirmar que consiste en que una cosa no sea otra. La distinción se clasifica en real y de razón.

Es real cuando la distinción no depende para nada de la operación o actuación de la mente. Así se distinguen entre sí dos piedras, o la substancia y el accidente (también entre sí).

La distinción de razón, en cambio, depende de la operación de la mente, que concibe por dos veces (o más) la misma cosa, pero bajo aspectos o enfoques diferentes.

La distinción de razón puede ser a su vez de razón raciocinante y de razón raciocinada.

La distinción de razón raciocinante carece por completo de fundamento en la realidad, sólo puede fundarse en la operación de la mente, toda vez que la distinción no reposa en el concepto objetivo sino que se halla, bien en el nombre, bien en el oficio que el concepto desempeña en el seno de la oración gramatical, bien en el oficio del concepto en un término concreto (donde puede considerarse como un sujeto que tiene una forma determinada, o como la forma que tal o cual sujeto tiene). Así, por ejemplo, un niño y un infante se distinguen sólo por lo que al nombre respecta. A es A se distinguen porque la primera A es el sujeto de la oración, mientras que la segunda es el predicado nominal. Lo blanco y la blancura se distinguen porque, en el primer caso, el mismo concepto objetivo lo concebimos como sujeto, en tanto que en el segundo lo consideramos como forma. A esta tercera clase pertenece la distinción entre humanidad y naturaleza humana, entre cuerpo y corporeidad, entre Dios y deidad, entre esencia del ser necesario y actualidad pura, o lo que es equivalente, entre esencia y existencia de Dios.

Hablamos de distinción de razón raciocinada cuando reconoce un fundamento en la realidad. Tal fundamento es siempre, por una parte, la sobreeminencia de la propia realidad, equivalente a muchas perfecciones que se distinguen realmente unas de otras y, por otra, la debilidad inherente al entendimiento humano, que es incapaz de concebir la realidad tal como es en sí misma, sino únicamente por medio de aquellas perfecciones extrañas a las cuales resulta equivalente la misma realidad.

La distinción de razón raciocinada puede ser además perfecta e imperfecta. Será perfecta cuando ningún miembro de la distinción haya de definirse «in recto» por medio de otro (como ocurre en el hombre con la animalidad y la racionalidad). E imperfecta cuando uno de los miembros deba definirse «in recto» por medio de otro, tal como ocurre en el hombre cuando se define como viviente.

Por último, la distinción de razón raciocinada imperfecta puede ser no mutua y mutua. Es no mutua si lo uno se define por lo otro, pero no al revés. Y mutua: en el caso de que un miembro se define por el otro y viceversa. La primera se. llama también «de inclusión no mutua», y la segunda «de inclusión mutua».

314. (DISTINCIÓN) COMO LA QUE SE DA ENTRE LO EXPLICITO Y LO IMPLÍCITO. Entendemos por explícito lo que se concibe «in actu» cuando nombramos una determinada realidad: y así pensamos explícitamente acerca del hombre cuando lo nombramos. Llamamos implícito aquello que no pensamos ni en acto ni formalmente cuando nombramos, sin más, la realidad; ahora bien, si deseamos comprenderla de una manera más profunda o refleja, acudiendo a su definición o a su descripción, entonces tenemos que pensar en ello en acto y de manera formal. Así cuando nombramos al hombre, pensamos en él explícitamente; pero no pensamos ni en que sea substancia ni en que sea viviente. Sin embargo, se dice que implícitamente pensamos en substancia o en viviente, pues si queremos describir al hombre, o reflexionar más profundamente en torno a su naturaleza, forzosamente hemos de pensarlo como substancia y como viviente.

315. CADA UNO DE DICHOS ATRIBUTOS PERTENECE A LA ESENCIA DE LOS DEMÁS. Afirmamos que una cosa es de la esencia del otro, cuando no sólo se identifica con ella, sino que incluso pertenece «in recto» a su misma definición. Por ejemplo, la individuación no es de la esencia del hombre, por más que con ella se identifique realmente. Por el contrario, viviente se identifica con hombre, perteneciendo además a su esencia constitutiva. Notemos que, en nuestro caso, todos los atributos son de la esencia de los demás en cuanto a lo que implícitamente se significa. No obstante, si atendemos a los significados explícitamente, en tal caso afirmamos que lo son a la manera de los atributos o de las propiedades.

316. Estado de la cuestión. Llegamos ya a preguntarnos de qué forma se identifican entre sí, o por el contrario, se distinguen los atributos y la esencia de Dios. Notemos que, al hablar de los atributos, nos estamos refiriendo a los atributos positivos, no a los negativos, pues los negativos expresan formalmente negación, pero materialmente están connotando la misma esencia divina. Es evidente que una negación no puede ser de la esencia de cualquier otra, toda vez que no son seres, y la esencia divina no puede distinguirse de ella misma.

Tratamos de los atributos absolutos y de los relativos que son necesarios, tales como entendimiento, omnipotente, conocedor de los posibles; pero no planteamos ninguna cuestión acerca de los relativos que son contingentes. Estos, en efecto, o bien convienen a Dios de forma extrínseca, como Creador y Señor, o bien son intrínsecos, como el conocimiento anticipado de las cosas futuras. Pero estos últimos no son de esencia ni son constitutivos de Dios, pues en rigor podrían faltar si Dios hubiese decretado no crear.

317. Opiniones. La primera sostiene que los atributos se distinguen realmente de la esencia divina. Los que la siguen son Gualterio y Gilberto de la Porrée, obispo de Padua. Pero semejante opinión va directamente contra la simplicidad de Dios, como se probará más adelante y con independencia de la presente tesis.[1]

La segunda defiende que los atributos se distinguen de la esencia divina únicamente con distinción de razón raciocinante. La propugnan los nominales y los agnósticos dogmáticos. Los tales afirman que todos los nombres que a Dios se atribuyen significan lo mismo, es decir, son sinónimos. Pero lo que de aquí se sigue es que, en tal caso, todos los nombres convienen impropiamente a Dios, pues en su propio significado no significan lo mismo, sino algo diverso. Y así nunca llegaríamos a conocer cosa alguna de Dios que en Él estuviera formal, intrínseca y propiamente[2].

La tercera opinión mantiene que los atributos y la esencia de Dios se distinguen con distinción de razón perfecta y mutua; así P. VÁZQUEZ

La opinión nuestra, que es común a todos los escolásticos, enseña que los atributos se distinguen, tanto entre sí mismos como de la divina esencia, con distinción de razón raciocinada, con fundamento en la realidad y en nuestra propiamente. Semejante distinción de razón es imperfecta, como lo explícito se distingue de lo implícito, con inclusión mutua, formal e implícita. Todo ello de manera que cada uno de los atributos - en cuanto al significado - es de la esencia y constitutivo de los demás, si bien - en cuanto al significado explícito - los atributos son a modo de propiedades, ya que no pueden concebirse explícitamente como constitutivos de la esencia, como más universales, como anteriores o como partes de la misma esencia, sino más bien como unas perfecciones que se derivan de la esencia, según nuestra manera de concebir. Afirmamos que esta opinión es cierta conforme a la terminología ya explicada.

318. Prueba de la tesis. I Parte. LOS ATRIBUTOS DIVINOS SE DISTINGUEN ENTRE Sí Y DE LA ESENCIA DIVINA CON DISTINCIÓN DE RAZÓN RACIOCINADA CON FUNDAMENTO EN LA REALIDAD.

Muchas perfecciones de Dios, no sólo relativas y que conectan las cosas exteriores, sino también positivas y absolutas, hemos de afirmar que se distinguen con distinción de razón con fundamento en la realidad, si es que Dios contiene formalmente cuantas perfecciones pueden darse en las criaturas, concebibles sin imperfección, y si nosotros, además, no podemos concebir a Dios por sí mismo, sino valiéndonos de conceptos que tomamos de las criaturas; es así que ambas condiciones se verifican en nuestro caso, luego en Dios se distinguen, con distinción de razón raciocinada con fundamento en la realidad, muchas perfecciones no sólo connotativas y negativas, sino también positivas y absolutas.

