LA INFINITUD DE DIOS

Tesis 29. Dios es «simpliciter» infinito, por lo que se refiere tanto a la carencia de límites como a su carácter inagotable (inexhauribilidad).

358. Nociones. INFINITO, según la etimología, es lo que está inacabado, como una casa que aún no ha sido terminada. En sentido real es lo que carece de límite y, comoquiera que el límite es la carencia de una ulterior realidad posible, de aquí que infinito sea lo que no carece de realidad posible alguna dentro de su propia línea.

Lo que es infinito puede ser INFINITO «SIMPLICITER» e INFINITO «SECUNDUM QUID». Lo infinito «simpliciter» carece de límite en cualquier línea u orden que se considere. Lo infinito «secundum quid» carece de límite únicamente en una línea determinada, pero no en todas. A su vez, lo infinito «secundum quid» puede ser categoremático si actualmente carece de límite, y sincategorentático, esto es, que en un momento presente tiene límite pero es susceptible de que algo se le añada de forma ¡limitada. De este modo las partes a que el continuo puede dar origen actualmente se hallan limitadas, pero pueden hacerse más indefinidamente: esto se llama también infinito en potencia. Afirmamos de Dios que es infinito «simpliciter», pues carece de límite en todos los órdenes. Pero se hace preciso desarrollar esta noción un poco más. Con todo, las explicaciones que de ello se dan no son coincidentes.

La primera explicación es la de] P.Vázquez, el cual afirma que el infinito «simpliciter» es lo mismo que el ser «a se», o sea, increado, porque el ser «a se» no se somete a causa alguna.

Segunda explicación: dice que consiste en el número infinito de las perfecciones de Dios.

Tercera explicación: sostiene que el infinito «simpliciter» es lo que carece de elementos que lo limiten; en efecto, no tiene materia, como la forma, ni determinación a una forma particular, como la tiene la materia ya actuada, ni tiene tampoco nada que lo limite desde fuera, como la esencia se ve limitada por la existencia, o ésta por la forma.

Cuarta explicación: afirma que el infinito es aquel ser que contiene en acto todas las perfecciones posibles y del modo mejor posible, por lo que se refiere a la extensión y a la intensidad. Se distingue de lo que es omniperfecto, porque esto último sólo contiene en acto todas las perfecciones creadas en cuanto a la extensión y a la intensidad. Pero esto no podemos admitirlo, porque el concepto de omniperfecto ya supone que el ser contiene ya todas las perfecciones posibles y actuales y, además, del mejor modo posible.

Pero dando de lado estas opiniones, que contienen algún elemento falso, vayamos a la opinión que nos parece un fundamento mayor.

359. INFINITO «SIMPLICITER» es lo que carece de límite en cualquier línea, siendo, por tanto, inagotable dentro de la misma línea. Por su parte, entendemos por inagotable aquello que, por ser omniperfecto, no puede ser igualado por ningún ser de distinta naturaleza, por más que se acreciente indefinidamente. Sin embargo, puede igualarse por otro ser de la misma naturaleza, y así cada persona divina se encuentra igualada por otra, por ser numéricamente de la misma e idéntica naturaleza, y por ello no deja de ser infinita.

El que sea inagotable ninguna nobleza o excelencia añade a lo que es ¡limitado; con todo, ayuda a resolver una dificultad que sale inmediatamente al paso. Pues, si probamos que Dios es ¡limitado porque carece de límite, y por ello tiene toda la realidad actual y posible, podría objetarse: pero quizás toda la realidad posible fuese, a lo sumo, como mil. Y en tal caso Dios sería, sí, infinito en cuanto a la ausencia de límites; pero no habría que darle demasiada importancia a una tal perfección que pudiera llegar hasta mil y nada más. Así pues, además de la carencia de límites, debemos demostrar la condición inagotable de Dios en toda línea u orden, tratando de resolver la dificultad en lugar de añadir algo a la carencia de límites.

360. Estado de la cuestión. Preguntemos, por tanto, si Dios es infinito «simpliciter» no sólo porque carece de límites, sino porque es inagotable.

Opiniones. La primera niega la infinitud de Dios: VORST (calvinista), HOBBES. Igualmente los panteístas evolucionistas, los cuales afirman que en Dios se da sin cesar superación y aumento. Los panteístas transcendentales, como FICHTE, SCHELLING y HEGEL. Asimismo niega la infinitud STUART MILL y los neocriticistas como RENOUVIER; los finitistas ingleses y americanos como SCHILLER, W.JAMES, WELLS; y los modernistas, como GUYOT y BROCHARD.

La segunda opinión admite la infinitud de Dios, pero niega que se pueda demostrar simplemente a la luz de la razón natural. Así los nominalistas, como OCCAM, y los tradicionalistas; BAUTAIN comulgó con las ideas de los tradicionalistas, pero terminó por retractar su parecer (DB 1622).

Nuestra opinión - común a todos los escolásticos - defiende tanto que Dios es infinito, como que es posible demostrarlo a la luz de la razón natural. Nosotros la vamos a seguir como cierta. La tesis en teología es de fe católica (D13 1622,1782).

361. Prueba de la tesis. Parte I. DIOS ES INFINITO «SIMPLICITER» EN RAZON DE QUE CARECE DE LIMITES.

Prueba 1. Lo que carece de límite en cualquier línea u orden, es infinito en razón de su ¡limitación; es así que Dios carece de límite en cualquier línea, luego Dios es infinito en razón de su carencia de límites.

La mayor consta ya por sí misma. Declaración de la menor: entendemos por «límite» la carencia de realidad ulterior posible; es así que Dios no puede tener carencia alguna de realidad ulterior posible, puesto que es omniperfecto, luego Dios no tiene límite en ninguna línea u orden.

362. Prueba 2. De otros muchos modos semejantes puede probarse con eficacia la infinitud de Dios en razón de su ¡limitación. En efecto,

A) Si Dios fuera finito, podríamos imaginar otro ser mejor que Él; es así que no es posible imaginar ningún ser mayor o mejor que Dios, luego Dios es infinito. La mayor consta a partir de la noción de finito o de limitado, a cuya razón pertenece el carecer de alguna realidad posible. La menor se prueba a partir de la omniperfección: Dios tiene toda la perfección que es posible; luego no puede imaginarse otro ser mayor o mejor que Él.

B) Dios es la actualidad pura; es así que la actualidad pura no puede carecer de actualidad o perfección alguna, luego Dios no puede carecer de ninguna actualidad o perfección; lo que equivale a carecer de límite. Mayor: n.125,204,206,217. Menor: 126,131,237.

C) Todo lo que está limitado, o lo está en virtud de una causa eficiente o de una potencia receptiva de] acto (según algunos), o por razón de la índole misma del acto, que sea de un grado tal que excluya cualquier otro; es así que Dios no puede estar limitado por ninguna causa eficiente (pues no la tiene), ni por ninguna potencia receptiva (pues no está recibido en ningún sujeto; de lo contrario, dependería de él de alguna manera), ni tampoco por razón de la índole misma de la forma (pues su forma es ser actualidad pura, que no sólo no está pidiendo un límite, sino que positivamente lo excluye, como se acaba de probar); luego la esencia divina no está limitada de ninguna manera[1].

Podrá aducírse: Dios tiene toda la perfección que es posible; es así que, por un acaso, dicha perfección puede ser toda ella de un grado determinado (p. ej. de mil grados), luego Dios llegará a tener mil grados de perfección, pero nunca una perfección inagotable.

Concedo la mayor y niego la menor. Primeramente, porque no aparece razón alguna por la que no pueda tener mil y un grados, y así sucesivamente. En segundo lugar, porque se probará en la parte siguiente que el grado de perfección posible no es precisamente de mil, sino que realmente puede acrecentarse hasta el infinito. Ahora bien, puesto que en Dios todo lo que es posible está en acto, se sigue que en Él se dará una perfección, no en un grado milésimo, sino en un grado cada vez mayor, sin fin posible.

Dios es infinito en razón de su carácter inagotable, si es omniperfecto; si no puede equipararse a ninguna perfección de una determinada medida, por más que se acreciente indefinidamente: y si esta perfección puede aumentarse indefinidamente sin ningún inconveniente; es así que todo sucede del modo indicado, luego Dios es infinito en razón de su ser inagotable.

La mayor está clara: si no es omniperfecto, tendrá límites; si puede equipararse a alguna medida de un grado determinado, termina por agotarse. Y si la perfección, fuera de Dios, no puede aumentarse de modo indefinido, entonces Dios podrá tener dicha perfección en un grado como del mil y uno, pongamos por caso. Pero no será inagotable.

364. Declaración, por partes, de la menor. A) Dios es omniperfecto, como ya sea ha probado anteriormente.

B) No puede equipararse a ninguna medida de perfección determinada, aunque se acreciente hasta el infinito. Pues, una vez que se supone un grado cualquiera de perfección posible fuera de Dios, en Él se encuentra de un modo más firme y noble. Luego nunca puede equipararse a ninguna medida de perfección, aunque ésta se acreciente hasta el infinito.

Prueba del antecedente. Porque Dios es causa más que suficiente de cualquier perfección posible; es así que una causa más que suficiente no puede producir la perfección según la misma razón que se halla en sí misma (pues, en caso contrario, y con la misma lógica, podría producirse a sí misma), luego ha de producirse según una razón incomprensiblemente inferior y, por tanto, no podría equipararse a ninguna perfección de una medida determinada que estuviera fuera de Dios.

365. C) La perfecciones verdaderas que se hallan fuera de Dios, pueden aumentarse indefinidamente y sin contradicción alguna. En efecto, supuesto cualquier grado de perfección fuera de Dios, en Él se encuentra de un modo incomparablemente más estable y noble, tal como hemos probado en B. Es así que el grado más estable y noble que se halla en Dios puede imitarse «ad extra» (hacia fuera), luego el grado que encontrábamos fuera de Dios no era el último, sino que, una vez supuesto un grado cualquiera de perfección fuera de Dios, es siempre posible otro más noble.

La menor consta: para que un grado de perfección pueda imitarse «ad extra» (hacia fuera), sólo hace falta que no sea contradictorio y no incluya formal y explícitamente la «aseidad», que es incomunicable. Por ello fue posible la imitación de la vida en grados tan numerosos, porque la vida estaba en Dios y la vida en Dios no incluía la «aseidad» ni formal ni explícitamente. Ahora bien, es evidente que tal grado superior que está en Dios, no incluye contradicción alguna ni contiene la «aseidad» formal o implícitamente; de otro modo no convendría con el grado de perfección creada, ni siquiera según la analogía, lo cual es absurdo pues, según dijimos, un grado superior cualquiera que se ve en Dios, convenía con lo creado, según la analogía.

366. Escolio. Sobre la posibilidad de que algún ser, al margen de Dios, sea infinito «simpliciter». La respuesta es negativa. En efecto, Dios (o, lo que es lo mismo, el ser necesario) es único; luego carecen de la perfección de la independencia, y tienen incluso la miseria infinita de que pueden verse reducidas a la nada sin contradicción alguna. Ahora bien, lo que reúne tales miserias e imperfecciones no puede infinito, en cuanto que carece de una realidad posible mayor; luego no queda sino que todas las cosas fuera de Dios son finitas y limitadas. Por tanto, en razón de su dependencia esencial, se prueba de manera apodíctica que las criaturas son finitas, y que nada fuera de Dios puede ser infinito «simpliciter». Más adelante, cuando tratemos de la omnipotencia de Dios, someteremos a discusión la posibilidad de que Dios cree, en forma categoremática, algo en alguna línea u orden; por ejemplo, en la línea de la extensión o de la multitud.

