DICCIONARIO TEOLÓGICO

DEL

NUEVO TESTAMENTO

Volumen I: Abajarse-Curación

Volumen II: Debilidad-Luz

Volumen III: Llamada-Puro

Volumen IV: Raptar-Yo Soy


LOTHAR COENEN - ERICH BEYREUTHER

HANS BIETENHARD

 

ÍNDICE DEL VOLUMEN II

Debilidad 9

áoSév&m, flaqueza, debilidad; aaSevíjg, sin fuerzas, débil; ao&evéw, estar débil o sin fuerzas; aaSevcSv, el enfermo (H.-G. Link)

vo'aog, enfermedad; voaéco, estar enfermo (H.-G. Link)

Definitivo 13

Demonio, demoniaco 14

ar\p, aire (H. Bietenhard)

Saipcüv, demonio; Sxinóvwv, lo demoníaco; deiaiSoup.ovía, religión; Sstoidaipojv, religioso; &xip.oví£opm,

estar poseído de un demonio (H. Bietenhard)

ÉK/SáAAco, expulsar (H. Bietenhard)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

Derecho 19

Descanso 20

oivomctúco, reposar, descansar; ávánaoan;, descanso; éiztxvanavo), descansar; Kavxnaóo}, hacer descansar; KxránauaiQ, descanso (R. Hensel)

Deseo 21

émSopia, deseo, apetito, anhelo; éniQonéco, desear, apetecer, anhelar (H. Schónweiss)

rjdovtí, placer, deleite; (pútjdovoq, dado al placer, sensual (E. Beyreuther)

ópéyo¡mi, aspirar a, tender a; ops^iQ, anhelo, nostalgia (J. Guhrt)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

Desierto 27

epr¡pog, solitario, yermo, desierto; íprjixoq, eptjnoq (tónoQ), épr¡nh, desierto, páramo; épr¡póa>, asolar, devastar; éptípwoiq, desolación (O. Bocher)

Designar 30

Despertar 30

Despojarse 30

Día 30

Diablo 30

Diáspora 30

Digno 30

Dinero 30

Dios 31

Seoc, Dios; 3i.íoq, divino (J. Schneider)

Para la praxis pastoral (H.-H. Esser/H. Seebass)

Discernir 45

Discípulo 45

Dispuesto 45

Distinto 45

División 45

Dogma 45

Don 46

áppaflwv, anticipo, prenda, arras (O. Becker)

dtópov, regalo, obsequio; Scopeá, regalo, don; dcopedv, gratuitamente; ScopF.op.ai, regalar; Smpripa, regalo;

Sídwpi, dar, regalar; npocnpopá, ofrenda, sacrificio (H. Vorlander)

Dragón 49

dpáKcov, dragón (H. Bietenhard)

ótpiq, serpiente (H. Bietenhard)

Duda 51

óiaKpívu), juzgar, decidir, discernir, dudar; ¿láKpian;, discernimiento, disputa; ádiáKpttog, que no vacila, imparcial (B. Gartner)

Duelo 53

Duro, obcecado 54

aKAripóq, duro, áspero; aKXr¡póxr}(;, dureza; oKÁripvvco, endurecer, obstinar, obcecar; aKlripoTpáxtjÁOQ, terco, pertinaz; aKÁpoKapSia, dureza de corazón; jicopdcu, endurecer, obstinar, obcecar; náp/noig, obcecación, endurecimiento; reactiva), embotar (U. Becker)

Edad 57

f/liKiix, edad, etapa de la vida (R. Schippers)

Educar 58

naiSeúw, educar, formar; nxideia, educación, formación, disciplina; naideurriQ, educador, maestro;

naiSaywyóg, pedagogo, ayo (D. Fürst)

Elección 62

aipéopai, elegir; xípeaiQ, la escuela, el partido, el grupo; aíperiKÓg, hereje, herético; aipsxi^ta, elegir; dvxipém, dividir; dmips.an;, división (G. Nordholt)

éicléyopai, seleccionar, elegir; ÉKIEKTÓQ, elegido; hiXoyr\, elección, selección (L. Coenen)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

#Elias 72

'HMa:;, Elias (H. Bietenhard)

Enajenación 74

Encontrar 74

Encuentro 74

Endurecimiento 74

Enemistad, odio 75

éxSpóg, enemistado, enemigo; é^Spa, enemistad; ávxíéiKoq, enemigo, contrario (H. Bietenhard)

fuaém, odiar, aborrecer (H. Seebass)

Enfermedad 78

Engañar 78

Engendrar 78

Enseñanza 78

SiSáoKO), enseñar; SidáaKXAOQ, maestro; ii&aoKaXia, actividad de enseñar, enseñanza; &i&axr¡, información,

instrucción, doctrina (K. Wegenast)

Kcnrixéa), instruir; KaxrJxr¡oiq, instrucción; Kaxr¡xoópEvog, alumno; jcatíj/cov, profesor (K. Wegenast)

mxpaóíSüipi, transmitir; mxpáSoaiQ, tradición (K. Wegenast)

Para la praxis pastoral (K. Wegenast/L. Coenen)

Entendimiento 96

Escándalo 96

npóaKOfifia, empujón, obstáculo; npoaKOnr¡, escándalo; npooKÓmw, empujar, escandalizar, tropezar;

ánpÓGKcmoq, irreprochable (J. Guhrt)

oKÚvSadov, contrariedad, escándalo; aKavSalí^w, escandalizar, desconcertar (J. Guhrt)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

Esclavo 101

aixp-áhaxoq, prisionero de guerra; a¡'x/í<xA<UTi'íct>, hacer prisionero; alxpalojxeéco, llevar a la cautividad;

aixuaXwaia, cautividad (H.-G. Link/R. Tuente)

dsapEvca, atar, encadenar; &éa¡u], fardo, hatillo; déapioq, prisionero; Seapóq, cadena, cautividad; &eap.o)- iripiov, prisión; bzo\uinr\<;, prisionero; &eap.oq>óXa^, carcelero; avvdcapog, lazo, vínculo de unión (H.-G. Linkl

dovloQ, esclavo; SovXaa, esclavitud; SoüXeóco, estar sometido, servir (R. Tuente)

CvyÓQ, yugo, balanza; éxepoCuyém, uncirse a yugo extraño (H.-G. Link)

Para la praxis pastoral (H.-G. Link)

Esconder, ocultar 112

KaXúnxo}, velar, cubrir; xvaKaXúiixra, descubrir; Ka.xaKa.hmrm, velar por completo; KáXx>p.p.a, envoltura, cubierta (W. Mundle)

Kpvnxm, esconder, ocultar; ánotcpúmco, esconder; Kponxóg, ánÓKpocpoQ, KpvípawQ, escondido, oculto (W. Mundle)

Escritura 119

ypiqxü, escribir; ypáp.p.a, letra, documento; ypaq>rj, escritura, inscripción, documento; éyypáqxo, inscribir, registrar; vnoypitpw, suscribir, firmar, trazar (R. Mayer)

Escrutar 128

épwváo), escrutar; s&peuváw, indagar; áve&pmvrixoQ, inescrutable (M. Seitz)

Esfuerzo 129

Esperanza 129

ÉXKÍQ, esperanza; tXm'Cco, esperar, aguardar; áneXní(cú, esperar en retorno; nposXníCo), esperar por adelantado (E. Hoffmann)

dnoKxpadoKÍa, espera impaciente; bciéxopai, recibir, aguardar; áneKdéxopai, esperar, aguardar; npoaSéXOfiai, esperar ansiosamente; npoaioKÓco, estar a la expectativa, tender ansiosamente hacia (E. Hoffmann)

Espíritu 136

nvwfia, espíritu; jtvecu, soplar; nvor¡, aliento, soplo; EKIZVÉCD, exhalar, expiar; éfinvéo), respirar, jadear; nvEvuoaiKÓQ, espiritual; ¡teónveooroq, inspirado por Dios (E. Kamlah)

Para la praxis pastoral (E. Kamlah)

Eternidad 147

Eucaristía 147

Evangelio 147

soayyéliov, buena nueva, buena noticia; mayytlíl,to, Evayysií£op.oa, traer buenas noticias, anunciar

buenas nuevas; mayyeXioT>ÍQ, anunciador de la buena nueva, evangelista (U. Becker)

Exaltación 153

Exhortar 153

Experiencia 153

Expiación 153

Éxtasis 154

ÍKazoLaiq, pasmo, enajenamiento; éíiart]pi, pasmar, aterrorizar; ¿{íara/iaí, ponerse fuera de sí. perder el juicio

¡itxivopm, enfurecerse, estar fuera de sí; pavía, arrobamiento, éxtasis (J. Schattenmann)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

Extranjero 157

aXXóxpwi;, extranjero; i.%aXXoxpióíú, extrañar; áXXoyevrjq, extraño; áXXóipvXoQ, alienígena (H. Bietenhard)

Siaanopá, dispersión (F. S. Rothenberg)

(évoQ, extraño, extranjero; qnXo&vía, hospitalidad; C¡io'{evo{, hospitalario; (EVOÓOXÉCO, dar hospitalidad (H. Bietenhard)

napeniStifioQ, advenedizo, extranjero (H. Bietenhard)

nápoiKOQ, vecino, extranjero arraigado en un país; napoitcéo), ser vecino; napoiKÍa, residencia en el extranjero (H. Bietenhard)

Para la praxis pastoral (H. Bietenhard)

Fama 167

Familia 167

Fariseo 167

<S>apioaiOQ, fariseo (D. Müller)

Fe 170

TÍEÍSOJ, convencer, persuadir; KEÍÜopai, obedecer, creer; nénoiüa, estar convencido, confiar; nEnoíürimt;, confianza, seguridad; XEI!)ÓQ, convincente; na&apxáo, obedecer; nEicrpovrj, persuasión; áraíSeco, ser desobediente; á7tei3í/g, desobediente; áneíSa, desobediencia; müavoXoyia, arte de la persuasión (O. Becker)

níaxig, fe; maxeóco, creer; KIGXÓQ, fidedigno, fiel; nicxóai, confiar; ániaxía, incredulidad; ámaxém, no creer; aiuoxoq, incrédulo (O. Michel)

Para la praxis pastoral (O. Michel)

Fidelidad 187

Fiesta 187

sopxrj, fiesta (R. Mayer)

náo/a, pascua (B. Schaller)

Fin 196

Firme 196

fiéf¡a.wQ, seguro; /Se/Jaicco, confirmar; /¡e/Jaícuaig, confirmación (H. Schónweiss)

¡}epého<;, base, fundamento; üspefaóco, fundamentar, estar fundamentado; éópoaoQ, firme, estable;

í&paícopu., fundamento (J. Blunck)

Para la praxis pastoral (D. Müller)

Forma 202

eíáog, forma, apariencia externa (G. Braumann)

pop<pr¡, forma; oúppopcpoc;, que tiene la misma forma; ax>ppop<pit,opm, tomar la misma forma; pevxpop-

<póopxi, transformar; pópqxoaiQ, configuración, personificación (G. Braumann)

ffCTÍia, apariencia, semblante; pezoíax^poniXco, cambiar, transformar; ax¡<sji\prixí^w, igualar, equiparar (G. Braumann)

únóaraaiQ, fundamento, ser, confianza (G. Harder)

Para la praxis pastoral (G. Harder)

Fruto 212

KapnÓQ, fruto; Kxpnoipopéo), dar fruto; ánapnoQ, estéril (R. Hensel)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

Fuego 215

KaSpa, brasa, incendio, calor intenso; Kaüpaxí^co, abrasar, quemar (S. Solle)

nüp, fuego; nvpów, quemar, inflamarse, arder; núpcaoiQ, la combustión, el rescoldo; nópivog, ígneo, de fuego; imppóc,, rusiente, rojo vivo, alazán (H. Bietenhard)

Fuerza 220

/?íoc, fuerza, violencia; ¡SiáCca, emplear la fuerza; fí¡x<jTrjq, el violento (G. Braumann)

ioxóg, vigor, fuerza; iaxóco, ser vigoroso, ser fuerte; ioxopÓQ, fuerte, vehemente, Katwxvo), ser fuerte, ser vigoroso (G. Braumann)

Képag, cuerno (H.-G. Link/J. Schattenmann)

Kparéft), ser fuerte, adueñarse, retener; Kpáxoq, fuerza, poder, dominio; Kpixmóm, fortalecer; (epátalo?, fuerte, robusto, poderoso; na.vtoKpáxcop, todopoderoso; Koapotcpircop, dueño del mundo (G. Braumann)

Fundamentos 226

Generación 227

Gloria 227

Só£a, dignidad, gloria; 5o£iCa>, ensalzar, glorificar, enaltecer; evdo£a;, prestigioso, glorioso; hóo£i£ai, glorificar, enaltecer; oüvSol;á(co, conglorificar; KevóSo^oq, sediento de gloria; Kevodoiía, vanagloria (S. Aalen)

TI/JÍJ, honor; tipám, honrar; áxipia, deshonra, oprobio; átipog, despreciado, vil; iripáíoj, tratar con desprecio; ívxipoq, apreciado, precioso (S. Aalen)

Gloriarse 234

Koióxtipoí, fama, jactancia, orgullo; icaú/í/íng, jactancia; Kau/áo/ioa, jactarse; éyKavxáopai, jactarse;

KaixKtxvyáoptxi, enorgullecerse, triunfar (H.-Chr. Hahn)

Gobernar 236

Gracia 236

X&PK, favor, agradecimiento, benevolencia, beneficio; xápiopa, don otorgado por benevolencia; xapi'íopai, dar gratuitamente, complacer a uno, perdonar; xoípnóco, favorecer, agraciar, tratar con benignidad (H.-H. Esser)

Para la praxis pastoral (H.-H. Esser)

Grande, pequeño 245

fiéyoíQ, grande; im.yo.lvva>, engrandecer, alabar; peyoíXewxrjq, magnificencia; fieyoiXoxróvrt, majestuosidad; pt.ya.XeXa, las maravillas (F. Thiele)

¡iiKpóc,, pequeño, poco; éXáaaatv, menor, más joven; iXix'axoq, el más pequeño, el menor; óXiyoq, poco, de poca importancia, pequeño (F. Thiele)

Griego 250

'éXXr¡v, griego; 'EXXáq, Grecia; éXXr¡vitcóq, helénico; ÉXX.rjviq, griega; iXXr\viaxr\q, helenista; ÉXXt¡viaxí, en griego (H. Bietenhard)

Guardar 252

Hambre, sed 252

nsiváoj, tener hambre, hambrear; di\¡iáa>, tener sed; Xipóg, falta de alimentos, hambre; iifioz, sed (W. Bauder)

yeóopai, saborear (E. Tiedtke)

iodúa, comer (G. Braumann)

iziva), beber; noxiQw, dar de beber, abrevar; noxrjpwv, copa; nópa, bebida; nóoig, el beber, bebida; izóxog, orgía (G. Braumann)

Para la praxis pastoral (G. Braumann)

Hebreo 264

Herencia, suerte, parte 264

KXfjpoq, herencia, suerte; KXr¡póa>, asignar en suerte; KXr¡povopÁa>, heredad; tcXr¡povopia, herencia, patrimonio; KX.r\povópoq, el heredero; /¿epi'g, parte; avyKX.tipovop.oi;, coheredero (E. Eichler)

pépoc,, parte, porción (W. Mundle)

Hermano, prójimo 271

ideXípóq, hermano; ideXcpri, hermana; i&eXtpótt¡(;, fraternidad, hermandad; tpiXáócX.ipoq, fraternal, que ama a los hermanos; (píX.otSsXcpíix, amor fraterno; tl/evSiSeXtpoi;, falso hermano (W. Günther)

ó nirjoíov, el prójimo (U. Falkenroth)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

Hijo 276

ncaq deov, siervo de Dios (O. Michel)

vidq xov ivdpdmou, hijo del hombre (O. Michel)

vióq xov 0eov, Hijo de Dios (O. Michel)

OIÓQ AauíS, hijo de David (O. Michel)

Himno 305

Hipocresía 305

Hombre 305

ávjjp, varón (H. Vorlander)

ávSpwnoq, hombre; ávSpdmivoq, humano (H. Vorlander)

Para la praxis pastoral (H.-H. Esser)

Honor 313

Hospitalidad 313

Hoy 313

Humildad 314

npxv'q, manso, no violento; npmixr¡q, mansedumbre; npa.vnx!}íx, mansedumbre; éizwiKijq, suave, bondadoso; émeÍKEía, suavidad, benevolencia (W. Bauder)

Totraivdg, bajo, humilde; xxnavóm, rebajar, humillar; xxTiEÍoiau;, humillación; xxmívóíppcav, humilde; xxnsivoq>poaóvr¡, humildad (H.-H. Esser)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

ídolo 322

Iglesia 322

ixKh\aia, llamamiento, leva, reunión, comunidad, iglesia; aováyw, congregar, convocar; avvxywyfi, asamblea, reunión, sinagoga (L. Coenen)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

Iluminar 338

Imagen 338

sXbalov, imagen, ídolo; eíácoAdSoTOv, carne sacrificada a los ídolos; eióoAsTov, templo de los ídolos; Kaxd&wloQ, lleno de ídolos; ú&mkoXxxpr\c„ idólatra; siSüúoXxxpix, idolatría (W. Mundle)

£ÍKÓ)V, imagen (O. Flender)

XapxKzrjp, carácter (J. Gess)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

Impedir 344

EyKÓnxa), impedir, obstaculizar; éyKOJtjj, impedimento, obstáculo; iyKonf¡v SiSóvxi xivi, impedir algo (C. H. Peisker)

Kolém, obstaculizar, impedir, detener, rechazar (C. H. Peisker)

Imposición de manos 347

Incontinencia 347

Infierno 347

afiíxjaoq, abismo (H. Bietenhard)

á'áf/c, mundo subterráneo, reino de los muertos (H. Bietenhard)

yéevva, infierno (H. Bietenhard)

KtxxáxepoQ, más abajo, inferior (H. Bietenhard)

Para la praxis pastoral (H. Bietenhard)

Inmortalidad 353

Inquietud 353

Intercesor 353

nctpáKÁr¡xoc;, auxiliador, defensor (G. Braumann)

Ira 355

BüfiÓQ, ira; Oopóopxi, airarse; svBvpéoiMxi, reflexionar; ivdóprjaiQ, reflexión (H. Schónweiss)

ópyíj, ira; ópy¡Za>, estar airado, enfurécese, irritar, provocar a ira; opyüoq, airado, enfurecido; napopyíC,o), irritar, poner furioso; nxpopyiap.ÓQ, ira, cólera; napo^óvopoa, excitar, hacer montar en cólera (H.-Chr. Hahn)

Israel, judío, hebreo 362

'[opxtíÁ, Israel; ¡opayAhrig, israelita; iooSoaog, judío; iovdaÍKWQ, a la manera judía; Éjipxioc;, hebreo; é/ípai'g, hebreo (R. Mayer)

Para la praxis pastoral (R. Mayer)

Jerusalén 373

'iepouaalijp, Jerusalén; Eicóv, Sión (H. Schultz)

Jesucristo 377

It¡aoSq, Jesús (K. H. Rengstorf)

va^apjjvdg, vafcopaíog, nazareno, de Nazaret (K. H. Rengstorf)

Xpiaxóg, Cristo; xP'w, untar, ungir; pcc-crác, mesías (K. H. Rengstorf)

Xpiaxiavóz, cristiano (K. H. Rengstorf)

Judío 389

Juicio, juzgar 389

Kpipux, fallo, acuerdo, juicio; ¡cpívco, discernir, enjuciar, juzgar; ávaKpivco, investigar, examinar; KpiaiQ, sentencia; Kpixrjg, juez; auyKpívw, comparar, enjuciar; xaxipipa, castigo, condenación; KtxxxKpívco, condenar; KaxáKpiaig, condenación, condena; KaxaymóoKüi, condenar (W. Schneider)

napadídmpí, entregar, abandonar, poner en manos de (H. Beck)

Para la praxis pastoral (W. Schneider)

Juramento 397

ópvtíco, jurar; optcoq, juramento; bpKÍt,w, hacer, prestar juramento, jurar; évopK%a), jurar; éfopja'Cco, hacer jurar; ét;opKioxtí<;, exorcista; émopKéw, perjurar ojurar en falso; IniopKoq, perjuro; ópKíopoai'a, afirmación jurada (H.-G. Link)

Para la praxis pastoral (D. Müller)

Justicia 404

óiKdiooór], justicia; SÍKXIOQ, justo; diKaióai, justificar, rehabilitar; Sucaícofia, requisito jurídico, precepto legal; óiKaícoaiq, justificación, rehabilitación (H. Seebass)

Justificación 411

Juzgar 411

Kerigma 411

Lamentarse 412

tcXaiw, llorar; KAauflpdg, el llanto (H. Haarbeck)

KÓnxcj, golpear; /crá-copai, darse golpes de pecho en señal de duelo (H. Haarbeck)

Avnéw, causar dolor; Ivnéopai, sentir dolor, estar triste; Áónrj, sufrimiento, dolor (H. Haarbeck/H.-G.

Link)

Lámpara 416

Lejos 416

Lengua 416

Ley 417

eSog, uso, costumbre; ijSog, costumbre, modo de vivir (H.-H. Esser)

vópoQ, ley, norma; voftiKÓg, relacionado con la ley, jurisperito; vopípwQ, de acuerdo con la ley, según la regla; vopodiSdaKalog, maestro de la ley; vopoSeaiix, legislación; vo/io9exéw, legislar; vopo9Éxr¡Q, legislador; ávopía, injusticia, ilegalidad; avopog, injusto, ilegal; EVVO^IOQ, bajo la ley, reglamentario; rcapavopóu, infringir la ley (H.-H. Esser)

axoixsía, elementos, principios; oxor/éa), atenerse a una regla; aoaxoixéo), corresponder (H.-H. Esser)

Para la praxis pastoral (H.-H. Esser)

Liberación 433

Libertad 433

iXenSepíct, libertad; EXEÓSEPOQ, libre, independiente; ¿AsuScpda), liberar; áraAEoSepo?, liberto (J. Blunck)

Para la praxis pastoral (H. Beck)

Libertad de expresión 440

Libro 440

/SJ'JMOC, libro; /SipMíov, libro (U. Becker)

ávxyivo><7Ko>, leer; áváyva>aig, lectura (J. Blunck)

émoTolrj, carta; {.maxélXm, notificar, escribir (G. Finkenrath)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

Limpio 447

áyvÓQ, limpio, santo; áyví'íco, limpiar, purificar; áyvei'a, limpieza, castidad; áyviopÓQ, purificación; áyvótíjg, limpieza (H. Baltensweiler)

icaSapo'c, limpio, puro; Ky.9a.ipw, limpiar, purificar; éKKX&ctipco, barrer; Ka3oípí((U, limpiar, purificar; KaSapóiiji;, limpieza; Ka.9apwiJ.oi;, purificación; aKáSaprog, impuro, sucio; a.Ka.9apoia, impureza, suciedad; nepiKá9apii0í, desechos, escoria (H.-G. Link/J. Schattenmann)

Linaje 453

yeveá, linaje; yevexXoyía, genealogía; yevexi.oyéa>, proceder de; áyevcaldyf/tog, sin genealogía (R. Morgenthaler)

Lucha 456

ayróv, lucha, combate; iywvíCopai, luchar, combatir; ávwywvilopai, combatir contra; énayajví£op.ai, combatir a favor de; Kaxayom%opai, vencer; avva.ya)ví(opaa, luchar, apoyar; iymvia, esfuerzo, miedo, angustia (A. Ringwald)

/JpocjSeíov, premio; Ppafímca, ser arbitro de la competición, arbitrar; (cara/ípa/ieutu, proclamar al vencedor, juzgar (A. Ringwald)

9piap.jSwü), llevar consigo el triunfo (K. Dahn/H.-G. Link)

VIKÓW, vencer; VIKOQ, victoria; VÍKIJ, victoria (W. Günther)

Luz 462

lápmji, lucir, brillar, irradiar luz; ).apníq, antorcha, lámpara; lapnpóg, brillante, resplandeciente; '/•niT.póxrjQ, brillo, grandeza de alma; Xafinpwq, brillantemente, espléndidamente; EKÁápno), irradiar; nepiAÍpnw, iluminar alrededor (H.-Chr. Hahn)

/lú/vog, lámpara, antorcha; Au^via, candelero, candelabro (H.-Chr. Hahn)

qxxívw, brillar, iluminar; (pa.hop.aa, parecer, aparecer, mostrarse (H.-Chr. Hahn)

<pá>Q, luz, brillo, resplandor; qxoxilo), lucir, iluminar, alumbrar; qxjjxiapÓQ, irradiación, iluminación; (poxrxrjp, cuerpo luminoso, brillo, respandor; tpcoatpópoz, estrella de la mañana, lucero de la mañana (H.-Chr. Hahn)

Para la praxis pastoral (H.-Chr. Hahn)

J. Blunck


 

Debilidad

Debilidad es el concepto contrario a -» fuerza y abarca las dimensiones de la incapacidad

física, psíquica, social, económica y finalmente espiritual. Todo esto puede expresar el

grupo de palabras relacionadas con áa&svrj<; [asthenés]. Un papel especialmente importante

desempeña la debilidad corporal, esto es, la enfermedad, de la que se habla en un

artículo especial sobre la palabra vóaoc, [nósos].

áaSéveíoi [asthéneia] flaqueza, debilidad; tíoQtvrjc; [asthenés] sin fuerzas, débil; áaSevéw

[asthenéó] estar débil o sin fuerzas; áa&svcov [asthenón] el enfermo

I Al grupo de palabras formado por el término contrario aSévoq [sthénos], fuerza, y una alfa privativa,

impotencia, debilidad, pertenecen especialmente el verbo asthenéó (desde Eurípides y Tucídides), el sustantivo

asthéneia (desde Herodoto y Tucídides) y el adjetivo asthenés (desde Píndaro y Homero). Las tres significan

primeramente la debilidad corporal, es decir, la enfermedad (Herodoto IV, 135; Jenofonte, Mem. 4, 2, 32; cf.

asimismo Josefo, Bell. 1, 76; Ant. 15, 359) y se relacionan en este significado con el contenido específico de -> vóooq

[nósos]. Así pues, en el contexto ordinario, el grupo de palabras de asthéneia puede explicarse como concepto

contrario a dvvap.it; [dynamis] -> poder, o iayppÓQ [ischyrós], fuerte, y expresar asimismo debilidades de otro tipo,

p. ej. la debilidad de la mujer (Aristóteles 250), la caducidad de la naturaleza humana (Platón, Leg. 854a) o de la vida

humana (Herodoto II, 47; 8, 51), pero también la debilidad económica, esto es, la insignificancia o la pobreza

(Herodoto II, 88; Aristófanes, Pax, 636); sólo raras veces se utiliza para designar la debilidad de los sentidos o la

debilidad moral (Tucídides 2, 61, 2; Epicteto, Diss. 1, 8, 8; cf. asimismo Aristóteles, Eth. Nic. 1150b, 19).

II 1. En los LXX se utilizan indiscriminadamente varios equivalentes hebreos de asthenéó o asthenés

(asthéneia aparece solamente 7 veces). En el pentateuco se encuentra sólo 2 veces asthenés (Gn 29, 17, los ojos

enfermos de Lía; Nm 13, 19: si eran débiles o fuertes [ischyroí], los habitantes de Canaán). Los restantes libros

históricos utilizan asimismo raras veces este grupo de palabras y en diversos contextos. No está atestiguado con el

significado de enfermedad y aparece asimismo muy raras veces en otros escritos veterotestamentarios (p. ej. Dn 8,

27; cf. -> vóooq [nósos]) y entonces probablemente designa debilidad humana en general (Jue 16, 7.11.17). Jue 6,15

nos habla de la insignificancia económica de la familia de Gedeón; y 2 Sam 3, 1 de la debilidad política de la casa de Saúl.

2. Un nuevo cuño lo adquiere asthenéó sólo en la literatura profética. Aquí reproduce la mayor parte de las

veces formas verbales de la raíz kásál, tropezar, dar traspiés, mientras que asthéneia traduce el sustantivo

correspondiente miksol, tropiezo, impedimento (Jer 6, 21; 18, 23). En los textos proféticos se encuentra el verbo

principalmente en el lenguaje judicial y más especialmente en el sentido figurado, para designar el pueblo renegado

de Yahvé, que, por haber renegado, tropezará y caerá (Os 4, 5; 5, 5; Jer 6, 21; 18, 15; frecuentemente se formula en el

sentido del anuncio del juicio futuro: áaSsvtjcovaiv [asthenesousin], se convertirán en débiles, es decir, tropezarán,

caerán, p. ej. Nah 2, 6; 3, 3; Sof 1, 3).

3. En los Salmos y en la literatura sapiencial se entiende asthenéó, al igual que en los profetas, como el tropezar

de los impíos y de los enemigos (Sal 9, 4; 27, 2; 58, 8; 107, 12; cf. Job 28, 4). Pero también se encuentra la palabra

como expresión de la pobreza y de la miseria humana (Sal 6, 3; 31, 10; 88, 10; 109, 24; cf. Job 4, 4; Prov 21, 13; 22,

22). Hay que advertir asimismo que Teodoción utiliza el verbo asthenéó con especial predilección (p. ej. Dn 11,

14.19.33 ss, para representar la ruina de los sabios y de los poderosos en el fin del mundo). El hecho de que

asthenéó, además de su significado genuino griego de debilidad humana, designe también en los LXX el zozobrar

humano, se explica probablemente por la correspondencia en la traducción al arameo táqal, que significa lo mismo

tropezar que ser débil (cf. Stáhlin, ThWb I, 489).

III Esquematizando un poco, se puede decir que el grupo de palabras de asthéneia

en su sentido literal se halla atestiguado en los sinópticos y en Juan, mientras que en el

sentido metafórico (fruto de una reflexión teológica) se halla principalmente en las

epístolas paulinas.

1. El término asthenés se toma en el sentido corriente de débil cuando en 1 Pe 3, 7 se

habla de las mujeres como del sexo débil (cf. asimismo PLond 971, 4) y se designa la

entrada de Pablo a Corinto (2 Cor 10, 10) como débil. De la común debilidad humana

habla la fórmula sentenciosa de Me 14, 38 par, que no ha de entenderse en el horizonte de

la teología paulina, sino a la luz de la antropología del AT (cf. Haenchen, ad locum): «El

espíritu está pronto, pero la carne es débil». A este contexto de significación pertenece

asimismo Gal 4, 9 (cf. Bauer), donde los poderes elementales del mundo son designados

como pobres y débiles, es decir, privados de poder y por tanto sin fuerza (cf. Col 2,15). La

debilidad económica en el sentido de indigencia y pobreza se menciona en Hech 20, 35: los

que pueden deben socorrer a los necesitados, puesto que «hay más dicha en dar que en

recibir».

2. Los evangelios utilizan este grupo de palabras sobre todo en el significado

específico de debilidad corporal = enfermedad (Mt 10, 8; Le 13, 11; Hech 9, 37; Jn 4, 46 y

passim). En este aspecto asthéneia significa lo mismo que -> vóaoq [nósos] (véanse las

particularidades en dicho art, III). La mayoría de las veces las palabras del grupo

asthenés se utilizan de una manera absoluta, y sólo ocasionalmente se les añade una

explicación como zfjq ootpKÓQ [tés sarkós] (Gal 4, 13). También aparece el participio de

presente sustantivado: asthenón, el enfermo (Jn 5, 7), por lo general en plural: asthenoüntes,

los enfermos (Me 6, 56; Jn 6, 2 y passim).