La mayor: contiene aquellas condiciones que son necesarias y suficientes para que pueda darse una distinción de razón raciocinada con fundamento en la realidad.

La menor: en la tesis sobre la infinita perfección de Dios (nn.237‑244), se ha probado que Dios contiene formalmente todas las perfecciones positivas y absolutas de las criaturas que pueden concebirse sin que impliquen imperfección. Más adelante (mi.400‑408) probaremos que no podemos conocer a Dios por sí mismo, sino por medio de los conceptos que tomamos por abstracción de las criaturas. Veremos también que nuestro conocimiento de Dios no puede ser ni comprehensivo, ni intuitivo, ni procedente de su propia entidad («quídditativo»).

319. II Parte. TAL DISTINCIÓN (DE LOS ATRIBUTOS) ENTRE SÍ Y DE LA ESENCIA DIVINA ES IMPERFECTA, COMO LO EXPLICITO SE DISTINGUE DE LO IMPLÍCITO.

No hay ningún predicado positivo y absoluto que pueda ser atributo divino, si no se le añade alguna determinación o diferencia de la divinidad, aseidad, no participación; es así que tal diferencia es implícitamente el mismo ser subsistente, el cual contiene en sí implícitamente todas las perfecciones y todos los atributos; luego cualquier atributo que consideremos contiene implícitamente todos los demás atributos, así como la esencia divina. Del mismo modo que la esencia divina contiene, a su vez, implícitamente todos los atributos.

320. III Parte. DE FORMA QUE CADA UNA DE LAS ENTIDADES CONSIDERADAS ES DE LA ESENCIA DE LAS DEMÁS.

Es de la esencia de alguna noción aquello que no sólo se identifica realmente con ella, sino que también se halla en su definición, y forma parte de sus constitutivos «in recto», en forma próxima o, por lo menos, remota: del mismo modo que animal, viviente, cuerpo, substancia y ser son de la esencia del hombre; es así que cualquier atributo divino se define, o mejor, se explica «in recto» por la esencia divina y por todos los demás atributos, así como la esencia divina se explica y define, a su vez, por todos los atributos; luego cada una de estas nociones o entidades es de la esencia de las demás.

La mayor: la individuación se identifica realmente con la esencia humana y, sin embargo, no es de la esencia de ella, ya que dicha esencia no queda definida ni constituida por la individuación, por ejemplo, de Pedro; de otro modo, dondequiera que estuviese la naturaleza humana, estaría necesariamente Pedro. De forma análoga, en las personas divinas, la Paternidad, pongamos por caso, se identifica con la esencia divina y, sin embargo, no es de la esencia divina; de lo contrario, lo que fuera esencia divina ‑ el Hijo ‑ sería también Padre, y esto es falso. Por tanto, para que una cosa sea de la esencia de otra, no basta que con ella se identifique realmente, sino que además se requiere que se encuentre «in recto» en la definición de la segunda.

La menor: 1º. La esencia divina queda definida por cada uno de los atributos, «in recto». Efectivamente, la esencia divina es toda actualidad o perfección que no lleve aneja imperfección alguna; es así que los atributos son verdadera actualidad o perfección sin mezcla alguna de imperfección, luego la esencia divina se define, o más bien se describe, por cada uno de los atributos: éstos son, pues, de la esencia de Dios.

29. Los atributos se definen, uno por uno, por medio de la esencia divina «in recto»: pues los atributos divinos son «a se» (por sí mismos); es así que el ser por sí mismo es esencialmente el mismo ser subsistente, luego los atributos divinos se definen por la esencia divina: así que la esencia divina es de la esencia de los atributos.

30. Los atributos divinos se definen «in recto» cada uno por los demás, pues cualquiera de ellos es la esencia divina; es así que la esencia divina se constituye por todos los atributos, luego cualquier atributo se constituye «in recto» por los demás, o lo que es lo mismo: cada uno de los atributos es de la esencia de los demás, como se trataba de demostrar.

321. Objeciones. 1. Aquellas entidades a las que convienen predicados contradictorios, se distinguen realmente entre sí; es así que al entendimiento y a la voluntad divinos les convienen predicados contradictorios (pues el entendimiento no quiere y la voluntad sí), luego tales atributos se distinguen perfectamente entre sí, al menos con distinción de razón.

Distingo la mayor: si tales predicados contradictorios le convienen al sujeto antes de la operación de la mente que distingue entre entendimiento y voluntad, concedo; si esto ocurre únicamente después que la mente ha establecido tal distinción, niego. Y contradistingo la menor: los predicados contradictorios convienen antes de la operación de la mente, niego; después que ésta ha tenido lugar, concedo.

2. Si la esencia y cualquiera de los atributos contienen en su propio concepto cualquiera otra noción o entidad que está en Dios, se sigue que todos los predicados significan lo mismo, y los nombres, por lo tanto, son sinónimos; es así que este es el sistema de los nominalistas y de los agnósticos dogmáticos, luego ya no es verdad que la esencia y cualquiera de los atributos contienen en su propio concepto cualquier otra entidad que esté en Dios.

Distingo la mayor: si la contuviera explícitamente, concedo; si la contuvieren sólo implícitamente, niego y, de acuerdo con esto, contradistingo la menor.

3. Aquello que no aparece expresamente en nuestro pensamiento al concebir alguna cosa, no lo concebimos ni pensamos; es así que, al concebir la justicia de Dios, no pensamos para nada en su omnipotencia ni en su sabiduría, luego al concebir la justicia de Dios no concebimos para nada los demás atributos, excepto la justicia.

Distingo la mayor: no lo concebimos expresamente, concedo; implícitamente, niego; y contradistingo la menor.

4. La siguiente proposición es falsa: la justicia divina entiende, y el entendimiento castiga; es así que, si fuesen lo mismo implícita y formalmente, la proposición sería verdadera, luego no son lo mismo formalmente.

Distingo la mayor: es falsa según lo que está explícito, concedo; según lo que está implícito, niego.

ARTICULO II  

LA UNICIDAD DE DIOS

Tesis 26. Dios es esencialmente único

323. Nexo. En el artículo precedente hemos hablado, en forma global, de los atributos de Dios así como de la relación que guardan entre sí mismos y con la esencia divina. Ahora comenzamos a tratar, uno por uno, de todos ellos. Ante todo deberíamos tratar de los atributos trascendentales que convienen al ser en cuanto tal, los cuales son uno, verdadero, bueno y bello, pero el tiempo no nos lo permite. Trataremos, por tanto, de entre los transcendentales, únicamente lo que se refiere a la unicidad, que es lo que se halla más íntimamente relacionado con la unidad. En efecto, la unidad trascendental puede ser formal e individual, y propio de la individual es la unicidad.

324. Nociones. Entendemos por UNO aquello que es individuo en sí mismo y separado de cualquier otra cosa.

ÚNICO difiere de uno, en cuanto que lo que es uno admite junto a sí otros individuos en los que se da la misma razón específica o esencial, mientras que único excluye cualesquiera otros individuos en los que se dé la misma razón esencial.

325. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si pueden darse varios seres ‑individuos o especies ‑ que sean entre sí semejantes en la razón del ser necesario, o si la esencia del ser necesario es tal que excluya metafísicamente el hecho y la posibilidad de que se den varios seres que convengan en la razón del ser necesario.

326. Opiniones. 1ª. Los politeístas. Sostienen que hay varios dioses. El politeísmo adora los astros (sabaísmo), a los espíritus (demonolatría), a los hombres (antropolatría) o incluso objetos irracionales cualesquiera, tales como animales, plantas, piedras (fetichismo), o ídolos fabricados por mano de hombres (idolatría)[3].

2ª. El triteísmo propugnado por el Abad Joaquín (1313 43 l). Según él, hay tres dioses, de la misma manera que hay tres personas en. la Stma. Trinidad.

3ª. Los dualistas sostienen que hay dos dioses: uno bueno, que es causa de todas las cosas buenas, y otro malo, que da origen a todos los males que en el mundo existen. Así se expresan los maniqueos, los gnósticos y los persas, de los que hablaremos después con mayor detenimiento.