367. Dificultades en contra del argumento. 1. Las perfecciones que se dan en las criaturas se dan en Dios de un modo más perfecto en razón de su «aseidad», pero no por la misma razón que les es común; p. ej., la sabiduría; luego la sabiduría no se halla en Dios de un modo superior en razón de la sabiduría, sino en razón de la «aseidad». Por tanto, en razón de la sabiduría Dios queda igualado por la criatura y no puede darse ninguna imitación superior que algún que otro grado concreto y determinado que puede imaginarse como posible al margen de DIOS.

Niego el antecedente, en virtud de la analogía. Según esta última, se demuestra que las perfecciones creadas se encuentran en Dios, de modo análogo y con esencial diversidad en la misma razón que tienen en común. Por tanto, en Dios se encuentran de una forma incomparablemente superior.

2. Pero tal vez se dé en Dios un grado tal de perfección que ya no sea imitable «ad extra» ni siquiera de forma análoga, debido a su excelencia; luego Dios tiene un grado de perfección un poco mayor del que se da fuera de Él; pero ya no es incomparablemente mayor.

Niego el antecedente, pues, para que un grado determinado de perfección pueda imitarse «ad extra», basta que no incluya contradicción ni tampoco incluya la «aseidad» de modo formal y explícito. Pero así son todos los grados de perfección que ya existen fuera de Dios y que, en Él, se hayan de una manera incomparablemente superior y análoga.

3. El hombre, por su parte, es un ser tan noble que no lo pueden igualar los seres irracionales, aun cuando la perfección de estos últimos se acreciente indefinidamente; es así que el hombre es un ser finito, por más que sea de un género superior al de los irracionales, luego, de manera semejante, aunque Dios no pueda verse igualado por las criaturas, por mucho que se acrecienten las perfecciones de ellas, no se sigue que él sea infinito, sino únicamente que es de un género distinto del de la criatura.

Distingo la mayor: Si los seres irracionales se comparan con el hombre en la misma razón en que se encuentran a cero, por ejemplo, en la razón del entendimiento, concedo que se siga una diferencia tan sólo genérica, pero no la infinitud. Ahora bien, si se comparan en una razón común en que los seres irracionales no están a cero (p. ej., en razón del conocimiento o de la vida), entonces niego que una vida acrecentada indefinidamente no pueda igualar la vida que el hombre tiene, o incluso superarla. En nuestro argumento no hemos comparado a Dios con la criatura en razón de su «aseidad» (en ella la criatura se encuentra a cero), sino en razón de la vida, del ser, de la sabiduría. Y así es como afirmamos que Dios no puede verse igualado por ninguna perfección de grado finito y limitado, aunque se acreciente indefinidamente.

368. Objeciones contra la tesis. 1. Si Dios fuera infinito, p. ej., en la bondad, excluiría cualquier mal; es así que no lo hace, como constantemente aparece en el mundo, luego Dios no es infinito, p. ej., en la bondad.

Distingo la mayor: por sí mismo, concedo; procedente, en general, de las criaturas, niego; y contradistingo el consecuente.

2. Si Dios fuera infinito en la entidad, no cabría que hubiese ninguna fuera de Él; es así que existen otras muchas entidades fuera de Él, luego no es infinito.

Distingo la mayor: No habría ninguna otra entidad que no dependiera de Él por completo, concedo; que sí dependiera, niego; y contradistingo la menor.

De esta misma forma, el supremo gobernante de un estado tiene todo el poder y no por ello quedan excluidos aquellos que tienen un poder inferior, subordinado a aquél.

3. Dios y las criaturas son más que Dios solo, al igual que un billete de mil pesetas y otro de sólo cinco son algo más que el sólo billete de mil pesetas; es así que si Dios fuera infinito, la suma de Dios más las criaturas no sería mayor, pues nada puede ser máyor que el infinito, luego Dios no es infinito.

Niego la mayor y niego asimismo la paridad (proporción) de la prueba aducida. El valor de las cinco pesetas no depende totalmente del billete de mil; por lo cual ambos billetes dan origen a una suma mayor. En cambio, el valor de las cosas depende por completo de Dios, y así la suma de ellas con Dios no da lugar a un ser mayor, aunque sean varios seres. De igual modo que la suma del poder que tiene el gobernante principal y el de los subordinados no es mayor que el poder, a solas, del gobernante principal, en cuanto que el poder de los inferiores depende únicamente del poder del principal, por muchos que sean los que toman parte en el poder.

4. Lo que es esto y no lo otro individualmente, es menor que la suma de esto y de lo otro; es así que Dios de tal forma es esto que no es lo otro, luego Dios es algo menos que la suma de Dios y las restantes cosas (de donde se sigue que no es infinito).

Distingo la mayor: Si no es lo otro individualmente: ni de manera formal ni eminente, concedo; si no es lo otro sólo individualmente, pero sí lo es de forma eminente, niego. Y contradistingo la menor.

5. Dios es su propio ser, por lo cual es infinito; es así que la criatura también es realmente su propio ser y, sin embargo, no es infinita, luego, del hecho de que Dios sea su propio ser no se sigue que haya de ser infinito.

Distingo la mayor: Dios es su propio ser, identificado tanto en la realidad como según la razón, pues ningún fundamento hay que justifique la distinción de la esencia, de la existencia y de la subsistencia, siendo por ello infinito, concedo; sólo porque realmente es su propio ser es infinito, niego; y contradistingo el consecuente; si fuera su propio ser sólo realmente, pase la afirmación; si lo es realmente y también según la razón, al no haber fundamento para distinguir la esencia, la existencia y la subsistencia, niego; pues en tal caso se trata de la actualidad pura, que es infinita en la identidad (para mayor abundancia, véase OM n.601‑607).

370. Nociones. La INMENSIDAD es la disposición, índole o perfección interna de la esencia divina en virtud de la cual Dios está necesariamente presente dondequiera que exista un ser cualquiera fuera de Él mismo. Evidentemente, este atributo es intrínseco a Dios y, por ello mismo, eterno, absoluto e infinito, de suerte que Dios sería inmenso en acto aunque no existiese criatura alguna a la que hubiera de hacerse presente. En otras palabras, Dios siempre y de por sí tiene una índole y perfección por la que exige estar presente, en la hipótesis de que exista algo fuera de Él.

La UBICUIDAD es la presencia actual e inmediata de Dios respecto a las criaturas que existen fuera de Él, o bien la inmediatez de la presencia divina a estas mismas criaturas. Este atributo es temporal, finito, contingente, mudable y dependiente de la acción de Dios, en cuanto que depende de la existencia y permanencia de las criaturas; existencia y permanencia que no pueden menos de ser algo temporal, finito, contingente, mudable y dependiente de la acción divina. Pero dada la existencia de las cosas fuera de Dios, este atributo se torna necesario hipotéticamente.

371. La presencia de Dios en las cosas puede ser por esencia, por potencia y por simple presencia. Por esencia, si su substancia se halla presente, de modo inmediato, a todas las cosas. Por presencia, si todas ellas están abiertas a sus ojos. Por potencia, si de Dios dependen en cuanto al ser y al obrar. Ahora nos referiremos a la presencia de Dios por esencia.

La presencia por esencia puede ser circunscriptiva o cuantitativa y no circunscriptiva o espiritual. La presencia circunscriptiva es aquella en que la realidad en cuestión se halla toda en todo el lugar y cada parte en cada parte. La presencia no circunscriptiva es aquella en que la realidad se halla toda en todo y toda en cada una de las partes. Dios no está en sus criaturas de modo circunscriptivo sino espiritual, esto es, todo Él en todo y todo Él también en cada una de las partes.

La presencia puede ser también definitiva y no definitiva. Es definitiva cuando la realidad queda restringida a un solo lugar, sin poder extenderse a los demás. Es no definitiva y está en un lugar determinado de tal manera que también se halla en los demás, de modo connatural; y puede ser repletiva si está, connatural y necesariamente, en todos los demás lugares; y sacramental cuando de tal manera se encuentra, por ejemplo, en una hostia consagrada, que esta misma presencia no impida a la realidad el hallarse presente también en los demás lugares donde haya hostias consagradas. Afirmamos que Dios está en todas partes con presencia no definitiva, pero sí repletíva.

372. Estado de la cuestión. En torno a esta materia podemos tratar tres puntos: Primero, si Dios es inmenso y está en todas partes. Segundo, cuál es la razón formal, por parte de Dios, en virtud de la cual está presente, de modo inmediato, a todas las realidades existentes. Tercero, si Dios está en los espacios imaginarios con presencia no relativa, sino absoluta. En esta tesis nos ocuparemos solamente acerca de la inmensidad y de la ubicuidad, dejando para el artículo siguiente los dos puntos restantes.

373. Opiniones. La primera niega la ubicuidad y la inmensidad de Dios. Así ARISTÓTELES dispuso a Dios en un lugar muy apartado del mundo, quizás en la periferia del último cielo, para que no se contaminase. El calvinista VORST y ESTEUCO EUGUBINO, católico, admitieron que Dios está en todas partes por potencia y por ciencia, pero no por substancia. Erasmo afirmó que, por lo menos en los lugares sórdidos y repugnantes no está Dios.

Nuestra opinión es común a todos los católicos, y sostiene que Dios es inmenso y está en todas partes, lo cual puede demostrarse perfectamente por la razón natural. La tesis es de fe en teología, pero basada con buenos argumentos en la filosofía.

374. Prueba de la tesis. Dios es inmenso y está en todas partes, si tiene ubicación intrínseca y además infinita; es así que Dios tiene tal ubicación, luego Dios es inmenso y está en todas partes.

Prueba de la mayor: si Dios tiene ubicación intrínseca e infinita, está de modo necesario y actual donde se da algún cuerpo, y asimismo está de modo necesario, e hipotético dondequiera que se encuentre una realidad creada, por más que se aumente hasta el infinito el número de las mismas; es así que esto es estar en todas partes y ser inmenso, luego, si Dios tiene ubicación intrínseca e infinita, está en acto en todas partes y es inmenso.

Prueba de la menor (a partir de la teoría sobre la ubicación intrínseca en las' criaturas). En efecto, la ubicación en las criaturas es algo positivo, absoluto e intrínseco, y en su mismo concepto absoluto - que prescinde de si la realidad es creada o increada - no implica imperfección alguna; es así que Dios tiene formalmente todas las perfecciones positivas, absolutas e intrínsecas que no, implican ninguna imperfección, luego Dios tiene formalmente la ubicación, intrínseca, que es, además, infinita, puesto que en Dios todo lo que está dentro de Él es infinito en acto.