3. Pablo aportó a los términos de este grupo una profunda reflexión teológica y los

desarrolló en un aspecto antropológico-hamartiológico, cristológico y ético.

a) En Rom 6, 19 con la expresión asthéneia tés sarkós, la debilidad de la carne (como

indica el contexto ávSpómvov léyco [anthrópinon legó], hablo humanamente), se menciona

la debilidad del -> hombre (cf. RBultmann, Theol. NT, § 22). Rom 8, 26 precisa la

asthéneia como la impotencia humana frente a Dios, a la cual debe socorrer el poder

(dynamis) del espíritu. 1 Cor 15, 43 amplifica estas afirmaciones antropológicas refiriéndolas

a la -* creación, mientras que, por una parte, se hace un paralelo de la debilidad

con (pdopá [phthorá], caducidad, y, por otra, se relaciona el concepto contrario, -> poder

de Dios, con la acpSapaía [aphtharsía], con lo imperecedero y no caduco.

Pablo desarrolla todavía más en Rom 8, 3 el concepto de debilidad, poniéndola en

relación con la -> ley: «lo que le resultaba imposible a la ley, reducida a la impotencia por

los bajos instintos, lo ha hecho Dios...». La dependencia fundamental entre carne,

debilidad y ley la resume OMichel en la proposición: «La imposibilidad del hombre de

realizar el bien hace asimismo necesariamente evidente una debilidad de la ley» (ad

locum, 160). La relación epexegética o explicativa de r/a^éveí [ésthénei], era débil, se

mostró débil, con á<5úvaTov [adynaton], impotente, refleja a las claras que Pablo por

debilidad no entiende nada relativo, sino una dimensión absoluta: la impotencia (cf. las

afirmaciones correspondientes sobre la debilidad de la ley en Heb 7, 18). Eso lo formula

Pablo con mayor fuerza en Rom 5, 6, donde equipara a los áo9eveTc; [astheneís], los

débiles, con los ápapTcoXoí [hamartóloí], los pecadores (v. 8: la misma construcción en

genitivo absoluto) y los áo-e/teíg [asebeís], los impíos (v. 6) (cf. asimismo Heb 4,15 y 7, 28:

contraposición entre los débiles, esto es, los hombres pecadores, y el Hijo perfecto).

b) Así Pablo, por una parte, presentó la asthéneia como el dominio propio de la

caducidad de lo creado, de la impotencia legal y de la incapacidad humana frente a Dios,

mientras que, por otra, en un segundo momento, la entiende como el lugar propicio para

que se patentice el poder de Dios. Enfrentándose con sus enemigos de Corinto, para los

cuales la cruz de Cristo no desempeña ningún papel decisivo, el apóstol desarrolla con

toda claridad su theologia crucis. En este contexto interpreta Pablo la asthéneia como

-> la pasión y -> muerte de Cristo y de sus seguidores. Cristo fue crucificado por debilidad

(2 Cor 13, 4; cf. Heb 5, 2), y en ese crucificado se muestra la debilidad divina que aparece a

los ojos de los hombres como flaqueza y locura (1 Cor 1, 25.27). Pero puesto que en la

flaqueza, es decir, en la muerte de Cristo, mostró Dios su poder por la resurrección de los

muertos (2 Cor 13, 4), por eso precisamente se hace patente el poder vitalizador de Dios

en la pasión de sus seguidores. Pablo entiende su debilidad, que sus adversarios de

Corinto atacan duramente, como un distintivo de su seguimiento y de su comunicación

con la pasión de Cristo (1 Cor 2, 2.3; 4, 10; 2 Cor 13, 4). Pero al mismo tiempo es en la

debilidad de los seguidores de la cruz, que tienen ante sí la resurrección, donde opera ya

ahora el -» poder divino (dynamis) bajo las condiciones de la pasión y de la enajenación.

Así llega Pablo a las paradójicas afirmaciones de que prefiere gloriarse en la debilidad (2

Cor 11, 30; 12, 5.9 s; 13, 9), puesto que «en la debilidad (humana) llega a su máximo

rendimiento el poder (divino)» (2 Cor 12, 9).

c) En un tercer nivel de tipo par enético, distingue Pablo entre los fuertes (Rom 15,1,

dynatoí) y los débiles (Rom 14, 1, asthenón y asthenoüntes), en la fe. En este contexto con

la idea de debilidad no se alude ni a la incapacidad humana frente a Dios (a), ni a la

pasión de Cristo o la de sus seguidores (b), sino que más bien (c) el uso tópico inmediato

de los términos fuerte y débil permite deducir que Pablo recoge aquí los nombres

distintivos bien conocidos que designaban claramente a distintos grupos, que formaban

parte de las comunidades de Corinto y Roma (cf. el contexto de 1 Cor 8-10; Rom 14,1-15,

13). El grupo de los débiles se caracteriza por el hecho de que su -> conciencia

(ovvBÍdr\oiq [syneídésis]) es débil (1 Cor 8, 7) y todavía no ha conseguido el conocimiento

pleno de la fe (1 Cor 8, 11). Esto se manifiesta en su negativa a gustar de la carne (¿y del

vino?) (Rom 14, 2), especialmente de la carne sacrificada a los ídolos (1 Cor 8, 11), así

como en la observancia de determinados días (¿el sábado?, ¿días de ayuno? Rom 14, 5), y

en determinadas tendencias ascéticas y legales. Frente a ellos, los fuertes han tomado

conciencia de que nada hay en ellos ni para ellos impuro (Rom 14, 14), puesto que ellos

sólo conocen a un Señor, del que proceden todas las cosas (1 Cor 8, 6); así pues, ellos

comen de todo (Rom 14, 2), incluso de lo sacrificado a los ídolos (1 Cor 8, 10), y

consideran todos los días iguales (Rom 14, 5). Aunque Pablo se sitúa en el grupo de los

fuertes (1 Cor 8, 4; Rom 14, 14; 15, 1), en este caso no se detiene en discutir el contenido

del -» conocimiento (yváxriq [gnósis]) de ambos grupos, sino que carga el acento en la

reciprocidad en el amor entre los débiles y los fuertes (1 Cor 8,1 ss) ante un Señor común

a unos y otros (Rom 14, 6 ss). Lo que procede es que los fuertes no ofrezcan a los débiles

una ocasión de tropiezo (npóoKofifia [próskomma], 1 Cor 8, 9; Rom 14, 13.20), ni un

-» escándalo (aKávdaAov [skándalon], Rom 14,13), con lo cual sufra perjuicio la conciencia

de los débiles (1 Cor 8, 13), o se vea inducida a pecado (1 Cor 8, 10; Rom 14, 23), o se le

haga caer (Rom 14, 21) y finalmente perezca (1 Cor 8,11; Rom 14, 15). En la vinculación

que se hace de asthéneia con npooKÓnxcú [proskóptd], poner un tropiezo, y GKVÍV&U.XÍÍ,(Ü

[skandalízó], hacer caer, encontramos una semejanza con el uso profético de asthéneia

(cf. II, 2). Por encima del diverso conocimiento de los fuertes y de los débiles sitúa Pablo

el -> amor que une a ambos grupos.

H.-G. Link

VÓOOQ [nósos] enfermedad; voaém [noséo] estar enfermo

I 1. El sustantivo nósos (desde Homero) y el verbo noséo (desde Esquilo y Herodoto) tienen primeramente el

significado concreto de enfermedad (p. ej. Homero, Od. 9, 411; Herodoto I, 22; Hesíodo, Op. 92; cf. asimismo

¡laloada. [malakia], debilidad) y estar enfermo (p. ej. Herodoto 1,105; III, 33; Platón, Gorg. 496a). Nósos puede ser

utilizado específicamente en el sentido de plaga (Sófocles, Ant. 421, cf. asimismo [táctil; [mástix], azote o látigo, p.

ej. Homero, II. 12, 37), tormento (Hesíodo, Th. 527), vicio (Platón, Theaet, 169b), lascivia (Eurípides, Hipp. 765 s) o locura

(Esquilo, Pers. 750) y también puede entenderse en sentido general y figurado, p. ej. como la pesie de una ciudad

(Platón, Prt. 322d), los achaques del estado (Platón, Leg. 919c) o una falta característica o un vicio (así

frecuentemente en Filón). El sustantivo más reciente y más raro vócn^a [nosema] (desde los trágicos y Tucídides)

puede aparecer en el sentido literal y en el figurado (p. ej. en Platón, Gorg. 480b), como sinónimo de nósos, y se

halla con una frecuencia especial en Filón (cf. asimismo Josefo, Ant. 8, 45; Ap. 1, 282). Más frecuentemente que

nósos se halla noséo en contextos corrientes y en expresiones figuradas o gráficas, p. ej. estar enfermo de incultura o

de vicio (Eurípides, Ion. 620; Jenofonte, Mem. 3, 5, 18; Herodoto V, 28), estar lleno de un ansia de gloria enfermiza

(Plutarco, Mor. 546 s; cf. asimismo Filón, Leg. All. 3, 211; Josefo, Ant. 16, 244; 18, 25 etc.).

2. Debido a su concepción mítica del mundo, el hombre griego, por medio de un razonamiento analógico,

atribuye las enfermedades visibles a la acción de los dioses invisibles (p. ej. Homero, II. 1, 9 ss), cuya ira trata él de

apaciguar por medio del sacrificio y prácticas rituales similares (cf. Diógenes Laercio I, 110.3). En la reflexión

crítica de la filosofía llega él a una reducción antropológica del razonamiento analógico: a la enfermedad exterior

(accidental) corresponde otra interior (sustancial), -> el sufrimiento del hombre (-ná&OQ [páthos]), que consiste en

la ignorancia (áyvoitx [ágnoia]) o desconocimiento (Platón, Resp. X, 609 c ss; Sófocles 228a ss). De ahí que estén

relacionadas con una terapia medicinal la instrucción filosófica y las virtudes (cf. -» salud, art. ixopai [iáomai]).

II 1. En los LXX aparece nósos raramente (ca. 15 veces) y esto sorprende; noséb sale únicamente 3 veces; el

concepto de enfermedad y de estar enfermo lo traducen los LXX algo más frecuentemente por malakía, la mayor

parte de las veces por áppcoaxéco [arróstéó] y los sustantivos apptaaxíct [arrostía] y áppáxjxnua [arróstéma], y en

algunas ocasiones por évoxMco [enochléo /, atormentar, y -> ¡xaüsvéco [asthenéó], finalmente en Am 6,6 con ni<j-/m

[páschó]. El hecho sorprendente de que el término de enfermedad no menudee en los LXX puede deberse a que el

pensamiento veterotestamentario se ocupa menos de los fenómenos generales y mucho más de sus formas

concretas de aparición (p. ej. lepra, LXX: ÁÉnpx [lepra], cf. Lv 13 s). Por lo regular las mencionadas palabras

griegas de forma nominal o verbal tienen como base la raíz hebrea háláh (sust. holí), las cuales en casi todos los

casos que se presentan deben entenderse en un sentido literal y concreto y sólo raramente (p. ej. Os 5, 13) en un

sentido figurado. Esta comprobación permite deducir que Israel de tal manera se enfrentó con la realidad de la

enfermedad que apenas podía elevarse a un sentido figurado o espiritual de la misma.

2. La concepción veterotestamentaria de la enfermedad encaja uentro del marco de la idea que el antiguo

oriente se hacía de la enfermedad, de forma que también en el AT las enfermedades así como los flujos sexuales y

asimismo la muerte se referían a la esfera de la impureza (-> limpio, art. KaSapóq [katharós] II), contra la cual se

trata de protegerse con actos rituales (lavatorios, sacrificios, etc.) y así inmunizarse (cf. el trato dado a los leprosos

en Lv 13 s; Le 17, 12). Existe también en este punto una relación p. ej. con los salmos penitenciales babilonios

(véanse particularidades en Oepke, 1085), en el hecho de que el -> pecado y la enfermedad se sitúan en una relación

de causa y efecto (Sal 32, 1 ss; 38, 3 ss; 41, 5; 107, 17 s; cf. GvRad, Teología del AT I, 346). Los profetas comparan a

Israel en sus pecados con un hombre enfermo de muerte (Is 1, 5 s; Jer 30, 12 s; Os 5, 13), «como situaciones sin

remedio, coinciden el pecado y la enfermedad» (Oepke, 1086). El reconocimiento de que también la enfermedad

depende de Yahvé y puede atribuirse a él, hace que los hombres piadosos del AT sientan la enfermedad como un

efecto del juicio de Dios por los pecados (2 Sam 12, 15 ss; 24, 10 ss; Sal 39, 9.12; 88, 7 s.15 ss), mientras que, en

cambio, las curaciones llevan el agradecimiento por el perdón de la culpa (Is 38, 17; Sal 103, 3; -» salud, art. iáo/xoa

[iáomai] II).

La problemática de las quejas de Job radica en la cuestión acerca de la causa de la enfermedad y del sufrimiento

en los justos. La sublevación de Job contra las ideas que sus amigos tienen de la enfermedad como castigo muestra

los límites de la concepción veterotestamentaria sobre la conexión y mutua dependencia del binomio enfermedadpecado,

que no podía quedar como la última respuesta.

3. En el judaismo el dogma de la retribución alcanza su forma más consecuente (cf. Jn 9,2). Del efecto se pasa a

la causa. Para cada enfermedad enseñan los rabinos que hay una falta correspondiente; era ésta una doctrina que

llegaba hasta lo grotesco y absurdo, cuando, p. ej. se aludía a los pecados embrionales cometidos en el vientre de la

madre como causa de algunas enfermedades (St.-B. II, 193 ss; 527 ss).

Junto a todo esto, el judaismo desarrolló, no obstante, también ideas de purificación por la práctica del amor y

con ello está ligado el consejo de visitar a los enfermos, de ayudarles, de orar por ellos, porque Dios está

especialmente cerca de los enfermos (St.-B. I, 495; IV, 573 ss).

III 1. En el NT nósos y los restantes términos empleados para designar la

enfermedad (cf. II, 1) aparecen casi exclusivamente en los evangelios y en Hech. Mientras

que nósos se encuentra únicamente en su significado literal, el hapaxlegómenon noséo, 1

Tim 6, 4, tiene un sentido figurado. En el NT se conserva el realismo del AT: en lo que se

refiere a las enfermedades, se sitúan en primer lugar ante las distintas formas concretas en

las que aparecen. También se asumen la concepción veterotestamentaria del influjo de los

poderes demoníacos (Le 13,11.16; 2 Cor 12, 7; Hech 12, 23; Ap 16, 2) y la interdependencia

entre pecado-enfermedad (Jn 5, 14; 1 Cor 11, 30).

2. De ahí que en el NT, por una parte, se entienda la enfermedad como un castigo

divino (Jn 5, 14; 1 Cor 11, 32; Ap 6, 8; -> muerte), pero, por otra, se conozcan las ideas

griegas y del judaismo posterior de la purificación salvadora por medio del amor (Heb 12,

4 ss, ¡laouyóco [mastigóó], castigar, y nctideía [paideía], educación, purificación; cf. Prov 3,

11 s). Pero ante todo se sabe en el NT que en las' enfermedades (o demonios de

enfermedades), aunque sean permitidas por Dios (Hech 12, 32; 2 Cor 12, 7 ss), se trata del

imperio de los poderes enemigos, que se oponen al reino de Dios (Me 1, 23 s; 3, 27). A ello

responde la lucha de Jesús contra las enfermedades, el cual, al otorgar el -» perdón de los

pecados, rompe la nefasta dependencia entre pecado y enfermedad (Me 2, 5 ss), y por

medio de la expulsión de los demonios y de las curaciones inicia el comienzo del reino de

Dios (Me 5, 1 ss; espec. Le 11, 20; cf. -> salud, art. iáojica [iáomai] III).

3. a) En Me 2, 17 par los pecadores (hamartóloí) son designados a su vez como

enfermos (KOLKWQ EyovTsq [kakós ¿chontes]) (cf. Is 1, 5 s). La misión de Jesús (fjÁDov

[elthon], yo he venido) consiste en que la desgracia de los hombres que se exterioriza en

pecados y enfermedades, mediante el llamamiento a la penitencia y las curaciones de

enfermedades, la cambia por la salvación del reino de Dios.

b) Mt 8, 17 pone la acción curativa de Jesús en relación con Is 53, 4 al decir: «El

tomó nuestras enfermedades (astheneías) y cargó con nuestras dolencias (nósous)». A

diferencia del texto hebreo y del de los LXX de Is 53, 4, Mt entiende la cita no como un

padecer las enfermedades por parte del siervo de Dios, Jesús, sino como un alejamiento

de las enfermedades por su poder.

c) Jn 9, 2 ss deja a un lado la cuestión de la causa de la enfermedad como incómoda,

y apunta a la finalidad de la enfermedad: el ciego no es enfermo de nacimiento por el

hecho de que él o sus padres hubieran pecado, sino «para honra de Dios» (cf. Jn 11, 4; Le

13, 1 ss).

d) Pablo entiende su enfermedad (Gal 4,13 s; 2 Cor 12,7 ss) (probablemente se trata

de ataques epileptiformes o histéricos; cf. Schlier KEK VII, 211, sobre Gal 4, 13), en

conexión con las persecuciones y otras calamidades (cf. 2 Cor 11, 23 ss), como una parte

del -> sufrimiento que corresponde a los seguidores de Cristo (cf. 2 Cor 1, 5 ss); en todas

ellas se muestra dialécticamente el poder de Dios: «pues cuando soy débil, entonces soy

fuerte» (2 Cor 12, 10; -> ao&éveía [asthéneia] III, 3b).

e) La utilización de noséó en 1 Tim 6, 4 corresponde al uso helénico del verbo. La

afición a las disputas y a las discusiones muestra un estado enfermizo del hombre

interior (cf. Platón, Filón; supra I). También pertenece al campo del pensamiento griego

la comparación del contagio del error con la gangrena (2 Tim 2, 17).

H.-G. Link

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del NT III, 1975, 245 s.

 

Definitivo -• uno

 

Demonio, demoníaco

Puesto que trata de potencias espirituales intermediarias representadas de un modo

personificado, el art. daiixmv [daímdn] debería confrontarse (bajo este respecto) con el art.

nvEüfia [pneüma] (-> espíritu) y, dado que en el NT se trata siempre de fuerzas maléficas,

también con el art. óiáfiokoq [diábolos] (-> Satán), que se estudia también por separado.

Juntamente con el vocablo daímdn se examinan aquí átjp [aér], aire, y eKfiáXXm

[ekbálld], ya que en el NT el aire aparece fundamentalmente como espacio en sentido

teológico relevante en relación con ellas.

átjp [aér] aire

I/II Según la antigua imagen del mundo, el aer, aire llena el espacio comprendido entre la tierra y la luna. Por

otra parte, los griegos establecen una diferencia cualitativa entre el aér en cuanto aire impuro, «de abajo», el vapor,

y el aire puro, «de arriba», el éter. Dado que el aér era el elemento menos puro, era considerado como la morada de

los espíritus. Esta concepción aparece ya en Pitágoras. También el judaismo tardío ha considerado en parte al aire

como morada de los demonios (-> Saípa>v [daímón]) (cf. Hen [eslav] 31; Ascls 11, 23).

III En el NT la palabra aér aparece en 7 ocasiones y se utiliza del siguiente

modo: a) para designar las alturas (Hech 22, 23; 1 Tes 4, 17; Ap 16, 17); b) en ciertos

modismos, p. ej.: dar golpes al aire, azotar al aire (1 Cor 9, 26); el que habla en lenguas

«está hablando al aire» (1 Cor 14, 9); c) el juicio final de Dios sobre toda la creación

afecta también al elemento aire: el humo del abismo (OLPUOOOC; [ábyssos], infierno)

oscurece el aire y el sol (Ap 9, 2), un ángel derrama una de las copas de la ira divina en el

aire (cf. Ap 16, 17).

Dado que el aire llena el espacio comprendido entre el cielo y la tierra, pasa a

convertirse en el lugar en que tendrá lugar el encuentro entre Cristo y la iglesia en la

parusía: la comunidad será arrebatada al encuentro de Cristo en los aires (1 Tes 4, 17).

Satán es el espíritu malo, el príncipe de las potestades aéreas (Ef 2,2; cf. 6,12) que actúa en

los impíos. Aquí aparece sistematizada la concepción del judaismo tardío: los espíritus

malos están sometidos a un soberano; esta idea se inspira sin duda en la concepción que

tiene la comunidad de Qumrán del «ángel (o príncipe) de las tinieblas» (-» daíficov

[daimdn]; cf. diáfloXoq [diábolos] -* Satán).

H. Bietenhard

óaípcov [daímdn] demonio; da.ip.ovwv [daimónion] lo demoníaco; bziGiba.ip.ovia. [deisidaimonía]

religión; beiaibaípcov [deisidaímón] religioso; óaipoví£opai [daimonízomai] estar

poseído de un demonio

I Daímon (derivado de bn.iop.ai [daíomai], dividir, distribuir; el dios de los muertos es el desmembrador de

cadáveres) = poder sobrehumano, dios, diosa, destino; «demonio».

Según la creencia popular griega, el mundo está lleno de demonios, de seres que ocupan un lugar intermedio

entre los dioses y los hombres y sobre los que se influye o a los que se aplaca mediante la magia, la brujería y el

conjuro. Estos seres son: a) ante todo espíritus de los difuntos, espec. insepultos (animismo), b) también

fantasmas o espectros, que pueden aparecer bajo diversas formas, sobre todo de noche. Entre un dios y un demonio

no existe ninguna diferencia fundamental. La morada de los demonios es el aire situado en las proximidades de la

15 (óca'fiíov) Demonio, demoníaco

tierra. Detrás de las desgracias y tribulaciones del destino humano está la acción de los demonios y ellos hacen

estremecerse al cosmos a través de las catástrofes naturales. En especial son los causantes de la enfermedad o de la

posesión de los hombres.

La filosofía griega tampoco pudo liberarse totalmente de esta creencia: el mundo no es un sistema de fuerzas

abstractas, sino que está lleno de demonios. Ciertos mitos escandalosos relacionados con los dioses eran

explicados o combatidos a base del concepto de «demonio»; el problema de la teodicea también se enfoca por esta

vía. Si en la Ilíada el término daímon se aplica todavía algunas veces a los dioses, en la Odisea esto se evita ya, a fin

de no confundir a los dioses con los espíritus inferiores; en Hesíodo los hombres de la edad de oro se convertían

después de la muerte en demonios, que inspeccionaban las acciones de los hombres y «distribuían» premios y

castigos por encargo de Zeus. En Empédocles daímon designa una esencia espiritual peculiar que acompaña al

hombre desde el nacimiento (no se identifica con i/ío/tj [psyché]). El mismo carácter tiene el daimónion de Sócrates,

su «espíritu bueno», que nunca le aconsejaba, sino que se limitaba a disuadirle de algo (Platón, Ap. 31c, 8 ss).

Daímon llega a convertirse incluso en el fiys/iovucóv [hégemonikón] de los estoicos. En los sistemas posteriores

(neoplatonismo, Porfirio) se establecieron diversas jerarquías y escalas dentro de los demonios. Los demonios son

mediadores entre los dioses y los hombres y a veces se ocupan también de vigilar a los hombres. Pueden ser

considerados asimismo como uno de los «peldaños» que conducen desde la divinidad a la materia.

Daimónion es un adjetivo sustantivado derivado de daímon y designa como éste «todo aquello que se halla más

allá de las posibilidades humanas y que puede retrotraerse a la inspiración o sugestión de poderes superiores, tanto

en lo que respecta al bien como en lo que se refiere al mal» (Foerster). En las creencias populares, daimónion era

utilizado como diminutivo de daímon.

Filón y Josefo se mantienen totalmente en la línea de la tradición griega. Para Filón, los ángeles y los demonios

son seres de la misma naturaleza; los ángeles se mantienen alejados del mundo terrestre y son utilizados por Dios

como mensajeros. Josefo aplica la denominación de daimónia sobre todo a los espíritus malos.

II 1. AT. Vestigios de la creencia popular universal se encuentran también en el AT (1 Sam 28, 13; Is 8, 19).

La evocación de los difuntos estaba prohibida en Israel (Dt 18,11; Lv 19, 31; 1 Sam 28, 3), al igual que los sacrificios

a los espíritus malos (Lv 17, 7). Son figuras demoníacas los sedím (= genios malignos, demonios: Dt 32, 17), s'IrTm

( = sátiros: Is 13, 21), lílít( = espectro: Is34,14), 'azázél ( = Azazel, demonio que lleva este nombre: cf. Lv 16, 8.10.26),

etc. Se habla de los demonios en conexión con la idolatría de Israel; probablemente, la denominación de

«demonios» se aplica también a los dioses paganos de un modo despectivo (Dt 32, 17; 2 Cr 11, 15; Sal 106, 37).

No obstante, en el AT predomina la tendencia a eliminar la creencia en los demonios, así, p. ej. cuando en Gn 1

los astros, que, como «demonios», eran temidos y reverenciados en el entorno veterotestamentario, son llamados

«lumbreras»; o cuando la desgracia y el mal (1 Sam 16, 14; 2 Sam 24, 1, -• Satán) son atribuidos a Dios. Los

mediadores entre Dios y los hombres no son los demonios, sino los ángeles (-» ángel, mensajero) de Yahvé. El

israelita no debe acudir a ningún otro poder fuera de Yahvé y, sobre todo, debe abstenerse de toda práctica mágica.

En los LXX el vocablo daímon aparece únicamente en Is 65,11; daimónion se encuentra 19 veces, de las cuales 9

en Tob y 2 en Bar. Es significativo el texto del Sal 96, 5: todos los dioses de los pueblos son daimónia (cf. la misma

idea en Dt 32,17; Sal 106, 37; Is 65, 3; Bar 4, 7). El hebreo sed es traducido por daimónion, al igual que s'a'ír en Is 13,

21; 34, 14. Sólo más tarde (Tob 6, 8 ss) surge la idea de que también un espíritu maligno puede adquirir dominio

sobre el hombre y matarle (cf., no obstante, el texto de Ex 4, 24-26 que no ha sido interpretado satisfactoriamente

hasta ahora). Al aplicar a los espíritus la denominación de daimónia y no la de daímon, los LXX utilizan un léxico

que se prolonga hasta Josefo y el NT, y designan con este vocablo a los espíritus malignos de las creencias

populares.

2. Judaismo, a) Literatura rabínica. En el judaismo se abandona la gran moderación que mantiene la

religiosidad veterotestamentaria sobre este punto y se propaga la creencia en los demonios, si bien el judío nunca

se ha sentido tan amenazado por los demonios como los adeptos de las religiones de su entorno. Los doctores de la

ley también han admitido la creencia en los demonios. Las figuras demoníacas son numerosas: "sedím = poderosos,

señores, «demonios»; mazziqin = maléficos, malignos; mehabilím = corruptores, pega'im = tentadores; s''írím =demonios

configuras de macho cabrío; rüah rá'áh = espíritu malo; ruah = espíritu. En una época más antigua se creía

que los demonios habían nacido de la unión de los ángeles caídos con mujeres (Gn 6,1 ss). Otros pensaban que una

parte de la generación de los hombres que construyeron la torre de Babel fueron transformados en demonios; o

que los demonios surgieron del comercio de Adán y Eva con espíritus femeninos o masculinos respectivamente; o

bien que los demonios son una creación singular de Dios.

Los demonios son espíritus; sin embargo, poseen órganos corporales (alas), necesitan comer y beber, pueden

reproducirse, pueden aparecer en figura humana (o bajo una forma distinta). Su número es infinitamente grande, el

mundo está lleno de ellos. En la cúspide de la jerarquía de los demonios se sitúa el príncipe de los demonios,

Asmodeo (originariamente una figura del parsismo), a quien obedecen otros demonios de menor categoría. Los

demonios tienen acceso al cielo, donde pueden venir en conocimiento de los designios de Dios. Ellos moran en la

tierra y en el aire, sobre todo en desiertos, ruinas y lugares impuros (cementerios). Aunque pertenecen al reino de

Satán, Dios les autoriza para infligir castigos a los pecadores. Su poder comenzó en los días de Enós (Gn 4, 26) y

durará hasta el advenimiento del mesías. Su objetivo fundamental es inducir a los hombres al pecado; también

pueden exterminar al hombre. Son los causantes de las enfermedades (aunque no de todas). Nos protegen de los

demonios Dios y los santos ángeles (-> ángel, mensajero), la palabra de Dios, el cumplimiento de los preceptos, los

amuletos, los conjuros, etc. La tradición considera a Salomón como el dominador de los demonios. En el pueblo,

pero también entre los rabinos, existían muchas prácticas mágicas. A diferencia de lo que ocurre en el ámbito

griego, los demonios no son aquí seres intermediarios entre Dios y el hombre, ni tampoco espíritus de los difuntos;

se establece una rigurosa distinción entre ángeles y demonios.

b) Apócrifos. La denominación más frecuente que se aplica al demonio es la de espíritu (impuro, inmundo,

maligno). Adquiere importancia el texto de Gn 6,1 ss, que habla del origen de los demonios. Los demonios pueden

ser llamados «ángeles de Satanás». Inducen a la hechicería, la idolatría, la guerra, la querella y el derramamiento de

sangre (cf. Sant 3, 15); también inducen a penetrar los misterios ocultos. Según 1 Hen 8, 1, los bienes de la

civilización son un don de los demonios. Los paganos adoran a los demonios (1 Hen 99, 7; Jub 1,11; 22, 17). Según

1 Hen 7, 2 ss; Jub 5,1, los ángeles caídos engendran gigantes que pervierten a los hombres; los ángeles caídos están

reservados desde ahora para el juicio. De acuerdo con Jub 7, 27; 10, 1 ss, los demonios inmundos pervirtieron a la

descendencia de Noé, por lo cual fueron confinados en el infierno; Mastema, el «príncipe de los espíritus», ha

conservado a su disposición a algunos demonios para seducir y causar perjuicio a los hombres.

c) Qumrán. Los escritos de Qumrán muestran un dualismo cosmológico mitigado por el monoteísmo. Por

debajo de Dios hay dos espíritus; el espíritu (o ángel) de la luz, Miguel, y el espíritu (o ángel) de las tinieblas, Belial

(-» Satán; IQS 1,18; III, 17-25; IV, 1.9-11; IQM XIII, 11 sy passim). Un catálogo de vicios caracteriza el espíritu de

las tinieblas (IQS IV, 9-11), pero también a aquellos que pertenecen a su bando. Bajo el espíritu malo están los

«ángeles de la perdición» (IQS IV, 12), que son los instrumentos del juicio temporal y eterno de Dios sobre los

impíos. Belial intenta provocar la impiedad e inducir al pecado (IQM XIII, 11 ss). Sus ángeles siguen las leyes de

las tinieblas. Encontramos en estos escritos una concepción (surgida probablemente bajo el influjo del parsismo),

según la cual existe un príncipe de los demonios a quien le está sometido el reino de los malos espíritus. Pertenece

al ritual de la comunidad de Qumrán el que, en la incorporación a la alianza y en la renovación de esta última, los

levitas enumeren las transgresiones de Israel bajo la soberanía de Belial (IQS I, 23) y maldigan solemnemente a

«todos los hombres que comparten la suerte de Belial» (IQS II, 4 ss). La pertenencia al bando de Belial no exime al

hombre de su responsabilidad. En la batalla escatológica final, Belial, junto con sus ángeles, luchará contra los

«hijos de la luz» (1QM 1,10 s.13.15). Después de esta batalla se fulminará a Belial y a sus ángeles con una maldición

(IQM XIII, 1-5).

Gn 12, 15 ss nos narra cómo después que el faraón quiso tomar a Sara por mujer, Dios le envió un espíritu

maligno que ocasionó en su palacio toda clase de males y del que sólo pudo librarle la oración de Abrahán (lQGn-

Ap XX, 16 ss.28 s).