4º. ALEJANDRDO DE HALES, BASSOLIS, GUILLERMO DE OCKAM, y GABRIEL pretenden que la existencia de un Dios único no puede afirmarse con la luz de la razón sola, sino que se requiere el complemento de la fe.

Nuestra opinión. Defendemos que Dios es único por esencia y que esto es posible probarlo mediante la sola luz natural. Esta opinión es común a todos los escolásticos, siendo cierta en filosofía y de fe en teología (DB 1782,1801,1806).

327. Prueba de la tesis.

Prueba 1 (A partir del concepto de ser necesario). La naturaleza a la que es esencial la individuación o la singularidad es, por su misma esencia, inmultiplicable en varias entidades que sean como el mismo ser subsistente; es así que la individuación o singularidad es esencial a la naturaleza divina, luego la naturaleza divina, en cuanto tal, es esencialmente inmultiplicable.

La mayor es evidente, pues el individuo es absolutamente inmultipl ¡cable; luego, si la naturaleza, formalmente en cuanto tal, es individual y singular, se sigue que la naturaleza, formalmente en cuanto tal, es inmultiplicable.

La menor se prueba: ya que la esencia divina se identifica - tanto según identificación real como de razón - con la existencia actual y en ejercicio; es así que todo lo que existe o puede existir próximamente, tal como se concibe, es por sí mismo singular, luego la naturaleza divina, en cuanto tal, es singular e individual por sí misma (nn.129‑130).

Se puede aducir contra el argumento. La naturaleza divina tal vez no puede multiplicarse en muchos individuos, pero no tiene por qué no poderse multiplicar en muchos géneros o especies, como los tomistas afirman que ocurre con los ángeles; luego no se ha probado la unicidad de Dios en razón del mismo Dios, sino en razón de alguna especie o individuo divino.

Niego el antecedente. En efecto, la razón de la Deidad es la razón del ser necesario. Pero el ser necesario es tal que su esencia es la actualidad en ejercicio y actual (n.206,217); luego es singular; luego no se trata de razón alguna genérica, sino de una razón individual, que no puede multiplicarse ni en individuos ni en especies.

328. Prueba 2 (A partir del concepto de omniperfección). Si hubiese más de un dios, ninguno de ellos seria omniperfecto; es así que esto es absurdo, luego no puede haber más que un dios.

La menor está clara después de todo lo que ha quedado demostrado.

Declaración de la mayor: en la hipótesis de la existencia de varios dioses, cada uno de ellos tendría valor y sería con plena independencia de los demás; es así que donde se dan varios valores totalmente independientes la suma de todos ellos vale más que uno solo, luego la suma de todos esos dioses valdría más que uno solo. Por ello uno solo no tendría toda la perfección posible y real, es decir, el valor de la suma. Esta menor se declara, a su vez, porque, si hay varias divinidades totalmente iguales, la suma de ellas vale más que una sola divinidad.

Cabe argumentar. La suma de las divinidades, si cada una fuera de valor infinito, no valdría más que una sola; luego igualmente, la suma de los dioses, si cada uno es infinito, no vale más que uno solo, y así ninguno sería imperfecto.

Niego el supuesto de que pueda haber divinidades de valor infinito, si hay otras de valor independiente: porque la primera carecería de todo el valor de la segunda.

329. Prueba 3 (A partir de la independencia de Dios respecto de cualquier otro ser). Si hubiese varios dioses, todos ellos dependerían de los demás en el ejercicio de su poder. Luego no serían dioses.  

Prueba del antecedente: pues, o bien obran sin pacto alguno, o bien con un pacto. Si lo hacen sin pacto, uno podría querer que exista lo que otro no quiere, y así uno depende de otro, viendo contado su poder. Ahora bien, si obran mediante un pacto, supone una enorme dependencia de los demás el no poder hacer nada sin que el pacto lo permita. Además, en el pacto cada uno debe ceder de entre muchas cosas que podría hacer, lo que no deja de suponer una enorme dependencia de los demás, así como una indebida limitación del propio dominio (¡no olvidemos que, se trata de dioses, nada menos!).

330. Prueba 4 (A partir de la independencia de Dios respecto de toda condición para la existencia). El ser necesario es independiente de cualquier condición o requisito necesario para la existencia que sea distinto de si mismo; es así que, si hubiese varios dioses, el ser necesario estaría dependiendo en su existencia de alguna condición, luego es imposible que haya varios dioses.

Prueba de la mayor. Si el ser necesario dependiera de alguna condición distinta de su esencia, aunque lo fuera sólo con distinción de razón, podría concebirse el ser necesario, precisión hecha de tal condición. Pero en tal caso el ser necesario todavía no se concebiría como existente en acto, puesto que aún no se ha concebido la mencionada condición, y así el ser necesario no se concebiría como tal ser necesario.

Prueba de la menor. Si hubiese varios dioses, podríamos fabricarnos un concepto universal de] ser necesario, prescindiendo de la individuación. Ahora bien, una razón universal depende de que se le añada la individuación para que pueda concebirse como existente en acto; luego el mismo ser necesario dependería del aditamento de la individuación para que pudiera concebirse simplemente como existente.

331. Escolio. Solamente Dios es único. En otras palabras: fuera de Dios, todas las esencias son tales que pueden tener varios individuos dentro de la misma especie. Pues, según se prueba en Ontología, el principio de la multiplicabilidad dentro de una misma especie es la contingencia y la finitud o limitación de los seres; es así que, fuera de Dios, todos los seres son contingentes y limitados, luego todos ellos, fuera de Dios, pueden multiplicarse en varios individuos dentro de la misma especie.

332. Objeciones. 1. Cuando se da un ser perfecto, produce otros semejantes a él; es así que Dios es perfectísimo, luego debe producir otros seres semejantes a Él, y de este modo tendremos varios dioses.

Distingo la mayor: si se trata de aquella naturaleza que es única por esencia, niego; en los demás casos, concedo; y concedida la menor, contradistingo el consecuente.

2. Si Dios no pudiera producir otros seres semejantes a Él, no sería omnipotente ni bueno; es así que tanto lo uno como lo otro repugna, luego debe producir otros seres semejantes a Él.

Distingo la mayor: si pudiera hacerlo por defecto de su poder, concedo; si no pudiera por contradicción intrínseca al término que se iría a producir, niego; y concedida la menor, contradistingo el consecuente: si el término es intrínsecamente posible, concedo; en caso contrario, niego.

3. La soledad en un mal; es así que, si Dios es único, está solo, luego, si Dios es único, admite un mal, y esto repugna.

Distingo la mayor: si el que se supone solitario es el bien infinito, niego; si no lo es, concedo; y concedida la menor, contradistingo el consecuente.

4. La razón de la pluralidad no puede ser la unicidad; es así que, si Dios fuera único, la razón de la pluralidad de los seres del mundo sería la unicidad, luego Dios no es único.

A la menor: nada puede ser la razón de su propio opuesto; es así que la unidad es el opuesto de la pluralidad, luego no puede ser su razón.

Distingo la mayor: no puede ser la razón formal, concedo; no puede ser la causa eficiente, subdistingo: si no contiene la pluralidad de forma eminente, concedo; si la contiene, niego.

Dios, que es único, es además infinito, y contiene en el grado más eminente toda perfección, por lo cual es imitable «ad extra» (hacia fuera). Y, comoquiera que no se agota por una imitación limitada y finita, se sigue que pueda imitarse de infinitas maneras.

5. El consentimiento humano acerca de la existencia de Dios es prueba de la misma; luego, de modo semejante, el consentimiento humano acerca de la pluralidad de los dioses prueba tal pluralidad.

Distingo el antecedente: el consentimiento prueba la existencia de Dios, en cuanto que el consentimiento dimana de la pura fuente de la razón, o de una tradición legítima, concedo; de lo contrario, niego. Y niego el consecuente, porque los dos factores apuntados faltan en favor de la pluralidad.