375. Esta última menor es clara, y explicamos la mayor. a) La ubicación en las criaturas es algo positivo, pues es el término de la acción positiva por la cual la realidad es llevada y colocada aquí o en otra parte; pero el término de una acción es, por necesidad, algo positivo y no una mera negación.

b) Es también algo absoluto y no una simple denominación relativa fundada en el hecho de que algún cuerpo rodee o envuelva al primero. Para mejor comprenderlo, supongamos dos cuerpos que ahora disten entre sí. Si Dios. aniquilase todo lo que pudiere rodear a dichos cuerpos sin producir en ellos cambio alguno, seguirían distando el uno del otro a pesar de que no hubiese cuerpo alguno que los rodease.

c) Es además algo intrínseco. Si no se trata de una denominación que se funda en algo que rodea, es algo intrínseco.

d) No incluye ninguna imperfección: cualquier imperfección que pudiéramos imaginar en la ubicación intrínseca lo sería, o bien por tratarse de un accidente modal, o bien por incluir en su propio concepto la extensión que es propia de la cantidad. Ahora bien, tales imperfecciones no pertenecen a la ubicación considerada en absoluto, sino tal como se da en los cuerpos. La ubicación es, desde luego, un accidente modal distinto de la substancia cuando ésta es movible respecto de las ubicaciones, debido a que no tiene la ubicación de manera infinita, sino que necesita dejar una al tomar otra. Pero si la substancia es inmóvil por tener una ubicación infinita, en tal caso no es necesariamente un accidente. De modo semejante la ubicación tiene partes cuando las tiene el sujeto, o cuando ésta es mudable respecto a la ubicación, pudiendo tenerla mayor o menor; pero si el sujeto no tiene partes, y no es posible tampoco que sea mudable en cuanto a tener una ubicación mayor o menor, entonces tampoco tendrá partes la ubicación.

376. Escolios. 1. Dios puede crear un espíritu al que resulte conveniente, de modo natural, estar presente a todo el mundo creado; en cambio no puede crear un espíritu que, en razón de su propia esencia, exija el estar donde quiera darse una realidad fuera M mismo. Una exigencia de tal naturaleza no pude fundarse más que en la infinitud.

2. Es evidente que la ubicación difiere por completo en Dios y en las criaturas. En efecto, en Dios se identifica con su esencia, como ocurre con los demás atributos, y le conviene de modo infinito y no participado, como en su fuente; en cambio en las criaturas la ubicación se encuentra como un accidente distinto de la substancia, de modo finito y participado. Por tanto, la ubicación es un predicado que conviene a Dios y a las criaturas, pero de forma análoga, por analogía de atribución intrínseca (OM, n.626).

3. La inmensidad, así como la ubicuidad de Dios, no son realidades que puedan captarse con la imaginación ni que puedan expresarse mediante algún concepto representativo ‑ que es el que abstraemos de las cosas que percibimos inmediatamente por la experiencia. En verdad, por la experiencia nunca captamos nada que esté o que exija estar todo ello en todo y todo ello en cada una de las partes. En conclusión, no hay que concebir la inmensidad al modo de una substancia que se difunde, ni tampoco al modo de muchas ubicaciones de una sola substancia, las cuales estarían muy próximas entre sí. Se trata de una entidad simplicísima, en virtud de la cual Dios está en todas partes, sin difusión alguna o división de sí mismo, y exige estar en acto donde pueda haber alguna cosa.

377. Objeciones. 1. Si Dios, o la presencia divina, está presente en todas partes, está como difuso o compuesto de partes; es así que Dios no puede estar difuso ni componerse de partes, luego no es inmenso.

Distingo la mayor: si está presente de modo circunscriptivo o mudable, concedo; si lo está, no de modo circunscriptivo sino espiritual o inmutable, niego; y concedida la menor, contradistingo el consecuente: si debiera estar presente de modo circunscriptivo, concedo; si es de modo no circunscriptivo, sino espiritual, niego.

2. Si la inmensidad divina es simple, entonces cualquier cosa está presente a toda la inmensidad; es así que esto es absurdo, pues las cosas serían tan inmensas como Dios, luego la inmensidad divina no es una realidad simplicísima.

Distingo la mayor: a toda la inmensidad y totalmente, niego; a toda la inmensidad, pero no totalmente, concedo; y contradistingo la menor. " inmensidad divina es simplicísima y por ello, dondequiera que hay algo de la misma, tiene que estar toda. Pero no está totalmente, pues las cosas individuales no están presentes a tantas otras como lo está la inmensidad divina.

3. Es indigno de Dios el estar presente en los lugares impuros, así como en las almas de los que pecan; luego Dios no es inmenso, ni está en todas partes.

Distingo la mayor: si en ellos se manchase, concedo; si no se mancha, sino que está en tales lugares como la luz, niego; y niego el consecuente.

Distingo el antecedente: exclusivamente, niego; con mayor esplendor dé su presencia, debido a la más excelente obra de sus manos, concedo; y niego el consecuente.

5. Todo aquello que está en algún lugar es corpóreo; es así que Dios no tiene cuerpo, luego Dios no está en ningún lugar.

Distingo la mayor: lo que está en algún lugar, de modo circunscriptivo, concedo; de modo no circunscriptivo sino repletivo, niego; y concedida la menor, contradistingo el consecuente: no está en ningún lugar de modo circunscriptivo, concedo; de modo no circunscriptivo sino repletivo, niego.

6. Lo que está todo en alguna parte, nada de ello está fuera; es así que Dios está presente, por ejemplo, aquí, luego nada de Él está fuera (por consiguiente no está en todas partes).

Distingo la mayor: si se trata de los seres que tienen cuerpo, concedo; si se trata de los espíritus, subdistingo: nada está fuera que no esté dentro, concedo; nada está fuera de modo absoluto, niego; y concedida la menor, distingo igualmente el consecuente; si fuera cuerpo, concedo; si es espíritu, subdistingo: nada está fuera de él, niego; nada está fuera que no esté, por ejemplo, aquí, concedo.

7. Si Dios estuviese en todas partes, se inmutaría; es así que Dios no puede inmutarse, luego Dios no puede estar en todas partes. Confirmación de la mayor: efectivamente, unas veces está presente a un ser ‑ por ejemplo, a un perro ‑mientras existe, y luego deja de estarlo al corromperse aquél.

Distingo la mayor: por denominación extrínseca, puesto que se inmuta el ser al que estaba presente, concedo; por denominación intrínseca, en cuanto que le falta algo intrínseco, niego; y contradistingo el consecuente: no se inmuta de manera intrínseca, concedo; de manera extrínseca, por la mutación de los otros seres, niego. Dios siempre conserva su inmensidad y su ubicación intrínseca ; y cuando existes seres fuera de Él, Dios está presente a ellos, surgiendo así una nueva relación de razón, de presencia a las criaturas. De modo semejante, cuando los seres citados dejan de ser, cesa automáticamente la relación de razón, de presencia a tales seres; lo que acontece por mutación de los seres, no por mutación alguna de Dios o de su inmensidad, que permanece siempre la misma.

378. El argumento derivado de la imposibilidad de una acción en algo que está distante suele formularse de la siguiente forma: Repugna una acción llevada a cabo sobre algo que está distante; es así que Dios actúa sobre todas las cosas, creándolas, conservándolas y cooperando con ellas, y puede además crear otras más, sin término alguno, luego, de hecho está presente en las cosas creadas y puede estarlo en muchas más, sin término alguno: lo que equivale a tener la inmensidad y la ubicuidad.

Sobre el valor de este argumento, tres son las opiniones: la primera, bastante común, tiene el argumento por válido. Así los tomistas en la mayoría de los casos.

La segunda reconoce que el argumento es bastante fuerte; con todo, el principio de la repugnancia de la acción en algo que está distante, por muy fundado que parezca, no queda demostrado de forma apodíctica. Así se expresa Suárez.

La tercera opinión sostiene que el argumento no vale para nada por varias razones:

a) La primera, porque dicha repugnancia a lo sumo puede probarse en un agente finito, que deba producir algo por educción y que sea corpóreo.

b) La segunda, porque las razones que se dan «a priori» para probar tal repugnancia son una pura petición de principio. Veamos cómo discurren algunos: Lo que no es algo no puede actuar en absoluto; es así que lo que no está en el lugar del efecto no puede considerarse que es algo allí, luego no puede actuar en absoluto. Pero distingo la mayor: lo que no es algo, absolutamente considerado, concedo; lo que no es algo en el lugar donde debe seguirse el efecto, niego; pues esto es precisamente presuponer la tesis. Y concedida la menor, distingo igualmente el consecuente: si el agente no fuese algo, absolutamente considerado, concedo; si no es algo en el lugar en que debe seguirse el efecto, niego; pues, como se ha dicho, esto es presuponer la tesis.

c) La tercera, porque muchos, al utilizar este principio, no proceden con mucha consecuencia. En efecto, el principio de la repugnancia de la acción sobre algo que está distante, sólo se prueba que es verdadero en el sentido de que el agente debe hallarse presente en el lugar del efecto, con prioridad de naturaleza, antes de actuar y, sin embargo, CAYETANO afirma que Dios debe hallarse presente en el lugar del efecto únicamente como consecuencia de la acción. Lo que no parece deducirse del principio. Así pues, entre estas opiniones, el lector puede escoger la que estime más convincente.

379. La presencia de Dios en las criaturas es una relación de razón por parte de Dios y real por parte de las criaturas. El fundamento de donde procede tal relación en las criaturas, es la ubicación de las mismas. Pero hemos de preguntarnos también cuál es el fundamento por parte de Dios, del cual surge una tal relación de razón de la presencia de Dios en las criaturas.

Dos son las opiniones al respecto. La primera es la de los tomistas, quienes consideran como fundamento la operación de Dios «ad extra». De aquí se sigue: primero, que si, por un imposible, existieran ya las criaturas, y Dios no obrase nada en ellas después de la creación, Dios no estaría presente en ellas. En segundo lugar se sigue que Dios no está fuera del mundo, pues allí no hay ninguna operación de Dios «ad extra». Pero si allí se crease un mundo, Dios comenzaría a estar substancialmente allí y de manera formal, debido a la acción extrínseca dc Dios que allí se daría, no por mutación o cambio alguno de Dios. Lo que equivale a decir que está allí únicamente gracias a la denominación extrínseca que procede de las cosas que están allí, pero no por denominación intrínseca alguna de su propia substancia. La razón de esta teoría reside en que toda presencia se da mediante algún contacto real; es así que Dios no puede tener ningún contacto cuantitativo ni con los seres corpóreos ni con los espíritus, sino únicamente un contacto de virtud mediante su acción, luego Dios está presente en las cosas formalmente por su acción «ad extra».

La segunda opinión es la de Suárez. Afirma que la razón formal y el fundamento de donde surge tal relación de presencia, por parte de Dios, supuesta la existencia de las criaturas, es la inmensidad o la ubicación infinita y actual, que tiene en acto siempre y esencialmente. De donde se sigue que, a) si las cosas ya existiesen y, por un imposible, Dios no obrase nada en ellas, sin embargo Dios estaría presente en las mismas gracias a su inmensidad o ubicación; porque, como quiera que dicha inmensidad en Dios es infinita en acto, no tiene más remedio que coincidir con cualesquiera ubicaciones creadas. b) Asimismo, si Dios crease un nuevo mundo, este nuevo mundo ya encontraría a Dios allí presente, no precisa y formalmente por su operación, sino por su inmensidad. De este modo la operación «ad extra» sería necesaria para que existieran las cosas con las que tendría una relación de presencia, pero no sería la razón formal de tal presencia.