III En el NT el vocablo daímón sólo aparece en Mt 8, 31 (en plural); en todos los

demás casos se usa daimónion (63 veces) o itvEüpLa. [pneúma], espíritu. En él no hallamos

la creencia en los espíritus de los difuntos o en los espectros. Tampoco encontramos

especulaciones sobre los demonios. Angeles y demonios son considerados como seres

opuestos entre sí. El temor al demonio retrocede como consecuencia de la fe en la victoria

de Jesucristo.

Puesto que la brujería supone trato con los demonios, es rechazada (Gal 5, 20; Ap 9,

20 s; 18, 23; 21, 8; 22, 15). El culto pagano lleva a tener parte con los demonios (1 Cor 10,

20 s) y el paganismo en general es obra de los demonios (Ap 9, 20), que intensificarán su

acción sobre todo al fin de los tiempos (1 Tim 4,1; Ap 16,13 s). La acción de los demonios

está siempre presente (Ef 6, 12) y ellos otorgan su sabiduría (Sant 3, 15); por eso es

importante el saber discernir entre los espíritus (1 Jn 4, 1; 1 Cor 12, 10). Los poderes

demoníacos están destinados al juicio (Mt 25,41; 8, 29). Al igual que los apócrifos, 2 Pe 2,

4 y Jds 6 hablan de un encadenamiento de los demonios (que ya ha tenido lugar) y de un

mantenerlos en reserva para el juicio.

Los demonios están subordinados a Satán, son ángeles de Satán (Ef 2, 2; Me 3, 20 ss:

el príncipe de los demonios). No son en absoluto inofensivos. Provocan sobre todo

enfermedades; Le 13, 11.16: la mujer enferma está bajo la atadura de Satán (cf. Hech 10,

38; 2 Cor 12, 7); pero no todas las enfermedades son atribuidas a los demonios. En los

evangelios aparecen algunos casos de hombres poseídos por el demonio: hombres cuya

personalidad ha quedado eliminada por los malos espíritus, que hablan por boca de él

(Me 5, 5). Dado que en Jesús está presente el reino de Dios, conculca el poder de los

demonios (Mt 12, 28) por medio de su palabra (-> sKJJá/dco [ekbálló]). Los demonios

poseen un saber sobrehumano: reconocen a Jesús y conocen su destino (Mt 8, 29; Sant 2,

19). A Jesús mismo se le hace el reproche de que está poseído por el demonio (Jn 7, 20; 8,

48 s.52; 10,20 s). Entre las actitudes de repulsa contra Jesús, ésta es la más seria ya que se

basa en motivos religiosos; pues, caso de que se demostrase cierto el reproche de los

fariseos estaría justificado no escucharle. Frente a esta acusación, Jesús se remite al hecho

de que él honra al Padre (Jn 8, 49).

Deisidaimonía, vocablo derivado de ósídco [deídó] = asustarse, y daímón, quiere decir

miedo ante los dioses; temor de Dios; superstición; religión. Este último sentido de

«religión» sólo aparece en Hech 25, 19: Festo explica a Agripa y Berenice que los judíos

habían llevado a Pablo ante su tribunal por motivos religiosos y a causa de un cierto

Jesús, etc.

Deisidaímón, temeroso de los dioses, temeroso de Dios, supersticioso, religioso. En el NT

sólo aparece en Hech 17, 22: Pablo se dirige a los atenienses como a personas muy

religiosas; esto coincide con otros testimonios sobre los atenienses, que dicen lo mismo.

Daimom'zomai, estar poseído del demonio. Mt utiliza este vocablo 7 veces, Me 4 veces

y Le y Jn una vez cada uno.

H. Bietenhard

EKJiákka) [ekbállo] expulsar

El verbo ekbállo, empleado en el griego profano, así como en los LXX (ca. 50 veces, p.

ej. Gn 3, 24; Lv 21, 7; en Jue 6, 9 traduce a garas y en Ex 34, 24 a yuras) para designar la

acción de arrojar, echar, expulsar por la fuerza (p. ej. a los enemigos, a los demonios o,

actualmente, a los huéspedes indeseables), se utiliza también (a partir de los siglos I y II d.

C.) en el sentido benigno de enviar; la palabra aparece 81 veces en el NT, y por cierto en

toda su amplia gama de matices: la sierva es expulsada (Gal 4, 30, cf. Gn 21, 10); un

seguidor de Jesús es echado fuera de la sinagoga (Jn 9, 34 s); el nombre de los cristianos

será proscrito (Le 6, 22: es decir, ellos mismos); mientras que Jesús no echa fuera a nadie

que se acerca a él (Jn 6, 37), Diotrefes excluye de la iglesia a algunos cristianos (3 Jn 10). Si

el quitar la paja (Mt 7, 4 par) y el sacarse los ojos (Me 9, 47) suponen un acto de violencia,

los textos de Me 1,12, en donde el espíritu empuja a Jesús hacia el desierto, y Jn 10, 4 (el

pastor saca a las ovejas) muestran ya el paso hacia el sentido positivo de enviar a los

segadores (Mt 9, 38 par), echar, despedir (Hech 16, 37; Sant 2, 25) o dejar fuera, dejar

aparte (Ap 11, 2) y también sacar, distribuir (Mt 12, 35; 13, 52; Le 10, 35).

La palabra sólo adquiere un matiz teológico especial en conexión con las expulsiones

de demonios (Mt 7, 22; 8, 16 par; 9, 34; 12, 26; 17, 19 par; Le 13, 32 y passim). Sin duda,

Jesús y el cristianismo primitivo tienen la misma idea del demonio que sus contemporáneos

(-> daí/Mov [daímón]). Pero mientras que el entorno judío y pagano intentaba

desterrar y exorcizar a los demonios recurriendo a sortilegios, conjuros y otras prácticas

mágicas, Jesús los expulsa con su palabra (Mt 8,16), de tal manera que las expulsiones de

demonios son fenómenos que acompañan a su predicación, al igual que las curaciones

(Me 1, 39). Dado que Jesús tiene plenos poderes de Dios y se muestra como el más fuerte

(Me 1, 24 par), los demonios le temen y se inclinan ante él. Gracias a esta soberanía que él

posee, puede otorgar a sus discípulos el poder de expulsar los demonios (Mt 10,1.8) y esta

autoridad sobre las potencias demoníacas es el signo de que en Jesús ha hecho irrupción

el reino de Dios (Mt 12, 22 ss).

H. Bietenhard

 

PARA LA PRAXIS PASTORAL_DEMONIO_DEMONÍACO

Con una mentalidad ingenua que responde a la época en que ha sido escrita, la Biblia

atribuye determinados fenómenos y acontecimientos a la acción de fuerzas demoníacas.

La representación de estos seres intermediarios ha surgido evidentemente de la experiencia

de que el hombre, en su vida, puede explicarse muchos acontecimientos que le ocurren,

pero siempre queda un resto inexplicable, irreductible, enigmático y que, por tanto,

inspira temor. De acuerdo con la mentalidad de los siglos pretéritos, aquí entraban en

acción diversas fuerzas personificadas, fuesen éstas divinas y benéficas o satánicas. Según

eso se intentaba desterrarlas o dominarlas por medio de la magia, el conjuro u otras

prácticas similares, poniéndolas así bajo el control de otras fuerzas superiores.

La época moderna ha eliminado esta creencia en los demonios en la medida en que la

ha considerado ridicula y la ha incluido en la esfera de la superstición. Pero no ha

logrado desterrar el temor subterráneo ante determinados fenómenos y sucesos incomprensibles

que antaño eran considerados como obra de los demonios, ni, por otra parte,

ha podido eliminar del lenguaje los modismos que aluden a todo aquello que amenaza la

vida humana en términos personificados: así se habla, por ejemplo, del «poder del

alcohol», de la «lucha contra el cáncer», del «triunfo de una idea», como si de un ser

personal se tratase.

El concepto de «demonio» es, evidentemente, una «cifra», un símbolo de aquellos

poderes ante los cuales el hombre, aun conociendo la amenaza que para él suponen, se

muestra impotente, de tal manera que no puede ponerlos ni bajo el control de su

conocimiento ni bajo el de su voluntad, y que incluso le hacen realizar actos completamente

contrarios a lo que piensa y quiere: el estar obsesionado por una idea, el tener una

idea fija es un fenómeno del que puede ser perfectamente consciente aquel a quien le

afecta, e incluso puede condenarlo en vista de las consecuencias nefastas que puede tener

para él y para quienes le rodean; puede incluso llegar a conocer, tanto los factores

desencadenantes del proceso como el mecanismo opresor puesto en marcha por aquel

fenómeno; sin embargo, continúa permaneciendo indefenso ante él. Así pues, lo «demoníaco

» no puede dominarse simplemente a partir de una toma de conciencia y de una

explicación racional o, en todo caso, ello no basta. Las causas y manifestaciones físicas y

psíquicas de la enfermedad han sido ampliamente «desmitizadas» hace mucho tiempo y

ya no hay necesidad de explicarlas a partir de fuerzas demoníacas. ¿Pero queda aclarado

sin más con ello el fenómeno de las influencias sobrehumanas, irreductibles y no

manipulables, sobre la vida humana? ¿No nos encontramos más bien de nuevo con

factores cambiantes, incontrolables, a los que damos nombres que en realidad son como

un lenguaje cifrado que, más que aclarar la cuestión, la oscurecen? ¿Y no ocurre algo

semejante en la esfera de las relaciones humanas, de la política, de la historia? Y el

hombre, que ya se creía libre y autónomo y pensaba poder pasar por alto los motivos y

las consecuencias de su obrar, ¿no se encuentra de nuevo como un esclavo, como un

juguete a merced de ciertas fuerzas?

Por otra parte, las manifestaciones que los antiguos calificaban de «demoníacas»

abarcan una serie de fenómenos sumamente complejos: en parte se trataba de una

influencia que actuaba únicamente sobre un individuo privándole de su libertad e incluso

destruyendo su personalidad, pero, la mayoría de las veces —o esencialmente— los

demonios extendían en seguida su acción maléfica a los hombres que vivían en el entorno

próximo, utilizando al «endemoniado» como trampolín, cuando no como colaborador

espontáneo. A menudo esta «posesión» llegaba a abarcar grupos y pueblos enteros.

Ahora bien, ¿es éste un fenómeno meramente pretérito? En el fanatismo y fascinación que

engendran ciertas ideologías políticas, en la propagación del ansia desmesurada de vivir y

de los instintos desenfrenados, en el poder destructor de las enfermedades malignas, ¿no

contemplamos los mismos fenómenos que en épocas antiguas intentaban explicarse

recurriendo a la existencia de los demonios y a los que el NT consideraba como obra del

maligno, de Satán?

No se trata aquí de que la predicación cristiana alimente o defienda la creencia en los

demonios considerados como seres personales. Pero tampoco puede dejarse llevar por la

mentalidad moderna, que califica de ridicula y supersticiosa la creencia en el demonio de

los hombres de épocas pasadas. Ya la angustia vital de los modernos y la tendencia a

buscar seguridades debería impedirles considerar su actitud de burla como un signo de

certidumbre y de libertad. Que también el hombre moderno puede caer bajo el dominio

de poderes que se oponen a la voluntad de Dios es una afirmación que apenas debería ya

discutirse. La ruina del hombre será tanto mayor cuanto más se identifique su propia

voluntad con el objetivo de estas fuerzas, que está orientado contra él mismo. Aquí se le

plantea ciertamente a la predicación la tarea de dar una explicación sobre la naturaleza

de estas fuerzas en el plano antropológico, es decir, de despojarlas de su máscara y de su

aureola, de desenmascararlas. El camino hacia la libertad comienza una vez que el poder

usurpador ha sido reconocido en cuanto tal. Pero esto lo puede hacer también el

psicoanálisis o la psicoterapia. La predicación puede y debe ir más lejos: siguiendo el

mandato de aquel que es el Señor de todas las fuerzas y potencias, de todas las situaciones

y circunstancias, ha de hacer patente que Jesucristo libera al hombre del hechizo de estos

poderes superiores. Y ella habrá de dar testimonio de que el hombre, cuando es sostenido

por el vínculo de la fe y permanece bajo el poder preservador del espíritu, que asegura

nuestra pertenencia a Dios, puede vivir en la libertad. Pero esto sólo es posible cuando el

hombre, en una actitud de obediencia, se abandona totalmente a la gracia de Dios.

-+ Malo; -* éxtasis; -> redención; -> espíritu; -» fuerza; -» Satán.

L. Coenen

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Derecho —> Justicia

 

Descanso

ávixTiavcú [anapaúó] reposar, descansar; ávánavcnq [anápausis] descanso; énavomaúco

[epanapaúó] descansar; Kaxawxóío [katapaúd] hacer descansar; KonánccüaiQ [katápausis]

descanso

I En el griego profano se utiliza anapaúó en la forma activa por 1) hacer, cesar, poner fin, apartarse de algo,

impedir (Homero, 11.17, 550; Jenofonte, An. IV, 2, 4); 2) hacer descansar, proporcionar a alguien descanso, recrear

(Jenofonte, Cyrop. VII, 1, 4). Desde el punto de vista médico significa terminar con algo, descansar de algo,

solazarse, llegar al descanso (Platón, Crit. 106a), más tarde también morir. Así el concepto de descansar puede

utilizarse en relación con la muerte (cf. Inscriptiones Graecae XIV, 1717). Katapaúd significa hacer cesar, terminar

(Herodoto I, 130); referido a personas: hacer cesar a alguien, impedir, deponer o destituir, matar (Homero, II. 16, 618;

frecuentemente con un resabio doloroso); pero también suavizar, hacer callar (Homero, Od. 4,583). En el judaismo

posterior se toma el concepto en el sentido de proporcionar a alguien un buen descanso (LXX). Anápausis significa,

en el griego profano, el acto de cesar, la interrupción.

II En el AT el concepto desempeña un papel que no carece de importancia. Se usa nüah (traducido por los

LXX la mayor parte de las veces por anapaúó) originariamente para expresar la acción de posarse para descansar

(así hablando del ejército o de las nubes de langostas; paralelamente en árabe se dice del echarse a tierra de los

camellos), pero muy pronto se extiende a lo religioso y significa el posarse del espíritu de Dios sobre hombres y

cosas (Nm 11, 25; Is 11, 2), el descansar de la mano de Dios (Is 25, 10), y asimismo el reposar en el sepulcro (Job 3,

17). En hifil se halla luego la afirmación probablemente más importante desde el punto de vista teológico: el

proporcionar descanso (Is 14, 3; 28, 12), la mayor parte de las veces aplicado a Yahvé. El otorga al pueblo el

descanso, al darle la tierra prometida y la victoria de sus enemigos (Jos 1,13.15; 21,44: nfnühah; Dt 3, 20; 12,10; 25,

19). A la índole terrena y centrada en el más acá de la fe veterotestamentaria en Yahvé pertenece asimismo este

descanso, prometido en el país, en el que viven Judá e Israel seguros «cada cual bajo su parra y su higuera» (1 Re

5, 4 s).

Para el Israel posterior, adquiere el descanso sabático (hebr. sabbat; LXX: anápausis o katapaúein) una

importancia y un significado especiales que el código sacerdotal —a diferencia de la fundamentación soteriológica

de Dt 5,12 ss— hace remontar al descanso de Yahvé en el día séptimo de la creación (Gn 2, 2; Ex 20, 11). Es curioso

observar que el descanso sabático en modo alguno está circunscrito a la comunidad religiosa de culto o a círculos

privilegiados, sino que más bien se hace referencia expresa a los esclavos y esclavas, así como a los extranjeros e

incluso al ganado, en el descanso consagrado a Yahvé (Ex 16,23.25; 20,10). Junto a la maldición del trabajo (Gn 3,

17 ss) el pueblo de Dios puede experimentar la bendición del descanso, para alegrarse en su Dios y en sus hazañas.

En el judaismo posterior anápausis es el descanso que se promete a los discípulos de la sabiduría como refrigerio

por medio de la posesión de la sabiduría divina.

III 1. En el NT anapaúó significa a) el descanso corporal ordinario (Me 14, 41;

Mt 26,45); b) el apaciguamiento de un hombre que está intranquilo, el alivio mediante la

alegría, el consuelo, la satisfacción (1 Cor 16,18; Flm 20; 2 Cor 7, 13). En Ap el concepto

se amplía hasta significar el descanso de las penas y de la aflicción en la realización

escatológica (14, 13; 6, 11). Finalmente en Mt 11, 28 ss el concepto de descanso

experimenta su desarrollo más profundo. Aquí «esta palabra abarca la obra salvadora de

Jesús en su conjunto» (Bauernfeind, ThWb I, 353). Todos aquellos para los que la vida

bajo la ley (judíos) o el alejamiento de Dios (paganos) significa cansancio e inseguridad,

son llamados al seguimiento de Jesús y encuentran aquí el verdadero descanso, no como

una inviolabilidad interior o como la serenidad de los estoicos, sino como paz, alegría y

protección en Dios, el Padre revelado en Jesús.

2. En Heb desempeña el concepto del descanso un papel especial. La misión que

recibió Josué de llevar al pueblo de Dios al país del descanso (katapaúein, Heb 4, 8), se

considera sólo condicionadamente como realizada y en relación con el verdadero

descanso de Dios en el séptimo día (Heb 4, 4; katápausis: 3, 11.18; 4, 1.3.5.10). Así pues,

Heb se encuentra cerca de las afirmaciones deuteronómicas, que consideran el cumplimiento

de la promesa hecha al pueblo de tal manera que de ese cumplimiento, que

todavía no proporciona el descanso permanente, surgen nuevas promesas, las cuales,

como dones actuales, acompañan al pueblo de Dios en su caminar por la historia (cf. Dt

5, 33; 12,10; Heb 4, 1 ss). El pueblo de Dios de la nueva alianza es amonestado en Heb a

realizar en la fe en Cristo, el Señor, y a acoger en la esperanza la antigua promesa del

descanso divino, que se ha hecho asequible en Jesucristo.

3. Epanapaúd es una palabra posterior y rara. En Le 10, 6 se utiliza para designar la

permanencia del saludo de paz y en Rom 2, 17 para indicar el falso descanso en la ley.

R. Hensel

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169 ss ( = Aufsátze zum NT, ThB 31, 1965, 215 ss).

Trad. o. c: GvRad, Teología del AT 1,1978*, 286 s, 377 s. En cast. Arts. gens.: HOster, Art. Domingo, SM 2,19762, col. 413-417 -

RBleistein, Art. Tiempo libre, SM 6, 1976, col. 632-638.

Deseo

Hay una gama de palabras —deseo, anhelo, apetencia o deseo de placer, añoranza,

ansia— que designan la tendencia interior del hombre hacia un objetivo (que puede ser

una persona, una cosa o también una vivencia) y la acción derivada de esta tendencia. Lo

mismo ocurre en la lengua griega. El centro de gravedad radica claramente en el vocablo

eKi&D^iía [epithymía]; en segundo plano está el término r\óovr¡ [hédone], muy empleado

en el lenguaje corriente y sobre todo en el filosófico; ópeQic, [órexis] sólo aparece raras

veces, mientras que énino&éco [epipothéó] es algo más frecuente.

ém&vpía [epithymía] deseo, apetito, anhelo; em!)vp.éto [epithyméó] desear, apetecer,

anhelar

I Epithymía y epithyméó (empleado desde los presocráticos y Herodoto), a partir de su significado fundamental

de ser movido hacia algo (cf. 9op.ó¡; [thymós], ánimo, pasión), adquieren ya en el griego profano el de impulso

(movimiento instintivo), deseo, apetito.

Entre los autores griegos epithymía tiene al principio un sentido neutral; pero más tarde adquiere un sentido

negativo desde el punto de vista ético: al igual que los otros tres afectos o sentimientos, temor, placer y tristeza, la

epithymía procede de que el hombre valora falsamente los bienes y males de este mundo.

II En los LXX los términos epithymía y epithyméó (que aparecen unas 50 veces cada uno) se emplean ante

todo para designar la esfera total de las aspiraciones (o tendencias) del hombre; en la mayoría de los casos traduce

al hebreo 'áwáh y hámad. Estos términos designan: a) un deseo moralmente indiferente, p. ej. Dt 12, 20.21,

«comerás siempre que te venga en gana»; b) en sentido positivo, p. ej. el anhelo de ir a la casa paterna, Gn 31, 30; el

anhelo del hombre piadoso de acercarse a Dios, Is 58, 2 y passim; c) en sentido negativo, el deseo o apetito perverso,

impío, que va contra la voluntad de Dios (cf. Nm 11, 4; Dt 9,22 y passim). La razón de que el décimo mandamiento

(Ex 20, 17) prohiba este deseo (L: antojos) es que Dios no sólo exige del hombre obediencia en sus actos, sino

también en sus palabras y pensamientos, en sus miradas, deseos y anhelos; Dios quiere que se le ame «con todo el

corazón» (Dt 6, 5).

III 1. En el NT es curioso que este grupo de palabras apenas se emplee en los

evangelios a excepción de Le (5 veces) y que sólo se utilice esporádicamente en Heb y Ap;

en 2 Cor y 2 Tes está totalmente ausente. La mayoría de los pasajes en que se encuentra

este grupo de palabras corresponde a los escritos paulinos: aquí se encuentran 19 de los

38 pasajes de epithymía y 5 de los 16 de epithyméo. El sustantivo se emplea en un sentido

neutral o positivo sólo en Le 22, 15; Flp 1, 23; 1 Tes 2, 17 y probablemente en Ap 18, 14;

en todos los demás casos tiene un sentido negativo. En cambio, el verbo es utilizado

generalmente en sentido positivo; sólo en Pablo (y en Mt 5, 28) tiene epithyméo un matiz

negativo, ya que el deseo en sentido positivo lo expresa él con el verbo epipothéo.

2. Cuando los conceptos son utilizados en sentido positivo o neutral (cf. supra I y II),

expresan un deseo, anhelo, etc., particularmente fuertes (así, p. ej. Mt 13,17; Le 15,16; Flp

1, 23; 1 Tes 2, 17; Heb 6, 11). Es sorprendente que el verbo se utilice en sentido positivo

con más frecuencia que el sustantivo, y entonces puede encontrarse en paralelismo con ->

ópéyopai [orégomai], como sinónimo (p. ej. 1 Tim 3, 1).

3. Pero lo cierto es que los pasajes de mayor relevancia teológica son aquellos en los

que epithymía es utilizado en sentido negativo: mal deseo, deseo de placer ( = libido);

experimentar malos deseos.

a) En los sinópticos epithymía solo tiene este sentido negativo en Mt 5, 28, en

relación con el deseo y el placer sexual, y en Me 4, 19 que habla del deseo de todos los

bienes y valores de este mundo (entre los que se cita p. ej. a las riquezas). En ambos

pasajes queda bien claro que Jesús considera la epithymía como un pecado que posee un

enorme poder de destrucción: la epithymía «ahoga el mensaje» (Me 4,19; se la compara a

un matorral de espinos que crece rápidamente y ocupa cada vez más espacio, a no ser que

se le impida desarrollarse), «rompe el matrimonio» (Mt 5, 28). Así pues, Jesús está muy

lejos de considerar el deseo como algo inofensivo por el hecho de que se mueva

«únicamente» en la esfera del pensamiento y de los anhelos del corazón y no en el terreno

de la acción. Para Jesús, el deseo perverso —al igual que la acción perversa— dimana y es

signo de un mal corazón, que se ha apartado de Dios.

b) Pablo entiende la epithymía como una manifestación del pecado que domina al

hombre. En ella ve precisamente el factor impulsivo de la «carnalidad» del hombre (oáp£

[sárx] -> carne), es decir, de su ser pecador, alejado de Dios. La epithymía quiere «ser

satisfecha» (Gal 5, 16), impulsa a la acción. A nivel de profundidad, surge de una

inclinación del hombre, profundamente arraigada, a convertirse a sí mismo en centro de

su propia vida, a confiar en sí mismo, a amarse a sí mismo lo más posible. En Pablo, esta

inclinación se denomina «carne» y «(mal) pensamiento» (Ef 2, 3), es decir, los poderes que

separan de Dios. En la epithymía se manifiestan las potencias del «hombre viejo» (Ef

4, 22).

Los deseos pueden tender a todo lo posible e imaginable: al placer sexual, al goce

material, a la posesión del otro, etc. (cf. Rom 1, 24; 1 Tim 6, 9; Tit 3, 3; Gal 5, 16-21) y, a

través de la orientación que adoptan en cada caso, pueden esclavizar totalmente al

hombre. El reconocimiento expresado en Rom 6,12 de que el que se deja arrastrar por los

deseos está ya bajo el «poder del -> pecado» aparece continuamente en los escritos

paulinos (Ef 2, 3; 2 Tim 3, 6; Tit 3, 3): los deseos determinan y esclavizan al hombre. En la

medida en que el hombre es seducido por ellos (Ef 4, 22), su «corazón», es decir, el centro

de su personalidad (Rom 1, 24), queda bajo su control. Todas las decisiones de la

voluntad del hombre, incluso sus impulsos más elevados, quedan bajo la influencia de la

epithymía. Por eso, lo único que puede contrarrestar los deseos es una vida orientada

hacia la voluntad y las disposiciones de Dios, que se somete a Dios y es determinada por

él (Rom 6, 12 s; Ef 4, 22.24; Tit 2, 12 ss).

Si bien el deseo es algo originario, es una fuerza instintiva en el hombre, según Pablo,

su importancia se conoce sólo cuando la ley entra de por medio (p. ej. a través del

precepto «no codiciarás») y hace que el deseo se convierta en pecado consciente (Rom 7, 7 s)

contra el precepto divino. Antes de que yo conozca la ley, el deseo es sólo un impulso, no

un acto consciente y voluntario.

La fuerza divina opuesta al deseo es el «espíritu». El que se abre a él cobra fuerzas

para contrarrestar la concupiscencia (Gal 5, 16), ya que entonces el poder determinante

en la vida del hombre es el espíritu (Ef 4, 23), no el deseo.

Para designar el deseo y el anhelo en sentido positivo, Pablo emplea epipothéd (cf.

Rom 1, 11; 2 Cor 5, 2; 9, 14 y passim), énmóSrjcni; [epipóthésis] (2 Cor 7, 7.11) y énmoQía.

[epipothía] (Rom 15, 23). De los 13 pasajes en que aparecen palabras de este grupo, 11

corresponden a Pablo. En el NT este grupo de palabras es utilizado exclusivamente en

sentido positivo.

c) En los escritos joánicos se remonta hasta el origen último del deseo: procede, no

sólo del hombre, sino del «mundo» (1 Jn 2, 16), incluso del mismo diablo (Jn 8, 44). El

término -> «mundo» (KÓOHOQ [kósmos]) designa aquí todo aquello que es hostil a Dios

y a Cristo, la esfera en la que impera el «jefe de este mundo». El nos atrae con «los bajos

apetitos, los ojos insaciables, y la arrogancia del dinero» (1 Jn 2, 16), es decir, ante todo

con incentivos externos, sensibles, materiales, e intenta seducirnos. El despierta los

sentimientos de odio que están dormidos en el hombre y la inclinación a la mentira, pues

él mismo fue «un asesino desde el principio» y «padre de la mentira» (Jn 8, 44). Puesto

que la concupiscencia procede «del mundo», es perecedera como él; el que edifica sobre

ella y se deja regir por ella, «perecerá» con ella. En cambio, el que hace la voluntad de

Dios «permanece para siempre» (1 Jn 2, 17).

d) Las llamadas cartas católicas, cuando no utilizan el vocablo epithymía en un

sentido neutral, se mantienen en la línea de Pablo y Juan. La epithymía brota de la

«carne» y de sus apetencias sensuales (1 Pe 2,11; 2 Pe 2,10), está próxima a otros placeres

sensibles y materiales, tales como orgías, embriagueces, comilonas (1 Pe 4,3), desenfrenos

(2 Pe 2, 18). Es un poder que arrastra y seduce al hombre, le atrae y le excita, e intenta

esclavizarlo (Sant 1, 14; 1 Pe 1, 14; 2 Pe 2, 18 s). Le promete la libertad y la liberación de

toda atadura, pero en el fondo le conduce a la peor esclavitud. Está siempre al acecho en

la naturaleza humana para seducir, en el momento apropiado, su voluntad y sojuzgarla

(Sant 1, 14). Entonces la concupiscencia «engendra» el pecado, que hace al hombre

culpable ante Dios. Así conduce finalmente a la «muerte» (v. 15; cf. Rom 7,5), a la «ruina»

(2 Pe 1, 4).

Puesto que la epithymía está tan ligada a la naturaleza humana, el cristiano necesita

ser exhortado continuamente a mantenerse alerta y vigilante frente a ella, más aún, a

apartarse de ella. El puede vencerla dejándose guiar continuamente por el espíritu y «por

la voluntad de Dios» (1 Pe 4, 2).

H. Schónweiss

 

rjóovrj [hédoné] placer, deleite; (piltjSovoQ [philédonos] dado al placer, sensual

I Hédoné —que viene de la misma raíz que fjSvg [hedys]: dulce, agradable, simpático— significa originariamente

algo agradable al gusto, que produce satisfacción. El término designa, pues, en primer lugar, el goce de los

sentidos (Herodoto) y luego —en un sentido amplio— el sentimiento de placer, el deleite (que corresponde al

vocablo fi&oQ [hédos], empleado ya desde Homero); finalmente, designa también (al igual que -> émSopía

[epithymía]) el deseo, el anhelo de todo ello (Jenofonte). Hédoné es afirmado primeramente en cuanto don natural

del hombre. Así, ya Platón (doctrina de los valores), designa como hédoné el placer que produce lo bueno, lo

verdadero y lo bello; y Aristóteles en el término hédoné —que resulta sinónimo de yapú- [chara], alegría

describe la alegría por la práctica de las virtudes y el placer estético ante una obra de arte (Eth. Nic. VII, 14p,

1.153 1 ss).

No obstante, en el helenismo, una vez que se distinguió entre los rjdovaí [hédonaí] superiores (anímicoespirituales)

y los inferiores (corporales), el concepto queda reducido a su componente negativa (desde el punto de

vista ético) y se utiliza en contraposición a chara, alegría, y ápzxr) [arete] virtud: en la «predicación» ambulante

cínico-estoica hédoné designa inequívocamente la alegría o goce sensible, el deleite sexual, los impulsos incontrolados.

Siguiendo el pesimismo creciente de la antigüedad tardía, se emplea este concepto para clarificar el

encadenamiento del hombre a su entorno material en el que se halla desterrada el alma, que de por sí tiende hacia

lo divino: el que se deja dominar por la hédoné, da a su vida una orientación equivocada.

II En la versión de los LXX, hédoné sale únicamente en Nm 11, 8 como traducción del hebreo ta'am=gusto

agradable (en el pasaje paralelo, Ex 16, 31, aparece yeSpa [geüma]); así pues, la palabra tiene en principio un matiz

totalmente positivo, designa una cualidad objetiva de la cosa que agrada o gusta al hombre. Este sentido objetivo

que lleva consigo un matiz positivo se mantiene también en los tres pasajes propios de los LXX (Prov 17, 1, sin

equivalente hebreo; Sab 7,2; 16,20). Sólo en 4 Mac (donde aparece en 11 ocasiones) y sobre todo en Filón, que ve la

hédoné como un poder opuesto al AÓyoc, [lógos], adquiere el término un matiz negativo análogo al que le da la

filosofía cínico-estoica: la hédoné es la raíz de todos los malos instintos y sólo puede acarrear nóvoQ[pónos], pena,

dolor. En la literatura rabínica encontramos muchos paralelismos a este respecto. Aunque apenas se menciona el

sentimiento característico de placer que lleva consigo el concepto griego, se advierte insistentemente contra la

«mala inclinación» (en hebreo yéser ha ra'), que hace a uno flojo para el estudio de la Tora (St.-B. IV, 473 s y otros).

III En el NT, hédoné sólo es utilizado en 5 ocasiones y, por lo general, en textos

tardíos y en el sentido negativo que tiene en el helenismo.