6. A la esencia divina le conviene una personalidad igualmente única; es así que, a pesar de ello, la persona no es única en Dios, luego, de manera semejante, por más que a la esencia divina le pueda convenir una individuación de tal naturaleza, no por ello la esencia ha de ser necesariamente única.

Distingo la mayor: en cuanto constitutivo de la esencia, niego; en cuanto cuasi propiedad de la esencia, concedo. Y concedida la menor, contradistingo el consecuente: si la individuación conviniese a la esencia como constitutivo, niego; como mera propiedad, concedo.

7. Lo que conviene a varias entidades realmente distintas, no es uno; es así que la esencia divina conviene a tres entidades realmente distintas (el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo), luego la esencia divina no es única.

Distingo la mayor: si tal conveniencia es mediante unidad lógica, concedo; si mediante unidad física y real, niego; y contradistingo la menor. Hay que observar que la esencia divina no se multiplica numéricamente en cada una de las tres personas, sino que permanece numéricamente la misma en todas ellas.

8. Por el hecho de ser varias las personas divinas, no deja ninguna de ser omniperfecta; luego, de modo semejante, aunque pudiera haber varios dioses, ninguno de ellos dejaría de ser omniperfecto. Y así el argumento en favor de la unicidad de Dios construido a partir de la omniperfección resulta inconcluyente.

Concedo el antecedente y niego el consecuente por la disparidad existente. En efecto, cuando se dan varias personas en una misma esencia, cada una de ellas es omniperfecta exactamente por la, misma omniperfección. Mientras que si hay varios dioses cada uno sería perfecto por su propia perfección, de la cual carecerían los demás. La perfección, en tal caso, estaría en la suma de todas.

9. Las personas divinas se identifican, real y formalmente, con la esencia divina; es así que las personas son tres, luego otras tres deben ser las esencias.

Concedo la mayor y distingo la menor: las personas son tres esencialmente, niego; son tres de forma puramente relativa, por relaciones inmanentes y opuestas, concedo; y contradistingo el consecuente: si las personas son tres esencialmente, concedo; si son tres únicamente de forma relativa, por relaciones inmanentes y opuestas, niego.

ARTICULO III

EL DUALISMO Y EL ORIGEN DEL MAL

Tesis 27. El dualismo es en sí mismo absurdo. Es además inútil e innecesario como explicación que pretende ser de¡ origen del mal.

Querer algo «per se» (por sí mismo) es quererlo en atención a su propia apetibilidad, como son todos los elementos de que consta el mundo. Querer algo «per accidens» es quererlo, no en razón de su propia apetibilidad, sino en atención a que se encuentra unido u ordenado a un bien que es apetecible «per se» (por sí mismo). Permitir es tan sólo no reprimir físicamente lo que alguien prohíbe y que algún otro hace por su propia elección e iniciativa.

334. Nociones. El DUALISMO teológico es el sistema que afirma la existencia de dos principios supremos: uno sería el sumo mal y el otro, el sumo bien. La razón de esta opinión es la existencia misma del mal: al no poder provenir éste ni remotamente de un principio bueno, hay que afirmar que existe otro principio independiente de aquél, y que es el sumo mal.

Se afirma que es ABSURDO porque incluye contradicción interna.

Es, además, INÚTIL como explicación del mal porque, por más que se concedieran estos dos principios supremos, no creados, todavía quedaría sin explicar en esta teoría la existencia de un mal añadido al bien.

Es INNECESARIO para explicar el mal, ya que' éste tiene una explicación suficiente, aun supuesto un único Dios bueno.

La razón es porque, aunque Dios, siendo bueno, no puede querer mal alguno «per se» sin embargo puede querer «per accidens» los males físicos y los castigos. En cuanto al mal de culpa, es cierto que no lo puede querer, ni «per se» ni «per accidens». Sin embargo Dios puede, sin reparo alguno, permitir (o sea, no reprimir eficazmente) que la criatura racional pueda causar tales males de culpa (mal moral), y así se explica el pecado, aun en el supuesto de un único Dios bueno.

335. Estado de la cuestión. Tras estos antecedentes ya podemos preguntarnos si es preciso admitir el dualismo bajo algún pretexto, al menos para encontrar explicación al problema del mal.

336. Opiniones. 1ª. Los dualistas. Zoroastro (o Zaratustra) enseñó en Persia que había dos principios supremos y «a se»: el uno es bueno y recibe el nombre de Ormuz; el otro es malo, y se llama Ahrimán. Estos dos principios supremos no actúan libremente sino movidos por necesidad, y tratan de impedir cuanto pueden la actuación del dios contrario. Después de todo, terminará por prevalecer el principio bueno.

Del dualismo persa tomaron su doctrina los gnósticos cristianos, Manes (o Maniqueo), los priscilianistas de España y los albigenses de Francia. Bayle afirmó que este error no podía refutarse por la sola razón, sino que se requería la ayuda de la fe[4].

337. Prueba de la tesis. I Parte. EL DUALISMO ES EN SI MISMO ABSURDO.

1ª. Prueba. Porque ya ha quedado probado que el ser «a se» es solamente uno y de él dependen absolutamente todos los demás.

2ª. Prueba. La existencia de un principio supremo malo es imposible. En efecto, o tal principio es sumamente malo en el orden físico, o lo es en el orden moral. Ahora bien, no puede afirmarse ni lo uno ni lo otro.

No hay un mal supremo en el orden físico. Si tomamos el mal formalmente, vemos que consiste en una pura privación; ahora bien, es imposible la existencia de una pura privación, pues es sencillamente no‑ser. Si tomamos el mal en concreto (como sujeto que tiene una privación), no puede entonces ser increado, ya que el ser increado es omniperfecto y no puede tener, por tanto, privación alguna de orden físico.

Tampoco existe un mal supremo en el plano moral. Pues no puede pecar ni hacer que otro peque. No puede pecar en cuanto que la norma de moralidad es la esencia misma del ser increado, de lo contrario dependerá de otro ser en cuanto a la moralidad; es así que el ser «a se» ama infinitamente su propia esencia, luego no se puede apartar de tal norma y, en consecuencia, no puede pecar.

Tampoco puede determinar que otro peque, pues el pecado consiste en la separación de la norma de moralidad, que es la naturaleza racional y, remotamente, la esencia misma de Dios; es así que Dios no puede querer que otro se aparte de su esencia divina, puesto que la ama infinitamente, luego, en definitiva, no puede querer que otro peque.

338. II Prueba. EL DUALISMO ES INÚTIL COMO EXPLICACIÓN DEL MAL.

Los principios supremos expuestos, o son iguales o son desiguales. Si son iguales, no habrá nada que sea bueno ni malo, pues todo cuanto hace uno, el otro viene y lo destruye y, además por necesidad, no libremente. Si son desiguales, existirá solamente lo que es bueno o lo que es malo; lógicamente el dios mayor deberá prevalecer sobre el menor, destruyendo todas las obras de éste. Además un principio que fuera menor no sería dios, puesto que el ser «a se» es, por necesidad, sumo e infinito.

Cabe argumentar. Entonces, que actúan libremente, y en tal caso el uno permitiría al otro principio desarrollar su actividad y, por tanto, se explicaría en qué forma se dan el bien y el mal.

Respuesta 1. Si tuvieran que actuar libremente y en virtud de un pacto, uno dependería del otro: lo que es inadmisible por tratarse de principios supremos.

Respuesta 2. De aquí se seguirla, además, que para dar explicación del mal de culpa (mal moral) bastaría que el principio bueno permitiera libremente obrar mal a la causa libre, ya sea creada, ya sea increada. Pero entonces ya no se requiere necesariamente un principio malo para explicar el mal.

339. III Parte. EL DUALISMO ES INNECESARIO COMO EXPLICACIÓN DEL MAL, YA QUE ESTE PUEDE EXPLICARSE POR MEDIO DE UN ÚNICO DIOS BUENO.

Podemos clasificar los males en metafísicos (que consisten en la misma limitación de los seres creados), físicos naturales, físicos penales (castigos) y mal de culpa (mal moral).