380. La duda estriba en si Dios está o no fuera del mundo, o lo que es lo mismo, en los espacios imaginarios.

Las opiniones son asimismo dos, de conformidad con la teoría sobre la razón formal de la presencia de Dios en las cosas, que se ha expuesto en el número precedente.

La primera opinión es la de los tomistas, quienes afirman que Dios no está en acto fuera del. mundo. La presencia siempre se hace por contacto; ahora bien, al no poder Dios tener un contacto cuantitativo y conmensurativo con los seres corpóreos, no puede tener tampoco aquella presencia si no es por un contacto de virtud, que es la acción actual «ad extra». Y comoquiera que fuera del mundo no existe acción alguna de Dios, no puede existir allí ningún contacto y, por tanto, ningún tipo de presencia; luego Dios no está en los espacios imaginarios fuera del mundo.

La segunda opinión es la de Suárez. Este afirma que Dios está fuera del mundo en los espacios imaginarios, no por relación alguna o por contacto con el espacio, sino por su misma inmensidad. Es ésta una perfección tal de la esencia divina que, si se pusiera allí cualquier cosa, encontraría ya a Dios presente, aun cuando Dios no obrase nada en ella. La razón es porque la inmensidad es la ubicación de Dios absoluta e intrínseca y, por consiguiente, infinita en acto. Ahora bien, una ubicación que sea absoluta, intrínseca e infinita en acto, no puede contenerse en acto dentro del mundo; luego está también fuera del mundo, sin término posible.

Para la solución de las dificultades Suárez distingue una doble presencia: una relativa y una absoluta. Por presencia relativa entiende la relación de inmediatez en la distancia a las cosas, fuera de Dios. " otra manera de presencia es absoluta o intransitiva, y consiste en una índole y perfección tal de la esencia divina que, en el supuesto de la creación de cualquier cosa, ésta ya encuentra a Dios presente allí, aun cuando por un imposible Dios no obre nada absolutamente en dicha cosa.

Tesis 31. Dios es absolutamente inmutable, ya se considere en el aspecto físico, en el moral o en el intelectual.

382. Nociones. Entendemos por INMUTABILIDAD la impotencia o incapacidad de experimentar mutación o cambio alguno.

La mutación puede ser extrínseca e intrínseca. La mutación extrínseca consiste en recibir denominaciones extrínsecas, de las cuales anteriormente carecía la realidad en cuestión, o bien en no tener ya aquellas denominaciones que antes tenía, como es, por ejemplo, ser objeto de amor o de odio. Tales mutaciones no negamos que se den en Dios, en cuanto que una tal mutación no tanto lo es de aquel que es amado, cuanto del agente que ama o que odia. La mutación intrínseca es el tránsito de un estado intrínseco a otro también intrínseco.

La mutación intrínseca, a su vez, puede ser física, moral e intelectual. Tenemos la física cuando alguien adquiere o pierde alguna realidad intrínseca. La mutación moral se da cuando alguien comienza a querer lo que hasta entonces no quería, o a querer lo contrario de lo que antes quería. Por último, la mutación es intelectual si alguien empieza a comprender o a conocer lo que anteriormente no comprendía o no conocía, o si ahora conoce y juzga de alguna cosa contrariamente a como había juzgado de ella en la etapa anterior.

Estado de la cuestión: preguntamos, pues, si Dios es mutable de alguna de las maneras expuestas.

Opiniones. La primera admite mutaciones en Dios. Así, los gentiles, que creían que los dioses poseían cuerpo y que estaban sujetos a todas las mutaciones o cambios que son propios de los cuerpos. Por su parte, los panteístas evolucionistas afirman que Dios, mediante el proceso evolutivo, se va transformando en todas las cosas.

Nuestra opinión, que es común a todos los católicos, afirma que Dios es absolutamente inmutable. La tesis se considera de fe en teología (DB 1782) y completamente cierta en filosofía.[2]

Prueba 1. Un ser físicamente inmutable es potencial, capaz de perder y de adquirir alguna perfección; es así que Dios es acto puro sin potencialidad alguna (n.224), luego Dios es inmutable físicamente.

Prueba 2. Un ser físicamente mutable está compuesto de potencia - que es el sujeto que pasa de un estado a otro - y de acto que es la nueva forma adquirida; es así que Dios no está compuesto de potencia y de acto, sino que es simplicísimo (n.351‑354), luego Dios no es mutable físicamente.

Prueba 3. Un ser físicamente mudable no es infinito en acto, puesto que carece de una perfección que puede adquirir, o puede carecer de una perfección que puede perder; es así que Dios es infinito «simpliciter» (n.361‑363), luego es inmutable físicamente.

Si Dios fuera mudable moralmente, ello ocurriría o porque «ab aeterno» (desde la eternidad) había suspendido de querer y ahora quiere algo, o porque ahora comienza a querer algo opuesto a lo que antes había querido; es así que ninguna de las dos cosas es posible, luego Dios es inmutable moralmente.

La mayor es clara. Declaración de la menor. A. No ha podido suspender su voluntad respecto de algo desde la eternidad: pues desde la misma eternidad Dios conocía todas las razones para querer algo o no quererlo así como lo que, por fin, habría de querer; de otra forma ignoraría algo desde toda la eternidad; es así que, en tales circunstancias, la suspensión de su voluntad no tendría razón alguna de bien, ni apetibilidad, luego Dios no ha podido, desde toda la eternidad, tener en suspenso su voluntad respecto de alguna cosa.

B. Tampoco ha podido mudar el propósito ya formulado de su voluntad. Pues una tal mutación podría ocurrir únicamente por alguno de los tres siguientes capítulos: o por parte de su propio ser, en el sentido de que Dios se inmute físicamente, de suerte que comenzara a ser bueno para Él lo que antes era malo; o por parte de su entendimiento, en cuanto que empezara a conocer algo que antes ignoraba; o por parte de su voluntad, la cual, por pura inconstancia comenzaría a querer lo contrario de lo que había venido queriendo. Es así que todo lo anterior repugna, luego es imposible mutación alguna de la voluntad divina, en el sentido de que quiera ahora lo contrario de lo que ha querido antes. La menor está clara.

Si Dios pudiera inmutarse intelectualmente, sería, o porque Dios comenzara a comprender algo que antes no comprendía, o porque ahora juzgase de diferente manera que antes; es así que una y otra cosa son imposibles, luego Dios no puede inmutarse intelectualmente.

Declaración de la menor. A. No puede comenzar a comprender en el tiempo algo que antes no comprendiera. Esto sólo podría ocurrir por el triple capítulo siguiente: o porque las cosas no tuviesen verdad desde toda la eternidad, o porque su luz (de Dios) no fuese infinita, o porque Dios no estuviese determinado por sí mismo a conocer toda la verdad y necesitara que las cosas lo movieran. Pero todo esto es imposible. Primero porque las cosas tienen su verdad desde toda la eternidad y, en caso de mudarse, sería verdad, también desde toda la eternidad, que se iban a mudar. Segundo, la luz intelectual divina es, con toda certeza, infinita. Tercero, Dios se halla determinado por sí mismo a conocer la verdad y no necesita que las cosas mismas lo determinen a ello.

B. Tampoco Dios podría juzgar ahora lo contrario de lo que antes ha juzgado exactamente, por las mismas razones.

Escolios. 1. Sólo Dios es inmutable. La esencia de la criatura, por el hecho de depender de Dios, es contingente, razón por la cual no es actualidad pura ni infinita. Luego la esencia de la criatura envuelve potencialidad y, consiguientemente, su capacidad de ser actuada aún no ha sido colmada; es así que tener potencialidad equivale a tener mutabilidad, luego la criatura es esencialmente mudable.

2. Algunos prueban la inmutabifidad moral de Dios por el hecho de que, si Dios quisiera ahora por primera vez una cosa, o quisiera lo opuesto de lo que antes quería, se mudaría físicamente. Pero este argumento en realidad no prueba nada; y en efecto, alguien podría responder diciendo que la voluntad de Dios sólo se mudaba en cuanto a su término, no en cuanto a su entidad, y que una mutación puramente terminativa, sin ninguna mutación física, no repugnaba. Por ello, tanto la inmutabifidad moral como la intelectual se deben probar a partir de los argumentos expuestos anteriormente.

Contra la inmutabilidad suele oponerse la dificultad que parece surgir de la libertad divina, la cual se expresa en los siguientes términos: el acto libre es contingente y defectible, de suerte que igual puede ser que no ser; es así que lo contingente y defectible es mudable, como se ve claramente, luego la libertad lleva consigo la mutabilidad.

Distingo la mayor: el acto libre es contingente en los seres racionales creados, concedo; en el Increado, subdistingo: es contingente en cuanto a su propia entidad, niego; en cuanto a su término, distingo nuevamente: en cuanto a lo que queda implicado «in recto» en la volición de Dios de crear el mundo y que es la volición misma, niego; en cuanto a lo que está implicado «in obliquo» y que es el mundo mismo, distingo nuevamente: con dependencia de la voluntad divina que habría podido querer otra cosa distinta, concedo; independientemente de ella, niego.

Y contradistingo la menor: lo contingente es mudable en los seres creados, concedo; en el Increado, subdistingo: si es contingente en cuanto a su entidad, concedo; en cuanto a su término, distingo nuevamente: si es contingente en cuanto a lo que queda implicado «in recto» y que es la volición misma, concedo; si es contingente sólo en cuanto a lo que está implicado «in obliquo», en razón de la voluntad divina, niego.

Explicación. La libertad que Dios tiene no es para realizar o no el acto ‑ de lo contrario Dios sería mudable ‑sino para que el acto necesario con el cual Dios se ama a sí mismo, termina en la volición de diversos objetos, sin ninguna mutación de sí. Si se nos pregunta por la razón de dicha terminación, diremos que no es otra cosa más que el acto de la voluntad divina con el cual Dios se ama necesariamente; ahora bien, este acto, en virtud de su propia eminencia, puede, sin ninguna mutación propia, querer o no querer esto o aquello. De este modo sólo se muda el objeto en razón de la voluntad divina, que habría podido querer algo diferente, pero no se muda la voluntad divina. Y ya hemos dicho que esto es posible por la eminencia del acto divino con el cual Dios se ama. No es otra cosa sino la misma esencia divina, que es «simpliciter» infinita, y contiene en sí toda la perfección que podría sobrevenirle procedente de actos sucesivos, y además tiene en su mano la posibilidad de aplicar la citada eminencia inefable a cualquier objeto sin que ello implique mutación de sí mismo

De este modo se salva la inmutabilidad, puesto que el ejercicio de la libertad consiste en el mismo acto necesario con que Dios se ama; y se salva también la libertad, ya que el mismo acto, debido a su eminencia, puede hallar su término en la volición de cualquier cosa.

Por nuestra parte no podemos concebir dicha terminación sin alguna especie nueva de relación de razón, por la cual Dios considere los objetos de un modo nuevo. Sin embargo, esta relación de razón no puede concebirse como resultante de un objeto futuro ‑ puesto que la libertad lo es ante la futurición de¡ objeto ‑ sino a manera de relación que antecede dicha futurición. Tampoco constituye o funda la libertad en ejercicio, sino que la elabora la mente para que nos sintamos ayudados a concebir la libertad, que es el único acto necesario con que Dios se ama.