1. El hombre que está alejado de Dios sólo busca el placer. En la medida en que

procura satisfacer esta ansia irrefrenable de placer y se rebela contra Dios y su voluntad,

cae realmente en la esclavitud de los placeres, hédonaí; se ha hecho SovÁoq [doülos]

(-> esclavo), vive en -> pecado, privado de Dios, a menos que Dios le salve de esta

esclavitud (Tit 3, 3). 2 Pe 2, 13 ss nos describe a este hombre que se entrega a los hédonaí

de este mundo y nos muestra cómo ha caído bajo el dominio de las potencias enemigas de

Dios.

2. Pero no es sólo el hombre que vive apartado de Dios el que está amenazado por

el ímpetu insaciable de los instintos (Tit 3, 3); también el cristiano puede caer en su poder.

Incluso puede abusarse de la oración como medio para satisfacer las pasiones; pero Sant

4, 3 nos muestra de un modo apremiante la inutilidad total de una oración hecha de esta

forma. Cuando se deja vía libre a los instintos incontrolados y la hédoné se enseñorea de

la vida, la relación con Dios se ve gravemente amenazada, la paz interior perturbada y las

relaciones con el prójimo envenenadas. Cuando el hombre se doblega a los placeres se

enreda en una continua discordia y se precipita en un caos (Sant 4, 1). Los catálogos de

vicios recopilan de un modo muy concreto todo aquello que puede considerarse como

signo característico y consecuencia de la hédoné. Estos catálogos abarcan, desde la

incontinencia sexual a la falta de consideración para con el prójimo pasando por todas

las formas de egoísmo.

 

3. Los peligros que para la fe suponen los bajos instintos son expuestos de un modo

muy gráfico en la interpretación de la parábola del sembrador. Es cierto que sólo Le 8,14

emplea aquí —¿adición tardía?— la expresión r¡dovai TOÜ {¡iov [hédonaí toü biou]; Me 4,

19 tiene epithymía; Mt 13, 22, r¡ pépifivot TOÜ aiwvoQ [he mérimna toü aiónos] (->preocupación)

y f\ áyánr] TOÜ IZXOÜTOÜ [he agápé toü ploütou] (-» seducir). Allí donde domina la

hedoné, la fe queda ahogada entre las espinas y muere.

4. Esto aparece de un modo particularmente claro en los falsos doctores: ellos se

enredan en el error, pervierten a otros y llegan a la autodestrucción moral que, en 2 Tim

3, 4, es descrita en todos sus rasgos concretos como un signo de la época preescatológica.

Pablo emplea aquí los términos compuestos helenísticos (pútjSovoi [philédonoi], dados a

los placeres, y q>úó9eoi [philótheoi], amantes de Dios (único ejemplo en el NT), que había

introducido ya Filón.

5. Al igual que la palabra epithymía, hedoné designa el poder siniestro de la

instintividad, del ansia de placer (que es insaciable y enemiga de Dios), que —inmanente

al hombre mismo— amenaza las normas morales y esclaviza al hombre. El NT advierte a

los cristianos —aunque sólo Tit 3, 3 emplea expresamente hédonaí en este contexto— que

no se dejen llevar por ella y que se mantengan siempre vigilantes. La hedoné, en cuanto

ansia de vivir, sólo puede ser vencida por la virtud de Dios.

Pero la hedoné no ha de confundirse con el deseo o el anhelo de una auténtica

-» alegría [chara] a la que de ningún modo es contrario el NT y que lleva consigo la

comunión vital con Dios incluso en medio del sufrimiento y la persecución. Si la

declaración sumaria de 2 Pe 2,13, que afirma la conexión entre la falsa doctrina y la vida

libertina: r¡óovr¡v rjyoópevoi Tr¡v ev t)pépa xpü(pr¡v [hedonén hégoúmenoi ten en héméra

tryphen] = «su idea del placer es la francachela en pleno día», es completada, como opina

Stáhlin (ThWb IV, 928, 30), por Sant 1, 2 (n&aoiv /apáv r\yr\<jaa&E, ó'tav neipaapoíc;

mpinéor¡T£ [pasan choran hégésasthe, hótan peirasmois peripéséte] = «teneos por muy

dichosos, cuando os veáis asediados por pruebas de todo género»), queda claro el modo

paradójico en que se cumple el anhelo de alegría de los cristianos.

E. Beyreuther

ópéyopocí [orégomai] aspirar a, tender a; opet;i<; [órexis] anhelo, nostalgia

I Orégomai (voz media de ópéyo> [orégó]; ambos ya en Homero; de la misma raíz que el latín regere y el

castellano regir), desperezarse, extender, estirarse, tenderse, al igual que el sustantivo órexis (usado desde Platón),

aparece sobre todo en sentido figurado y designa la tendencia: a) en cuanto aspiración del alma, y b) (de un

modo relativamente raro) como deseo corporal. La palabra ha adquirido una importancia especial en la Stoa. Allí

se habla de la aspiración del alma basada en una decisión consciente de la voluntad y guiada por la razón humana.

Sustraída al poder y a la disciplina de la razón, la aspiración se convierte en concupiscencia (-» éiiií)up.ia.

[epithymía]). El ideal de vida más elevado es la aspiración que está de acuerdo con el propio yo y es Kaxa cpúmv

[katá physin], según naturaleza. Filón entiende por órexis la nostalgia que tiene el alma del mundo de las «ideas».

II En la Biblia el concepto se encuentra sólo en los escritos deuterocanónicos de los LXX; tiene un sentido

positivo en Sab 16, 2 s, en donde Dios satisface el apetito de la generación del desierto con codornices; en cambio,

tiene un sentido negativo en Eclo (18, 30; 23, 6), que advierte contra las perversidades que tienen lugar en los

festines. En este último libro aparece claramente el influjo de la filosofía griega.

III En el NT, orégomai aparece únicamente 3 veces y órexis una sola vez; ambas

palabras se utilizan tanto en sentido positivo (1 Tim 3,1; Heb 11,6) como negativo (1 Tim

6, 10; Rom 1, 27). En Heb 11, 16, orégomai reasume el sm£r]TsTv [epizéteín], buscar, del v.

14. Es el anhelo (que surge de la fe) de una patria mejor, de una patria celestial, es decir, de

un vivir en Dios. Este anhelo no brota de un impulso inmanente del hombre o de su

naturaleza, sino de la promesa divina (11,9.13.15). Se manifiesta en un ansia ferviente que

espera el cumplimiento de la promesa, en la obediencia de la fe (11, 8.17); por consiguiente,

no es un mero sentimentalismo situado fuera de la realidad, sino la orientación de la

voluntad hacia un objetivo establecido por Dios, que se configura en la realidad de este

mundo. Cuando ese anhelo no se orienta hacia la salvación otorgada por Dios, el hombre

cae bajo el dominio de poderes que le llevan a la perdición, p. ej., la avaricia (1 Tim 6,10).

En cambio, en la misma carta (3, 1) se elogia la aspiración a desempeñar un ministerio

dentro de la comunidad.

Si, según Rom 1, 27, órexis designa el impulso sexual, hay que tener en cuenta, no

obstante, que en este pasaje no se desvaloriza o se rechaza el deseo corporal en la línea del

dualismo griego. Pablo sólo censura el uso perverso del instinto, es decir, la pederastía y

la homosexualidad, que surgen cuando el hombre troca la verdad de Dios por la mentira

(v. 25).

J. Guhrt


PARA LA PRAXIS PASTORAL_DESEO

Podemos establecer una cierta gradación entre los conceptos aquí abordados: mientras

que orégomai expresa sobre todo el anhelo o la aspiración consciente y planeada, y

epipothéd es utilizado siempre en un sentido positivo para expresar el deseo o el apetito

tenido a raya, en los vocablos epithymía y hédoné al deseo o al instinto irracional y animal

se une una fuerza casi personal cuya descripción nos recuerda al -> pecado que sojuzga al

hombre. Como ocurre en el caso del pecado, el hombre cree hacer su propia voluntad y

perseguir metas que él mismo se ha propuesto. El deseo, el placer, al igual que otros

poderes satánico-demoníacos, están montados sobre el hecho de que aparentemente,

satisfacen el ansia de goce y de dominio del hombre; en realidad le conducen a un

autoengaño y a una insatisfacción que hace que pase de las manos del deseo a las del goce

y sea su juguete.

Es cierto que los griegos intentaron establecer un orden y una jerarquía: la epithymía

aspira a la hédoné, y, cuando está satisfecha, reina la chara. Pero estos conceptos no

pueden ser delimitados entre sí con tanta claridad. Lo peculiar de ellos es que, tanto en el

NT como en nuestro lenguaje corriente, el mismo concepto sirve para designar la

emoción o excitación del sentimiento, la satisfacción buscada y experimentada y la fuerza

que provoca ambas cosas; en otras palabras: placer y deseo pueden ser, o bien una

experiencia actual o bien una potencia permanente: «Todo goce quiere ser eterno»

(Nietzsche, Zaratustra). El instinto incontrolado, que en el animal queda, por así decir,

limitado y regulado automáticamente, en el hombre ha de ser gobernado por un

entendimiento obediente y una voluntad orientada hacia un fin, y ha de quedar limitado

por la autoridad de la ley de Dios. El hombre se sitúa, pues, en cierto sentido, entre Dios y

sus instintos ansiosos de dominio. Sólo puede mantenerlos bajo control a través de una

orientación hacia la voluntad de Dios.

L. Coenen

Bibl.: BUchsel, Art. ¿mSu/iíá, ThWb III, 1938, 167 ss - Heidland, Art. ópéyo/xai, ThWb V, 1954, 449 ss.

En cast. Arts. gens.: JBMetz, Art. Concupiscencia, CFT I, 1966, 255-264 - MystS II, T. II, 1970, 690-692; 932 s; 1023 s; 1035 s -

LScheffczyk, Art. Concupiscencia, SM 1, 19762, col. 893-897.

 

Desierto

lpr\poc, [eremos] solitario, yermo, desierto; épfjp.og [eremos], sprjpos (XÓTIOQ) [eremos

(topos)], eprjpía [erémía] desierto, páramo (sust.); épt]póa> [erémóó] asolar, devastar;

éprlpcoaiQ [erémósis] desolación

I La etimología de eremos, solitario, yermo, y eremos, desierto, páramo —ya en Homero (p. ej. II. 10, 520)— no

se puede precisar con exactitud (quizás proceda de la raíz era: ra; ar, separar, emparentada con el latín ratus,

aislado, infrecuente). Erémía, desierto, páramo, está documentado a partir de los trágicos (p. ej. Esquilo, Prom. 2;

Eurípides, Tro. 26); erémósis es término que se encuentra sólo en los LXX. El verbo erémóó, en griego extrabíblico,

puede significar «poner en libertad», «abandonar» «dejar solo» (p. ej. Esquilo, Suppl. 516). «El desierto» (eremos,

erémía) es para el mundo antiguo no sólo la tierra que no tiene ni agua ni vegetación, y que por ello es deshabitada,

sino también un páramo poco habitado, una campiña o un poblado abandonados («descampado»). La antigüedad

grecorromana espera en un lugar solitario la revelación de la divinidad (p. ej. Eurípides, Bacch. 874 ss y passim) y

teme el desierto como morada de los demonios.

II 1. a) Eremos se da en los LXX 241 veces como traducción del hebreo midbar, desierto, que sale 345 veces

en el AT. Eremos se da 32 veces para derivados de la raíz hebrea hareb, estar seco, reseco, 25 veces como traducción

de samém, desértico, yermo, horroroso y sus derivados, y 10 veces como equivalente del hebreo negeb, tierra seca.

Eremos se encuentra 120 veces en el pentateuco, puesto que desde Ex hasta Dt (109 ejemplos) se refiere la

peregrinación de Israel por el desierto. También en los Salmos (21 veces), como en Is (45 veces), Jer (28 veces) y Ez

(38 veces), el concepto eremos desempeña un papel importante.

b) En cambio erémía, desierto, no aparece casi nunca en los LXX. En los escritos del canon palestinense del

AT esta forma se da sólo en 3 lugares: Is 60, 12; Ez 35, 4 para el hebreo horbáh, Ez 35, 9 para el hebreo s'mamáh.

c) El verbo erémóó, asolar, convertir en desierto, se da en los LXX 60 veces como traducción de diferentes

palabras hebreas, de las cuales las más frecuentes son formas de las raíces hebreas hareb (29 veces) y samém (17

veces). Las más de las veces este verbo se encuentra en Is (17 veces), Ez (17 veces) y Jer (6 veces).

d) En 18 pasajes pertenecientes a libros del canon palestinense del AT ( = Biblia hebrea) se encuentra, en los

LXX, el sustantivo erémósis, desolación, derivado del verbo erémóó (6 veces en Jer, 8 en Dn). Con este término

erémósis los LXX traducen el hebreo horbah (6 veces) y derivados de la raíz samém (11 veces).

2. Con una coincidencia absoluta con la montaña y las -> aguas, también el desierto tiene en el AT el doble

aspecto de lo «santo»; es el lugar en que se revela Yahvé (-> revelación), pero también es la morada de los demonios

(-• demoníaco), que amenazan a los hombres con impureza, enfermedad y muerte.

a) La valoración positiva del desierto como «lugar santo» la presentan las numerosas narraciones que tratan

de teofanías en el desierto. En él reanima un -> ángel con alimentos a Elias que huye de la reina Jezabel (1 Re 19,4-

6). La manifestación de Dios en el Horeb (Ex 3,1 ss; 1 Re 19,11-18) y en el Sinaí (Ex 19) es no sólo una teofanía en la

montaña, sino también en el desierto. La peregrinación de -> Israel por el desierto, que duró 40 años (desde Ex

hasta Dt; cf. Dt 8, 2) se valora como época de una extraordinaria cercanía de Dios a su pueblo (Os 9,10; cf. 11,1; 12,

10 [13, 4]; 13, 5). Pero es en Sal, en Is, en Jer y en Ez donde la referencia parenética a la fidelidad de Yahvé (y a la

infidelidad de Israel) (Sal 77 [78], 17.40; 94 [95], 7-11; 105 [106], 13, 33; Ez 20; cf. Nm 13 s) en el desierto ocupa un

espacio relativamente amplio (Sal 77 [78], 15.19.40.52; 94 [95], 8; 105 [106], 7-12 y passim; Is 48, 21; 63,13; Jer 2, 6;

Ez 20, 10-26.36). De modo semejante la -» esperanza de una salvación realizada al final de los tiempos se enlaza

con especulaciones sobre el desierto (Is 40, 3; Jer 38 [31], 2; Ez 34, 25; Os 2, 16-25). El que ya ahora quiera estar

cerca de Yahvé elige una vida en situación prácticamente de desierto, como los recabitas que, procedentes de un

movimiento profético de esperanza, habitan en tiendas y no en casas (Jer 35, 7.9 s), y por lo menos una vez al año

todos los israelitas habitan en el desierto como antaño sus antepasados: cuando celebran la fiesta de los

tabernáculos (Lv 23, 34-36.42 s; Dt 16, 13-17).

b) El desierto es al mismo tiempo lugar de peligro mortal, del que Dios está lejos; es lugar de los poderes

demoníacos (Dt 8, 15; cf. Nm 21, 4-9; Is 30, 6). La tensión entre tierra cultivable y desierto es contrafigura del país

de Canaán y de Egipto: «Egipto» puede usarse incluso como sinónimo de desierto (demoníaco) (Tob 8, 3; cf. Ez 20,

36 y Mt 2,15 citando Os 11,1). El macho cabrío expiatorio es arrojado al desierto, hacia el demonio Azazel (Lv 16,

10.21 s; -> demoníaco, art. ¿aí/ícov [daimón] II, 1). Demonios del desierto se apoderan de las ruinas de Babel (Is 13,

21 s) y de las de Edom (Is 34,13-15). El empobrecimiento y la despoblación actuales equivalen a una conversión en

desierto (p. ej. Is 1, 7; 54, 3; Jer 2,15 y passim; Ez 19,13 y passim) y la destrucción futura de la ciudad y del país se ve

como amenaza que se cierne: la de convertir ciudad y pais en desierto (p. ej. Is 5,9; Jer 4,26 s y passim; Ez 5,14), una

sequía total es lo que los convertirá en desierto (Is 37, 25; 44, 27; 51, 10; Jer 28 [51], 36; Ez 29, 10; 30, 12).

Los vocablos erémóó, asolar y erémósis, desolación, se usan casi exclusivamente para indicar la destrucción,

tenida como castigo, de casas, ciudades y países (p. ej. Is 6, 11; 54, 3; Jer 4, 7; 7, 34; Ez 26, 19).

Que esta desolación debe ser entendida como triunfo de los poderes demoníacos, lo muestran las afirmaciones

de Daniel sobre la erémósis del santuario de Jerusalén (Dn 8, 13): la expresión griega pSsÁoyiia TÍJC spnpióxjsoig

[bdélygma tés eremóseos] o tájv spnfitbaswv [ton eremdseon], abominación de la desolación o de ¡as desolaciones

(Dn 9,27; 11, 31; 12,11; 1 Mac 1, 54) es traducción de la expresión hebrea equivalente: siqqüs m'sómem. Con ello se

alude a la apropiación del altar de Yahvé en Jerusalén, en tiempos de Antíoco Epífanes (167 a C), con el fin de que

sirva también para Zeus Olímpico (ba 'al sámém), equiparado a Yahvé. En arameo se trata de un juego de palabras

(s'maiyin, cielo -m'somém, desolación, ENestle, 248): ¡los dioses de los paganos son demonios!

Debido a su calificación demoniaca, el desierto —exactamente igual que las muchas aguas (Ez 26, 19 s)— se

puede dar como símbolo del reino de los muertos («desiertos eternos», Ez 26, 20). Se puede pensar en los demonios

punitivos de Yahvé que viven en el desierto (Nm 21, 4-9) cuando Yahvé amenaza a su pueblo, que está en el

desierto, con un ajuste de cuentas escatológico (Ez 20, 35). No se puede negar que Israel encontrará finalmente su

salvación en el desierto (cf Ez 34, 25; Os 2, 16; cf supra 2 a). Pero esto puede significar únicamente que el desierto

será definitivamente vencido y se convertirá en tierra de cultivo, fluirán aguas a él, en él se trazarán caminos, las

ciudades despobladas se reedificarán (Is 32, 15 ss; 35, 15 s; espec. en el Dtls: 41, 18; 43, 19 s y passim; también en Is

58,12; 61,4; 62, 4; Jer 40 [33], 10-12; Ez 36,10.33 ss; 38, 8.12; Dn 9, 27; cf. Os 14, 5-10). Relacionado con todos estos

pasajes está Is 40, 3: allí donde se abren caminos en el desierto (Is 43, 19) se ha iniciado la soberanía de Yahvé.

Aunque agrada también a Dios revelar su gloria en el desierto, éste es, en último término, un lugar hostil,

adverso y demoníaco. Por consiguiente, la victoria de Dios sobre sus enemigos y los de su pueblo es también una

victoria sobre el desierto.

c) El judaismo postbíblico espera, en el marco de la tipología que Os ofrece del desierto, la liberación de Israel

desde él (documentos rabínicos en St.-B. I, 85-88); por eso los desórdenes promovidos por el movimiento mesiánico

empiezan en el desierto (Josefo, Bell. 2, 258-263). Los esenios entienden escatológicamente —en el sentido de una

preparación del camino— su retiro en el desierto de Qumrán (cf. 1QS 8, 12 ss; 9, 19 s). De una manera semejante,

según Martls 2, 8-11, profetas como Isaías, Miqueas y otros se retiran «a una montaña rodeada de desierto». Para

la especulación mesiánica relacionada con el desierto, propia del judaismo, adquieren significado especial los

pasajes de Os 2, 16; 12, 10; Job 30, 4 y la cita, que se da tanto en Qumrán como en Juan bautista, de Is 40, 3.

Después de la destrucción del templo los judíos solicitan poderse ir libremente con sus mujeres y sus hijos «al

desierto» (Josefo, Bell. 6, 351), sin duda, para estar más cerca de su Dios.

Pero también los demonios moran en el desierto. Según Hen (et) 60, 8 Behemot (cf. Job 40, 15-24) es un

demonio del desierto (así como Leviatán [Job 40,25-32] es un demonio del mar, según Hen [et] 60, 7). El desierto es

residencia obligada de espíritus malignos castigados (Tob 8, 3; Hen [et] 10, 4; cf. Mt 12, 43 par Le 11, 24).

Que el temor a los demonios del desierto y el alto aprecio teológico y escatológico también del desierto no se

excluyen mutuamente, lo demuestra tanto la secta de Qumrán con sus continuos lavatorios antidemoníacos

(-> agua; -> bautismo, art Xoóoi [loúó]) como también el retiro de los profetas de Martls 2, 8 ss, quienes buscan

pureza antidemoníaca mediante el ayuno y la plegaria: en el desierto el asceta lucha con los espíritus malignos para

hacerse digno de la aparición de Dios.

III 1. En el NT el grupo de palabras ipr\\i- [erém-] sale 46 veces (los lugares

paralelos de los sinópticos se cuentan una sola vez): 37 veces eremos, desierto (sustantivo),

3 veces eremía con el mismo sentido, 4 veces erémód (sólo en la forma pasiva ípnp.ovo&&i

[erémoústhaij, ser devastado), 2 veces erémósis, desolación. La inmensa mayoría de los

ejemplos se encuentra en los sinópticos (20 veces, de ellas 16 veces eremos y una vez

eremía, desierto), seguidos por Hech (9 veces) y Ap (3 veces el sustantivo y 3 veces el

verbo). En Pablo se encuentran tres veces las palabras de este grupo y otras tantas en

Heb; en el evangelio de Juan eremos se da cinco veces.

2. a) La valoración neotestamentaria del desierto (casi siempre eremos y eremos

topos; sólo Mt 15, 33 par Me 8,4; 2 Cor 11,26; Heb 11, 38 tienen eremía) no es distinta de

la que se encuentra en el AT. Tanto allí como aquí, la peregrinación de Israel por el

desierto durante 40 años es tenida como un hecho importante de la intervención de Dios

en la historia (Jn 3,14; 6, 31.49; Hech 7, 30 ss; 13,18; 1 Cor 10, 5; Heb 3, 8.17) y continúa

viva la idea de que los movimientos escatológicós empiezan en el desierto (Mt 24, 26;

Hech 21, 38). La huida de la mujer al desierto que narra el Ap (12, 6.14) se explica por el

alto aprecio que Israel sentía por la época del desierto y documenta al mismo tiempo la

expectación del mesías procedente del desierto (Mt 2, 15 según Os 11,1). En su juventud

Juan bautista se retiró al desierto (Le 1, 80), y es en él donde desarrolla su actividad (Me 1,

4 par según Is 40, 3; Mt 11, 7 par Le 7, 24). Así como para el judaismo los lugares propios

de los profetas, como ascetas que eran, son parajes yermos y montañas, también Heb 11,

38 sitúa los profetas del AT en yermos, montañas y cuevas. A semejanza del peregrinaje y

de la estancia en el desierto del pueblo del AT, también el nuevo Israel puede entenderse a

sí mismo como «pueblo peregrinante de Dios» (EKásemann; Heb 35; 11, 8-10; 12, 18-24;

cf. 1 Cor 10, 1-13).

b) En el mismo grado en que el significado de Jesús es descrito como profético y

mesiánico, juega el desierto su papel. Jesús pasa a ser comparado con la figura (interpretada

proféticamente) del caudillo de Israel de la época del desierto, Moisés (Hech 3, 22 s;

7, 37 según Dt 18, 15), al que Jesús sobrepasa antitípicamente. Las leyendas sinópticas

acerca de la infancia de Jesús hacen que la dignidad mesiánica de Jesús sea anunciada a

los hombres de la estepa y de la soledad, a los «pastores del campo» (Le 2, 8-14) y

mediante la huida a Egipto (Mt 2, 13-15.19-21) posibilitan que el mesías llegue del

desierto egipcio (interpretación mesiánica de Os 11, 1 a través de Mt 2, 15; «Egipto»

= desierto, cf. Tob 8, 3). Jesús derrota en el desierto al tentador diabólico (Me 1,12 s par;

-» tentación) y alimenta milagrosamente en el desierto (cf. 2 Re 4, 42-44: Elias) a sus

seguidores (Mt 14,13 par Me 6, 32, conservado también en Le 9,12; Mt 15, 33 par Me 8,

4). Jesús se queda muchas veces en el desierto para orar y ayunar (además de Mt 4,1 s par

Le 4,1 s; cf. Me 1, 35.45 par Le 4,42; 5,16); en el desierto no pretende solamente acercarse

de un modo especial a Dios, sino también quebrar el poder diabólico (Me 1,12 s par). El

desierto continúa siendo lugar preferido para las visiones (Ap 17, 3; cf. Hech 8,26). Quizás

por este motivo Pablo permaneció en el desierto de Arabia (Gal 1,17), o quizás sólo fuera

para evitar que sus enemigos le cogieran (cf. 1 Re 19, 3 ss y Ap 12, 6).

3. El desierto es calificado negativamente allí donde se habla del desánimo pecaminoso

de la generación del desierto (cf. supra II, 2; Hech 7,41-43; 1 Cor 10, 5; Heb 3, 8.17).

En el desierto amenazan peligros demoníacos (2 Cor 11, 26; cf. Le 15, 4), pues en él

habitan demonios (Mt 12, 43 par Le 11, 24; Me 1, 12 s) y posesos (Le 8, 29). La saga

etiológica de los demonios se apodera de lugares desérticos (Hech 1, 18-20 según Sal 69,

26 [de otra forma Mt 27, 3-10]; cf. Papías, Frg. 3).

Como en el AT, también aquí la desolación (erémób, devastar, pasiva erémoüsthai,

resultar devastado) de una casa, ciudad o país equivale a la conquista por poderes

demoníacos que ejercen los designios punitivos de Dios (Mt 12, 25 par Le 11, 17; cf. Mt

23, 38 par Le 13, 35 y Hech 1, 20). La ciudad de Babilonia ( = Roma), prostituida porque

sirve a los ídolos, será asolada (Ap 17, 16; 18, 17.19) por demonios que la castigarán (Ap

18, 2; cf. 17, 16); de nuevo tenemos un trasfondo de modelos procedentes del AT (cf.

II, 2b).

El horror que producen los dioses de los paganos, equiparados a los demonios (1 Cor

10, 20; Ap 9, 20; cf. 2, 13), ha acuñado también la expresión abominación de la desolación

({SóéXvyim -zfjg épnfimasax; [bdélygma tés erémoseós], Mt 24,15 par Me 13,14). El modelo

literal (véase más arriba II, 2b) es entendido en Me y en Mt como profecía de la entrega

escatológica de Jerusalen al demonio de los paganos. El par Le 21, 20 ha abandonado la

referencia al AT y piensa en un arrasamiento militar de la ciudad de Jerusalen. Con ello el

cumplimiento de la profecía de Jesús contra Jerusalen equiparará la desobediente ciudad

escogida por Dios con la ramera Babilonia (Roma) (cf. Ap 17, 16-18; 18, 2-24).

Si prescindimos de los pasajes referidos a la peregrinación de Israel por el desierto,

que fue para el pueblo elegido tiempo de salvación, en el NT el desierto es más bien un

lugar demoníaco. Incluso cuando Jesús manifiesta su gloria en el desierto, es mediante su

Desierto (é'pr/yuo;) 30

triunfo sobre poderes diabólicos. Sólo allí donde el juicio de Dios es definitivo se llega a

derrotar al desierto y a sus espíritus malignos.

O. Bócher

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AT I, 1978*, 351-361; II, 19763, 306-313.

Designar -> constituir

Despertar —• Resurrección

Despojarse —• Vestir

Día —• Parusía

Diablo —• Satán

Diáspora > Extranjero

Digno - • Perfecto

Dinero —> Riqueza

 

Dios

SEÓQ [theós] Dios; 9ew<; [theíos] divino

I La etimología del término griego está aún sin esclarecer; seguro está sólo que originariamente fue un

predicado.

1. La religión griega es politeísta. Los dioses son presentados antropomórficamente como personas que

influyen de modo decisivo en el mundo y en el destino de los hombres, pero que a su vez dependen de un sino

superior. Puesto que no se trata de dioses creadores, no se piensa tampoco que sean totalmente extramundanos

—el cosmos incluye a dioses y hombres— ni omnipotentes en su actividad, sino «limitados en sus propiedades» o

«en sus aspectos». Por eso tampoco son justos en el sentido del AT. Los dioses griegos tienen figura y para ellos no

vale la frase: Dios es espíritu. Desde Esquilo se va abriendo paso una igualación de las distintas divinidades y una

convergencia hacia un ser divino, preparada por los presocráticos y el pensamiento trágico.

2. La interpretación filosófica de Dios es apersonal; pregunta por el origen de todas las cosas y por el

principio configurante del mundo. En el proceso racionalizante y etizante provocado por la crítica y la reflexión

filosófica se realiza una transformación importante del concepto griego de Dios. Las figuras divinas se espiritualizan

hasta que finalmente son sustituidas por conceptos generales como la «razón del mundo», «lo divino» o «lo

que es», que interviene en el mundo y lo forma en cuanto poder que da sentido y ordena. En el sincretismo

helenístico se asimilan unas a otras las distintas divinidades griegas y no griegas o hasta se las llega a igualar,

partiendo del convencimiento de que tras los múltiples nombres están las mismas esencias. Esto se ve especialmente

claro en el culto de Isis. No es raro que tales tendencias lleven a la adoración de una divinidad, entendida como

«dios supremo». El final de la evolución se alcanza en el neoplatonismo en el que lo divino es lo «totalmente

único» que escapa a toda objetivación y personificación. Es el ser en definitiva, pero se manifiesta por una serie de

hipóstasis y emanaciones en el mundo, puesto que es la base y fuerza originante de cuanto existe.

II La religión israelítico-judía es monoteísta y personalista.

1. En el AT 'él, 'elóah y 'elóhim son designaciones de Dios emparentadas en su raíz. Junto y alternando con

ellas está el nombre individual de persona: Yahwéh (cf. ThWb III, 79). Las denominaciones cúlticas formadas con 'él

están normalmente vinculadas a un santuario local.

'el, término común a todas las lenguas semíticas, aparece como apelativo (el Dios, Dios) y también como

nombre propio de un dios determinado. Se ve especialmente claro en los textos de Ugarit, situado en la Siria

septentrional (s. XIV a. C). Lo mismo vale tanto para los cananeos del segundo y primer milenio a. C. como para

los patriarcas, aunque para éstos 'él no es naturalmente el Dios supremo de un panteón, sino el único Dios, al que

veneran a causa de su revelación. Aparece como 'él 'elybn (Gn 14, 18-22, Melquisedec), 'él roí(Gn 16,13), 'él 'ólám

(Gn 21, 33, Abrahán), 'él bét 'él (Gn 31, 13; 35, 7, Jacob), 'él, Dios de Israel (Gn 33, 20). El santuario de Siquem

parece haber sido el primero de la asociación de las doce tribus (Jos 24).

En el AT sólo raramente se emplea 'elóhim como plural numérico ( = los dioses). Con el plural 'elohim puede

designarse también un dios gentil (cf. Jue 11, 24; 1 Re 11, 5; 2 Re 1, 2). En Israel el plural se entiende como pluralis

amplitudinis: Dios es el Dios que lo es verdaderamente y en el pleno sentido de la palabra.