A. Ahora bien, los males metafísicos puede quererlos Dios indirectamente al querer directamente las criaturas, ya que el mal mencionado es inherente a la propia índole del bien creado.

Los males físicos naturales pueden ser causados por Dios y queridos «per accidens» en cuanto que Dios no se detiene en ellos, sino que los ordena al bien, ya sea de todo el universo físico, ya sea para ejercitar las virtudes del hombre. Y en todo ello no aparece desorden alguno.

B. En cuanto a los males físicos penales (castigos) que se imponen como castigo por los delitos ‑ tal es el infierno ‑ Dios puede quererlos también, con toda justicia, «per accidens», es decir, en la suposición de un delito, que Dios no quería, sino que únicamente permitió.

C. Por lo que al mal de culpa (mal moral) se refiere, Dios no lo puede querer «per se» ‑ello implicaría querer el pecado directamente ‑ ni tampoco «per accidens», pues supondría elegir el mal moral con el fin de conseguir algún bien, y esto es completamente ¡lícito; no le es posible, pues, a aquel que es, por esencia, el santo.

340. D. No obstante, Dios puede, sin reparo alguno, permitir que la criatura racional cometa el pecado, no reprimiéndolo eficazmente.

En efecto, permitir el pecado por parte de Dios, no es más que ofrecer un concurso indiferente a todo aquello que la criatura puede realizar. Y esto con la finalidad de que ella actúe rectamente, pero con la previsión, al mismo tiempo, de que va a obrar lo que es malo, como consecuencia de su propia libertad e iniciativa.

Ahora bien, Dios puede permitir todo esto:

I. Si puede crear seres racionales libres, aunque deficientes (o defectibles) por el hecho de ser limitados;

II. Si los crea con el f in de que obren lo que es recto, según el dictamen de la razón;

III. Si para ello les suministra toda clase de medios, como son la gracia, la doctrina, los sacramentos;

IV. Si tales medios son eficaces por sí mismos, como la ley, los premios o castigos eternos;

V. Si la criatura obra el pecado por su propia iniciativa, abusando del concurso general que Dios siempre concede;

VI. Si Dios compensa con grandes bienes tales pecados;

VII. Y si, en último término, no se ve obligado, en virtud de ninguno de sus atributos, a reprimir eficazmente tales pecados.

Es así que las cosas discurren de este modo, luego Dios puede, sin ningún reparo, permitir los pecados, en lugar de reprimirlos eficazmente.

La mayor está clarísima. Vamos, pues, a probar la menor parte por parte:

I. Dios puede crear naturalezas racionales y libres, aunque sean deficientes como consecuencia de su misma limitación, ya que tales criaturas son imitación excelentísima de su propia esencia y bondad.

II. Dios da el ser a las criaturas racionales para que actúen bien y conforme a la recta razón. Dios es sabio y santo, y por ello no es indiferente para Él que se mantenga o que sea violado el orden esencial de sus criaturas.

III. Dios proporciona a sus criaturas los med ¡os que éstas precisan para, actuar rectamente. De otro modo, obraría no conforme a su sabiduría, pues querría el fin ‑ la recta operación ‑ sin dar los medios que son necesarios para poderlo lograr.

IV. Estos medios han de ser eficaces por sí mismos. Y, en verdad, tanto los premios como los castigos eternos son de tal condición que pueden mover con eficacia al hombre, a menos que éste se empeñe en su obstinación.

V. El pecado se obra por la propia iniciativa de la criatura. Dios, en efecto le ofrece, para todo, su concurso con la única finalidad de que obre bien. Ella, por su parte, decide en su libertad aplicar el concurso personal e indiferente que le viene ofrecido, a la realización del mal, pudiendo igualmente aplicarlo para el bien.

VI. Dios compensa el mal moral con grandes bienes que, en cierto modo, pueden considerarse proporcionados. De esta forma obtiene del pecador penitencia y humildad. En fin, si éste se obstina, puede mostrar contra él su justicia vindicativa.

VII. Dios no está obligado a impedir eficazmente tales males en virtud de ninguno de sus atributos.

a) No está obligado por su santidad. La santidad reclama que Dios establezca la ley, la ratifique con penas y castigos eficaces por sí mismos, y que facilite los medios para que el hombre pueda cumplir con la ley y, de este modo, salvarse. Pero todo esto lo hace Dios, en forma sobreabundante, por más que no reprima de hecho el pecado. Luego no está obligado por su santidad a reprimir el pecado, de hecho.

b) No está obligado por su bondad, por su largueza o por su misericordia. Tales atributos piden que Dios facilite medios abundantes y suficientes para observar la ley y conseguir la salvación, y todo ello no con ánimo de obtener una ganancia propiamente dicha, sino únicamente para utilidad de la criatura y gloria externa del mismo Dios (en cuanto que esta gloria es, por su esencia, el último fin). Ahora bien, Dios obra todo esto con buenas creces, aunque no reprima, de hecho, los pecados; luego no está obligado por su bondad, largueza y misericordia a reprimir los pecados, de hecho. Ni tampoco la misericordia y la bondad pueden exigir que, si alguno quiere perderse voluntariamente y no hacer uso de los remedios que son ordinariamente suministrados, debe ser obligado a utilizarlos de forma que no se pierda o condene voluntariamente.

c) No está obligado por la justicia. Dios nunca debe nada a nadie, ni por título oneroso ni por título gratuito. Únicamente debe, en razón de su providencia y gobierno, proporcionar a todos los medios suficientes para observar la ley y lograr la salvación, siempre que quieran. Y esto ya lo hace Dios, aunque no reprima físicamente los pecados.

d) No está obligado en razón de su poder infinito. En efecto, al poder de Dios sólo se le debe el que Dios pueda impedir que se siga todo aquello que supone pecado, si así lo tiene a bien; pero no el que, de hecho, haya de impedirlo.

e) Tampoco lo está en razón de su sabiduría. La sabiduría infinita está exigiendo que a las cosas se les señale un fin apropiado, y que se faciliten los medios adecuados para la obtención de tales fines, si la criatura desea alcanzarlos; es así que Dios hace con creces todo esto, aunque no reprima físicamente el mal de culpa, luego, en razón de su sabiduría, no está obligado a reprimir físicamente el mal de culpa.

f) En último término, si a Dios no le fuera lícito crear una criatura determinada, debido a que iba a pecar sólo por malicia y a perderse, se vería coartado el supremo dominio de Dios por la mala voluntad de alguien, lo cual es absurdo. Dios es bueno en grado infinito, pero no hay que confundirlo con que lo sea a las manera de un viejo decrépito.

341. Escolios. 1. La permisión del pecado. La permisión del pecado consiste en que, por parte de Dios, se da el ofrecimiento del concurso general e indiferente para todo aquello a que pueda dirigirse la actividad de la criatura, con ánimo sincero de que ésta obre rectamente, a pesar de la previsión cierta de que la criatura en cuestión va a abusar de dicho concurso para el mal. Este decreto general e indiferente equivale virtualmente a un decreto positivo y particular de concurrir a la acción física que se toma moralmente mala por la libre determinación de la criatura.

Esta permisión o tolerancia divina puede considerarse entitativa y terminativamente. Considerada entitativamente, es el decreto mismo de Dios, razón por la cual es tan buena como el mismo Dios. Así considerada, no tiene razón de causa final u ordenación a un fin concreto, sino únicamente razón suficiente, que es la misma bondad divina.

Considerada terminativamente, es una acción que emana de Dios por la determinación o libre iniciativa de la criatura. Una acción que así procede contra la voluntad antecedente de Dios, Dios no la puede orientar a ningún fin; lo primero de todo, porque Dios no quiere que se haga, y así no la orienta a ningún fin; lo segundo, porque si, de hecho, la orientase a algún fin en sí mismo bueno como sería la penitencia del pecador, o la manifestación de la justicia divina ‑entonces Dios querría indirectamente el pecado, ya que éste es condición necesaria tanto para la penitencia como para la manifestación indicada de la justicia de Dios.