Esta opinión es común a todos los escolásticos, y la defienden S.Tomás, Suárez y los tomistas en general, y es totalmente verdadera. Sin embargo, no por ella desaparece el enorme misterio que aquí se encierra. Pero existen fórmulas verdaderas que logran evitar la contradicción.

Opiniones rechazables sobre la forma de conciliar la inmutabilidad de Dios con su libertad. Sin embargo, no todos los autores han estado siempre de acuerdo en esta teoría nuestra que se muestra tan sencilla.

AUREOLO decía que la libertad en acto o en ejercicio se constituye mediante el efecto externo de Dios; de modo que se salvan, tanto la libertad como la inmutabilidad, porque lo que se muda únicamente es algo extrínseco ‑ el efecto ‑ que puede ser o no ser, pero no algo intrínseco de Dios. No obstante, no podemos admitir tal respuesta: lo primero, porque el acto libre es algo intrínseco de Dios; y lo segundo, porque debe ser anterior a sus efectos, en cuanto que es causa de un efecto extrínseco.

VÁZQUEZ afirmaba que la libertad consistía esencialmente en dos cosas: el acto necesario con que Dios se ama, y la relación de razón que en Dios surge de la simple programación (futurición) de un efecto extrínseco. Queda, entonces, a salvo la inmutabilidad de Dios puesto que únicamente se inmuta la relación de razón en Dios, que no es ninguna realidad suya interna. Pero esta solución, tampoco puede admitirse, ya que la libertad es algo real y anterior al efecto externo, en cuanto que es causa del mismo. En cambio, la citada relación de razón ni es real ni es tampoco anterior al efecto futuro, sino que es algo posterior a él y derivado de él mismo.

CAYETANO sostuvo que ser libre en acto consistía en un modo físico e intrínseco, el cual puede faltar sin que ello implique mutación alguna en Dios, pues el modo en cuestión tiene sólo una entidad tenue y únicamente extensiva ‑ con la que la voluntad de Dios se extiende a muchos seres ‑ pero no intensiva. Pero también hemos de rechazar una tal solución, pues el modo físico y real tiene su propia entidad, por muy tenue que sea; por lo cual, su ausencia o su presencia produce una mutación verdadera en el sujeto. Además, de esta forma, Dios, en los actos que son propios de su vida íntima como lo es la libertad ‑ dependería de una realidad contingente, que sería el modo descrito. Y esto es evidentemente absurdo.

El parecer común es el que ya hemos dado al resolver directamente la objeción.

385. Objeciones. 1. (Contra la inmutabilidad física). Dios ‑ según el lenguaje de los libros sagrados ‑ sube, baja, monta en cólera, clama; es así que todas estas expresiones incluyen mutaciones físicas, luego Dios es mudable físicamente.

Distingo la mayor: de manera metafórica, concedo; de manera propia, niego; y contradistingo la menor.

2. Dios, de no crear pasa a crear; de estar presente a un árbol pasa a no estarlo cuando el árbol en cuestión perece; es así que en tales casos se trata de mutaciones físicas, luego Dios es mudable físicamente.

Distingo la mayor: Por denominación extrínseca, concedo; por denominación intrínseca, niego; y contradistingo el consecuente. Dios, en verdad, comienza a ser creador en acto mediante la acción creadora, que no queda recibida en Él mismo, sino que se halla en el término de aquélla. Del mismo modo se hace presente, p. ej., a un perro, o deja de estarlo, solamente por la mutación que sufre el perro, pero no por mutación alguna de la inmensidad de Dios, que permanece siempre la misma.

3. Dios vive con vida propia y verdadera; es así que la vida consiste en el movimiento, luego Dios se mueve verdaderamente y, por tanto, es mudable.

Concedo la mayor. Distingo la menor: en cuanto que el movimiento significa tener, de modo intrínseco, una perfección, concedo; en cuanto que el movimiento significa el paso de un modo a otro de comportarse, subdistingo: en los seres creados, concedo; en el que es increado, niego. Y contradistingo el consecuente: si el movimiento supone solamente tener una perfección de modo intrínseco, niego; si significa necesariamente el pago de un modo a otro de comportarse, concedo. Debido a esta solución, hemos de afirmar que Dios y las criaturas viven de modo análogo y no unívoco.

4. (Contra la inmutabilidad moral). Dios, a un mismo hombre, unas veces lo ama y otras lo odia; es así que esto es inmutarse, luego Dios es mudable.

Niego la mayor. Dios, desde toda la eternidad y con un único acto, al mismo hombre lo ama y lo odia, según la diversidad de los motivos y de los momentos. Sin embargo, la sucesión se da en el hombre, que es quien verdaderamente se inmuta; no en Dios, que desde toda la eternidad permanece el mismo.

5. Dios hizo no pocas predicciones que luego no se cumplieron; unas veces formula el decreto de castigar ‑mientras el hombre se halla en pecado ‑ y luego formula el decreto de perdonar, cuando el hombre se arrepiente; unas veces ha impuesto a los hombres unos preceptos (p. ej., en el Antiguo Testamento), y después (p. ej. en el Nuevo Testamento), les manda observar otros distintos; es así que todo ello indica una mutación de la voluntad de Dios, luego Dios es mudable en cuanto a su voluntad.

Concedo la mayor; niego la menor. Pues las predicciones que no se cumplieron eran condicionadas, y no fue la voluntad la que se inmutó sino que fue la condición la que no se cumplió. Dios, desde toda la eternidad y con un solo acto simplícimo, impuso todos aquellos preceptos diversos según la diversidad de los momentos; de igual modo quiso castigar y perdonar, según la diversidad de los motivos y de los momentos, siendo así que los correspondientes decretos no fueron formulados en momentos diversos.

6. Dios quiso libremente crear el mundo, y pudo querer no crearlo; es así que esto significa que Dios pudo comportarse de otro modo, luego Dios es mudable. La menor se demuestra: porque entonces habría formulado un decreto distinto M de ahora.

Concedo la mayor; niego la menor. En cuanto a la prueba aducida: habría formulado un decreto diverso, de modo entitativo, niego; de modo terminativo, subdistingo: referente a lo que va implicado «in recto» en la volición, que no es otra cosa sino la volición misma, niego; referente a lo que va implicado «in obliquo», que es la existencia del mundo, y ello mediante la determinación de la voluntad divina, concedo.

7. (Contra la inmutabilidad intelectual). Dios unas veces entiende la Encarnación como futura, otras la entiende como ya presente, y otras como pasada; es así que esto significa mutabilidad por parte del entendimiento divino, luego Dios es mudable intelectualmente.

Niego la mayor. Dios, con un único y simplícimo acto, conoce desde toda la eternidad que la Encarnación, por referencia a un momento determinado, es futura; por referencia a otro diferente, es presente, y por referencia a otro, finalmente, es un acontecimiento ya pretérito.

8. (La libertad no consiste en el acto necesario con que Dios se ama a sí mismo). Todo acto necesariamente termina en su objeto; es así que la libertad no termina necesariamente en su objeto, luego la libertad divina no es un acto, y menos aún un acto necesario.

Distingo la mayor: termina en su objeto cuasi formal, concedo; en su objeto material, subdistingo: en los seres creados, concedo; en el que es el Increado, cuyo acto contiene, de modo eminente, toda la perfección que puede darse en los actos contingentes, y puede terminar según cualquiera de las formas de contener tales actos, niego; y concedida la menor, contradistingo el consecuente: la libertad creada no es un acto, concedo; la libertad increada no es un acto, niego.

9. Es imposible que una forma produzca efectos formales opuestos (p. ej., la blancura no constituye lo negro, sino sólo lo blanco); es así que el acto con que Dios se ama a sí mismo, es necesario, luego es imposible que tal acto pueda constituir a Dios en amante, de manera libre y necesaria a la vez.

Distingo la mayor: una forma finita y creada, concedo; la forma infinita, que contiene en sí la perfección de todos los actos contingentes que puede imaginarse, niego. Y concedida la menor, distingo igualmente el consecuente: si se tratase de una forma finita y creada, concedo; si se trata, en cambio, de la forma infinita e increada, niego.

10. En cuanto a las demás objeciones que suelen presentarse. No comportan mutación alguna en Dios: a) la generación y la expiración en la Santísima Trinidad, en cuanto que ni una ni otra se dan como efectos de una causa, sino únicamente por comunicación de una naturaleza idéntica; b) ni la Encarnación: esta tuvo lugar sólo por mutación de la humanidad, no de Dios, y cuantas mutaciones acaecieron en Cristo, ello fue en su humanidad, no en la esencia del Verbo. c) Ni en la creación: pues ésta es formalmente una acción «transeúnte», que no queda recibida en Dios, sino en las cosas. d) Ni en el amor y el odio con que Dios puede rodear a alguien: Dios desde toda la eternidad, y con un acto simplícimo, ha concebido amor u odio, en conformidad con diversos aspectos y motivos. La sucesión, pues, no radica en el acto divino, sino en los motivos de amor o de odio que han sido puestos por la criatura.

387. Nociones. Entendemos por ETERNIDAD la duración que es propia de una realidad que carece de principio, de fin y de cualquier mutación interna.

Duración es la permanencia de la realidad en su propio ser: no se distingue realmente de la existencia, sino con distinción tan sólo de razón. La existencia, por su mismo concepto, sólo afirma de la realidad que ésta se halla fuera de la nada; sin connotar o explicitar si la realidad ha comenzado ahora a existir, o existía ya antes. Mientras que la duración o permanencia en el ser, connota o explicita que la realidad no ha comenzado ahora a existir, sino que también «antes» también existía, por lo menos tomando el antes por comparación con el tiempo extrínseco, no con la duración intrínseca.

Que carece esencialmente de principio y de fin, en cuanto que, por razón de su esencia, implica contradicción que la eternidad pueda tener principio o fin.

Carece también de cualquier mutación o sucesión extrínseca; pues la eternidad puede coexistir ‑y de hecho coexiste‑ con realidades que son sucesivas, pero la eternidad en su propio concepto no tiene sucesión.

Por esta razón la eternidad es una duración indivisible, ya que su propia entidad, o en aquello que pudiere afectarle, nada adquiere ni tampoco nada pierde. Es también una duración permanente y simultánea, pues en ella nada puede pasarse ni ser adquirido, sin que todo aquello que tiene lo tiene siempre y de modo inmutable. Por ello no podemos decir que «hoy» sea más antiguo que «hace un siglo», puesto que, aún cuando coexistía con muchas realidades que son antiguas, ello ocurre por mutación de éstas, pero no por mutación de ella misma. La eternidad, por último, está toda ella en toda la duración sucesiva, y toda en cada una de sus partes, sin aumento ni disminución.

Primero, la eternidad divina difiere de la eternidad creada. En efecto, esta última, aun cuando careciera de principio y de fin, ello no ocurriría por una exigencia esencial de su propia naturaleza, pero sólo de hecho y como un don o regalo recibido de Dios.

Segundo, toda duración creada, aunque sea desde toda la eternidad, sin embargo, en cada uno de sus instantes es finita en relación con lo sucesivo, ya que en cada uno de esos mismos instantes puede verse destruida.

Tercero, se distingue del evo, pues aunque el evo sea la duración permanente que es propia de los seres incorruptibles, tales como el espíritu y la materia prima, tiene, no obstante, comienzo y puede tener fin.