El nombre de Dios Yahwéh procede probablemente de la raíz hwh = hyh y significa el que es. A Moisés se reveló

como el «Yo soy» (Ex 3,14; ThBoman, Das hebráische Denken, 27 ss, supone que háyáh en hebr. significa más bien

«actuar» que «ser». En tal caso habría que traducir: actué como actué, es decir, en la historia salvífica. Cf. GvRad,

Teología del AT I, 234 ss). Como muestra Ex 3, 15, Yahvé es idéntico con el Dios de los padres: el de Abrahán,

Isaac y Jacob. Pero —siguiendo a Ex 3, 13 s— Israel, como comunidad de Yahvé, fue fundada por Moisés. Puesto

que Yahvé es nombre de persona, este concepto incluye en sí la idea personal. Yahvé es ante todo el Dios que le

concierne a Israel, el Dios que no tolera a ninguno de los otros dioses en el ámbito de su poder y dominio; es el

Dios que celosamente cuida de que sólo a él se le tribute culto (Ex 20,2 s). Ha elegido a Israel y pactado con él. Con

ello se ha establecido entre Dios y su pueblo una relación de fidelidad que no se debe romper. Quien en Israel sirve

a otros dioses, comete una traición.

La fe en la superioridad del Dios de Israel sobre todos los demás dioses llevó a la formulación del moneteísmo

absoluto sólo en el correr de la historia. Se supone que fue Jeremías el primero que defendió la idea de que los

dioses paganos no son dioses (Jer 2,11). Pero sólo el Dtls llegó a expresar plena y perfectamente esta convicción. El

Dios de Israel es el señor absoluto, cuya soberanía llena toda la tierra (Is 6, 3). No hay más dioses que ese único (Is

41, 4; 42, 8; 43, 10 ss; 45, 3.6; 48, 11).

2. Los LXX se caracterizan por la helenización del monoteísmo israelítico-judío y la reducción de las

denominaciones de Dios. Los términos hebreos 'él, 'elóah y 'elóhim, p. ej., se traducen normalmente por theós y

como excepción por KÓpiog [kyrios] u otras expresiones. Por 'él aparece además de theós y kyrios unas 20 veces

iaxopóg [ischyrós] y también: iñvapiq [dynamis] (Neh 5, 5) o &Dváaxr¡q [dynástés] (Eclo 46, 7.10). Al nombre

Yahwéh o Yah, traducido la mayoría de las veces por kyrios, «le corresponde theós sólo unas 330 veces» (ThWb II,

79).

3. El AT no contiene definición alguna completa del concepto de Dios, pero sí que dice toda una serie de cosas

que caracterizan su naturaleza y tienen su base en la revelación divina. Tampoco existe en el AT teogonia alguna;

no se va más allá de la constatación de que Dios existe. Es el primero y el último (Is 41,4; 44, 6; 48,12), el eterno, el

omnipotente y el viviente (Sal 36, 10), el creador del cielo y de la tierra (Gn 1, 1; 2, 4 y passim); el Señor que dirige

los destinos de los pueblos y que ha hecho de Israel el pueblo de su propiedad (Ex 19, 5 s). Por eso está bajo su

protección especial. Lo guía y lo dirige, le hace promesas, pero también le amenaza con sus juicios cuando se va por

sus propios derroteros. Dios es el Dios que ordena y exige, que manifiesta su voluntad y reclama obediencia. La

historia de Israel es la historia de Dios con este pueblo. Así que la fe de Israel en Dios está fundada histórica y

teológicamente.

A la concepción personal de Dios corresponde el que Dios sea capaz de todas las mociones que puede tener una

persona: amor, ira, arrepentimiento y otros sentimientos. Mas, aunque se le pueden aplicar propiedades humanas,

sin embargo, no se le puede comparar a ningún ser humano (Os 11, 9). El Dios trascendente que habita en una luz

inaccesible, está por encima del tiempo y el espacio y por eso es único en su divinidad, intraducibie en imágenes e

ilocalizable (cf. Ex 20, 4). Es el rey eterno (Is 52, 7), dominador sobre todos los reinos del mundo (Is 37, 16).

La característica fundamental del ser de Dios la expresa el término «santo», que se ha convertido en el AT en el

predicado de Dios por antonomasia. El es el santo (Is 40, 25; Hab 3, 3; Os 11, 9). Pero el Dios santo, que está por

encima del mundo, sale de su ocultamiento mediante su palabra y su actuación reveladoras y se comunica a su

pueblo mediante pruebas siempre nuevas de su poder y gloria (cf. -» santo).

El Dios santo es justo en todo lo que hace (Sal 7,10 y passim). Es el juez que condena la injusticia y ante el que el

hombre tiene que dar cuenta. Pero el AT testimonia asimismo su -> gracia y -> misericordia (Ex 34, 6; Sal 103, 8 y

passim). Regala sus consuelos al piadoso (Job 15,11), lo bendice y le ayuda en la necesidad (Sal 45, 8; 90, 1; 94, 22).

Mediante la relación personal entre Dios y su pueblo se da también la conexión yo-tú entre Dios y cada uno de los

piadosos, pudiéndose dirigir a él por la oración en todos los azares.

En el AT a Dios se le llama también Padre; lo es para Israel (Ex 4, 22 s; Dt 32, 6; Is 63, 16; Jer 31, 9; Os 11, 1).

Mas al pleno conocimiento de la gracia y el amor divinos que abarcan todo el mundo se llega sólo por la revelación

de la nueva alianza. Con todo, ya el AT testifica que Dios perdona las transgresiones y pecados (Ex 24, 6 s). Se

apiada de los suyos con misericordia eterna (Is 54, 8) y se preocupa en especial de los pobres y desgraciados, de las

viudas y huérfanos (Is 49,13; Sal 146, 9). Por eso Dios ya en el AT no es sólo aquel a quien debe temer el hombre

pecador, sino que le inspira al mismo tiempo confianza y amor, porque y en cuanto que él mismo ama a su pueblo

escogido.

4. El judaismo tardío sigue invariablemente fiel al único Dios y combate con ardor el politeísmo gentil. Pero

ve actuar a ese único Dios a través de una serie de seres intermedios y angélicos. En la apocalíptica se incorporan

concepciones dualistas. Por ello el convencimiento monoteísta fundamental del AT adquiere el carácter de un

«monoteísmo dinámico» (ThWb III, 96).

El rabinismo dio mucho valor a evitar el nombre de Dios: para ello puso en su lugar todo un sistema de

sustitutivos (ThWb II, 94): el «cielo» (ha sámayim) y el «Señor» Cadónay); posteriormente se decía simplemente el

«nombre» (ha sém). Existían además formas abstractas como: la «gloria», el «poder», la «morada (de Dios)».

5. Los esenios (la comunidad de Qumrán) asimilan el dualismo cosmológico influido probablemente por el

parsismo (Dios y Belial, luz y tinieblas, espíritu de la verdad y espíritu de la maldad). Le corresponde la

contraposición antropológica de carne y espíritu, piadosos e impíos, hijos de la luz e hijos de las tinieblas. Pero el

dualismo de los dos espíritus que dominan el mundo está supeditado a la idea fundamental del AT y del judaismo

sobre Dios como creador del universo; pues él creó los espíritus de la luz y de las tinieblas, sobre los que funda su

obra (1QS 3, 25; cf. 3, 19-26).

En los escritos de Qumrán hay una serie de apelativos para Dios. No es sólo el creador del mundo y de los

hombres, sino también y de modo especial «el Dios de Israel» (1QM 1, 9 s; 14, 4; 18, 6), «el padre de los hijos de la

verdad» (1QH 9, 35). Su majestad y su gloria se manifiestan en que se le llama el «principe Dios», el «rey de los muy

honrados», el «señor de toda la creación» (1QH 10, 8), el «altísimo» o el «más excelso de todos» (1QS 4, 22;

lQGenAp 2,4; 20,12), el «Dios de los dioses» (1QM 14,16), el «rey de reyes» (ibid.) y «dominador sobre todos los

reyes de la tierra» (lQGenAp 20, 13). Es el «Dios de los saberes» (1QS 3, 15; 1QH 1, 26), lleno de profundos e

inescrutables misterios (1QS 11, 5; 1QH 10, 3; 12,13), que contiene en sí todo saber (1QH 12,10) y, en consecuencia,

es la fuente del conocimiento (1QS 10,12). El Dios eterno (1QH 13,13) es el sabio (1QH 9, 17), justo (1QH 11, 7.18;

14,15; todas sus acciones son justas 1QH 13,19), el veraz (1QH 15, 25) y santo (1QM 19,1), y también el Dios lleno

de gracia, benevolencia, bondad y misericordia (1QH 4, 32.37; 7, 30 s; 9, 34; 10,14.16; 11,29) que perdona el pecado

y purifica a los hombres de la deuda y las «abominaciones del engaño» mediante su justicia (1QH 4, 37; cf. 1QS 11,

14; lQHFrg 2, 13). De él parten los juicios (1QS 10, 18) y asimismo las pruebas de favor en la historia y la vida del

individuo (1QS 10, 16 y passim).

Todo esto lo experimentan los piadosos que pertenecen a los hijos de la luz. Por la gracia y la bondad de Dios

reciben justificación y expiación (IQS 11,13 s). Mas ante todo se les comunica mediante revelación y enseñanza el

conocimiento de los misterios (-> misterio) de Dios y sus proezas que están ocultas a los hombres (IQH 11, 9 s.17).

La doctrina de los esenios sobre Dios es estrictamente determinística, lo que constituye su característica

esencial. La actuación de Dios está determinada por un plan fijo (IQS 3, 15; 11, 11; IQH 18, 22 y passim). Sin su

voluntad no ocurre nada (IQS 3, 15; 11, 17.19; IQH 1, 20; 10, 9), pues todo mando está en su poder.

Lo dicho vale también y en especial para la vida personal. El piadoso poeta confiesa: «Tú no has dejado que mi

suerte cayera en la comunidad del engaño, ni has colocado mi puesto en la congregación de las tinieblas» (IQH 7,

34). «Desde mi padre me has elegido y desde el seno materno me has consagrado» (IQH 9, 30). Su mano lo dirige

siempre y su justa corrección acompaña su descamino (IQH 9, 32 s). Puede hablar sólo porque Dios le abre la boca

(IQH 11, 33). Dios determina todo su pensar y planear (IQH 10, 5 s).

Las concepciones escatológicas se hallan igualmente sometidas a un fuerte determinismo. Dios ha creado a los

justos para eterna salvación y paz perpetua, mientras que a los «malos», para el tiempo de su ira (IQH 14, 15 ss);

desde el seno materno están «consagrados para el día de la matanza» (ibid., 14,17). A la «suerte» de Belial el juicio

le traerá perdición eterna (1QM 1, 5), serán destruidos todos los varones del «engaño» (IQH 4, 20).

El influjo de los textos de Qumrán sobre el NT se ha exagerado con frecuencia. Al menos en la doctrina sobre

Dios no se ven verdaderas relaciones. El cristianismo primitivo es mucho más independiente que lo que con

frecuencia se piensa en la formulación de sus ideas teológicas. (Lo dicho vale asimismo en cuanto a la

incorporación de concepciones de la apocalíptica del judaismo tardío y del gnosticismo, en el sentido de que se las

haya aprovechado para la teología y la predicación primitivas).

6. El concepto de Dios en Filón se caracteriza por intentar compaginar la concepción veterotestamentaria de

Yahvé con la idea de Dios en el platonismo y estoicismo. Al hablar del Dios de Israel distingue entre ó SEÓQ [ho

theós] y ó KÓpwg [ho kyrios]. Ho theós es el Dios bueno, el creador; ho kyrios es el regio soberano del mundo. Con

theós sin artículo puede referirse al «segundo Dios», al lógos. Además Filón emplea abundantemente el concepto

filosófico xb Ssíov [tó theion], lo divino. Para Filón Dios es totalmente trascendente y, sin embargo, es también la

fuerza que actúa en todo. El mismo engendra las ideas originales y las introduce en el mundo visible. El lógos es el

mediador de la creación y de la revelación.

III El modo de hablar de Dios en el NT se basa totalmente en el concepto que sobre

él tiene el AT y el judaismo, pero el acento se pone sobre otros aspectos: se trata del Dios

cercano, del Padre de Jesucristo, él justifica por libre gracia (cf. el concepto paulino de la

-»justicia de Dios), su acción electiva rompe definitivamente todo exclusivismo. Pero es

el mismo Dios el que se revela aquí y allí y cuya decisión de salvar se promete allí y se

cumple aquí.

1. El Dios único

a) Theós es la designación de Dios más empleada en el NT. La fe en el Dios uno,

único y singular (Mt 23, 9; Rom 3, 30; 1 Cor 8, 4.6; Gal 3, 20; 1 Tim 2, 5; Sant 2,19) es un

dato firme en la tradición del primitivo cristianismo. El mismo Jesús ha hecho suya la

profesión fundamental de la religión judía y ha citado expresamente (Mt 12,29 s) la sema'

(Dt 6, 4 s). Con ello se garantiza en este punto la continuidad entre la antigua y la nueva

-> alianza, pues el Dios al que adoran los cristianos es el de los padres (Hech 3, 13; 5, 30;

22,14), el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob (Hech 3, 13; 7, 32; cf. Mt 22, 32; Me 12, 26; Le

20, 37), el de Israel (Mt 15, 31; Le 1, 68; Hech 13,17; cf. 2 Cor 6,16; Heb 11,16) y el Dios de

Jesucristo (2 Cor 1, 3; Ef 1, 3; 1 Pe 1, 3). Lo mismo que antes Dios hizo a Israel su pueblo,

así se ha elegido ahora a los creyentes en Cristo para propiedad suya como linaje

escogido y pueblo santo (Hech 15,14; 20,28; 1 Pe 2,9; Heb 11,25). En él se cree (Rom 4, 3;

Gal 3, 6; Tit 3, 8; Sant 2,23; Heb 6,1; 1 Pe 1,21), en él se espera (Hech 24,15; Rom 4,18; 2

Cor 3,4; 1 Pe 3, 5), a él se dirige la plegaria. La comunidad de Jesús no debe tener junto a

Dios ningún ídolo, ni el dinero (Mt 6, 24), ni el «vientre» (Flp 3,19), ni las potestades del

cosmos (Gal 4, 8 ss). Ella tiene que servir únicamente a él, hacer su voluntad y serle fiel.

b) La profesión de fe en el único Dios aparece en Ef 4, 6 en una forma ampliada («un

Dios y Padre de todos que está sobre todos, entre todos y en todos») que —probablemente

debido a influjos judeo-helenísticos— alaba la omnipresencia de Dios. Parecidas

fórmulas, relacionadas o con Dios o con Cristo, se hallan en Rom 11, 36; 1 Cor 8, 6.

Dios (#edc) 34

c) El Dios único es el Dios viviente y el único verdadero (Rom 3, 30; Gal 3,20; 1 Tes

1,9; 1 Tim 1,17; 2,5; Jds 25; cf. Jn 17, 3). Es el Dios que no conocen los gentiles (1 Tes 4, 5).

Cierto que Pablo cuenta con la existencia de esos «pretendidos» dioses que en cuanto

potencias demoníacas tienen poder sobre los hombres, pero para los cristianos no hay

más que el único Dios (1 Cor 8, 5 s). Mas aunque las axoixaa [stoicheia], veneradas

anteriormente por los gálatas (-> ley, art. axoi^eia [stoicheia]), no tienen dignidad ni

poder de dioses, pueden, con todo, meterse entre la joven comunidad y su Dios

separándola de él (Gal 4, 8 s).

A este único Dios se le llama «nuestro Dios» (Hech 2, 39; 2 Pe 1,1; Ap 4,11; 7,12; 19,

5). Sobre todo según Pablo, cada creyente puede hablar de él como de su Dios de modo

totalmente personal (Rom 1, 8; 1 Cor 1, 4; 2 Cor 12, 21; Flp 1, 3; 4, 19; Flm 4). La fe en el

único Dios exige el distanciamiento de todo ser gentil. Por eso en la predicación misional

van parejos el testimonio de Dios con la lucha contra el culto a los ídolos (Hech 14,15; 17,

24 s; 19, 26).

d) De la confusión pagana reinante en el entorno del NT y de la abundancia

embrollante de sus creaciones locales nos facilita rica información sobre todo, junto con

las cartas, Hech. Según la descripción allí dada, Pablo quedó dolorosamente impresionado

de las muchas imágenes de dioses y de los santuarios que encontró en su recorrido por

la ciudad de Atenas (Hech 17, 16.23). De la impresionante relación de Hech 19, 23-41 se

desprende lo mucho que el culto de Artemis dominaba la vida religiosa de Efeso. Aquí

tuvo lugar un fuerte choque con los plateros que sacaban pingües ganancias de la

fabricación de pequeños templos de Artemis y que se sentían amenazados en su existencia

económica por la predicación de Pablo. Sobre la importancia de las comidas rituales en

el culto gentil nos habla 1 Cor 8, 1-7. La magia juega un gran papel en la época

helenística; se menciona en Hech 8, 9 (Samaría); 13, 6 (Chipre) y 19, 13 ss (Efeso). Aquí se

llegó a quemar públicamente los libros mágicos como consecuencia del eficaz testimonio

del mensaje cristiano de salvación (Hech 19, 19).

La conversión al Dios verdadero y viviente la tomaron los que se hicieron creyentes

como un regalo de la gracia, pues habían sido liberados de la esclavitud del culto a los

ídolos (1 Tes 1,9). Pero para ciertos cristianos el poder fascinante de los cultos gentiles no

había perdido totalmente su fuerza. Por ello declara Pablo a los corintios: «No quiero

que (en las comidas rituales paganas) entréis en contacto con los demonios» (1 Cor 10,

20), pues los gentiles ofrecen sus sacrificios a seres demoníacos y no a Dios.

2. El Dios supramundano

a) Dios es el creador, conservador y señor del mundo (Hech 17, 24; Ap 10, 6), el

constructor del universo (Heb 3, 4). Desde el cielo ejerce su señorío, pues el cielo es su

trono y la tierra el estrado de sus pies (Mt 5, 34; 23, 22; Hech 7, 49). Es el omnipotente

para el que nada es imposible (Me 10, 27). Nadie puede impedir ni destruir su obra (Hech

5, 39; cf. 2 Tim 2, 9). Es el altísimo (Me 5, 7; Le 1, 32; Hech 7, 48; 16,17; Heb 7,1), el gran

rey (Mt 5, 35), el rey de los pueblos (Ap 15, 3).

b) La -»• oración es un poderoso testimonio de la fe en el Dios supramundano, pues

se dirige al Dios que está en el cielo (Mt 6,9; cf. Jn 17,1), pero que escucha aquí al orante.

Ahora se oponen todavía al señorío de Dios en la tierra las fuerzas satánicas y

demoníacas. Por eso la comunidad de Jesús pide la plena revelación de su fiwÚEÍa

[basileía] (-» reino), la perfecta realización de su voluntad («así en la tierra como en el

cielo», Mt 6,10) y la santificación de su nombre (Mt 6,9). Cierto que en Jesús irrumpe ya

el reino de Dios; lo prueban sus obras poderosas y sus milagros. El se introduce en el

reino de Satán y expulsa los demonios con el «dedo de Dios» (Le 11, 20), pero la plena

instauración del señorío de Dios vendrá con el eón futuro. Entonces destruirá Cristo los

poderes enemigos de Dios (1 Cor 15, 24; 2 Tes 2, 8; Ap 21, 8.27) y, tras esta última tarea a

él confiada, Dios será todo en todo (1 Cor 15, 28).

3. La condición de persona en Dios

a) Tratándose de Dios, quizás sea más acertado hablar de su condición de persona

que de su persona, pues la aplicación del concepto humano de persona a Dios no es

totalmente apropiado a su naturaleza. No podemos, en verdad, figurarnos a Dios como

una -> forma limitada. Por otra parte no tenemos otra posibilidad de hablar de él más

que en conceptos pertenecientes al ámbito de nuestras categorías mentales. Sin embargo,

si se prescinde de la personalidad de Dios o se la limita, entonces el concepto de

revelación pierde su sentido. El Dios despersonalizado no es el Dios del NT.

El Dios de que testifica el NT, habla y actúa, es decir, se revela por la palabra y la

acción. Obra con soberana y plena independencia (Jn 5, 17), manifiesta su voluntad

ordenando y exigiendo y lleva todo a la meta por él determinada. Después de haber

hablado a los padres en la antigua alianza de diversas maneras por los profetas, «nos» ha

hablado en esta etapa final por el Hijo, que es reflejo de su gloria e impronta de su ser

(Heb 1, 1 s). En la predicación de la palabra se dirige personalmente a cada hombre y

acoge en su comunión a todos los que creen en Jesús. En el NT hay innumerables

ejemplos para esta relación yo-tú totalmente personal, lo que constituye la característica

de una auténtica piedad bíblica. Sin ella le faltaría a la fe cristiana en Dios la profundidad

definitiva.

b) A la condición de persona de Dios pertenece el que es -> espíritu (Jn 4, 24). De él

salen actividades espirituales y de poder. El espíritu de Dios ha descendido sobre Jesús en

el bautismo (Mt 3, 16; cf. 12, 18). Lleno de este espíritu ha actuado como el mesías

enviado de Dios. En Mt 12, 28 se dice expresamente que ha expulsado los espíritus malos

por el espíritu de Dios. Los cristianos se caracterizan por el hecho de no tener el espíritu

del mundo, sino el de Dios (1 Cor 2,12), pues el hombre natural no capta lo que viene del

espíritu de Dios (1 Cor 2,14 s). Sólo el hombre espiritual está en condiciones de conocer a

Dios (l'Cor 2,11) y de penetrar en las profundidades de la divinidad. Dios por el espíritu

ha revelado al cristiano su misteriosa verdad (1 Cor 2, 10). Habita en ellos y así se

convierte en poder configurante de su ser (1 Cor 2, 11).

Pero el conocimiento de los cristianos en este mundo tiene sus límites. En la libre

actividad salvadora de Dios hay «tiempos y plazos» de futura revelación que él se ha

reservado (Me 13, 32; Hech 1, 7; 1 Tes 5, 2). «Juicios» que son incomprensibles y

«caminos», inescrutables (Rom 11, 33). Al mismo tiempo, mediante la predicación del

mensaje de salvación, han sido revelados los misterios que habían estado ocultos en Dios

desde siempre, y por medio de la comunidad ha calado hasta los poderes cósmicos el

saber sobre la multiforme sabiduría de Dios (Ef 3, 8-10). El mismo Pablo se sabe

administrador de los misterios de Dios (1 Cor 4, 1; -» misterio).

En 1 Cor 6, 11 el apóstol dice que el espíritu de Dios (en unión con el nombre del

Señor Jesucristo) ha purificado, santificado y justificado a los cristianos. Gracias al

espíritu divino que actúa en ellos son hombres que ya no caminan en la carne, sino en el

espíritu y en conformidad con él (Rom 8, 9 ss).

El espíritu de Dios causa también la recta profesión de fe en Cristo. En las situaciones

de sufrimiento da él la palabra necesaria para defender y confesar el evangelio (Mt 10,20).

El espíritu descansa precisamente sobre quienes son perseguidos por el nombre de Cristo

(1 Pe 4, 14).

c) La condición de persona en Dios tiene una expresión especialmente característica

en la profesión de que Dios es el -> Padre. Con ello se especifica ante todo la relación de

Jesús con Dios. En cuanto hijo único, está unido con él de una manera especial. En la

oración lo llama «Abba, Padre» (Me 14, 36) o «Padre» (Mt 11, 25 s; Le 23, 34; Jn 11, 41;

17, 1.5.11). En otras partes habla de él también como de su Padre celestial (Mt 10, 33; 16,

17; Jn 10, 37 y passim). Con más fuerza que en los sinópticos se resalta en el evangelio de

Juan la relación Padre-Hijo existente entre Dios y Jesús (unas 80 veces). Jesús ha dado

igualmente a sus discípulos el derecho de dirigirse a Dios llamándolo «Padre nuestro»

(Mt 6, 9; Le 11, 2). Cada uno se dirige a su Padre de modo totalmente personal en las

silenciosas habitaciones domésticas (Mt 6, 4.18). Además el nombre de Padre se aplica a

Dios en las alegorías y parábolas (así Le 15, 11 ss). En cuanto Padre, Dios es el Dios

cercano al que se puede dirigir el hombre con confianza creyente en todos sus problemas.

Además de esto, Dios es el conservador de la criatura por él creada, se preocupa de ella

con paternal bondad y la rodea de sus cuidados (Mt 6, 26-32; 10, 29-31).

En las cartas del NT se habla, en la forma solemne de la profesión de fe, del Dios y

Padre de nuestro Señor Jesucristo (Rom 15, 6; 2 Cor 1, 3; Ef 1, 3; Col 1, 3; 1 Pe 1, 3). Por

Cristo se mantienen los creyentes en una relación filial con Dios. Su espíritu les atestigua

que son sus hijos (Rom 8, 16). Por eso pueden gritar también en la oración: «Abba,

Padre» (Gal 4, 6; Rom 8, 15). Esto representa un regalo de la gracia causado por el

espíritu del Hijo.

Un matiz especial tiene la idea de la filiación divina en 1 Jn. Aquí no se habla ya

(como en Pablo) de adopción, de tomar a uno por hijo, sino de engendramiento: los

cristianos son hijos de Dios, porque él los ha engendrado (1 Jn 3, 9 y passim). Es decir, el

origen de su nuevo ser está única y exclusivamente en Dios (1 Jn 4, 4). A esto se unen

expresiones de carácter místico. Juan conoce no sólo una mística de Cristo, sino otra de

Dios. Verdadera comunión con él existe solamente si los cristianos se mantienen en Dios

y Dios en ellos (1 Jn 4, 16). Pero siendo Dios amor, lo dicho significa: permanecer en el

amor. De la profunda e íntima relación con Dios se deduce una obligación ética muy

concreta: el amor fraterno que tiene que llevar a una acción de ayuda práctica (1 Jn 3,

16 s).

4. Las propiedades de Dios

a) En el NT no hay una doctrina completa, sistemáticamente ordenada, sobre las

propiedades divinas, pero se encuentra una serie de referencias, en concreto en oraciones

o fórmulas de fe y en testimonios sobre la acción de Dios. Menos que en el AT se habla de

la santidad de Dios (Jn 17, 11; 1 Pe 1, 15; Ap 3, 7; 4, 8; 15, 4), de su ira (actual y futura:

Rom 1, 18; 2, 5; 9, 22; Ef 5, 6; 1 Tes 1, 10; Ap 6, 17; 11,18; 14,10) y de su gloria (Hech 7, 2;

Rom 1, 23; 6,4; Ef 3,16; 1 Tes 2,12; Tit 2,13; Ap 15, 8; 21,11.23). Lo contrario ocurre con

el señorío de Dios (cf. -> reino) que forma el núcleo de la predicación de Jesús en los

sinópticos; en la de los apóstoles, sin embargo, se queda un poco en segundo plano frente

al mensaje de Cristo. Sólo una vez se llama a Dios xéleíoQ [télelos] en el sentido de

perfección moral (Mt 5, 48). Con más frecuencia se habla de la voluntad de Dios (de su

voluntad que manda, exige y favorece), de sus decisiones misteriosas (Hech 20, 27 y

passim) en especial en lo referente a la salvación (sobre todo en Ef 1, 3-11). Pablo acentúa

con energía la fidelidad de Dios (Rom 3, 3; 1 Cor 1,9; 10,13; cf. 2 Cor 1,18). Dios se atiene

a sus promesas y las cumple (Rom 9, 6 ss). Referente a Israel se dice que los dones de Dios

y su elección son irrescindibles (Rom 11, 29). Dios no miente (Heb 6,18; cf. Tit 1, 2), sino

que es más bien absolutamente digno de fiar; su testimonio es válido sin restricciones (Jn

3, 33).

b) Dios es el eterno (Rom 16, 26), el único sabio (Rom 16, 27). Además se hallan

ideas comunes también en el lenguaje filosófico de aquel tiempo. Así se le llama el

invisible (Rom 1, 20; Col 1,15 s; 1 Tim 1,17; Heb 11, 27), el que no pasa (Rom 1,23; 1 Tim

1, 17). En 1 Tim 1, 11; 6, 15 se le llama el Dios «santo» con un atributo tomado del

judaismo helenístico. La doxología de 1 Tim 6,15 s, que empalma con el acervo oracional

de la sinagoga helenista, confiesa con solemnes palabras que Dios es el único dominador,

el rey de reyes, el señor de los que gobiernan, el único inmortal, el que mora en una luz

inaccesible y al que ningún hombre ha visto ni puede ver. Influencia helenística denota

asimismo la designación que se da a Dios en el discurso de Pablo en el Areópago (Hech

17,24): Dios ha hecho el mundo y cuanto hay en él. El Señor de cielo y tierra no habita en

templos edificados por hombres, ni pueden servirle tampoco manos de hombres, como si

necesitara algo, sino que, al contrario, es él mismo quien da a todos los seres vida, aliento

y todo lo demás. Pero por muy raras que parezcan algunas expresiones, lo que a Pablo le

interesa es dar testimonio del Dios viviente y verdadero. Este es el Dios que los gentiles en

Atenas llegan más bien a presentirlo que a verlo claro y al que han edificado un altar con

la inscripción: «A un dios desconocido» (Hech 17, 23). Para su actividad misionera, el

apóstol puede llegar a servirse de palabras de poetas griegos que llevan la impronta de

una mística panteísta; así en Hech 17, 28: «En él (Dios) vivimos, nos movemos y

existimos» (Arato, Phaenomena 5). El apóstol no pretende otra cosa que expresar el

testimonio bíblico de la omnipresencia de Dios y la semejanza del hombre con él. La

predicación del primitivo cristianismo incorpora sentencias del ambiente religioso, si con

ello puede hacer comprensible el mensaje sobre el Dios viviente y verdadero; utiliza

fórmulas místicas panteístas, a veces incluso gnósticas sin renunciar a la sustancia

cristiana. Todo contribuye a la gloria de Dios que se ha revelado en la creación, en la

historia, en la palabra profética y en Jesucristo.

c) Un concepto central de la teología paulina es la -»justicia de Dios (Rom 1, 17; 3,

21 s; 9, 30; 10, 3; 2 Cor 5, 21; Flp 3, 9 y passim). Se trata de una justicia que juzga y que

salva también. Dios es justo al condenar a la humanidad pecadora. Lo es igualmente

cuando da su perdón a los hombres que creen en Cristo y en la salvación por él operada.

Por Cristo, en el que Dios mismo ha ofrecido el sacrificio expiatorio por la culpa de la

humanidad, no les toma en cuenta los pecados, sino que los declara justos. La 6iKawaúvr¡

Í)EOÜ [dikaiosyné theoú] forma la base de la doctrina paulina de la justificación.

d) Puesto que la acción salvadora ha partido de Dios, se le llama (junto con Cristo)

el G(oxr\p [sdter], el salvador (1 Tim 1, 1; 2, 3; 4, 10; Tit 1, 3; 2, 13; 3, 4), pues él ha sido el

que envió a su hijo al mundo (Gal 4,4) y lo entregó a la muerte por nosotros (Jn 3,16; 1 Jn

4, 10; cf. Rom 8, 32). La acción salvadora de Dios se anuncia en la palabra de la cruz,

entendida por los creyentes como fuerza y sabiduría de Dios (1 Cor 1, 18.24), pues por la

acción de Dios Cristo ha sido hecho para nosotros sabiduría, justicia, santificación y

redención (1 Cor 1, 30; -» redención).

Pablo puede llamar a todo el mensaje de redención anunciado al mundo «el evangelio

de Dios» (Rom 15,16; 1 Tes 2, 2; 1 Tim 1,11; cf. asimismo 1 Pe 4,17). A todo el que cree, le

trae salvación (Rom 1,16; cf. 1 Cor 2, 5). El ofrecimiento de redención que se opera en la

predicación es universal. Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al

conocimiento de la verdad (1 Tim 2,4), pues su gracia salvadora ha aparecido para todos

(Tit 2, 11).