Sin embargo, con voluntad secundaria y en la suposición de que se va a seguir el pecado ‑ que de ninguna manera puede querer ‑ Dios quiere provocar la existencia de determinados bienes con ocasión del pecado. Entre estos bienes podemos señalar la ya aludida penitencia o la manifestación de la justicia divina vindicativa.

2. Aunque la tolerancia del pecado no puede ordenarse, sea con voluntad primaria, a ningún fin, aunque éste sea bueno, sin embargo, pueden darse ciertas condiciones bajo las cuales la tolerancia puede tener lugar sin ningún reparo por parte de Dios. Tales condiciones son: primeramente que Dios, mediante el ofrecimiento que hace de su concurso, sólo pretenda el bien, que es constituir la causa segunda como completa en su orden con el fin de que obre el bien; y en segundo lugar, que Dios mismo quiere compensar el mal que se va a seguir, por medio de algunos bienes: a los ya señalados penitencia y manifestación de la justicia vindicativa ‑ cabe añadir la paciencia de los justos[5].

342. 3. Si preguntamos ahora por qué razón Dios ha tenido que elegir, entre tantísimos otros posibles, un orden mundano en el que se dan tantos males físicos, desórdenes morales y condenación presumible de tantas criaturas racionales, hemos de distinguir un doble sentido de la cuestión. Un sentido es por qué ha podido elegir el presente orden sin reparo alguno; el segundo es por qué ha escogido, de hecho, este orden, habiendo podido, sin duda alguna, escoger otro en que los males citados no se hallasen.

Vayamos por partes:

343. Primero.‑ ¿Por qué Dios ha podido elegir sin reparo este orden? Si se trata de los males físicos, los ha podido querer y orientar para bienes superiores, como son la prueba que se lleva a cabo de los justos y el aumento de sus méritos. Si la cuestión es de los males morales, Dios ha podido elegir el orden presente en atención a estas cuatro circunstancias: a) porque únicamente pretendía el bien que supone constituir la causa segunda como completa en su orden para obrar el bien; b) Dios no ha dejado de suministrar todos los medios necesarios y suficientes para que todos obren el bien; c) los males que, de hecho se siguen, son debidos únicamente al mal uso que hace la libertad de la criatura racional contra la voluntad seria y sincera de Dios; d) Dios ha podido compensar todos estos males con bienes de envergadura (volvamos a considerar la penitencia, la paciencia y la manifestación de la justicia).

344. Segundo: ¿Por qué, de hecho, ha elegido este orden, habiendo podido elegir otro en que' no tuviesen lugar los males citados? Todo ello depende de los juicios inescrutables de su voluntad. La respuesta no puede ser otra sino porque ha querido. En efecto, el poder Dios elegir libremente entre varios, sin reparo alguno por su parte, la razón última de elegir uno en lugar de otro depende de la sola voluntad y no de la índole del objeto; de otra forma quedaría suprimida la libertad; es decir, existiría cierta pre‑determinación objetiva que, según todos admiten, suprime la libertad.

345. 4. En cuanto a la queja que parece percibirse de por qué Dios ha elegido este orden en lugar de otro en que no hubiese tantas desgracias, tantos pecados y tantas condenaciones, resulta por demás insolente.

Si en verdad se trata de las desgracias temporales, éstas no son sino otros tantos medios de acrecentar los medios eternos, y esto muchos parecen olvidarlo. La vida presente no es más que un breve camino para conseguir un imperio eterno, y no hay que atribuir excesiva importancia al hecho de que sea agradable o no. Un camino breve, con tal que conduzca con seguridad a tal imperio y a tales tesoros, se tolera con facilidad, por dura que llegue a resultar.

Ahora bien, si se trata de las calamidades espirituales, como son los pecados y la condenación eterna, la verdad es que la culpa es enteramente nuestra y no de Dios. Efectivamente, Dios no colmó de incalculables beneficios con el fin de que pudiésemos o no pecar, o al menos levantarnos inmediatamente del pecado. Y todo lo hizo con amor inmenso, pues al efecto envió a su Hijo Unigénito, entregándolo a la pasión y a la muerte; al mismo efecto, Cristo ha querido permanecer en la Eucaristía, y nos ha dejado una eficacísima vigía, que es la propia conciencia y una gracia más que suficiente. Así que, si vamos a parar a la condenación eterna, la culpa es nuestra, no de Dios. Si, por otra parte, no dejamos de reconocer que, efectivamente, Dios habría podido hacer a cada uno mayores beneficios, tanto en la intensidad - en cuanto a su nobleza y categoría - como en la extensión - en cuanto que pudieran participar de los mismos más sujetos - tenemos no obstante que admitir que su omnipotencia es inagotable, muy lejos de suponer cualquier defecto en su bondad. Esto se demuestra aún mejor acudiendo al ejemplo siguiente:

346. Supongamos que un bienhechor inmensamente rico hace entrega de quinientos millones de pesetas a un hombre necesitado para que pueda vivir con holgura y comodidad. Y le añade además un asiduo consejero o asesor para que no pierda tal suma de dinero por descuido o negligencia. Por si fuera poco, pone a su lado a su propio hijo con la intención de que le ayuda a vivir bien con sus méritos, su ejemplo y su intercesión, e incluso le ayuda a recuperar el dinero en caso de llegar a perderlo. Supongamos, a pesar de todo, que el individuo en cuestión, por culpa de sus vicios, pierde el dinero en medio de una vida de lujo y de crápula, sin querer volver a hacerse con el dinero y llegando en este estado y disposición hasta su misma muerte. ¿Podría acaso dicha persona quejarse de su bienhechor por haber llegado a su propia perdición y por no haberle dado la gana de levantarse de semejante perdición mientras se encontraba con vida? Es evidente que no. Y si llegara a hacerlo, sería el colmo de la insolencia, ya que toda la culpa fue de él y no de su bienhechor.

Es verdad que el supuesto bienhechor podría haber organizado las cosas de suerte que su beneficiario nunca hubiese perdido el dinero, o una vez perdido, lo hubiese querido recuperar, y todo ello sin menoscabo alguno de su libertad. Pero todo esto no es otra cosa sino reconocer el poder del bienhechor. Lo que de ninguna manera puede hacerse es esgrimirlo como argumento contra su bondad o su generosidad, tan abundantemente puestas de manifiesto.

En definitiva, Dios es nuestro Señor absoluto y nosotros sus siervos, que debemos escuchar humildemente: ¿Quién crees que eres, hombre, para que te atrevas a responder a Dios? ¿Acaso la obra del alfarero se atreve a decirle a éste. ¿Por qué me has hecho así o de la otra manera? (Rom 9,20).

347. Objeciones. 1. Del bien no puede proceder el mal. Luego, si existe el mal en el mundo, ha de proceder, en último término, de un principio malo. Antecedente: la causa debe contener el efecto, pero el bien no puede contener el mal; luego no puede ser su causa.

Distingo el antecedente: «per se» (por sí mismo), concedo; «per accidens» o en forma permisiva, niego; y contradistingo el consecuente: si el mal no puede proceder del bien «per se», pero sí «per accidens» o en forma permisiva, niego; si no puede proceder de 61 ni «per se» ni «per accidens» ni de forma permisiva, concedo.

2. La razón de dos cosas contrarias es la misma, o al menos proporciona¡; es así que el bien no procede sino del bien, luego el mal no puede proceder sino del mal.

Distingo el antecedente: la ciencia que trata de dichos contrarios es la misma, concedo; les convienen proporcionalmente las mismas afirmaciones o predicaciones, subdistingo: si son verdaderamente contrarios, concedo; si son contradictorios o uno tiene lo que al otro falta, niego; y concedida la menor contradistingo el consecuente: si el mal fuese verdaderamente contrario al bien, concedo; si son entre sí como la realidad y su privación, niego.

El bien es producido por un ser bueno; el mal, en cambio, formalmente como tal (es decir, en cuanto a la malicia) no es hecho por nadie «per se», puesto que no es ser; materialmente, en cuanto acto sustentador de malicia, es producido por la criatura racional «per se», como deleitable. Por lo que a Dios se refiere, únicamente lo permite.