Cuarto, se distingue del instante de tiempo discreto, que es la duración de una realidad corruptible, que de hecho no perece. Tal es la duración de las substancias corporales, y asimismo la duración de los actos inmanentes propios de los espíritus, pues, aunque en su misma entidad estas realidades no tengan mutación, sin embargo pueden cesar o perecer, bien por la voluntad del espíritu, que de un acto puede pasar a otro.

Quinto, se distingue finalmente del tiempo, que es la duración del movimiento, principalmente local. En él van pasando las partes sucesivas, de suerte que la aparición de una parte comporta la destrucción de la precedente.

SEGUNDA DEFINICIÓN DE ETERNIDAD. Presupuesta la definición explicada, puede comprenderse fácilmente otra definición dada por Boecio en estos términos: La eternidad es la posesión perfecta y simultáneamente total de una vida sin término. Se afirma posesión perfecta de la vida, para indicar la naturaleza de la realidad durable, que es una vida perfectísima, y se trata de la posesión perfecta y feliz de tal vida, no de una entidad punto menos que muerta. Se afirma también interminable, para expresar la carencia esencial (¡.e., en razón de su esencia), de principio y de fin. Se dice, por último, simultáneamente total para excluir cualquier sucesión o mutabilidad en la posesión indicada, y para expresar la estabilidad inmutable de tal vida.

Por más que sea difícil hallar el punto de diferencia entre eternidad e inmutabilidad, podemos, sin embargo, resaltar que la inmutabilidad considera el ser mismo de Dios, excluyendo de él cualquier mutación, mientras que la eternidad toma en cuenta la sucesión de Dios, excluyendo de ella cualquier límite o forma de sucesión.

388. Preguntamos, pues, si Dios es esencialmente eterno, de conformidad, sobre todo, con la primera definición.

Opiniones. Dejando aparte las teogonías de los gentiles, que nos cuentan los comienzos de sus dioses, la primera opinión es la de los panteístas evolucionistas, que, si bien afirman la carencia esencial de principio y de fin en Dios, niegan una absoluta inmutabilidad en El.

La segunda es la de todos los católicos, quienes afirman que Dios es eterno, y que ello se demuestra por vía racional. Es, por tanto, la que nosotros vamos a seguir, considerándola cierta en filosofía. Por lo que a la teología se refiere, la tesis es allí de fe.

389. Prueba de la tesis. Hay tres cosas que pertenecen a la esencia de la eternidad, a saber: la esencial carencia de principio, de fin y de cualquier mutación; es así que estas tres cosas convienen a Dios esencialmente; luego Dios es eterno esencialmente.

La mayor es clara por las mismas nociones ya declaradas. Explicación de la menor: Dios carece esencialmente de principio y de fin, en cuanto ser necesario que es, a cuya esencia pertenece que incluya contradicción su no‑existencia (n.102). Carece igualmente de cualquier mutación, ya que, según se probó ya, Dios es esencialmente inmutable.

390. Escolios. Cuestiones varias sobre la eternidad de Dios. 1. a) Sólo Dios es eterno. No es difícil probarlo tras lo ya demostrado. En efecto, toda criatura, en cuanto dependiente esencialmente de Dios, y contingente, puede tener principio y fin, conforme a la voluntad de] Creador, e igualmente puede experimentar mutaciones por diversos capítulos; es así que todo ello se opone a la eternidad por esencia, luego ninguna criatura puede ser eterna por esencia. b) Dios es la eternidad misma. Dios es eterno por sí mismo, no por forma alguna sobreañadida, pero distinta realmente o con distinción perfecta de razón, y en cuanto a la totalidad de su esencia: pues en Dios la duración no puede imaginarse como parte de su esencia -de lo contrario en Dios se daría composición, al menos de razón-, sino que es la totalidad de su esencia.

2. A Dios pueden convenirle muchos predicados que son temporales, p. ej., Dios ha creado el mundo, Dios ha de juzgar al mundo, Dios castigará, etc. Pero tales predicados no le convienen por alguna mutación o transición de El mismo, sino únicamente por mutación de las criaturas, que son pretéritas o futuras. No es Dios ni su acto inmanente el que ha pasado o ha de ser, sino que son las cosas mismas las que han pasado o han de ser, y puesto que tales cosas, en tanto que existen, coexisten con Dios, las ha de juzgar en un futuro o las ha creado en el pasado; es decir, por una denominación fundada en la coexistencia de las cosas con Dios.

3. Coexistencia física de las cosas desde toda la eternidad con la eternidad misma. Claro es que las criaturas, al existir, coexisten con toda la eternidad. puesto que ésta es indivisible; pero no coexisten totalmente con toda la eternidad, ya que no coexisten con todos los tiempos con los cuales puede coexistir la eternidad divina. Pero ahora damos un paso más preguntando si las criaturas coexisten físicamente con la eternidad divina desde toda la eternidad.

Dos son las opiniones al respecto. La primera es la de CAYETANO, junto con otros muchos que dan una respuesta afirmativa. Pues la eternidad divina -dicen ellos- es una duración simultánea e infinita, que abarca todos los tiempos; luego desde toda la eternidad se extiende a todos los tiempos y a todas las cosas que han de existir en alguna diferencia de tiempo. Por ello la eternidad divina coexiste con ellas y, de modo correspondiente, ellas coexisten con la eternidad de Dios. Sin embargo añaden que las cosas no coexisten con Dios físicamente desde toda la eternidad en su propia medida o duración, sino únicamente según la duración ajena, o divina, que se extiende a todos los seres que han de existir. Al mismo tiempo, esta presencia de las cosas en la eternidad actúa como medio de que se sirve Dios para conocer las cosas futuras.

La segunda opinión es la de Suárez con todos sus seguidores. Sostienen que las cosas futuras están presentes a Dios intencionalmente desde toda la eternidad, tanto en acto primero («in acto primo») como en acto segundo («in acto secundo»); en acto primero, porque desde toda la eternidad las cosas tienen una verdad determinada, por la cual son conocibles para Dios; en acto segundo, porque desde toda la eternidad Dios las conoce todas como ellas son en la presencialidad que tienen, según su diferencia de tiempo. Agregan además que las cosas futuras no coexisten físicamente desde toda la eternidad con la eternidad de Dios. La razón es porque no puede hablarse de coexistencia física de no existir actualmente en su propia medida y duración, en uno y otro extremo; es así que Dios existe desde toda la eternidad, a pesar de no existir aún las criaturas, luego éstas no coexisten físicamente con Dios desde toda la eternidad (v¿ase la discusión de estas opiniones en OM, n.681682).

Tesis 33. En Dios no existen relaciones reales a las criaturas, ya sean transcendentales, ya predicamentales.

392. Nexo. Es claro que Dios es una realidad absoluta en sumo grado; más aún, es el Absoluto, en cuanto que de El se excluye cualquier dependencia causal. De El quedan excluidos igualmente cualquier sujeto y cualquier límite. Mas por otra parte nos consta que a Dios se le atribuyen predicados relativos, tales como omnipotente, conocedor de los seres posibles, resuelto a crear el mundo y a extender hacia él su providencia; asimismo Dios es semejante en muchas cosas a las criaturas, y distinto a la vez en otras. Mediante la revelación sabemos que en Dios existen relaciones inmanentes de Paternidad, Filiación y Espiración tanto activa como pasiva, las cuales no debemos imaginarlas como algo que le sobreviene a la esencia, sino como relaciones subsistentes.

Ahora bien, ¿cómo pueden compaginarse ambos elementos: que Dios sea el Absoluto y que, sin embargo, puedan darse en El relaciones, tanto «ad intra» como «ad extra»?. Se responde diciendo que Dios es, por su propia esencia, el Absoluto también «ad intra», en cuanto que su esencia no incluye relación alguna inmanente, esto lo hacen sólo las personas; «ad extra» claro está que Dios es el Absoluto, toda vez que no incluye relaciones reales ni predicamentales hacia las cosas que existen fuera de El; si incluye algunas referencias a las cosas, ello no supone imperfección alguna en Dios, como veremos en su lugar, sino que, por el contrario, se trata de un exceso de la perfección divina.

393. Nociones. Se entiende por RELACIÓN la referencia u orientación de una entidad a otra.

Puede ser TRANSCENDENTAL y PREDICAMENTAL. La relación transcendental se identifica con la esencia del sujeto, y no sólo tiene por oficio estar orientada o referida al término, sino que depende de él como de su causa eficiente, final, material o formal. De aquí se sigue que dicha relación es inseparable del sujeto en cuanto que le es esencial. Por ello, si el sujeto es real, la relación debe ser asimismo real, por más que el término no existe, como ocurre en la relación del conocimiento al objeto conocido.

La relación predicamental, por el contrario, no es sino un accidente del sujeto, pudiendo sobrevenir a él o separarse de él sin que por ello deba perecer el sujeto. Los elementos de este tipo de relación son: sujeto real, término real, fundamento real y distinción real entre el sujeto y el término. El fundamento real, por su parte, ha de ser la dependencia del término como de una causa eficiente o final, o bien la coincidencia o conveniencia única con el término en alguna razón común.

La relación predicamental será de razón en el caso en que no sea real alguno de los cuatro elementos citados; el sujeto, el término, el fundamento o la distinción entre el sujeto y el término. Pero si todos ellos son reales, entonces la relación será también real.

394. Estado de la cuestión. Tras estos antecedentes, nos preguntamos si en Dios existen relaciones reales, en algún sentido, hacia las criaturas. No nos preguntamos, en cambio, por la existencia de relaciones inmanentes dentro de la esencia divina: pues de la realidad de las mismas nos consta por la fe, en cuanto que las Personas divinas no se distinguen unas de otras si no es por relaciones reales, que no han de ser concebidas como accidentes, ni tampoco como entidades que sobrevienen a la esencia, sino como relaciones subsistentes. Así pues nos preguntamos únicamente por las relaciones de Dios hacia las criaturas.

395. Opiniones. Con bastante frecuencia se niegan de Dios las relaciones transcendentales. Pero si se trata de las predicamentales:

La primera opinión, sostenida por los nominales, por ARRIAGA y por LOSADA, a los que parece favorecer la doctrina de San ANSELMO, afirma que se dan relaciones predicamentales de Dios a las criaturas, tales como la relación de Creador, de Señor, y la de su semejanza con las criaturas.

Nuestra opinión niega que en Dios existan relaciones reales de Dios hacia las criaturas, ya sean transcendentales, ya predicamentales. Así se expresan generalmente los escolásticos, con S. TOMÁS y SUÁREZ. Esta opinión la defendemos como cierta, siempre y cuando las relaciones reales se conciban del modo que hemos explicado. (Pero si para la relación real se considera suficiente cualquier referencia a las criaturas, sin dependencia ni conveniencia unívoca alguna, entonces no hay por nuestra parte dificultad en conceder en Dios relaciones reales. Sin duda, los que parecían oponerse a nuestro parecer en la primera opinión, admiten relaciones reales en Dios, pero en el segundo sentido que acabamos de explicar).

396. Prueba de la tesis. Parte I. EN DIOS NO EXISTEN RELACIONES REALES TRANSCENDENTALES «AD EXTRA».

La relación real transcendental supone la dependencia del sujeto respecto del término, o al menos la orientación del sujeto hacia el término; es así que en Dios no puede existir dependencia alguna ni orientación a otra entidad como a su fin, luego en Dios no existe relación alguna real transcendental.