Mas la fuerza de Dios no sólo es efectiva en el evangelio, sino que se ha mostrado

poderosa desde siempre. En las obras de la creación puede reconocer el hombre el ser

invisible de Dios (Rom 1, 20). Su fuerza fue asimismo la que hizo resurgir a Cristo de entre

los muertos (Hech 2, 24.32 y passim; Rom 8, 11; 10, 9 y passim; cf. 2, 24.32 y passim),

iniciando con ello la nueva creación de la humanidad y del universo. Desde ahora

experimentan los creyentes lo extraordinario de la fuerza divina (2 Cor 4, 7), su vigor que

actúa irresistible (Ef 1, 19; 3, 20). El apóstol ora para que siempre se fortalezcan en el

hombre interior por el espíritu de Dios, según la riqueza de su gloria (Ef 3, 16). Pero la

meta definitiva de la fe, del conocimiento y del amor consiste en llenarse con toda la

plenitud de Dios (Ef 3, 19).

En Juan se halla también una expresión que no vuelve a aparecer en el NT: «tener a

Dios (o al Padre)» (1 Jn 2,23; 2 Jn 9). Eso, que implica el tener al Hijo (1 Jn 5,12), depende

de la plena profesión de fe en Cristo, libre de todo error (1 Jn 5,11; -> solidaridad, art. exco

[echó]).

e) El poder salvador de Dios se expresa en una serie de genitivos unidos al

sustantivo Dios. El es el Dios de la paz (Rom 1, 53; 16, 20; 1 Tes 5, 23; Flp 4, 9; 1 Cor 14,

33; cf. Heb 13, 20), de la piedad (Le 1, 78), el Padre de la misericordia y el Dios de todo

consuelo (2 Cor 1, 3; cf. Rom 12,1), de toda gracia (1 Pe 5,10.13), el que nos ha bendecido

en Cristo con la abundancia y la riqueza de su gracia (Ef 1, 7), el Dios del amor (2 Cor

13, 11).

f) Pero toda la profundidad de su ser se expresa en esta sentencia: Dios es amor (1 Jn

4, 8). Su -> amor abarca al mundo perdido que se ha apartado de él; el amor es la base

definitiva de su acción liberadora y salvadora. Ha probado el amor entregando a su hijo

a la muerte para que cuantos creen en él tengan vida eterna (Jn 3, 16). Mas su amor se

centra ante todo en los creyentes: Dios nos ha amado (1 Jn 4, 10), somos los amados de

Dios (Col 3, 12).

Todo amor verdadero tiene su origen en Dios (1 Jn 4, 7). Quien no ama, no ha

conocido a Dios (1 Jn 4, 8). El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones

por el Espíritu santo (Rom 5, 5). El amor es el don supremo sin el cual los demás carismas

no tienen importancia alguna (1 Cor 13).

Como Dios del amor, es rico en bondad, mansedumbre y paciencia (Rom 2,4). En Tit

3, 4 se habla de la bondad y amistad de Dios con los hombres, enlazando así con el uso

lingüístico helenístico (estilo solemne propio de las cortes de los gobernantes de la época).

5. Dios y Cristo

a) La característica exclusiva de Cristo en el NT se hace consistir en que es el Hijo de

Dios. Cierto que según la carne ha salido de la estirpe de David (Rom 1, 3), pero su

verdadero origen está en Dios, pues desde antes de su existencia terrena estaba cabe él en

cuanto lógos divino (Jn 1,1). Por eso viene de Dios (Jn 3,2; 13, 3; 16, 27 s). Dios mismo lo

ha enviado al mundo en el tiempo por él fijado, para realizar sus planes salvadores con la

humanidad (Gal 4, 4 s). Por ello aparece con poder divino, Dios está con él (Jn 3, 2). Es la

imagen del Dios invisible (Col 1,15); en él mora la plenitud de la divinidad (Col 2, 9). Por

haber salido de Dios, sólo él está en condición de dar auténticamente noticia de Dios (Jn

1, 18). Consecuentemente es el único revelador verdadero y digno de confianza. El y el

Padre son uno (Jn 10, 30; 14, 10; 17, 11.21). Por eso es verdad que quien lo ve, ve a Dios

(Jn 12, 45; 14, 9).

b) Pero entre Dios y Cristo existe no sólo unidad de naturaleza, sino al mismo

tiempo un acuerdo total en el hablar y el actuar. Las palabras de Jesús son palabras oídas

al Padre (Jn 14,10); las obras que él hace son obras de Dios (Jn 9,4). Sirven a la revelación

de la gloria divina y, en consecuencia, glorifican a Dios (Jn 17, 4). Esto se aprecia

especialmente en las palabras de autorrevelación de Jesús, en las sentencias formuladas

con el estilo divino del -» «yo soy» (éytí> eífii [egé emú]), que en el AT son revelaciones

que Dios hace de sí mismo: Jesús es la luz, la vida, la verdad, el pan y el agua de la vida y

el único camino hacia Dios. «Nadie va al Padre sino por mí» (Jn 14,6). También en Ap se

encuentran fórmulas divinas con «yo soy»; piénsese en: «Yo soy el primero y el último»,

enunciados que salen de la boca de Dios o de la del Cristo eterno (Ap 1,8.17; 21,6; 22,13).

Se ve que en el NT la fe en Dios está indisolublemente unida con la fe en Cristo. En la

actitud frente a Cristo se decide la suerte del hombre ante Dios.

c) Pero Jesucristo no aparece en lugar de Dios. Igualdad de naturaleza no implica

necesariamente igualdad del ser. Aunque el Hijo de Dios en su ser preexistente existía en

forma divina, ha resistido a la tentación de ser igual a Dios (Flp 2, 6). Y en su existencia

terrena ha sido obediente a Dios hasta la muerte de cruz (Flp 2, 8). Es el mediador y no el

autor de la salvación (2 Cor 5, 19; Col 1, 20; Heb 9, 15), el cordero de Dios que quita el

pecado del mundo (Jn 1, 36). Después de cumplir su obra terrena ha sido también elevado

a la derecha de Dios (Ef 1, 20; 1 Pe 3, 22) e investido con la dignidad de kyrios celeste (Flp

2,9 s), sin que por ello haya sido igualado con Dios. Sigue subordinado a él, aunque se le

adjunta enteramente. Esto vale asimismo de la posición que ocupa en el santuario celeste

como eterno sumo sacerdote, según Heb; nos representa ante Dios (cf. también Rom 8,

34). Cuando Ap 1, 13 ss describe la aparición del celestial hijo del hombre con rasgos

tomados de la imagen del «anciano» (Dios) de Dn 7, no significa que Cristo sea igual que

Dios. En el Ap se distingue constantemente entre Dios y el «cordero».

6. Cristo como Dios

Algunos pasajes del NT dan pie para preguntarse si el Hijo de Dios es denominado

también Dios.

a) Se discute sobre Rom 9, 4 s. Después que Pablo ha aclarado la posición de Israel en

la historia de salvación y una vez que ha hecho resaltar como un especial honor el que Cristo

venga de este pueblo según la carne, añade una frase con relativo en la que se dice: «quien es

Dios sobre todo, bendito por siempre. Amén». Es fácil, y lingüísticamente absolutamente

posible, aplicar la frase a Cristo. Pero aun en ese caso no por ello se le iguala a Dios, sino

que se le designaría como un ser de orden divino, pues el término theós nolleva artículo. Sin

embargo, este título no vuelve a aparecer en Pablo, de modo que es más probable que se

trate de una doxología dirigida a Dios, procedente de la tradición judía y tomada por

Pablo. Según esto, Pablo, entusiasmado como estaba por la actuación de Dios con

Israel habría concluido todo este fragmento alabando a Dios. En este caso habría que

traducir así: «el Dios que está por encima de todo sea alabado eternamente».

b) Más claros son, por el contrario, algunos pasajes de los escritos joaneos. En Jn 1,

1 se dice del lógos, del Cristo preexistente, que era Dios; es decir, un «ser divino» que

participaba de la divinidad de Dios. También en Jn 1,18 se distingue entre Dios mismo y

el Dios unigénito —así habría que leer según los mejores mss. y las citas patrísticas más

antiguas. Aquí también se piensa en la naturaleza divina del Hijo de Dios. En Jn 20, 28,

como consecuencia de la aparición del resucitado, hace Tomás esta profesión: «Señor

mío y Dios mío». Theós lleva artículo. El que al resucitado se le llame Dios es un caso

único en el NT. Pero Tomás quiere, sin duda, decir que Dios se le ha hecho visible en la

figura de Jesús. El culmen de tales proposiciones lo representa 1 Jn 5,20, donde consta la

absoluta unidad de naturaleza entre Dios y Cristo. Probablemente hay que traducir así:

«Este (Cristo) es el verdadero, Dios y vida eterna» (y no: éste es el verdadero Dios). La

plena divinidad de Cristo no se afirma en el NT por muy próximo que se esté de tal

pensamiento. Ni siquiera Tit 2,13 puede aducirse en su apoyo. «La aplicación a Jesús del

atributo divino "gran Dios", firmemente arraigado en el judaismo tardío, estaría totalmente

aislada en el NT» (JJeremías, NTD 9, 58). En Pablo se opone a ello expresamente

Flp 2, 6. Tendrá razón EStauffer (ThWb III, 107) al decir que la formación de conceptos

cristológicos en el NT ha alcanzado su consecuente conclusión con la «constante

designación» de Cristo como theós.

7. Dios y la éKKÁrjuía [ekklesía]

a) La comunidad de creyentes es la ÍKKAt\aía toG Qeov [ekklesía toú theoú] (Hech 20,

28; 1 Cor 1, 2; 10, 32; 11, 16.22; 15, 9; 2 Cor 1,1; Gal 1,13; 1 Tes 2,14; 2 Tes 1, 4; 1 Tim 3,

5.15; -> iglesia). Se compone de los santos elegidos y llamados por Dios (Rom 1, 7 y

passim), los cuales han recibido todos los dones de la salvación y de la gracia. Tienen paz

con Dios (Rom 5, 1), puesto que por Cristo han recibido la reconciliación (2 Cor 5, 18).

Como primicias de la nueva creación de Dios (2 Cor 5,17) son su imagen, creados en Cristo

Jesús para buenas obras (Ef2,10). Dios causaen ellos el querer y el obrar (Flp2,13) y les

regala la certeza de la perfección salvífica(Rom5,2; Flp3, 21 y otros). A la vuelta de Cristo

vivificará sus cuerpos mortales (Rom 8,1 l)yles dará parte en su gloria y en su vida eterna.

b) La comunidad es el templo de Dios (1 Cor 3, 16; 2 Cor 6, 16; Ef 2, 21), el edificio

santo al que son incorporados todos los creyentes como piedras vivientes (1 Pe 2, 4), la

morada de Dios en el espíritu, en el que los cristianos son miembros de la familia de Dios

(Ef 2, 19.21). Es el nuevo pueblo de Dios (1 Pe 2, 9), que forma el cuerpo de Cristo, en el

que los creyentes participan del pléroma, de la plenitud de ser de Dios y de Cristo (Col 2,

10; Ef 1, 23; -» plenitud, art. itÁrjpów [pléród]). La comunidad está bajo la protección de

Dios. En él se halla segura, pues se ocupa de ella (Rom 8, 31). Por eso ningún poder, sea

cual sea, es capaz de apartarla del amor de Dios.

Pablo ha resaltado con gran fuerza que la ekklesía de Dios se compone de judíos y

gentiles. Esto se basa en que Cristo ha reconciliado a unos y a otros con Dios, formando

un solo cuerpo, mediante la -*• cruz. El que acepta la palabra de reconciliación (2 Cor 5,

19) y cree en Cristo, tiene libre acceso al Padre (Ef 2,18). En el pueblo de Dios de la nueva

alianza se han suprimido las diferencias entre razas y pueblos.

8. La trinidad

Una doctrina desarrollada sobre la trinidad no la conoce todavía el NT. Pero se

hallan ya fórmulas trimembres fijas en las que aparecen Dios, el Señor y el Espíritu santo

(1 Cor 12, 4-6; 2 Cor 13, 13). La tríada «Padre, Hijo y Espíritu santo» se menciona

únicamente en la fórmula bautismal de Mt 28,19. El llamado comma iohanneum, 1 Jn 5, 8,

que es una añadidura tardía (texto bíblico hispano del s. VI), contiene la terna del Padre,

la Palabra y el Espíritu santo. En Ef 4, 4 ss tenemos una ampliación de la forma triádica,

pero en la que el núcleo lo constituyen «el único Dios», «el único Señor» y «el único

Espíritu». Gal 1, 4 ss no ofrece una fórmula propiamente dicha, pero presenta la

actuación salvífica de Dios en la historia de tal modo que se sitúan en una exacta

correlación el Padre, Cristo y el Espíritu santo: Dios envía primeramente al Hijo y luego

al Espíritu de su hijo para proseguir en la tierra la obra de Jesús.

En estrecha relación se ponen en formas bimembres ante todo Dios y Cristo: «Un

Dios, el Padre, y un Señor, Jesucristo» (1 Cor 8, 6). «Un Dios y un mediador entre Dios y

los hombres» (1 Tim 2, 5). En este sentido hay que mencionar asimismo Mt 23, 8-10,

donde Jesús advierte a los discípulos que tienen un maestro (él mismo) y un Dios en el

cielo. En todas estas proposiciones se hace resaltar tanto la unión como la distinción

entre Dios y Cristo, teniendo en todo caso Dios la precedencia y estando sobre Cristo.

Una relación estrecha existe también entre Cristo y el Espíritu santo. Por ejemplo,

Pablo puede llegar a decir en 2 Cor 3, 17 que el Señor es el Espíritu. En Juan el Espíritu

santo (el paráclito; -> intercesor) aparece con una «cierta independencia personal»

(Stauffer, ThWb II, 108). Pero en su actuación está vinculado al Cristo exaltado (Jn 16,

14: «recibirá de lo mío»). Cristo y el Espíritu santo se hallan en una «relación de

intercambio». Pero tampoco aquí existe una determinación dogmática estricta. Así, por

más que el Espíritu se distingue de Cristo y le está subordinado, puede decirse en 1 Jn 2,1

que Cristo es el paráclito ante el Padre.

Todo esto muestra que el cristianismo primitivo no tiene aún una doctrina trinitaria

fija. Esta constituye sólo el resultado de la historia de los dogmas de la antigua iglesia.

J. Schneider

 

PARA LA PRAXIS PASTORAL_DIOS

Cuando hoy en día dos personas quieren ponerse de acuerdo sobre lo que cada una

entiende por «Dios», lo primero que harán será poner en claro con toda precisión en

quién piensan, si es en el Padre de Jesucristo, es decir, en el Dios de Abrahán, Isaac y

Jacob (Pascal) o en algún «ser supremo». Pues el contenido del término en el lenguaje

actual va desde una simple interjección que se podría sustituir por «¡ah!, sí» o «¡qué

barbaridad!», pasando por las blasfemias —muchas dichas sin pensar—, hasta llegar al

uso respetuoso del nombre de Dios mediante la alabanza, la acción de gracias, la petición

y la profesión de fe de la comunidad. «Dios» aparece como policía en la educación de los

niños, como concepto de una justicia igualadora (por supuesto que en provecho propio)

o para designar el destino. Muchos de los que utilizan irreflexivamente el término son,

hace mucho, insensibles al precepto bíblico que prohibe el mal uso del nombre de Dios,

porque los términos ya no se relacionan para ellos con un contenido que implica una

llamada a la responsabilidad y que, por consiguiente, ha perdido su carácter simbólico.

Ello demuestra que ya no existe un contenido del concepto de esta palabra que sea válido

y claro para todos, tal y como estuvo en uso durante siglos mediante la combinación de la

idea filosófica de Dios (el supremo bien, la esencia y el ser supremo, la causa primera de

todas las cosas y otros) con la concepción cristiana de Dios en la llamada metafísica

occidental.

Pero la teología cristiana tiene poco motivo para lamentar esta pérdida. Con

demasiada frecuencia y prontitud se ha sometido a la dependencia y a la prisión de la

filosofía. Por el cambio radical de la situación espiritual en la época técnica la teología

está nuevamente remitida a los datos del «asunto que le concierne», la iniciativa de Dios

respecto del hombre. Pues hoy en día, dentro y fuera de la comunidad —los límites son

permeables—, tiene que vérselas con hombres de una conciencia «secularística», es decir,

de un sentido consciente o inconsciente de la existencia, para la que el mundo, tal y como

se presenta, cerrado en sí, se basta a sí mismo: todos los ámbitos de la vida son por

principio, aunque no siempre de hecho, derivables de sí mismos y podrán ser controlados

por el hombre cada vez en mayor medida. La conciencia moderna interpreta el mundo

como una realidad que no necesita ni de un Dios supramundano ni de un Dios que

intervenga en su curso y sea solidario con él; lo interpreta, pues, como un mundo sin

Dios.

Ante esta situación, la teología y la predicación cristiana tendrán que resistir en

especial a la tentación resultante de querer meter a Dios como tapaagujeros de los

fenómenos existenciales aún no explicados: muerte, vaivenes del destino, catástrofes,

problemas de las ciencias naturales aún no resueltos. Pues si no resiste a tal tentación,

¿cómo podría seguir hablando verazmente de una realidad divina que abarca y penetra

toda la vida (D. Bonhoeffer), si presentara al Dios del que da testimonio como símbolo de

lo que todavía no se puede explicar de otra manera? Inevitablemente se entregaría otra

vez a la prisión de imágenes del mundo y de sistemas humanos y se conformaría con

situar a Dios en los terrenos aún no explorados, o sea, se conformaría también por

principio con ser eliminada del mundo.

Pero el término «Dios» no sólo es superfluo para las ciencias actuales y su explicación y dominio del mundo;

además no puede ni siquiera ser pensado o descrito con sentido. Pues para la razón válida en las ciencias el

conocimiento seguro se limita al terreno de los fenómenos que se pueden verificar y comparar, etsi deus non daretur

(aunque no hubiese dios). Entonces la cuestión teórica «¿existe Dios?» no tiene sentido en cuanto pregunta. Pues

trata a Dios como un objeto más, como un fenómeno más, como un «trozo de madera» (KBarth). Así no «hay»

Dios. Por eso quien con seriedad se interesa por él, abandona el terreno de lo conocible con seguridad, de lo que en

general se puede presuponer y dominar y se adentra en la inseguridad de la existencia histórica del hombre y de la

humanidad.

Frente a lo dicho se manifiesta una tendencia a obtener seguridad no sólo en el ateísmo, que no se deja meter en

la inseguridad que implica Dios, sino también dentro de la comunidad cristiana. Dos ejemplos pueden aclarar esto.

Muchos creyentes se empeñan, forcejeando con categorías mentales nuevas, en que Dios tiene que permanecer

como algo objetivo respecto de la fe y la esperanza. Temen que, de no ser así, se abandone la realidad de Dios

totalmente a la subjetividad, o sea, a la interpretación puramente personal. A lo que parece, no son conscientes de

que ese modo de hablar de Dios es sumamente inadecuado. Pues, como objeto representable y pensable por el

hombre, Dios tendría que ser calculable y, por tanto, también controlable. Pero entonces ¿sería Dios? El

mandamiento supremo de la Biblia «No te harás imagen ninguna» prohibe precisamente la racionalización y la

manipulación de Dios que posibilita cualquier clase de imagen, también la abstracta y de tipo ontológico. La

alternativa a la objetividad no puede ser, por supuesto, en este caso la subjetividad de la fe, sino sólo la

comprensión de que las categorías de «subjetivo» y «objetivo» no tienen sentido alguno hablando de Dios. Pues el

yo no puede tomar una distancia tal de Dios que le permita desde ella aferrarle como un objeto o como la vitalidad

de la misma subjetividad. Puesto que Dios reclama en cada caso mi totalidad, de la realidad de Dios no puede

hablarse más que a modo de profesión de fe.

Lo mismo ocurre con la insistencia en la trascendencia de Dios. Si lo que se quiere decir es que Dios sobrepasa

su ser eterno para revelarse a nosotros, no hay nada que oponer. Pero con ese término se pretende además

mantener una esfera de más allá en contraposición a la inmanencia mundana. Y tal concepción de trascendencia

debería ser destruida, como pura especulación, no sólo por las ciencias, y es que un concepto semejante ni siquiera

hablaría del Dios viviente, puesto que todo concepto de trascendencia ganado «desde abajo», la realidad de Dios

lo hace saltar.

Tanto la insistencia en un ser objetivo como en la trascendencia de Dios son intentos de escapar a la

intranquilidad que la cuestión de Dios tiene que provocar en la humanidad y que a nadie se le puede ahorrar.

Añádase que para la cristiandad la necesidad de examinar críticamente el sentido de los conceptos tradicionales

que de Dios se tienen resulta más apremiante todavía por razones morales y también teóricas. Pues la fórmula

«Dios ha muerto», que incluso en ámbitos eclesiales se ha convertido hoy en slogan, se debe, por ejemplo en

Nietzsche, no tanto a un juicio teórico como moral: la idea cristiana de Dios implica —según Nietzsche—

necesariamente el concepto de un Dios absolutamente soberano, omnisciente, omnipotente. El hombre no puede

menos de quitar de en medio a este Dios absolutamente poderoso. ¡Y esto por motivos exclusivamente morales!

Porque es desde todo punto inmoral creer en un Dios que dentro de una humanidad pecadora sin excepción

alguna elige a uno para darle la salvación sola gratia, mientras que a otro no lo elige abandonándolo así a la

perdición; además, porque es absolutamente inmoral que el hombre, siguiendo al Dios omnipotente, soporte la

realidad determinada por la omnipotencia, en lugar de configurarla conforme a su voluntad autónoma. La fe en un

«mundo divino que sirve de fondo» es —según Nietzsche— inmoral porque lleva a aceptar el mundo brutal,

enemigo del hombre, pero diseñado por la divina omnipotencia, en vez de agarrar, como quien dice, el destino por

el cuello (cf. la crítica de Marx en el prólogo a La ideología alemana). Es decir, tan pronto como la cristiandad

forma una ideología de Dios, sea cual sea, llega necesariamente a la teoría del poder ilimitado de Dios que

representa en el plano humano la suprema inmoralidad imaginable, como existió realmente en las guerras de

religión de los s. XVI y XVII y sigue presente en el odio mutuo de muchos grupos cristianos.

Resumiendo: tan pronto como se considera a Dios como un momento de la explicación teórica del mundo, se le

convierte en una imagen y luego en una imagen demoníaca de la más terrible insolencia humana. Las ideas

tradicionales de Dios necesitan, pues, de un examen crítico, para que la -» fe no se salga de su tema y no produzca

odio en vez de paz, ni miedo en vez de libertad. La fe como tal debe consistir justamente en no hacer a Dios mero

punto de partida de una cadena de deducciones objetivas, sino en saberse confrontado, sin seguridad ninguna

como contrapartida, con el Dios viviente.

El que quiera anunciar el mensaje cristiano, tendrá que tomar su punto de apoyo no

en «nuestras ideas de Dios», sino en su revelación (cf. Gollwitzer). Pues a ella responde y

de ella da testimonio el hablar cristiano de Dios y, en ese sentido, precisamente la

experiencia de la compleja realidad de Dios presupone no un saber previo sino un

encuentro (EBrunner, La verdad como encuentro). El término mismo de «Dios» no es

ni claro ni está reservado a la predicación cristiana; su contenido puede lograrlo única

y exclusivamente por la relación existencial. El hablar cristiano sobre Dios hunde sus

raíces en el sentirse afectado personalmente. En el culto cristiano esto se expresa en

cuanto que en él se parte y se tiende a lo mismo: a que los hombres se abandonen y se

entreguen a esta presencia de Dios, al que confiesan Padre de Jesucristo. Y esto lleva

necesariamente a pedir la intervención de este Dios en la vida diaria de la comunidad y de

cada cristiano. Sin esta relación real no habría fe alguna en cuanto confianza en el único

Dios personal del que la Biblia da testimonio. Pero también recuerda ella una y otra vez

que este Dios jamás está a disposición del hombre en su palabra y en su acción. La

experiencia de que Dios sigue siendo el Dios oculto puede convertirse en reto al que sólo

él mismo puede hacer frente, dando una nueva y libre manifestación suya como respuesta

a que uno toma a Dios por la palabra de un modo terco y obstinado.

Si le preguntamos a la Biblia por qué hay hombres que en situaciones históricas

concretas pueden o deben hablar de Dios, reconocemos una estructura fundamental casi

constantemente: hay hombres que son abordados personalmente (con un «tú») por Dios

mismo o por otro hombre encargado por él (-> llamada; -> alianza). Este hablar

—directo o indirecto— es comprensible históricamente en cada circunstancia, incluso

cuando se le rechaza (también el «no» es una respuesta). Dios, autor de la capacidad de

oír y entender, se acomoda a la aptitud comprensiva del hombre condicionada históricamente,

para llegar así a su autocomunicación, es decir, -» revelación. El afectado por la

palabra de Dios se convierte de ese modo en testigo (-»testimonio) que sabe haber sido

tomado en posesión (en el NT: «esclavo de Dios») y enviado a otros (en el NT:

«mensajero»). Pues no tiene duda alguna de que esta buena noticia sobre la relación

Dios-hombre, que el hombre no puede darse a sí mismo, pero que le «afecta irremisiblemente

» (Tillich), es para todos los demás tan necesaria en la vida como para él.

Mediante su comunicación Dios pone las bases —sólo él toma la iniciativa— para

una relación recíproca yo-tú e introduce al hombre en su -> comunión. Con ello no sacia

la curiosidad que quiere saber la razón teórica y neutralmente («¿hay Dios? ¿quién es?»),

sino que más bien hace experimentar al afectado de esa forma lo que hace, ha hecho y hará

por él. Esto ocurre en el NT abriéndose Dios al hombre en la bajeza de su hijo, el hombre

Jesucristo, o sea, dándonos a conocer su nombre que es al mismo tiempo su obrar (Flp 2,

5-11). Así se adquiere un -> conocimiento que no obedece a una reflexión teórica, sino

que se adquiere por comunicación y por esta experiencia reconfortante. Si estos hombres

hablan de Dios, acontece como un acto de confesión de la realidad de que Dios los ha

abordado (cf. Gollwitzer, Die Existenz Gottes [La existencia de Dios]). Conocer y

-» confesar la fe no se contraponen, pues, sino que se ordenan el uno al otro y están

en interdependencia.

Por muy justificados que estén teológicamente los esfuerzos actuales por «hablar de

Dios» de acuerdo con los tiempos, y los intentos de traducir apropiadamente el nombre

de Dios (hermenéutica), todo ello queda relativizado por la realidad del Dios que se

revela y del que se da testimonio en ellos. Pues como quiera que nos dirijamos a Dios a

base de su propia revelación («Dios», «Cristo», «Espíritu santo», «nuestro Padre»,

«nuestro Dios», «un Dios»), jamás se trata de nombres propios; todos ellos son más bien

expresión de la exclusiva comunión del Uno con los hombres. No tienen sentido alguno

en sí, sino que en cada caso interrelacionan a los que hablan, lo mismo que en las

relaciones interhumanas las locuciones «mi padre», «mi maestro», «mi mujer», especifican

al mismo tiempo la posición del que habla en cuanto niño, alumno, marido. Cuando

llamamos a Dios por su nombre y hablamos de él, se trata siempre de la segunda parte de

un diálogo entre dos, en el que Dios tiene la primera palabra y los hombres responden.

Este encuentro se caracteriza por el oír, la confianza y el cumplimiento experimentado.

Lo que se quiere decir al hablar de la permanencia de la palabra (cf. Mt 24, 35) y de la

actuación del -> Espíritu santo, es que lo dicho acontece y seguirá aconteciendo cada vez

que se trata de un conocimiento vivo con la capacidad y el poder de expresarse de nuevo

en cada circunstancia. Con ello Dios abre hacia el porvenir la historia para los que creen;

en eso consiste la razón de la incomprensible fuerza de resistencia de Israel, como

también de la fuerza configuradora del cristianismo en la historia (-> esperanza).

A la vista de la fuerza del nombre de Dios que fundamenta una comunión, y ante su

poderío histórico, la cuestión teológica discutida en nuestro siglo, la que se ocupa de

cómo hablar de Dios de una manera apropiada (cf. HZahrnt, A vueltas con Dios) se

reduce a saber si además de lo dicho pudieran ser normativos para hablar de este único

Dios otros condicionamientos de origen humano e histórico. Negar de plano esta

cuestión no significa entregarse a un repetir irreflexivo de un modo de hablar tradicional.

Ni equivale tampoco a desacreditar los costosos esfuerzos por expresar la realidad de

Dios de modo intramundano (Robinson, HBraun, y otros).

Puesto que, a lo que parece, el mundo actual no ofrece analogías apropiadas para un hablar idóneo sobre Dios,

habrá que preguntarse si la mejor manera de hacerlo es tratar del hombre. El ser y la realidad de Dios no deben,

por supuesto, ser negadas en manera alguna, pues del hombre no se hablará más que en cuanto que jamás y en

ninguna parte puede distanciarse de Dios, en cuanto que siempre y sin interrupción puede reclamarlo Dios en su

totalidad, en cuanto que el hombre jamás puede relacionarse con Dios sólo parcialmente, o sea sólo con la

dimensión creyente o la pensante de su ser, sino que siempre debe hacerlo totalmente, sea como impío que se

desentiende de la exigencia total de Dios, o como llamado a pesar de su impiedad. Si para hablar de Dios se habla

de este modo del hombre, se supone que de otro modo todo hablar de Dios se queda inevitablemente siendo un

concepto «muerto» de él.

Pero esta forma de hablar de Dios se hace aún más susceptible de ser mal interpretada y «más muerta» que

aquella en que se emplea la palabra «Dios» ingenuamente. Pues fórmulas tales como «amor», «solidaridad», «ser

auténtico», «ser en profundidad» se desgastan con más rapidez que la palabra «Dios». Mientras que en casos

aislados cualquier predicador hace uso de ese modo de hablar, sin embargo, desde el punto de vista dogmático, por

lo regular esta forma carece de credibilidad, puesto que jamás se puede librar de la apariencia de dejar a la

intemperie lo esencial de la tradición en vez de proclamarlo en circunstancias distintas. Habrá, pues, que rechazar

con energía la idea de que el hablar de Dios sólo se puede realizar inteligentemente cuando el hombre y su

existencia son el tema exclusivo del testimonio que se da de Dios.

Con todo, la negación de tales intentos sólo puede estar justificada si, aceptando el

reto que ellos nos lanzan, uno se esfuerza infatigablemente por expresar la relación de

Dios con este mundo nuestro actual y con su modo de pensar en un lenguaje que le sea

apropiado y comprensible. Esto ocurre siendo conscientes de la promesa de que el mismo

Dios de la comunidad y de la historia quiere hacer que sus testigos hablen de forma

adecuada en cada circunstancia. Por supuesto que no deben dejarse cohartar por el

lenguaje al uso dentro de un horizonte antropocéntrico y sociológico. Por el contrario,

tal lenguaje resulta rebasado y superado, al apropiárselo la predicación del Dios viviente,

para ponerlo al servicio del anuncio de la presencia de este Dios.

Este fenómeno corresponde al contenido del mensaje. Pues el Dios del que la

predicación cristiana da testimonio y que se vuelve al pecador no queda agotado por la

solidaridad con éste, sino que, incluso cuando, prodigándose sin límites ni condiciones,

ayuda, se revela como el que supera infinitamente a todos los poderes y por esto está

siempre dispuesto a ayudar de nuevo. Esto representa la tensión de la fe en el crucificado

y resucitado.