3. Si Dios fuese único, sería cruel. Esto se seguiría de la previsión del mal de sus criaturas, sin hacer nada por desterrarlo; es así que, si Dios es único, prevería el mal de sus criaturas sin desterrarlo, como consta de hecho, luego un Dios único seria cruel.

Niego el aserto. En cuanto a la prueba aducida, distingo la mayor: si se trata de males físicos, niego (pues éstos se orientan al bien de sus criaturas racionales); se trata de los males morales y de la condenación eterna, subdistingo: si no proporciona los medios suficientes, concedo; si los proporciona, niego. Y contradistingo el consecuente: y no da los medios suficientes para que la criatura pueda desterrar el mal, niego; los da, concedo. U bondad y la misericordia de Dios exigen que, de hecho, Dios tenga que evitar Id perdición de aquel que voluntariamente quiere perderse (n.340, Vll,b).

4. Un padre bueno no puede permitir que su hijo se pierda, si se puede salvar; es así que Dios recibe el nombre de padre nuestro, y puede salvarnos a todos sin ninguna dificultad, luego, en caso de perdernos, nos perdemos por culpa de un dios malo, no de un dios bueno.

Distingo la mayor: un padre que lo es, de modo unívoco, y iodo él ha sido constituido para que tenga cuidado de sus hijos, concedo; un padre que lo es, de modo análogo, y que además es el señor absoluto y el último fin al que estamos subordinados, niego conforme a las pruebas que a continuación aducimos; y concedida la menor distingo igualmente el consecuente.

Cualquier padre creado se encuentra sometido a Aquel que le ha dado el cuidado de sus hijos, y ha de santificarse por sus propios actos; Dios, en cambio, no se halla sometido a nadie por lo que se refiere al cuidado que ha de tener de los hombres, sino sólo a su propia sabiduría, y no se santifica por sus obras exteriores. Por tanto, si la cosa es honesta, la puede hacer sin reparos, por más que también pudiera hacer otra que a nosotros tal vez nos pareciera más digna de ser elegida.

5. Crear a un hombre del que se sabe que ha de perderse, pudiendo fácilmente no crearlo, es algo que va contra la bondad; es así que Dios crea hombres de los que sabe que se van a perder, luego está actuando contra su propia bondad, si es el único Dios.

Distingo la mayor: si les da medios con creces para que no se pierdan, y toda la perdición depende de la obcecación del hombre, niego; si la perdición dependiera de verdadera carencia de medios necesarios para la salvación, concedo; y concedida la menor distingo igualmente el consecuente.

Si lo que hiciera la bondad de Dios fuera impedirle crear al hombre del que sabe que se va a perder por su propia culpa, entonces Dios ya no sería propiamente bueno, sino comparable a un viejo decrépito y con un dominio limitado.

6. Es indigno de Dios el buscar su propia gloria con enorme perjuicio de sus criaturas; es así que, si Dios es único, viene a hacer tal cosa, luego no puede ser el único Dios.

A la menor: pues glorifica sus propios atributos, sobre todo la justicia vindicativa, mediante los tormentos eternos de los condenados.

Distingo la mayor: si intenta por sí mismo y primariamente la condenación y los tormentos, concedo; si los quiere en forma secundaria, y consiguientemente a la voluntad perversa de la criatura, niego; y contradistingo la menor. Del mismo modo respondo a la prueba aducida.

7. Si Dios es único, debe prestar su concurso a los actos pecaminosos; es así que esto va contra su santidad, luego, si Dios es único, ya no es santo.

Distingo la mayor: al elemento formal del pecado, niego; al elemento material, subdistingo: en razón de la libre iniciativa de la criatura, concedo; en razón de la iniciativa del mismo Dios, niego; y contradistingo el consecuente (OM, n.530‑531).

ARTICULO IV

LA SIMPLICIDAD DE DIOS

Tesis 28. Dios es absolutamente simple con simplicidad real y de razón, y no puede hallarse en composición con otros seres.

349. Nociones. SIMPLE es aquello que carece de partes, o no se compone de ellas. Entendemos por parte una realidad realmente distinta de otro, o distinta de ella con distinción perfecta de razón. Entendemos igualmente que estas dos realidades constituyen juntas un compuesto de mayor perfección que cuadre una de las partes por separado. Es, por tanto, característico de una parte propiamente dicha que carezca de la perfección que ya tiene otra parte. Asimismo las dos, añadidas, constituyen una realidad compuesta de mayor perfección que las partes aisladas.

ABSOLUTAMENTE SIMPLE significa que Dios carece de partes no sólo substanciales, sino también accidentales.

SIMPLE, con simplicidad REAL, en cuanto que no tiene partes realmente distintas, como son ‑ en la opinión de los tomistas ‑ la esencia y la existencia, la naturaleza y la condición de supuesto, la substancia y el accidente, la materia y la forma y, en general, las partes integrantes de un todo.

SIMPLE, con simplicidad DE RAZÓN, porque no posee partes estrictamente distintas; esto es, distintas con distinción perfecta de razón, ya sea por razón del género y de la diferencia, o de la esencia y de los atributos.

NO PUEDE HALLARSE EN COMPOSICIÓN CON OTROS SERES. Un compuesto es la unión de entidades distintas, y puede estar formado de ellas y con ellas. Compuesto de ellas es aquel que resulta de partes estrictamente dichas. Compuesto con ellas es cualquiera de las partes que, aunque sea simple, constituye, junto con otra parte, un compuesto de mayor perfección que la misma parte a solas.

350. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si Dios es absolutamente simple, en la forma explicada.

Opiniones. 1ª. En Dios puede darse composición real de la esencia y de los accidentes (o modos) por los cuales se ve intrínsecamente alcanzado. Esto afirman los panteístas evolucionistas. Entre los católicos, GILBERTO DE LA PORRÉE sostuvo que las relaciones divinas se distinguen realmente de la naturaleza divina.

2ª. En Dios existe composición de razón, que surge del género y de la diferencia: así el RUBIONENSE en el s.XIV, los nominalistas y ARRIAGA.

3ª. LI. Afirma igualmente composición de razón, pero no la que surge del género y de la diferencia, sino la que procede de la substancia y de los atributos. Este es el pensamiento de VÁZQUEZ.

La opinión nuestra niega cualquier clase de composición, ya sea real, ya de razón, tanto «ex his» (de ellas), como «cum his» (con ellas). Y la defendemos como cierta en filosofía. En teología, por otra parte, es de fe la simplicidad real absoluta. Pero no excluimos la distinción de razón imperfecta vigente entre los atributos y la esencia, ya que en tal distinción de razón imperfecta vigente entre los atributos y la esencia, ya que en tal distinción no existe composición propiamente dicha. Tampoco excluimos la posibilidad que el Verbo tiene de asumir la humanidad, pues en semejante asunción resulta un compuesto teándrico, que es Cristo, y que no está compuesto de partes propiamente dichas, sino de componentes, ya que una de las partes es ya tan perfecta como el todo resultante.

351. Prueba de la tesis. Parte I. EN DIOS NO SE DA COMPOSICIÓN REAL «EX HIS».

Prueba 1. (Tomada del concepto de aseidad). Si Dios estuviese compuesto realmente, o todas las partes serían «a se», o todas procederían «ab alio» (causadas por otro), o bien una sería «a se» y las restantes «ab alio»; es así que tales hipótesis, son imposibles, luego Dios no puede estar compuesto realmente «ex his».

La mayor nos consta. Prueba de la menor. a) No puede ser que todas las partes sean «a se», pues el ser necesario es único, según lo que ya se ha probado. b) Tampoco es posible que todas las partes sean «ab alio». Si todas y cada una de las partes son «ab alio», no son suficientes para existir por sí mismas. Luego toda, la colección de ellas no es suficiente para existir por sí misma, de donde se sigue que el compuesto sería «ab alio» y no «a se». c) Si una de las partes es «a se» y las demás son «ab alio», la que es «a se» sería el acto puro. De este modo no tendría potencialidad y no podría recibir otra parte.