La mayor está clara por la noción misma y por los ejemplos de relaciones transcendentales: la acción supone una relación transcendental al agente, a la vez que depende de él en el orden de la causa eficiente; y al término, del cual depende como de su fin. Por su parte, el conocimiento supone una relación transcendental al objeto y depende de él o, al menos, a él se halla referida u orientado.

Toda relación real predicamental, o consiste en algún modo realmente distinto del sujeto, o requiere como fundamento algo que dependa del término como de su causa eficiente, final o material, o al menos el fundamento debe ser unívoco y conmensurado en los dos extremos; es así que en Dios no puede existir ningún modo real que sea realmente distinto de la substancia divina, debido a su simplicidad y pureza fundamentales, ni tampoco ninguna dependencia ni univocidad con las criaturas o conveniencia común en la medida (equiparación), luego en Dios no existen relaciones reales predicamentales.

397. Escolios. 1. No obstante, en Dios existen abundantes relaciones de razón con fundamento en la realidad. Pues nosotros concebimos todo lo divino a la manera de las realidades creadas; y así, en el agente actual concebimos una relación real a su efecto, ya que todo agente se halla orientado al efecto que produce, como a su fin; en la ciencia imaginamos una relación real al objeto conocido y, por último, entre las entidades que coinciden en alguna forma, imaginamos relaciones de semejanza; es así que Dios, con verdad agente y productor de efectos, tiene verdadera ciencia acerca de multitud de objetos, y coincide en determinadas formas con las criaturas, si bien de modo análogo, luego de modo semejante concebimos en Dios la relación del agente al efecto producido, del que conoce al objeto conocido, y del que es semejante a aquello a lo cual se asemeja. Por otra parte, sin embargo, sabemos que tales relaciones no son reales, luego son relaciones de razón, fundadas respectivamente en los fundamentos, de la acción, del conocimiento y de la semejanza analógica.

2. También se dan en Dios muchas connotaciones reales, sin relación algunas «ad extra» (hacia fuera). En Dios se dan tales denominaciones connotativas reales si a Dios le convienen realmente predicados reales, que no pueden existir ni ser comprendidos sin otra entidad, de la cual, sin embargo, no tienen dependencia alguna y con la que tampoco tienen conveniencia común en la medida (equiparación) de manera unívoca, y si tales denominaciones connotativas no resultan de un término establecido como un tercero distinto del sujeto y del término, sino que son el mismo sujeto que abarca el término en su significado; es así que estos predicados convienen realmente a Dios, luego en Dios se dan muchas connotaciones reales sin relación alguna.

La mayor no necesita aclaración, pues no otra cosa más que lo expuesto pretendemos significar mediante las connotaciones reales. Declaración de la menor. Véase unas cuantas denominaciones de este tipo: Dios es omnipotente, lo cual connota (o implica) los posibles; Dios es Creador, que connota los efectos a los que Dios concede el ser; Dios conoce los posibles; Dios es determinante de la creación del mundo.

398. Objeciones. 1. Existen en Dios relaciones reales inmanentes; luego igualmente pueden existir en El relaciones «ad extra» (hacia fuera).

Concedo el antecedente, pero niego el consecuente. En efecto, las relaciones inmanentes, o son «de originante» y «de origen» como el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, o son de semejanza, igualdad e identidad en razón de la personalidad.

a) Las relaciones inmanentes de origen existen en Dios sin dependencia alguna, pero con un orden de origen y con total identidad en la esencia; ahora bien, si tuviera tales relaciones con las criaturas, dependería de ellas en algún género de causalidad, y estas relaciones ya no serían por plena identidad con la esencia.

b) Las relaciones inmanentes de semejanza, igualdad e identidad en la esencia, son de razón, ya que estas relaciones, para ser reales, reclaman la distinción real en la esencia, lo cual en Dios nos e realiza.

c) Las relaciones inmanentes de semejanza, igualdad e identidad en la razón misma de la personalidad, pueden darse, y se dan de hecho en Dios, puesto que existe entre ellas univocidad (semejanza sin dependencia); no pueden, en cambio, ser de Dios a las criaturas, pues no existe univocidad entre Dios y las criaturas (tampoco equivocidad, sino analógica).

2. En Dios existen denominaciones relativas necesarias esencialmente, tales como «conocedor de los posibles», «capaz de hacer lo que es intrínsecamente posible»; es así que estas denominaciones relativas son transcendentales y reales, luego en Dios existen relaciones reales transcendentales. Igualmente existen en Dios otras denominaciones contingentes, como Creador, Señor, sin las cuales Dios no puede ser ni concebirse en el supuesto de la creación; es así que se trata de relaciones reales predicamentales, luego en Dios existen relaciones reales predicamentales hacia las criaturas.

Concedo el antecedente en amas dificultades, y niego el consecuente: no se trata, en efecto, de relaciones, sino de denominaciones connotativas, e incluso de relaciones de razón. Podríamos no imaginar las relaciones, y en tal caso sólo se darían los términos connotativos y no las relaciones, puesto que Dios no depende de las cosas en ningún género de causalidad, y no existe con ellas ninguna univocidad. Además, no se trata de una denominación que surge de un término dado, sino que, por el contrario, en tanto en cuanto que en Dios son algo real, son causa o fundamento del término. No obstante, podemos suponer relaciones de razón, como ya hemos dicho en el escolio.

3. Dios no se halla en conexión necesaria con los posibles, de forma que si éstos llegasen a perecer, también Dios dejaría de ser Dios; es así que una tal conexión supone una relación real, toda vez que implica algún género de dependencia respecto de ellos, luego en Dios existen relaciones reales transcendentales.

Distingo la mayor: Dios se halla en conexión con los posibles por razón de su redundancia y como por una especie de desbordamiento, concedo; por razón de la dependencia que de ellos tiene, niego; y contradistingo la menor: si tal conexión se debiera a la dependencia, concedo; si se debe a la redundancia y al desbordamiento, niego.

La perfección de Dios es tan grande que la puede comunicar a otros seres, siendo así como los posibles resultan necesaria y esencialmente de la infinita redundancia y del desbordamiento, así como de la eminencia comunicativa de Dios. Pero no depende para nada de ellos, como si de algún modo fueran anteriores y Dios dependiese de ellos.

399. Nexo. Hasta aquí hemos visto la transcendencia entitativa de Dios; en efecto, al probar que Dios es simplícimo, inmutable, infinito, eterno, hemos demostrado al mismo tiempo que El está por encima de todo lo que puede existir o imaginarse fuera de El. Ahora pretendemos establecer una nueva excelencia de Dios por referencia a cualquier entendimiento, tanto como creado como creable, sosteniendo que ningún entendimiento creado ni creable lo puede conocer tal como es en si mismo, y con su propio colorido; por consiguiente, tampoco nuestro lenguaje es capaz de hablar de El tal como es en sí mismo. Semejante excelencia la vamos‑a establecer recorriendo nuestras facultades cognoscitivas así como nuestros modos diversos de conocer.

400. 1. A DIOS NO PODEMOS VERLO CON LOS OJOS DE NUESTRO CUERPO, Ni DE MODO NATURAL Ni SOBRENATURAL.

El objeto adecuado del sentido de la vista son los colores: a tal fin está orientado y toda su esencia es conformarse a los colores; es así que Dios no es ningún color, luego Dios no cae bajo el objeto adecuado de la vista, por lo cual ésta no la puede percibir por ningún procedimiento. Efectivamente, si el ojo humano pudiera ver a Dios, al menos de modo sobrenatural, iría más allá de lo que constituye su objeto adecuado; lo cual es contradictorio.

401. 2. EL ENTENDIMIENTO DEL HOMBRE, MIENTRAS SE HALLA UNIDO AL CUERPO, NO PUEDE VER A Dios CON VISIÓN INTUITIVA.

Mientras el entendimiento humano permanece unido al cuerpo no tiene otra vía de conocimiento si no es a través de la experiencia, o mediante conceptos elaborados por abstracción de la misma experiencia y organizados debidamente por afirmación, negación, relaciones y eminencia; es así que a Dios no lo podemos percibir como objeto de la experiencia externa o interna, ya que no es ni una realidad de orden sensible ni un hecho que se dé en nuestra conciencia, luego únicamente nos queda que lo conozcamos valiéndonos de conceptos elaborados por abstracción de las realidades sensibles y debidamente organizados a través de negaciones, relaciones y eminencias. Evidentemente todo esto no significa, de ninguna manera, ver a Dios como El es en sí mismo, sino únicamente conocerlo mediante un concepto propio a partir de realidades, o aspectos de las mismas, que son comunes; lo que equivale a conocerlo de modo analógico.

402. 3. ES MAS, NINGÚN ENTENDIMIENTO CREADO O CREABLE PUEDE EN ABSOLUTO VER A DIOS NATURALMENTE CON VISIÓN INTUITIVA, ES DECIR, COMO PRESENTE Y COMO ES EN SI MISMO.

La fe católica nos enseña que el entendimiento humano puede ver a Dios de modo sobrenatural, o lo que es lo mismo, conocerlo como presente y tal como El es en sí mismo. Pero nos preguntamos, al margen de esto, si el entendimiento humano separado y, en general, si algún entendimiento creado o creable puede ver a Dios naturalmente de modo intuitivo. La respuesta común y católica es que ningún intelecto creado puede ver naturalmente a Dios de modo intuitivo; y también los antiguos enseñan de común acuerdo, en contra de Ripalda, que ningún intelecto creado o creable puede ver naturalmente a Dios de modo intuitivo.

403. La demostración de lo afirmado no es fácil, pero puede establecerse así: el objeto propio y proporcionado de la facultad cognoscitiva no puede pertenecer a un orden entitativo superior al de la misma facultad cognoscitiva; es así que Dios es de orden entitativo superior al de cualquier facultad creada o creable, luego ninguna facultad cognoscitiva creada o creable puede conocer a Dios naturalmente como su objeto propio, es decir, de modo intuitivo.

La mayor se prueba procediendo por inducción, pues el sentido únicamente puede percibir objetos materiales y singulares, comoquiera que la facultad misma es material, es decir, que depende de la materia. Por su parte, el entendimiento, mientras está unido al cuerpo, únicamente puede comprender como objeto proporcionado realidades de índole material así como objetos de la experiencia, tanto en singular como en universal; es decir, únicamente puede comprender realidades materiales, puesto que es una facultad unida al cuerpo. Puede, no obstante, comprender estas realidades en universal, porque, al fin y al cabo, es una facultad espiritual que supera los sentidos. En cuanto a las formas separadas que no son conocidas por la fe ‑los ángeles‑, tienen como objeto proporcionado a ellas mismas y a las demás formas separadas creadas. De estos ejemplos se desprende claramente que el objeto proporcionado no supera el orden entitativo de la facultad cognoscitiva; y la razón no es otra sino que, como norma general, el objeto, proporcionado no puede superar entitativamente el orden de la facultad cognoscitiva y el estado en que ésta se halla, por ejemplo, de unión con el cuerpo.

La menor es clara por multitud de conceptos. Dios es en sí mismo acto puro y ser infinito; por consiguiente pertenece a un orden superior al de cualquier facultad creada o creable.