H.-H. Esser/H. Seebass

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Discernir —> Prueba

Discípulo —• Seguimiento

Dispuesto —• Preparado

DÍStÍntO - • Otro

División —> Elección

Dogma -> Mandamiento

 

Don

El regalo (o el don) 5&pov [dóron] y vocablos afines—, que se hace o se confia a otra

persona, viene cualificado en primer lugar por el motivo por el que se da o por el

propósito con que se da. Lo característico no es aquí el acto de dar, que es siempre el

mismo —en griego dídrnpi [dídómi]—, sino la intención del donante. Pues lo que se da

puede darse en virtud de una obligación adquirida o puede servir para saldar una deuda

(= pago), o bien puede tener el carácter de un obsequio hecho gratuita y espontáneamente.

Cuando el hombre da algo a la divinidad, su donación tiene un carácter de -» ofrenda.

Es significativo, sin embargo, que en el NT el centro de gravedad se sitúe a este respecto

en el regalo considerado como don de Dios al hombre, de tal manera que -* Jesucristo y

su acción redentora aparecen como un don fundamental de Dios. Junto a él aparece el

don del -> Espíritu santo con sus diferentes carismas (-> gracia, art. yápiapa [chárisma]);

el primero hace participar al hombre en el acontecimiento de Cristo y le otorga la

comunión con él (-»solidaridad), el segundo le prepara para el servicio que lleva consigo

esta comunión. 'Appafióv [arroben], el don anticipado, las arras, es un concepto más

concreto, que designa la prenda que garantiza el cumplimiento (-> plenitud) de lo

prometido.

áppa/táv [arrabén] anticipo, prenda, arras

I/II Arrabén (de origen semítico) es un concepto jurídico empleado en el lenguaje comercial que sólo se

encuentra raramente (Iseo, Aristóteles y algunos gramáticos de la época tardía [Suidas]) y significa: 1) paga y

señal o anticipo por el cual se adquiere un derecho sobre la cosa que aún no se ha pagado: 2) fianza mediante la

cual una transacción adquiere efectos jurídicos, y 3) prenda (en un pasaje: Gn 38, 17 ss). En los tres casos se trata

de una donación o de un pago «mediante el cual el que lo da se compromete ante el que lo recibe a pagar o a dar el

resto» (Bauer, 217). También se utiliza el vocablo en sentido metafórico (p. ej. la pericia como arrabón de la vida,

Antifón, Frg. 123, 6).

III Los tres pasajes del NT en los que aparece el concepto hacen referencia al

-» Espíritu santo.

1. Ef 1,14 nos revela el sentido de los otros dos pasajes: el espíritu en cuanto prenda

de nuestra -* herencia futura (art. Kkf\poc, [kléros]), garantiza nuestra salvación plena, es

decir, la participación en la comunión con Dios. Según todas la apariencias, la afirmación

de Ef 1, 14, así como la de 2 Cor 1, 22, están en conexión con el bautismo (-> sello). El

-> corazón (napóía [kardía]) del hombre ha sido sellado con la prenda del Espíritu santo.

En 2 Cor 5, 5, la realidad futura representada por la prenda del Espíritu aparece como la

«morada» celestial que sustituirá algún día a la «tienda» en que vivimos al presente,

nuestro cuerpo terrestre. Así pues, en Pablo, el espíritu no es una prenda de la futura

liberación del alma de su cuerpo terrestre, sino de una nueva existencia en un cuerpo

imperecedero (vestidura celestial; -» vestir, art. dóco [dyó]).

2. Algo semejante aparece en Rom 8,23, en donde al igual que en 2 Cor 1, 22; 5, 5, el

genitivo «del espíritu» nos indica el significado de áitocpxrj [aparché] (primicia;

-> ofrenda); aparché, al igual que arrabón, no indica una participación provisional del

espíritu (cf. Schweizer, art. nveSpu, ThWb VI, 420, nota 595). En la carta de Policarpo (8,

1) Jesucristo es llamado arrabón. En cambio el NT evita esta denominación y habla

únicamente de él como eyyüoq [éngyos] ( = garante; -» alianza).

Pero en los tres pasajes neotestamentarios el concepto arrabón, de acuerdo con su

significado fundamental, no ha de entenderse como si Dios, por el hecho de habernos

dado su espíritu en prenda, fuese jurídicamente nuestro deudor. Incluso la «señal» que

Dios da al hombre a través del espíritu sigue siendo un don gratuito de Dios al hombre,

sin ningún merecimiento por parte de éste.

O. Becker

Scopov [ddron] regalo, obsequio; Scopeá [dóreá] regalo, don; ócopsáv [ddreán] gratuitamente;

ówpéopou [doréomai] regalar; Sápnpa [dóréma] regalo; óídcopí [díddmi] dar,

regalar; npoocpopá [prosphorá] ofrenda, sacrificio

I Ddron, regalo, obsequio (se encuentra ya en el griego de la época micénica), viene de la misma raíz que

didomi, dar, regalar ( peíoídíéojpi [metadidómi], dar participación en; dóoic. [dosis], dóp.a [doma], don, aparecen con

muy poca frecuencia). Son derivados da>péop.cti [doréomai], dar, regalar (usado en voz media y, originariamente,

también en activa) y los sustantivos Scópnfta [dóréma] (ático), regalo, obsequio, y Scopeá [dóreá], regalo, don,

concesión, etc. Su acusativo, Sojpeáv [ddreán] es utilizado en sentido adverbial con el significado de gratuitamente,

gratis, sin merecerlo.

En el ámbito extrabíblico ddron, al igual que dóreá, designa especialmente el don ofrecido en homenaje. En

cuanto don otorgado por los dioses (p. ej. en Homero), puede significar también providencia. En cuanto

ofrecimiento de los hombres a los dioses, ddron designa la ofrenda, el exvoto. Puede tener también otros

significados: prestación (tributo), soborno, etc.

II 1. La versión de los LXX utiliza el término dóron para traducir diferentes palabras hebreas, cuyos

significados fundamentales son los siguientes: a) en sentido genérico: los regalos que los hombres se hacen entre sí

(Gn 24, 53; 32, 13.18 ss y passim); b) tributo (Jue 3, 15.17 s y passim; Jue 5, 19: botín); c) soborno (Ex 23, 7 s; Dt

16,19; 27, 25; Sal 15, 5 y passim; Dt 10,17 y passim; Dios lo rechaza); d) es muy frecuente el significado cultual de

ofrenda, en hebreo qorbán, sobre todo en Lv y Nm (Lv 1, 2 s.10.14; 2, 1.4 ss, etc.; Nm 5, 15; 6, 14.21 etc.; también

sustituye a minháh en Gn 4,4; a neder en Dt 12, 11 y passim), a menudo acompañado del verbo prosphéro, ofrecer

(prosphorá, ofrenda, oblación, cf. -» ofrenda, art. 9ü<u [thyó]); e) dones que son ofrecidos a Dios en reconocimiento

de su poder y grandeza (por los reyes, Sal 68, 30; 72, 10; por las naciones, Is 18, 7, cf. Sal 68, 32, etc.); f) dones

otorgados por Dios (Gn 30, 20).

En la literatura del judaismo tardío dóron aparece con poca frecuencia. En los LXX el término dóréma sólo se

encuentra una vez (en los deuterocanónicos o libros propios de los LXX).

2. Doréomai, que se encuentra muy raramente en los LXX, sustituye a 3 verbos hebreos que tienen el

significado de dar: a) referido al intercambio de regalos entre los hombres (natan, Est 8,1; también Prov 4,2), b)

a la donación u ofrenda hecha por el hombre a Dios (qorbán, Lv 7,15 LXX: v. 5), c) o de Dios al hombre (zábad,

Gn 30, 20). El verbo didomi es muy frecuente y traduce por regla general al hebreo natan, dar (asimismo con ese

triple significado), pero también a otros muchos verbos.

3. Dóreá se encuentra con frecuencia en la literatura del judaismo tardío; en cambio, en los libros del canon

palestinense (Biblia hebrea) se halla siempre el acusativo dóreán, que se utiliza en un sentido adverbial, y —de un

modo análogo al término hebreo hinnám—significa: a) gratuitamente, gratis (sin pagar, Ex 21, 2.11; Nm 11, 5; 2

Sam 24, 24 y passim; de balde, Gn 29, 15; Jer 22, 13 y passim); b) sin motivo, sin causa, sin culpa (1 Sam 19, 5; 25,

31; Sal 35, 7 y passim); c) en vano, inútilmente (Ez 6, 10; Mal 1, 10).

III 1. a) En el NT, dóron (19 veces) designa el don humano (Ap 11,10; cf. Mt 7,11

par: doma) y el divino (Ef 2,8) (una vez cada uno); éste último es designado más a menudo

por dóreá, p. ej. Jn 4,10; Hech 2, 38; Rom 5,15.17; 2 Cor 9,15; Ef 4, 7; Heb 6,4; en Rom 5,

16 y Sant 1,17: dóréma; en este último pasaje juntamente con dosis. Por lo demás, dóron

significa la ofrenda (p. ej. Mt 5,23 s; 23,18 s; Me 7,11; Le 21,1.4; Heb 5,1; 8, 3 s; 9,9; 11,4;

en Mt 2, 11 se trata de un don ofrecido en homenaje). A veces va unido a prosphéro

(ofrecer, sacrificar), subrayando así su conexión con el sacrificio veterotestamentario. En

este sentido dóron se convierte en un concepto paralelo a Suorá [thysía], -> sacrificio o

prosphorá, ofrenda, sacrificio.

b) Dídómi (416 veces en el NT) señala todos los matices de los verbos regalar, dar,

otorgar, dispensar, tanto referido a los hombres (Mt 17, lia; Hech 20, 35 y passim; junto a

dóréomai en Me 15, 45 y a metadídómi en Le 3, 11; Rom 1, 11; 12, 8; Ef 4, 28; 1 Tes 2, 8),

como a Dios (Mt 7, 11b; 1 Jn 4, 13; Ap 2, 7.17, cf. también 3, 21 y passim; en 2 Pe 1, 3

dóréomai tiene también este sentido); también aparece el significado de ofrecer, sacrificar

(Le 2, 24). El sentido metafórico se encuentra en Me 10, 37; Hech 13, 20 y passim.

c) Dóreán (8 veces en el NT) tiene el triple significado corriente en el AT: a)

gratuitamente, gratis (Mt 10, 8; Rom 3, 24; 2 Cor 11, 7; 2 Tes 3, 8; Ap 21, 6; 22, 17); b) sin

motivo, sin causa, sin culpa (Jn 15, 25 cita); c) en vano, inútilmente (Gal 2, 21).

2. Dóron y dídómi, en cuanto conceptos relativos al sacrificio (para más detalles cf.

-+ ofrenda), se encuentran en indicaciones y relatos en los que se trata simplemente de la

praxis sacrifical corriente (Mt 5, 23 s; 8, 4; Le 2, 24; en Le 21, 1.4 con el significado de

ofrenda en dinero). Junto a éstos aparecen también otros pasajes (Me 7,11; Mt 15, 5) que,

enlazando con los profetas veterotestamentarios, rechazan como un error la sustitución

de la obediencia a la voluntad de Dios por el sacrificio o la ofrenda, incluso en el caso de

que éstos se entiendan en sentido metafórico (cf. Is 1, 10.17; Mi 6, 6-8, y asimismo Dt 10,

12 s). Heb adopta una actitud polémica contra el culto sacrificial y contrapone a este

culto —que sólo tenía un carácter provisional— (ofrecimiento por parte del hombre: 5, 1

ss; 8, 3 s y passim: dóron juntamente con thysía) el sacrificio definitivo de Cristo,

«realizado de una vez para siempre» (7, 26-28; 9, 25 ss; 10,10 ss y passim; cf. también Ef 5,

2 y otros).

3. Con ello (por lo que respecta a estos términos) quedan esclarecidos los testimonios

neotestamentarios sobre el Dios que da y otorga, así como su referencia soteriológica

a la acción redentora de Cristo (-» redención).

a) Esta referencia se muestra de un modo genérico cuando se habla de que Dios

«dio» a su hijo (Jn 3, 16), o cuando designa sin más la misión de Jesús como un don

(dóreá, Jn 4, 10), etc. También aparece de un modo explícito la afirmación de que Cristo

ha «dado» su vida por nosotros, por nuestros pecados (Gal 1, 4; 1 Tim 2, 6 y otros).

b) Junto a esto se encuentran también referencias especiales a la muerte de Jesús en

la cruz: Jesús da su vida por rescate de muchos (Me 10, 45 par; cf. Jn 10, 15b etc.). De un

modo análogo, el relato de la cena según Le (22, 19) habla de «mi cuerpo que se entrega

por vosotros».

c) La certeza que de aquí se deriva para los cristianos, de poder pertenecer para

siempre a la -> comunidad de Cristo, se funda, sobre todo según Jn, en que esta

comunidad le ha sido dada (a Cristo) por Dios (10, 28 s; cf. 17, 6 ss). A su vez, la

pertenencia a la comunidad lleva consigo la participación en el don de la -* vida eterna

(10, 28 y passim).

d) En Pablo los conceptos relacionados con el «dar» divino se entienden a partir de

la gracia de Dios, gratuita e inmerecida (dóreán, Rom 3, 24), que justifica a los pecadores

«sin mérito alguno por su parte» (-» justicia; -> gracia; -» reconciliación). Dóreá o

doréma (Rom 5, 15-17; 2 Cor 9, 15), juntamente con ^ápier/we [chárisma] etc., pueden

designar de un modo sintético la acción salvífica global de Dios (perdón, justificación,

reconciliación; cf. también Ef 2, 8).

e) Si Dios es alabado en general como dispensador de todos los dones (Sant 1,17, cf.

Mt 7, 11b y passim) e invocado con toda confianza (Mt 7, 7), hay un don especial que él

da a su comunidad, el -> espíritu (2 Cor 1, 22; 5, 5; 1 Tes 4, 8; Le 11, 13; cf. Hech 2, 38 y

passim, además de las citas veterotestamentarias de Hech 2, 17 s y Heb 8, 10). Todos los

demás dones otorgados a la comunidad (llamados con más frecuencia carismas,

->%ot/9í(jyua [diarismo], -* gracia) son una consecuencia de éste (Rom 12, 3 ss; 1 Cor 12,1 ss;

cf. también 2 Pe 1, 3 y otros). En las cartas a las distintas iglesias (Ap 2-3) el don de la vida

eterna es ofrecida a aquél que ha «vencido» en la prueba.

4. Puesto que al hombre le ha sido otorgado el don de Cristo, su respuesta de

acuerdo con el doble mandamiento de Mt 22, 37-40, debe ser un «dar» que se mueve en

una doble vertiente.

a) El se entrega a sí mismo a Dios (cf. 2 Cor 8, 5 y pasajes afínes). Esta es, según el

NT, la auténtica «ofrenda» que el hombre puede y debe presentar ante Dios (Rom 12,1 y

passimj, e incluye la «oblación» total de nuestras palabras y nuestras acciones (Heb 13,

15 s; 1 Pe 2, 5), e incluso puede llegar a entregar la propia vida por Cristo (Flp 2, 17 y

passim).

b) En relación con el prójimo, el «dar» se sitúa asimismo bajo el «mandamiento

nuevo» de Cristo (Jn 13, 34). Esto ha de manifestarse en primer lugar dentro de la

comunidad, en donde el «dar» ha de ser reflejo del «dar» de Dios: el dar con sencillez, sin

segundas intenciones (Rom 12, 8), responde a lo que Sant 1, 5 dice sobre el «dar» de Dios;

cf. también 2 Cor 9, 7, en donde se afirma que Dios ama al que da con alegría (ÓÓTTJQ

[dótés]; es el único pasaje del NT en donde aparece esta palabra), así como Me 12, 41-44

= Lc 21, 1-4 (juicio de Jesús sobre el don de la viuda pobre) y los mandamientos del

sermón de la montaña (Mt 5, 42; cf. Le 6, 38 y passim). Pero el «dar» más profundo

consiste en predicar el evangelio que se ha escuchado (Rom 1, 11; 1 Tes 2, 8 y passim; cf.

Mt 10, 8b).

H. Vorlander

Bibl.: JBehm, Art. ippafiáv, ThWb I, 1933, 474 - FBuchsel, Art. SíSmfti, ThWb II, 1935, 168 ss.

Dragón

Mientras que el término Srjpíov [théríon], en cuanto concepto global genérico que

designa al animal (-» bestia), puede ser utilizado con un significado distinto del que tiene

en los pasajes más importantes (que son los del Ap) en un sentido neutral e incluso

positivo, el término dpáKcov [drákón], que aparece únicamente en el Ap, tiene siempre un

sentido negativo. Desde este punto de vista, el NT no se distingue de las fuentes religiosas

y épicas de otros ámbitos culturales. También la serpiente (expío, [óphis]), salvo raras

excepciones, es concebida como algo hostil al hombre y a Dios. En relación con la

importancia de estos animales en cuanto símbolos, la reflexión del exegeta ha de prestar

suma atención a los resultados de las investigaciones de la psicología a este respecto, sin

dejar por esto de aportar sus propias conclusiones.

SpáKcov [drákón] dragón

I/II Drákón (de SépKoixai [dérkomai], mirar fijamente, examinar; de ahí el animal de la mirada hipnótica,

paralizante), el dragón, la serpiente; serpiente gigante, serpiente de mar. En muchos mitos de los pueblos antiguos el

dragón o la serpiente (primordial) son el símbolo del caos originario (o final). Cuando es vencido por un dios, el

mundo es creado, o del desorden surge el orden. Estas representaciones sirven de base a algunos enunciados

bíblicos: al principio de los tiempos Dios mató al dragón (Job 26,13; Is 51,9; Sal 74,13). En el mar viven monstruos

y dragones (Job 7,12; Sal 148, 7; Am 9, 3). Dios matará un día al dragón del mar (Is 27,1). El hecho de que en Ez 29,

3; 32, 2 el faraón, en cuanto enemigo de Dios, sea llamado dragón, nos muestra la tendencia del AT con respecto a

la concepción mítica del mundo: aquí no se trata de un ser mítico, de su poder o de sus particularidades, sino de

celebrar el hecho de que Yahvé ha liberado a su pueblo y lo liberará en el futuro de todo aquello que constituya

una amenaza para él. De aquí que los LXX apliquen el vocablo drákón a la serpiente que milagrosamente hizo

aparecer Moisés ante el faraón para dar así mayor relevancia a la acción de Dios.

III En el NT, la palabra drákón sólo se encuentra en el Ap, en donde designa

exclusivamente al diablo (-> Satán) (al que se nombra expresamente en Ap 12, 9; 20, 2),

aludiendo claramente a Gn 3: ó d(piQ ó ápxoñcx; [ho óphis ho archaíos], la serpiente

antigua, la serpiente primordial (-» art. 6<piq [óphis]). En Ap 12 se emplean viejos motivos

míticos: el paralelo más próximo nos lo ofrece el mito griego de la serpiente Pitón, que

persigue a Latona y es muerta por Apolo. En Ap 12, el drákón tiene 7 cabezas y 10

cuernos (cf. Dn 7,6 s), manifiesta su poder en el cielo: su cola barre la tercera parte de los

astros del firmamento; le están sometidos los demonios (-» demoníaco). Se coloca delante

de la mujer que va a dar a luz al mesías para tragárselo, pero es vencido por Miguel y sus

ángeles y precipitado en la tierra juntamente con sus demonios (Ap 12, 7-9). Persigue a la

mujer e intenta ahogarla mediante un río de agua que arroja de su boca (Ap 12, 13-15)

—eco probable de las concepciones babilónicas del dragón del caos primordial. En la tierra

el drákón da su poder y su trono a la «bestia», que, como él, tiene 7 cabezas y 10 cuernos;

a través de ésta se hace adorar por los habitantes de la tierra (13, 2.4): el que adora al

estado —personificado en el soberano— de hecho adora al diablo. En el advenimiento

del reino milenario, el drákón es encadenado en el abismo por un ángel (Ap 20, 2 s), a fin

de que no pueda seducir a las naciones. Pasados los mil años (-> reino, art. /facdeía

[basileía]; -• número), será liberado de nuevo, reunirá a Gog y Magog para la lucha final

contra el pueblo de Dios, será vencido y arrojado en el estanque de fuego (Ap 20, 8.10); la

victoria de Cristo y la consumación llevan necesariamente consigo el castigo de Satán.

H. Bietenhard

ó(piq [óphis] serpiente

I Ophis (que viene de la misma raíz que el latín anguis y el alemán [Blut-] Egel [sanguijuela]), serpiente.

Según la mentalidad y la creencia popular, la serpiente tiene una naturaleza ambivalente. Por una parte, es

considerada como un animal siniestro, temible, hostil, lleno de astucia, perfidia y maldad. Por otra parte, por su

proximidad a la tierra y a las aguas profundas, tiene relación con los dioses de las profundidades y sus fuerzas

vivificadoras y renovadoras; acompaña a o es un símbolo de los dioses que curan (Asclepios [Esculapio]). Así se

convierte en símbolo de la tierra misma, que engendra la vida y la acoge de nuevo en su seno.

II En la versión de los LXX, el vocablo óphis se encuentra 32 veces; en 29 de ellas traduce a náhás. En el texto

de Gn 3 tiene una gran importancia desde el punto de vista teológico: es un animal extraordinariamente

inteligente, muy astuto, que, aparentando ingenuidad (¿acaso Dios os ha mandado...?), induce al hombre a la

desobediencia. A través de esta enigmática figura se nos muestra el misterio de la irrupción del mal en el mundo

creado por Dios y de por sí bueno. En Nm 21 está contenida una de las muchas narraciones que se refieren a las

murmuraciones del pueblo contra Dios y contra Moisés, que es castigada con una plaga de serpientes. Pero Yahvé

se apiada nuevamente de su pueblo: el que mira a la serpiente de bronce, queda curado. Yahvé viene en auxilio del

pueblo, pero su ayuda se verifica a través del signo que él ha dispuesto. En el judaismo tardío sólo en los escritos

más tardíos es considerada la serpiente como una envoltura del diablo o como el diablo mismo; en ocasiones se la

identifica también con el ángel de la muerte. Aquí aparecen diversas especulaciones sobre los motivos que

indujeron a la serpiente a seducir al hombre en el paraíso (envidia, apetencia sexual, deseo de obtener el dominio

del mundo, etc.).

III En Mt 23, 33 (cf. Mt 3, 7) Jesús denuncia a los fariseos y saduceos y les llama

serpiente para dejar al descubierto su maldad y obstinación —¿su unión con Satán?— y

les amenaza con el juicio de la yéevva [géenna] (-> infierno). En la exhortación que hace a

sus discípulos a orar confiadamente (Mt 7, 10; Le 11, 11) Jesús alude a que ningún padre

da a su hijo una serpiente en lugar del pez que le ha pedido —es decir, que en vez del

alimento no le da algo malo o peligroso—; ¡cuánto más Dios dará cosas buenas a quien se

las pide! En el trasfondo del aviso paradójico de Mt 10, 16 —hay que ser a la vez

prudentes y sencillos— están los textos de Gn 3, 1 y Cant 5, 2; 6, 9.

Puesto que Satán ha sido arrojado de los cielos, los discípulos reciben el poder de

andar sobre serpientes y escorpiones, que son instrumentos del mal (Le 10, 19; cf. Sal 19,

13). En Me 16,18 se dice algo semejante: puesto que ha hecho irrupción la era mesiánica,

los creyentes podrán tomar en sus manos serpientes sin ningún riesgo (cf. Is 11, 8).

En Ap 9, 19, los corceles del ejército demoníaco tienen colas semejantes a serpientes

con las que producen mucho mal. En Ap 12, 9; 20, 2, la serpiente del paraíso de Gn 3 es

identificada con Satán (cf. -> art. ópáKcov [drákon]). 2 Cor 11, 3 hace alusión también al

relato del paraíso: la comunidad es exhortada a no prestar oído a las sugestiones de Satán

y a no dejarse apartar de la obediencia sincera y de la confianza debidas a Cristo. Jn 3,14 s

alude a Nm 21, 8 s: al igual que el que miraba la serpiente de bronce quedaba curado, la

fe en el hijo del hombre, que ha sido levantado en la cruz y elevado al trono de Dios, nos

trae la salvación.

H. Bietenhard

Bibl.: WFoerster, Art. cSpráccov, ThWb II, 1935, 284 ss - WFoerster, Art. dqnq, ThWb V, 1954, 566 ss - MEliade, Art. Drache,

RGG II, 19583, 259 s - EFascher, Art. Drache, BHHW I, 1962, 353.

En cast. Arts. gens.: WEichrodt, Teología del AT II, 1975, 403-404.

Duda

Siaicpíva) [diakrínó] juzgar, decidir, discernir (sólo en el NT), dudar; bvwpiaic, [diákrisis]

discernimiento, disputa; áóiáKpnoQ [adiákritos] que no vacila, imparcial

I Diakrínó (desde Homero; compuesto de tepívw [krínó] y del prefijo preposicional Siá [diá]) significa en su

sentido básico (la) juzgar, hacer una distinción, discernir (Homero, Od. 8, 195). De aquí deriva el sentido (Ib)

separar, dividir (rebaños, Homero, II. II, 475). El verbo encuentra su uso principal como término técnico jurídico

con el significado (2) de decidir, sentenciar (Jenofonte, Hell. V, 2.10). En la voz medio-pasiva significa (3)

disputar, pelearse con alguien (Herodoto IX, 58) y ser separado (p. ej.: «la guerra fue separada», es decir, dejada de

lado, Herodoto VII, 206).

Para el sustantivo diákrisis (desde los presocráticos), al lado del significado (Ib) separación (Platón) y del

sentido derivado de éste, espacio intermedio, intervalo, hay que destacar especialmente dos significados: (la) la

condena (p. ej. judicial, Platón, Leg. 11, 937b), la distinción y (3) la disputa, la lucha (Polibio 18, 28, 3).

II En los LXX y en el judaismo tardío diakrino significa preferentemente (la) juzgar, discernir, hacer una

distinción (4 Mac 1,14; Josefo, Bell. 1, 27); sirve especialmente para traducir el hebreo sáphat (Ex 18,16; 1 Re 3, 9; 1

Cr 26, 29; Sal 82 [83], 1; Ez 34, 17.20; Prov 3, 19) y con menor frecuencia traduce el hebreo din (Zac 3, 7). En el

sentido (2) diakrino significa sentenciar. También puede comprobarse la existencia del sentido (3) pelearse, discutir

una opinión (Ez 20, 35.36; Job 4,2, traducción de sáphat en nif.). El sentido de enjuiciar puede intensificarse y llegar a

significar examinar (Job 12,11; 23,10 traducción de báhan) y elegir (Job 14,9; 15, 5, traducción de báharj. En Filón

diakrino llega a significar rebuscar (Op. Mund. 137).

Diákrisis en los LXX se encuentra sólo una vez en Job 37, 16 como traducción de miphlas (estrato de nubes,

Kóhler-Baumg), término bien singular en el AT. Queda abierta la cuestión de si el traductor ha pensado en algo

semejante a lo del texto de Mt 16, 3 o si se trata de un error de traducción.

III 1. En el NT diakrino sale 18 veces: 7 veces en Pablo (Rom; 1 Cor), 4 veces en

Hech, 3 en Sant. Ningún ejemplo de este grupo de palabras se encuentra en Ef, Col, en las

pastorales y en los escritos de Juan; en los evangelios aparece muy poco (3 veces).

a) La traducción (la) discernir vale para tres ocasiones (Mt 16, 3: el aspecto del cielo;

pero no los signos de los tiempos; 1 Cor 11, 31: juzgarse a sí mismo; 14, 29: juzgar el habla

de los profetas). La traducción hacer una distinción se encuentra dos veces (en Hech 15,9:

Dios no hace ninguna distinción entre judíos y paganos; lo mismo en 11, 12, cf. Büchsel).

Distinguir en el sentido de un valorar diferenciador se da 2 veces (1 Cor 4, 7; ¿quién es el

que a ti te hace preferible?; 11, 29: discernir el cuerpo del Señor, es decir, «distinguirlo» de

cualquier otro cuerpo) y puede traducirse acertadamente por señalar.

El sentido (Ib) de separar falta (pero cf. la carta de Diogneto 8, 7: distribuirlo návvx

Konu xá^iv [pánta katá táxin], todo según un orden). En el sentido técnico jurídico (2)

diakrino se encuentra sólo en 1 Cor 6, 5 (sentenciar entre hermanos; cf. Ez 34, 17.20 y Eclo

25, 18). En media-pasiva con el sentido (3) de pelearse, confrontarse en un juicio, se da 2

veces (Hech 11, 2: los circuncidados con Pedro; Jds 9: Miguel y el diablo).

b) En el NT el verbo diakrino recibe una matización ulterior, en cuanto a su

contenido, mediante el significado de dudar (8 veces). Por más que ya en el AT se dé el

rechazo de la palabra divina (compárese p. ej. Gn 18, 12 con Rom 4, 19.20; Is 7, 1-25 y

otros), no se encuentran conceptos que reflejen exactamente el fenómeno de la duda ante

la palabra de Dios. De los verbos que en griego clásico significan dudar diaxi^w

[distázd] (en Platón y en Aristóteles), i¡iq>iafintea) [amphisbétéó] (en Platón y en

Herodoto), á.¡xq>ifiálX(ü [amphibálló] (en Polibio, Eliano y Aristóteles)— en el NT sólo se

da dos veces el primero: en Mt 14, 31 («Hombre de poca fe, ¿por qué has dudado?») y en

Mt 28,17 («algunos habían dudado» —se entiende— de la promesa que hay en Mt 28,7).

Si diakrino acentúa principalmente la duda y el desconcierto humano, distázd expresa tal

vez con más fuerza la alternativa en una situación de duda. La diferencia de sentido de

ambos verbos no es considerable, aunque diakrino quizás abarque más.

c) En los pasajes neotestamentarios la duda aparece primordialmente como incredulidad

o falta de fe, y es, por consiguiente, pecado (Rom 14, 23). Sant 1, 6-8 lo refiere a la

plegaria de súplica: debe orarse év niaxa [en pistei], con fe, sin titubear lo más mínimo; el

hombre que ora dudando no es un hombre sencillo (-> simplicidad). Aunque ore, le falta

la fuerza de la -> esperanza.

Me 11, 23 y Mt 21, 21 describen la fe firme como una fe con la cual se pueden mover

montañas. Una comparación con Mt 17, 20, donde Jesús dice a los discípulos casi el

mismo lógion «Porque tenéis poca fe», muestra que la duda no está muy lejos de la

incredulidad.

Rom 4, 20 coloca la duda al borde mismo de la incredulidad: «frente a la promesa de

Dios, la incredulidad no lo hizo vacilar (a Abrahán); al contrario, su fe se reforzó,

reconociendo que Dios decía la verdad y convenciéndose plenamente de que tiene poder

para cumplir lo que promete». O sea que la fe no es un sucedáneo del conocimiento para

cuando se tocan temas supraterrestres, que a pesar de la -> revelación divina (art.

énKpáveía [epipháneia]) y de la investigación humana continúan siendo oscuros. La fe se

sitúa siempre en la historia, es decir, es fe en la promesa de Dios. De la misma manera, la

duda es una confianza deficiente en la promesa de Dios todavía no cumplida, pero

esperada por el hombre.

d) La duda dogmática de otros, que requiere una apologética teológica, sólo se da

explícitamente en el pasaje discutido de Jds 22, que quizás deba traducirse: rebatid

(tratad de convencer) a los que dudan (Biblia de Jerusalén; así también Bauer, WB, 367:

diakrínó [2b]). Según Hech 10, 20 la duda es una confianza deficiente en el espíritu que

quiere que Pedro se ponga en camino hacia la casa de un pagano.