352. Prueba 2. (Ligera variante de la anterior). Si Dios estuviera compuesto, cada una de las partes quedaría perfeccionada y completada por las demás, y así tendrían potencialidad; es así que el ser «a se» no puede tener potencialidad alguna, luego ninguna de tales partes sería «a se» ni tampoco lo sería el compuesto.

Prueba 3. Expresamente se prueba la tesis, excluyendo algunas composiciones reales. A) No está compuesto de materia y de forma, o de partes integrantes, como consta por los argumentos generales. B) No está compuesto de esencia y existencia. Si lo estuviera de tales entidades realmente distintas, entonces la esencia dependería en su ser de algo realmente distinto, como es la existencia, y así ya no sería la esencia del ser necesario, sino de un ser contingente. C) No está compuesto de substancia y de accidentes. Dios, en efecto, es la actualidad pura y, por ello, tiene toda la actualidad de que es capaz dentro de su esencia; luego no puede recibir más actualidad de unos accidentes realmente distintos. Dígase otro tanto de la composición de naturaleza y subsistencia.

353. Parte Il. EN DIOS NO SE DA TAMPOCO COMPOSICIÓN DE RAZÓN «EX HIS».

Prueba 1. Si se diese alguna composición de razón, entonces, o bien todas y cada una de las partes se concebiría «a se», o «ab alio», o una «a se» y las demás «ab alio»; es así que tales hipótesis son absurdas, luego en Dios no se da composición alguna de razón.

La mayor ya nos consta. Declaración de la menor: el ser «a se» no puede concebirse sino único; luego no puede ser que todas las partes sean concebidas «a se». Tampoco las partes pueden entenderse «ab alio»; en tal caso, el todo debería concebirse «ab alio». Ni puede imaginarse una de las partes «a se» y las restantes «ab alio», pues entonces la parte que se entiende «a se» se entendería como acto puro y no podría suponerse que recibiera o diese acogida a otra parte.

Prueba 2. (Ligera variante de la anterior). Si concibiésemos a Dios como compuesto, habríamos de concebir cada una de las partes como potencial, en cuanto que puede verse perfeccionada por otra, y al mismo tiempo como limitada (finita), puesto que carece de la perfección de las otras partes; es así que el ser «a se» no puede concebirse como potencial ni como finito, luego ninguna de tales partes podría concebirse como ser «a se» e infinito y, por tanto, tampoco el todo podría concebirse como ser «a se».

Prueba 3. Expresamente Dios no está compuesto de ninguna entidad del orden de género y diferencia. En efecto, si constase de género y diferencia, la parte genérica sería unívoca con las criaturas; es así que en Dios no cabe imaginar perfecciones que sean unívocas con las criaturas, luego Dios no consta de género ni de diferencia. De igual modo tanto el género como la diferencia deberían concebirse como entidades limitadas, puesto que no son más que partes y una de ellas carece de la perfección de las restantes; es así que lo infinito no puede derivar de un doble elemento finito, luego Dios debería concebirse como finito (limitado).

354. Parte III. DIOS NO PUEDE HALLARSE EN COMPOSICIÓN CON OTROS SERES.

Prueba 1. Si Dios pudiera estar en composición con otros seres, no sería infinito, pues carecería de la perfección de las demás partes. De otra forma no sería parte verdadera, sino un mero componente que asume otra naturaleza. Y esto sabemos por la fe que no repugna.

Prueba 2 Si Dios pudiera hallarse en composición con otros seres, al menos sobrenaturalmente sería forma, o materia, o bien parte integrante. No puede ser forma, en cuanto que ésta es una substancia incompleta y debe ser completada por su otra comparte, en cuanto a las operaciones a las que sirve de raíz; del mismo modo que el alma es completada y perfeccionada por la materia en cuanto a las operaciones sensitivas y vegetativas, e incluso en cuanto a las intelecciones abstractivas a que sirve de raíz. No puede ser materia, pues implica potencialidad. No puede ser parte integrante, puesto que ésta es de la misma naturaleza que las demás partes integrantes, y Dios no puede ser de la misma naturaleza que los demás seres fuera de Él (es decir, no puede tener junto con ellos la misma naturaleza) pues es único en la razón (en el orden) del ser necesario.

355. Corolarios. 1. El misterio de la Santísima Trinidad no se opone a la simplicidad absoluta de Dios. En efecto, las tres personalidades en cuanto que se distinguen, no originan composición entre ellas; del mismo modo, en cuanto se unen con la esencia, no se distinguen ni establecen composición con ella. Pues por más que la esencia como tal prescinda de las relaciones, sin embargo ninguna de las relaciones puede prescindir de la esencia, sino que queda constituida por ella. Por ello no es una parte distinta de ella, ni siquiera con distinción de razón.

2. Dios es espíritu purísimo. Pues es característico («de ratione») del espíritu que sea simple y no dependa de cosa alguna corporal. Ahora bien, Dios es simplícimo y no depende de cosa alguna corporal, pues es independiente de cualquiera otra realidad; luego es espíritu purísimo.

3. Luego Dios no puede ser clasilicado dentro de ningún predicamento. En efecto, cualquier predicamento es un género que conviene a muchos en forma unívoca, de suerte que las entidades inferiores no difieren por tal razón común, sino por una diferencia distinta con distinción de razón perfecta. Ahora bien, Dios no coincide con las criaturas unívocamente en ninguna razón común, sino sólo en una razón análoga que se diversifica en las entidades inferiores en razón de sí misma; luego no se halla incluido en ninguno de los predicamentos.

4. Dios puede constituir un compuesto con otro componente. Así, por ejemplo, el Verbo con la humanidad. Pero tal compuesto obsérvese que no es de partes, sino de componentes. Es propio de una parte que carezca de la perfección de otra parte, y que cada una contribuya a un compuesto de mayor perfección que lo son cada una de las partes. Y esto no ocurre con el compuesto teándrico. Uno de dichos componentes recibe el nombre de asumente y el otro de asumido.

356. Objeciones. 1. Dios tiene muchas perfecciones; es así que la multitud se opone a la simplicidad, luego Dios no es absolutamente simple.

Distingo la mayor: muchas perfecciones según la realidad, niego; según la razón, subdistingo: con distinción imperfecta y según lo explícito y lo implícito, concedo; con distinción perfecta, niego. Y coniradistingo la menor.

2. En Dios hay algo que es común a muchos, y algo que es propio de Él; es así que, cuando se da algo común y algo propio de uno, tenemos composición de razón según el género y la diferencia, luego en Dios tenemos composición según el género y la diferencia.

Distingo la mayor: algo que es común a muchos, en forma análoga, concedo; en forma unívoca, niego; y contradistingo la menor: si lo que es común conviene con muchos, en forma unívoca, concedo; en forma análoga, niego.

3. La sabiduría, la liberalidad y la santidad son cualidades; es así que propiamente se afirman de Dios, luego en Dios son cualidades, o sea, accidentes.

Distingo la mayor: en aquel que tiene estas entidades por esencia, niego; en el que no las tiene por esencia, sino después de haberlas adquirido, concedo; y concedida la menor distingo igualmente el consecuente. Si estuviesen en Dios por adquisición, concedo; pero si están por esencia, niego.

4. Aquello sin lo cual es posible pensar alguna cosa, es accidente de ella; es así que podemos pensar a Dios sin concebir su sabiduría o su santidad, luego tales entidades son accidentes de Dios.

Distingo la mayor: si se omite con precisión perfecta, concedo; si sólo es imperfecta porque uno y otro extremo se incluyen mutuamente de manera formal e implícita, niego; y contradislingo la menor.

5. Dios es substancia; es así que la substancia es un predicamento, luego Dios entra dentro de un predicamento (por tanto se compone de género predicamental y de diferencial).

Distingo la mayor: es substancia predicamental, niego; es substancia en sentido transcendental, concedo; y contradistingo la menor.

6. Dios se define como el mismo ser subsistente; es así que toda definición consta de género y de diferencia, luego en Dios hay género y, por consiguiente, se halla incluido en un predicamento.