404. Acaso pudiera intentarse la demostración «a priori», procediendo de la siguiente manera: Grados diversos de seres cognoscitivos deben tener objetos propios y proporcionados que les son peculiares y que los distinguen; es así que el objeto propio y proporcionado del entendimiento divino, que le es peculiar y característico, es la esencia divina, luego la esencia divina no puede ser objeto propio y proporcionado de ningún otro entendimiento.

La mayor: Toda la razón suficiente de la facultad intelectiva reside en la intelección del objeto; luego diversos grados intelectuales deben tener objetos inteligibles propios y proporcionados que les sean peculiares y característicos.

La menor: El objeto propio y proporcionado es para cada entendimiento la razón suficiente que justifica el propio grado intelectivo; es así que la razón suficiente del entendimiento divino no puede ser nada que se halle fuera de Dios, luego tiene que ser algo dentro de Dios, y esto no puede ser más que su propia esencia.

Por tanto, si la esencia divina es el objeto propio y proporcionado característico del entendimiento divino, no puede ser ya objeto propio y proporcionado de ningún otro entendimiento. En conclusión, la esencia divina no puede ser conocida intuitivamente por ningún otro entendimiento.

405. 4. NINGÚN ENTENDIMIENTO CREADO 0 CREABLE PUEDE CONOCER A DIOS NATURALMENTE FORMANDO DE EL UN CONCEPTO «QUIDDITATIVO».

No cabe duda de que conocemos lo que es Dios («quiddidad»), puesto que de ello hemos venido hablando y hemos establecido afirmaciones. Pero añadimos ahora que no lo podemos conocer naturalmente mediante un concepto «quidditativo».

Entendemos por CONCEPTO OUIDDITATIVO el que representa la realidad de modo positivo, absoluto, propio e inconfundible. Positivo, es decir, no por medio de negaciones. Absoluto, no sirviéndonos de relaciones o de referencias a otras realidades, p. ej., a sus afectos. Inconfundible, conociendo todas las notas comunes y la que es diferencial. Propio, de forma que no sea una nota común que tenga con otros. Ahora bien, nosotros conocemos las notas que son comunes a Dios y a las criaturas ‑ser, substancia, inteligente‑ mediante conceptos positivos, absolutos e inconfundibles; pero aquella nota que es propia y característica de Dios no la podemos conocer de esta forma. Y es que el entendimiento creado o increable no puede conocer a Dios si no es por las criaturas; es así que en las criaturas no existe ninguna imitación de la nota característica divina, por ser ésta incomunicable ‑la aseidad, la infinitud‑ luego no podemos conocer la nota característica de Dios por medio de las criaturas, de modo positivo, sino valiéndonos de negaciones, relaciones y eminencias. Sólo se puede tener un concepto «quidditativo» de Dios en la visión sobrenatural de Dios, como fruto del desarrollo de la gracia.

406. 5. DIOS ES ABSOLUTAMENTE INCOMPRENSIBLE. Sabemos ya que el conocimiento intuitivo de Dios es posible sobrenaturalmente, aunque no lo sea de modo sobrenatural. Ahora preguntamos si, a pesar de que el conocimiento comprehensivo de Dios es imposible naturalmente a la criatura, puede, sin embargo, ser posible por vía sobrenatural, del mismo modo que la visión intuitiva. Pero la fe católica enseña que Dios es absolutamente incomprensible (Concilio IV de Letrán: DB 428; Concilio Vaticano I: DB 1782), por más que deje sin determinar a qué entendimientos se extiende esta incomprehensibilidad: si al del hombre, mientras se encuentra en la presente peregrinación, o también al de los bienaventurados, establecidos ya en la Patria definitiva; si a los entendimientos ya creados, o también a todos los creables; si es absolutamente incomprensible, incluso por vía sobrenatural, o sólo naturalmente. Por último, la fe tampoco determina qué es lo que debe entenderse con el nombre de incomprehensibilidad.

Preguntemos, pues, qué es la comprehensión, y si Dios es absolutamente incomprehensible, incluso por vía sobrenatural, para cualquier entendimiento creado y creable.

407. Con respecto a lo primero, los tomistas y Suárez establecen la noción de comprehensión de tal suerte que a las criaturas les viene denegada respecto de Dios.

COMPREHENSIÓN generalmente es un conocimiento intuitivo perfectísimo de aquellas entidades que se encuentran formalmente en el objeto conocido. Es al mismo tiempo tan penetrante que, en virtud de su penetración, vienen a conocerse también todas las entidades que en el objeto se contienen de modo eminente, virtual y (si se trata de un objeto creado), también potencial: ya sea con potencialidad natural u obediencial, o con potencialidad obediencial activa o pasiva. No basta conocer de cualquier manera todas las entidades o aspectos que en un objeto se contienen de modo eminente, virtual o potencial -p. ej., por vía de revelación‑ sino que es preciso conocerlos en razón de la fuerza penetrativa con - que son conocidos los que se encuentran en Dios formalmente. Pero un conocimiento de este tipo le es denegado al entendimiento creado o creable.

En cuanto a lo segundo, los mismos tomistas así como Suárez niegan una tal comprehensión de Dios al entendimiento creado o creable.

408. No resulta fácil tarea probar la incomprehensibilidad de Dios, pero vamos a intentar probar esta tesis con el siguiente argumento:

El conocimiento comprehensivo de Dios debe ser infinito en razón misma del conocimiento (en lo que se refiere, p. ej., a la claridad, certeza, inconfundibilidad y penetración); es así que ninguna criatura puede tener un conocimiento infinito, luego ninguna criatura puede comprehender a Dios.

La mayor: Dios se conoce a sí mismo con conocimiento comprehensivo, que es infinito en la línea del conocimiento (en cuanto a la certeza, claridad, evidencia, inconfundibilidad y penetración); es así que tal conocimiento no rebasa la cognoscibilidad del objeto (pues de lo contrario resultaría mayor el conocimiento de Dios que el ser divino conocido), luego ello es señal de que se requiere un conocimiento infinito en la misma línea del conocimiento para poder conocer la esencia divina de modo comprehensivo.

La menor: de lo contrario, la simple criatura igualaría el conocimiento divino' en la razón misma del conocimiento; lo cual repugna, debido a la analogía del ser.

Cierto es que también la visión intuitiva de Dios es infinita en el mismo Dios. Pero ello no exige que sea infinita en razón de la visión ‑de lo contrario no se le podría comunicar al hombre‑ sino en razón de la comprehensión. Y bajo esta razón de comprehensión no se le puede comunicar a la criatura la visión, ni siquiera por vía sobrenatural.

DIOS ES NATURALMENTE INEFABLE, ES DECIR, NO SE LE PUEDE EXPRESAR EN LENGUAJE SENSIBLE Y «QUIDDITATIVO». Nos referimos al lenguaje sensible, no al lenguaje espiritual del que se sirven los ángeles. El lenguaje sensible puede ser a su vez de dos clases: abstractivo y «quidditativo». El primero es el que suscita en el oyente el concepto abstractivo de Dios. De este modo es como solemos hablar de Dios, de forma que los oyentes lo comprenden. El lenguaje sensible quidditativo es el que suscita en el oyente el concepto quidditativo de la realidad en cuestión. Y rechazamos que el hombre puede expresar a Dios, por vía natural, con esta especie de lenguaje, ya sea que hable o que simplemente escuche como oyente.

La presente tesis se apoya toda ella en dos principios.‑ El primer principio es sobre la fuerza o capacidad significativa del lenguaje, y es de la siguiente manera: la capacidad significativa del lenguaje depende tanto del conocimiento que tiene el que se sirve del vocablo como del conocimiento que el vocablo mismo puede engendrar, por su propio significado, en el oyente; no depende ni sólo del que habla ni sólo del oyente. El segundo principio puede formarse así: el lenguaje no puede nunca engendrar ninguna idea intuitiva, ya que representa la realidad a que se refiere, sino únicamente a sí mismo, con el fin de que el oyente, en virtud de la capacidad significativa convencional, llegue al conocimiento de una realidad determinada. Y comoquiera que para el conocimiento intuitivo se requiere la presencia de la realidad de que se trata, se sigue que el lenguaje sensible no puede originar ninguna idea intuitiva.

410. Después de lo dicho es fácil probar la inefabilidad de Dios si el que habla o el oyente es un entendimiento creado o creable y se sirve únicamente de las fuerzas naturales.

Se prueba de acuerdo con el primer principio expuesto anteriormente. Efectivamente, la capacidad significativa del lenguaje depende tanto del conocimiento que, tiene el que utiliza el vocablo, como del conocimiento que el vocablo puede despertar en el oyente; es así que el entendimiento creado o creable no puede tener un concepto quidditativo de Dios, como ya quedó probado, luego tampoco puede utilizar un lenguaje sensible que signifique o exprese a Dios de forma quidditativa, ni es capaz de comprender tal lenguaje.

Se prueba también a partir del segundo principio: el lenguaje sensible nunca presenta la realidad en sí misma y, por tanto, no puede originar un concepto intuitivo; es así que el concepto quidditativo de Dios es necesariamente intuitivo, luego el lenguaje sensible no puede originar un concepto quídditativo. La menor quedó probada anteriormente cuando dijimos que un concepto quidditativo no puede ser abstractivo, sino intuitivo (n.405).

411. Escolio. De todo lo expuesto se sigue que el hombre, en el presente estadio de peregrino (viador), no puede expresarse con un lenguaje quidditativo ni en relación con Dios ni con los bienaventurados (del cielo) ni con los demás hombres peregrinos. E igualmente el hombre peregrino no podrá comprender un lenguaje semejante, ya sea Dios el que hable, o un bienaventurado u otro hombre peregrino.

[1] Pueden aducirse otros argumentos ciertos para probar la misma conclusión:

a) (por el concepto de actualidad pura). Puesto que si Dios fuera finito, podría acrecentarse; es así que no puede acrecentarse, luego no es finito. La mayor: en efecto carece, de una ulterior realidad posible; luego esta realidad puede ser mayor: no en verdad en la razón de ser necesario, sino ciertamente en la línea de perfección transcendental, v. gr. en la línea de ser, de verdadero, de bueno, de querer. La menor. pues en ese caso Dios no sería para sí mismo la razón formal de la perfección, lo cual es absurdo: ya que si Él mismo es absolutamente independiente, Él mismo es la razón de su perfección, y no lo es en una cosa externa a Él (DESCOQS, 2,652).

b) (por la aseidad). Pues la aseidad en sentido negativo (esto es no por otro) no puede fundamentarse en el ser finito; luego se fundamenta en el ser infinito. El antecedente: pues el ser finito sería «a se» ya en cuanto ser, ya en cuanto finito, ya en cuanto finito de tal especie; los dos primeros no pueden ser, en otro caso todos los seres serían infinitos, lo cual está claro que es falso; tampoco puede ser lo tercero, ya que si fuera así, los seres finitos, incluso de un grado superior, serían «a se», y entonces habría muchos seres «a se», lo cual es obvio que es falso (ibídem).

[2] La inmutabilidad de Dios no debe concebirse como una inmovilidad de la inercia y como una protección de la fatiga; pues Dios en su inmutabilidad, de un modo que nos es desconocido, posee de forma eminente, sin ninguna mutación, toda perfección correspondiente a nuestra vida activa.