2. El NT usa tres veces el sustantivo diákrisis, dos veces con la significación de (la)

discernimiento (1 Cor 12,10: de espíritus, cf. 1 CIem 48, 5; Heb 5,14: del bien y del mal) y

una vez con el significado (3) de disputa (Rom 14, 1: la mejor traducción quizás sea «sin

discutir opiniones [o ideas]»; de un modo análogo traducen Zahn, KNT, ad locum; Bauer,

WB, 368. Diákrisis en Hech 4, 32, si se acepta la lectura del códice D, debe traducirse con

toda seguridad por disputa). Con el sentido de duda este sustantivo no se encuentra en

absoluto en el NT. La duda metódica desarrollada por Descartes (Discurso del método,

espec. parte II, § 7) para la investigación filosófica del mundo es algo absolutamente

ajeno al NT. En él el que duda peca contra Dios y su promesa, porque juzga (la)

falsamente.

El que duda, finalmente, es un hombre en quien fe y obras no coinciden. Por ello

debería dudar de sí mismo, es decir, de que su actitud sea fidedigna (Sant 2, 4; cf. 1, 8

Síij/üxog [dípsychos]). Su conducta no se adecúa a la conducta de Dios, pues en la

sabiduría de Dios no hay vacilación ni ambigüedad (á.diáKpnoq [adiákritos]: Sant 3,17);

Dios es imparcial (Bauer, WB, 33).

Si la promesa es un elemento estructural del evangelio, del mismo modo la esperanza

es un elemento estructural de la fe.

Bien mirado, en el NT la duda se dirige contra la esperanza y la confianza. Una duda

así es un problema escatológico. Hunde siempre sus raíces en el evangelio, por cuanto la

posibilidad de dudar sólo se da allí donde el evangelio se torna visible o audible, pues a él

se refiere siempre la duda. En sentido neotestamentario la duda es más bien cosa de

creyentes que de incrédulos, por más que no se puede negar que la duda puede conducir a

la incredulidad. Se podría formular así: dudar constituye el «espacio intermedio» entre la

fe y la incredulidad.

B. Gártner

Bibl.: FBüchsel, Art. SixKpívm etc., ThWb III, 1938, 948 ss - SERodke, Zweifel und Erkenntnis, LUANF, Avd. I, vol. 41, Nr. 4,

1945 - HBlankertz, Art. Zweifel, RGG VI, 19623, 1944 s - EBloch, Tübinger Einleitung in die Philosophie I, 1963, 24 ss (ed.

suhrkamp 11) - PTillich, Systematische Theologie III, 1966, 4. Parte, III A - Dialog mit dem Zweifel. ed. por GRein, 1969.

En cast. Arts. gens.: MystS I, T. II, 1969, 987 - GvRad, Teología del AT I, 1978", 478-490, 497-508, 548-554.

Duelo —> Lamentarse

 

Duro, obcecado

arcXnpóc; [sklérós] duro, áspero; oKXnpóxnc, [sklerótes] dureza; cJKXnpvvco [skleryno]

endurecer, obstinar, obcecar; GKXY\poxpáxnXog [sklérotráchelos] terco, pertinaz; oicXnporcapóia.

[sklirokardía] dureza de corazón; ncopóco [póróo] endurecer, obstinar, obcecar;

ncbpaxnq [pérósis] obcecación, endurecimiento; Ttaxvvco [pachyno] embotar (TIOLXÚQ

[pachys] espeso)

Con los grupos de palabras sklérós, poros, (nnpóc, [peros]), pachys, el NT formula la idea

de hacer o ser duro, consistente, macizo, tieso. Los significados son muy afines y por eso

hay cambios terminológicos en la transmisión textual. Lutero traduce igualmente todos

esos grupos como endurecer.

I 1. Sklérós (usado en el griego profano desde Hesíodo) significa árido, duro, áspero. Se emplea además el

sustantivo sklerótes, la dureza. El verbo skleryno es originariamente un término médico (aparece por primera vez

en Hipócrates); en activa quiere decir endurecer, endurar: en pasiva: hacerse duro, endurecerse: sklérotráchelos

(utilizado por Esopo y por los LXX) equivale a pertinaz, de dura cerviz, terco.

2. Póróo (desde Hipócrates) se deriva de poros, tufo, toba o piedra caliza y en sentido médico expresa el

endurecimiento (en la curación de fracturas óseas; cf. Schmidt, loe. cit.). Significa pues, petrificar, endurecer. La

palabra se emplea en el NT sólo en sentido figurado. Lo mismo vale para el sustantivo verbal pórósis,

endurecimiento. En el NT, en casi todos los pasajes donde aparecen póróo y pórósis, aparece la variante péróó y

pérósis. Péróó quiere decir paralizar, mutilar: y respecto de los ojos: cegar, obcecar. Según esto, pérósis significa

mutilación y luego miopía, ceguera. Esta raiz se emplea asimismo en sentido figurado con lo que se aproxima mucho

al significado de póróo. Puesto que péróó es mucho más frecuente en la literatura, es fácilmente explicable el

trueque de los vocablos al copiar (Schmidt, loe. cit.). Parece que póróo representa el texto original.

3. Pachyno se deriva de pachys, gordo, grueso, espeso (en el griego profano desde Esquilo). En realidad

significa engrosar, engordar; luego en sentido figurado: impermeabilizar (al agua); y de ahí el sentido de embotarse o,

en pasiva, ser embotado.

II El equivalente hebreo más frecuente de sklérós y sus derivados —los demás grupos son muy raros— es

qásáh (también házaq y otros). La obstinación se debe según el AT a que los hombres se cierran pertinazmente a la

palabra e indicaciones de Dios. De ello resulta una situación en la que el hombre ya no puede oír y en la cual o el

hombre ha caído irremediablemente o bien es Dios mismo el que hace definitiva la caída (quien obceca), de modo

que el grupo de hombres afectado ya no puede levantarse.

1. En los antiguos relatos del AT siempre son no israelitas quienes son endurecidos. El relato principal es el

del endurecimiento del faraón (Ex 4 ss). A toda palabra de Moisés y a cada plaga sigue la frase: «Pero el corazón del

faraón siguió endurecido» (NB: «y el faraón se puso terco y no les hizo caso») (Ex 7, 13.22; 8,15 etc.). Es Dios quien

endurece el corazón del faraón (por supuesto según aparece en el estrato elohístico). Por Dios son endurecidos

asimismo pueblos enteros; p. ej. en Jos 11,20 los pueblos cananeos: «fue cosa de Dios endurecer sus corazones para

que opusieran resistencia a Israel, con intención de que Israel los exterminara sin piedad...». Los no israelitas son

endurecidos sólo cuando se relacionan con Israel, pues el endurecimiento de los pueblos es un medio en manos de

Dios para realizar su plan con Israel.

2. Sólo en los grandes profetas se mira a -> Israel igualmente como pueblo obcecado. Esto se expresa del

modo más drástico en Is: la palabra de Dios se ha dirigido en Jerusalén a los sacerdotes y profetas, pero no han

querido oír; la palabra de Dios les llegará, pues, para juicio «para que anden, y se caigan de espaldas, se destrocen»

(Is 28,12 s). Cuando se le llama, a Isaías se le dice: «Oíd con vuestros oídos, sin entender; mirad con vuestros ojos,

sin comprender. Embota el corazón de este pueblo, endurece su oído, ciega sus ojos: que no vean, que sus oídos no

oigan, que su corazón no entienda, que no se convierta y sane» (Is 6, 9 s). El juicio de Dios sobre su pueblo no se

manifiesta precisamente no volviendo a hablarle, sino más bien haciendo que se le dirija la palabra clara y patente.

Pero por no haber querido el pueblo oír hasta ahora, no podrá ya oír. La viña que no quiso dar fruto (Is 5,1-7) ya

no puede darlos, pues Dios ha prohibido a las nubes llover sobre ella. De ese modo el juicio de Dios llega hasta

destruir al pueblo (Is 6, 11).

 

3. La expresión de que es Dios mismo quien sin piedad endurece a Israel es una hipérbole; se ve claro que los

profetas posteriores no podrán ya formularlo con la misma acritud. Es verdad que Jer habla de endurecimiento,

pero ya no dice que sea Dios la causa. Más bien están implicados en ello los falsos profetas, mientras que en Is es el

profeta mismo el que toma parte por encargo de Dios. No deja de ser interesante el hecho de que los LXX mitigan

el texto de Is 6 convirtiendo en un indicativo la orden impartida (imperativo), a Isaías («Se embotó el corazón de

este pueblo, se endureció su oído...»).

Pero lo verdaderamente nuevo es que en época posterior se promete la nueva -» alianza de Dios. Entonces

Israel oirá y reconocerá al Señor (Jer 31, 33 s) y los hombres recibirán un corazón nuevo, no obstinado, y un nuevo

espíritu (Ez 36, 26 s).

4. En la literatura sapiencial se contraponen continuamente el «piadoso» y el «impío». El último se designa a

veces como endurecido (Prov 28,14; 29,1). Aquí se mira más a la culpabilidad del endurecimiento, que consiste en

la continua y creciente negativa de los hombres al mandamiento de Dios. Pero el endurecimiento no es

insoslayable. Por eso se puede hacer esta exhortación: «Hoy que escucháis su voz, no endurezcáis el corazón» (Sal

95, 8). Pues por la obstinación viene el juicio de Dios. El endurecimiento ya no es el juicio mismo de Dios como

en Is.

III Todos esos términos son relativamente raros en el NT; la mayoría de ejemplos se

encuentra en los sinópticos (11 veces de un total de 26), algunos en Hech, en Pablo (póród

y derivados, y sklérótés; en Heb (4 veces sklérynó) y con sklérós una vez en Jds y otra en

Sant.

1. a) Sklérós aparece:

Refiriéndose a cosas, en sentido figurado: Sant 3, 4: ávépxov oKknpwv [anémón

sklérón], vientos fuertes, recios. Jn 6, 60 habla de las palabras de Jesús: GKXt]póq, eaxiv ó

Xóyot; [sklérós estin ho lógos], este modo de hablar es duro, insoportable. Jds 15 (citando a

Hen 1, 9): Dios castigará a los impíos por todas las insolentes (algunos mss. añaden:

palabras) que dijeron contra él.

Refiriéndose a personas: en Mt 25, 24, en la parábola de los talentos, se califica al

KvpioQ [kyrios], al Señor, como oKXnpbc, av&pwnot; [sklérós ánthrópos], hombre duro,

insensible.

En sentido neutro en Hech 26, 14: «Te resulta duro (difícil: oKXnpóv aov [sklérón

sou]) cocear contra el aguijón». En algunos mss. y traducciones antiguas aparece la frase

también en Hech 9, 4.

b) Sklérótés se usa en Rom 2, 5 e indica una característica humana: según sus

corazones endurecidos e impenitentes se van cargando los judíos la ira del juicio futuro a

causa de su autosuficiencia e impenitencia.

c) Sklérynó aparece en activa con los «hombres» como sujeto: «no endurezcáis el

corazón» (Heb 3, 8.15; 4, 7). Tres veces se repite la exhortación de Sal 95, 8; la comunidad

no debe echar a perder la promesa de Dios. Con «Dios» como sujeto sale en Rom 9, 18:

deja endurecerse a quien quiere. Aquí se piensa sin duda en Ex 4, 21 (el endurecimiento

del faraón) que le sirve de base. Dios castiga abandonando a los hombres en sus pecados

(cf. Rom 1, 24.26.28).

En Heb 3, 13 se repite, pero en pasiva, la exhortación del v. 8: «Que ninguno se

endurezca seducido por el pecado». En Hech 19, 9 se dice de los judíos de Efeso que

algunos se «endurecieron» al oír la predicación de Pablo en la sinagoga y ridiculizaban

públicamente lo que él enseñaba.

d) Sklérotráchélos sólo aparece en Hech 7, 15. Esteban llama a los judíos en su

discurso «duros de cerviz e incircuncisos de corazón y oídos», que se oponen siempre,

como sus padres, al Espíritu santo y no quieren escuchar a Dios, sino que matan a sus

profetas.

 

2. a) Pórón se utiliza las cinco veces en sentido figurado. En Me 6, 52 se trata del

endurecimiento de los discípulos de Jesús. «Su corazón estaba embotado», de modo que

seguían sin comprender quién era su Señor (cf. 8, 17). En Jn 12, 40 son nuevamente los

judíos quienes rechazan a Jesús. El término se halla en la cita bíblica (Is 6,9 s no según los

LXX, pero sí en indicativo como allí). De los judíos tratan también estos dos pasajes

paulinos: Rom 11, 7: «Los demás (es decir, los no elegidos) se han obcecado» y 2 Cor 3,

14: «Se les embotó la inteligencia».

b) A los judíos se refiere asimismo el sustantivo verbal pordsis en dos pasajes. Jesús

está triste por «el endurecimiento del corazón» (Me 3, 5; cf. Me 10, 5 par: sklérokardh).Y

en Rom 11, 25 constata Pablo: «la obcecación de una parte de Israel». Ef 4,18 dice de los

gentiles: «tienen la cabeza vacía, con el pensamiento a oscuras y son ajenos a la vida de

Dios a causa del endurecimiento de su corazón».

3. Las dos veces que se utiliza pachyno (Mt 13,15; Hech 28, 27) se trata de la cita de

Is 6, 9 s (el empleo del término es aquí el mismo que en los LXX; cf. II).

4. Excepto el adjetivo sklérós, todos los términos se emplean en el NT exclusivamente

en sentido figurado e indican lo mismo: la cerrazón del hombre frente a la palabra de

Dios. En el NT se presenta como endurecidos a los hombres que no se abren al evangelio.

Eso se puede decir de judíos y gentiles, así como de los discípulos de Jesús que no

comprenden el acontecimiento de la cruz del que han sido testigos. La idea profética de

que Dios endurece a los hombres se toma del AT (cf. Rom 11), pero no se pierde de vista

el aspecto de la responsabilidad humana (Rom 2, 5). Endurecimiento designa, pues,

siempre, también en el NT, el no-poder-oír culpable. (Esto vale igualmente para las

exhortaciones de Heb, que sólo tienen sentido porque el endurecimiento se ha roto con la

promesa del perdón y del nuevo comienzo —8, 9 s. Dios regala junto con el evangelio la

posibilidad de escucharlo. Pero cf. Heb 6, 4 ss).

Dios ha «entregado» a los hombres a sus pecados (Rom 1, 24). Mas en Cristo da la

posibilidad de un oír nuevo mediante su espíritu, y cumple las promesas del AT. En

contraposición con el endurecimiento, como no-poder-recibir la palabra de Dios, está la

-> fe, que es su aceptación obediente. Pablo intenta responder en Rom 9-11 a la cuestión

de cómo pudo ocurrir que los judíos sigan obcecados a pesar de la venida de Cristo, y lo

hace partiendo del plan salvífico de Dios.

U. Becker (Osterwald)

Bibl.: KLSchmidt, Die Verstockung des Menschen durch Gott, ThZ 1, 1945, 1 ss — KLSchmidt/MASchmidt, Art. GKlr\póQ,

ThWb V, 1954, 1024 ss - FHesse, Das Verstockungsproblem im AT. Eine frommigkeitsgeschichtliche Unters., BZAW 74, 1955 -

EJenni, Jesajas Berufung in der neueren Forschung, ThZ 15, 1959, 321 ss — GvRad, Theologie des AT, 11, 1960, 162 ss — JGnilka,

Das Problem der Verstockung Israels nach den synoptischen Evangelien und der Apostelgeschichte, 1961 —

FHesse/RGyllenberg/JMoltmann, Art. Verstockung, RGG VI, 19623, 1383 ss.

Trad. o. c: GvRad, Teología del AT II, 19763, 192 ss. En cast. Arts. gens.: WEichrodt, Teología del AT II, 1975, 381-389.

 

Edad

¿¡lucía, [hélikía] edad, etapa de la vida

I La palabra hélikía significa originariamente: 1) la edad relativa, concreta (II. 22, 419), que, por tanto, puede

referirse a cualquier edad de la vida. De aquí viene 2) la edad madura, como expresión de la virilidad (en hélikía,

persona madura), y también 3) la época, la generación como concepto temporal (desde Herodoto). Finalmente,

del segundo de los significados citados (edad madura) se deriva (a partir de Demóstenes) el sentido 4) de estatura,

dimensión corporal. En los papiros sólo se utilizan corrientemente los dos primeros significados (edad, madurez,

mayoría de edad); el cuarto no se ha encontrado hasta ahora.

II En los LXX el término hélikía aparece casi únicamente en los dos primeros sentidos (ca. 20 veces); la

mayoría de los pasajes se encuentran en 2, 3 y 4 Mac, es decir, en los escritos tardíos del período helenístico. En una

ocasión traduce al hebreo qómáh, estatura (Ez 13, 18). Filón lo ha utilizado casi siempre en el sentido de edad.

Al igual que ocurre en todos los pueblos de la antigüedad, también el judaismo profesa un gran respeto a los

ancianos (Lv 19, 32), pues ellos poseen la sabiduría y la prudencia (Job 15, 10; Eclo 6, 34 s; 25, 4-6). Por eso no es

extraño que hayan desempeñado siempre en el pueblo una función rectora.

III A excepción de Le 19, 3, en donde hélikía tiene el significado de estatura, en

todos los demás pasajes del NT el vocablo tiene por lo general los dos primeros sentidos

antes citados (cf. Heb 11, 11, edad; Jn 9, 21.23, edad madura, madurez). Son importantes

los tres aspectos siguientes:

1. El hombre no tiene ningún influjo sobre su edad física, pues ella es un don del

creador. A esto se refieren las palabras de Jesús en Mt 6, 27 = Le 12, 25, en donde hélikía

no ha de traducirse por talla, estatura (Lutero), sino por tiempo de vida, duración de la

vida: el hombre, por mucho interés y cuidado que ponga, no puede alargar su vida ni un

solo instante. Este proverbio aparece también en POxy 655, frg. Ib, pero está ausente en

EvTom lógion 36 (cf. WSchneemelcher, EHennecke. Ñt. Apokr. I, 71).

2. En Le 2, 52 se dice de Jesús que él «crecía en sabiduría y en edad...». A la vista del

«crecía» de Le 1, 80 y 2, 40, muchos interpretan este pasaje como un crecimiento en

estatura. Sin embargo, el empleo del verbo crecer (npoKÓnxa [prokóptó], es decir, hacer

progresos) hace probable la hipótesis de que aquí hélikía es utilizada en el sentido

figurado de crecer en madurez espiritual, en virilidad (Stáhlin, ThWb VI, 713).

3. La palabra tiene también un sentido metafórico en Ef 4, 13: «a la medida de la

talla (que corresponde) a la plenitud de Cristo» (SÍQ fiéxpov r\XiKÍa.Q xov nXnpúp.axoc, TOO

Xpiaxov [eis métron hélikías toü plérdmatos toü Christoü]). La madurez es aquello por lo

que el adulto (ávr/p xélsioq [aner télelos], v. 13) se distingue de aquel que no ha

alcanzado la edad adulta (vrjmoq [nepios], v. 14), que es influenciado con mucha

facilidad. La medida de la madurez alude (cf. supra 2) a un cierto objetivo que han de

alcanzar, no ya cada uno de los creyentes por separado, sino la totalidad de la

comunidad, que ha de convertirse en el cuerpo de Cristo (v. 12). Los miembros contribuyen

a ello de acuerdo con los dones que les han sido dados (v. 7) y con la función que le ha

sido asignada a cada uno (v. 6); pero el objetivo es que «todos» (návxeq [puntes]; cf.

también -> plenitud, nlr/pcofia [pleróma]) alcancen la unidad que es fruto de la fe y del

conocimiento del Hijo de Dios (v. 13a), de tal manera que todo el cuerpo alcance la edad

adulta (v. 13). Por eso, si bien aquí el término hélikía podría traducirse también por

estatura, talla, es preferible (contra la opinión de Schlier) hacerlo por edad; cf. también

-> plenitud, -> meta, fin

R. Schippers

Bibl.: Schneider, Art. (j/Uicrá, ThWb II, 1935, 943 ss.

Educar

naiÓEvco [paideúó] educar, formar; naideía. [paideía] educación, formación, disciplina;

TtondEüzrít; [paideutes] educador, maestro; naidaywyóc, [paidagógós] pedagogo, ayo

I Todos estos vocablos derivan de jraíg (país) = niño, muchacho. Paideúó significa, pues, literalmente:

encontrarse, estar con un niño (el sufijo verbal -cuco [-euó] indica estado); además, tiene el significado de educar,

formar, instruir, entrenar. De aquí deriva el sustantivo paideía, que ya en el s. VI a. C. (Pittakos) se usaba con el

significado deformación, que designa el proceso de la educación, el desarrollo de la formación, y que en el s. V fue

empleado por los sofistas para explicar el objetivo fundamental de su labor. Más tarde, el concepto se aplica

también a la formación de los adultos y, de un modo muy general, al desarrollo científico. También derivan de país,

paidagógós, pedagogo, ayo, educador (la mayoría de las veces eran esclavos) y paideutes, el maestro, el educador:

Homero no emplea aún la palabra paideúó, a pesar de que en él están presentes la educación y los ideales de la

misma, que se entienden como una especie de iniciación de la generación siguiente en la tradición de las

costumbres y leyes mediante el ejemplo y la imitación. En Homero, el fin de la educación es la incorporación en la

aristocracia que vive de la rivalidad en la lucha (II. 11, 784: aspirar siempre a distinguirse y a superar a los demás).

Esparta y Atenas representan dos polos opuestos. Esparta exige, por encima de la idea de emulación, la ordenación

total del ciudadano al estado, mientras que los atenienses ven el fin de la educación en una instrucción corporal y

espiritual del ciudadano a través de la emulación que lo conduzca a una maduración de la personalidad en el

sentido del ideal del KOCÁÓQ Kayx9óQ [kalós kagathós], de la belleza y bondad, ideal que luego redundará en

beneficio del estado.

Los sofistas fueron los primeros que subrayaron de un modo consecuente la igualdad de todos los hombres y,

partiendo de aquí, su capacidad para recibir formación y educación. Daban lecciones a las que podía asistir todo

aquel que satisfacía una cuota. A esta orientación formalista de los sofistas Sócrates opuso una orientación

objetiva basada en el áyoeSóv [agathón], lo bueno, que sólo podía descubrirse a través de la actividad cognoscitiva

del individuo (en este sentido, con los mismos métodos que los empleados por los sofistas). El principio didáctico es

el no-saber, el método es el diálogo que guía al espíritu y despierta el conocimiento, y puede conducir al hombre a

la sabiduría y, de ese modo, a una conducta recta. En Platón, la educación es la única posibilidad de crear un

verdadero estado (= un estado basado en la justicia) superando la situación presente de injusticia. Para este fin son

fundamentales la educación gimnástica y la musical (Resp. 376e ss). Ello debe tener la máxima importancia entre

los deberes escolares, ya que los niños pertenecen más al estado que a sus padres (Leg. 804d). A esto se añade, en la

élite destinada a la dirección del estado, una iniciación progresiva en el pensamiento filosófico (Resp. 521c-534),

para lo cual hay que despertar en el hombre la reminiscencia de las ideas, los arquetipos de la realidad, que él ha

contemplado antes de su existencia terrestre (Men. 81c ss; Resp. 514 ss). Aristóteles considera como fin de la

educación la formación estética y ética de los ciudadanos. La dirección y el ejercicio deben formar al hombre

mesurado que sea capaz de llevar adelante sus propios asuntos y la vida de la comunidad. En Aristóteles las

ciencias ya no pertenecen, como para la élite directiva del estado de Platón, a la esfera de la educación. En el

helenismo de la época neotestamentaria juega un papel decisivo en la educación el ideal estoico del jefe que está

por encima del pueblo y es responsable de sí mismo y de su razón.

A modo de recapitulación, podemos decir lo siguiente: en todas aquellas partes en donde se ha impuesto la idea

de educación, se sitúa en el centro el hombre, que en el fondo puede ser educado porque es un ser racional. El

objetivo de la educación es el hombre «plenamente desarrollado», es decir, el que puede disponer juiciosamente de

su cualidad específica (áperrj [arete]). La falta de consideración, como programa, no ha sido defendida más que

por la sofistica. El principio de la educación nunca ha sido entendido por los griegos de un modo perfeccionista —a

excepción de la teoría de Platón sobre el estado. En esto influyeron mucho sobre el pensamiento griego ideas como

el destino, la divinidad y —más tarde— el azar y la libertad personal.

II Paideúó (84 veces en los LXX, 52 de las cuales tienen su vocablo equivalente en hebreo) aparece 41 veces

como traducción del hebreo yásar (la mayoría de veces en pi.), castigar, disciplinar, corregir. El sustantivo paideía

(103 veces en los LXX, de las cuales 47 corresponden a términos hebreos equivalentes) aparece 37 veces

traduciendo a müsár, castigo, disciplina; «pero puede tomar también una acepción más intelectualista y entonces se

refiere a la instrucción entendida en el sentido de sabiduría, conocimiento y juicio» (Bertram, ThWb V, 604).

Estos conceptos aparecen sobre todo en Prov (el verbo: 12 veces; el sustantivo: 29), en Sal (el verbo: 13 veces; el

sustantivo: 5) y Eclo (15 veces el verbo, 35 el sustantivo), en cambio se encuentran raras veces fuera de la literatura

profética y sapiencial.

El AT atestigua cómo Dios se revela a Israel e interviene en su vida. El espera que, en contrapartida a su amor y

solicitud por el pueblo escogido, éste responda con confianza y obediencia. El pueblo sacerdotal debe ser

modelado por el ser de Dios e imitarle en su santidad. La solicitud de Dios para con su pueblo le obliga a tomar

con él severas medidas disciplinarias, a castigarlo (yasár y müsár). Pero, al educar a su pueblo, no apunta hacia un

ideal, sino que vela por la fidelidad de su pueblo, que debe dimanar de la confianza (esfera interhumana) y de un

dejarse-interpelar constante y de una actitud auténtica de escucha, que proceden de la obediencia (alocuciones

proféticas). Mientras que originariamente se insiste más bien en considerar a Israel en cuanto pueblo, en cuanto

totalidad, bajo la disciplina de Dios (Dt 4, 36; 8, 5; Os 7, 12; 10, 10), más tarde, en la literatura sapiencial, se habla

sobre todo de la educación del individuo por Dios (Prov 3, 11; 15, 33; Eclo 18,14 [13]). De esta educación de Dios,

de la que Israel intenta evadirse continuamente, a pesar de que está orientada a su salvación, participan de la

misma manera todos los miembros del pueblo. No existe ninguna educación «religiosa» especial para la juventud.

Dios educa, y la crianza de los niños acontece ya en la esfera del Dios que educa en el amor y que castiga a los suyos

a causa de su rebeldía.

Los términos hebreos designan en primer lugar el castigo que el padre ha de aplicar al hijo (Dt 21,18; Prov 13,

24; 19,18; 23,13; 29,17), y el castigo que Dios ha consentido que caiga sobre su siervo por la salvación de su pueblo

(Is 53, 5). Así, en Dt 11, 2 la expresión müsár Yahvéh significa la acción directiva de Dios, su acción educadora para

con Israel en la historia. El castiga a causa del pecado (Lv 26, 18.28), pero «con medida» (Jer 10, 24; 46, 28). El

hombre puede aceptar o menospreciar esta educación, apreciarla u odiarla (Jer 5, 3; Prov 12, 1; Sal 50, 17). En la

literatura sapiencial el castigo se transforma progresivamente en su resultado, la disciplina, que hay que aprender

(Prov 1, 2), interiorizar y custodiar (Prov 23, 23). Pero el centro y el contenido es siempre Dios, no el niño ni un

ideal. El fin de la educación que Dios lleva a cabo es conducir a su pueblo al conocimiento de que su existencia se

funda únicamente en la voluntad salvífica de Yahvé y, por consiguiente, debe obediencia a su divino educador (Dt

8, 1-6).

Pero, ¿cómo se realiza la educación de la juventud en Israel? Dios ordena honrar a los padres, pues ellos le

representan a él. En la casa, el padre asume el papel de sacerdote; transmite la tradición a la familia; además,

contesta a las preguntas de los hijos (Ex 12, 26 ss); su respuesta es un reconocimiento de la acción salvífica de Dios

para con Israel. Los niños reciben este testimonio no sólo de un modo verbal, sino también mediante signos

sensibles como, por ejemplo, las piedras del Jordán (Jos 4,6 ss.21 ss). El cumplimiento de lo ordenado por la ley (Dt

21, 21) y su enseñanza sirven de ocasión para la educación. No existe ninguna idea de la educación ni ninguna

institución educativa propiamente dicha, sino que, más bien, la juventud se habitúa a la vida del pueblo, que vive

bajo la disciplina amorosa de Dios. La imitación de la figura del padre es lo que hace madurar a los hijos. Pues el

que escucha con atención se mostrará obediente.

Es sólo en la literatura sapiencial donde aparece una cierta moralización y humanización: el fin de la educación

es la sabiduría (Prov 1, 7; 8, 33), que reconoce el orden que reina en las cosas y al que debe subordinarse el sabio. Al

mensaje del AT se le da en parte una orientación pedagógica y en cambio se da un contenido teológico a la

doctrina griega de la educación; fe y razón van estrechamente unidas. Por otra parte, en la versión de los LXX el

verbo paideúo tiene un sentido que se aproxima al «castigar» veterotestamentario, en cambio el sustantivo paideía

tiende más bien hacia el concepto helenístico de «instrucción, enseñanza». Pero incluso cuando en Israel surge, en

cierto modo, un ideal a propósito de la instrucción, el punto de partida de «esta formación del hombre es también...

el conocimiento de Dios, su revelación, sus mandamientos» (GvRad, Teología del AT I, 1978*, 525). En Dt 11, 2

aparece la expresión noaSeía Kvpíov [paideía kyríou], la enseñanza del Señor, que tanta importancia adquiere en el

texto de Ef 6, 4.

La educación en el judaismo tardío de Palestina está todavía en una conexión muy estrecha con el AT: el fin de

toda educación es el hombre que vive en la obediencia a la voluntad de Dios. Sin embargo, se puede ver un

profundo cambio en el hecho de que se considera a la -> ley como la norma de la voluntad de Dios. Ahora bien,

tras el exilio, ésta se había convertido cada vez más en una realidad absoluta, que se presentaba ante Israel como

una exigencia atemporal y ahistórica y servía de fundamento a la relación con Dios. Esta idea de la educación

propia del judaismo tardío ha hallado su expresión clásica en las escuelas rabínicas, en las que se enseñaba y

aprendía la Tora juntamente con su interpretación casuística. En cambio en el judaismo helenístico la educación

experimentó más fuertemente el influjo griego. Un ejemplo típico de esto es el movimiento educativo que aparece

en Alejandría (Filón).

III En el NT, este grupo de palabras aparece un total de 23 veces. De éstas, 8

pertenecen a Heb 12, otras 5 se encuentran en Pablo, 5 en las cartas pastorales, 4 en Le y

una en Ap. Predomina la concepción veterotestamentaria. Pero cuando se habla del

paidagogós, el pedagogo, no es posible establecer una dependencia clara.

1. a) El verbo se utiliza 2 veces en el sentido deformar, instruir: Moisés es iniciado

en la sabiduría de los egipcios (Hech 7,22), Gamaliel fue el maestro de Pablo (Hech 22,3).

b) Paideúó hay que traducirlo 2 veces por castigar o simplemente azotar (Le 23,

16.22). No se puede decidir la cuestión de si aquí y en otros muchos pasajes del relato de

la pasión resuena una profecía veterotestamentaria (Is 53, 5), o si paideúó ha sido tomado

simplemente del griego popular en el sentido de apalear (Bertram).

2. Dios educa: en el judaismo esta idea ha sido desarrollada ulteriormente de un

modo decisivo, de tal manera que en el sufrimiento se experimenta la acción amorosa de

Dios que nos educa (Jdt 8, 18-22; 2 Mac 6, 12-17; Sal 3, 4; 13, 9 y passim). Los supuestos

de esta idea se encuentran ya en el AT (Dt 8, 5; 11,2; 2 Sam 7,14 s y passim). Esta idea del

castigo, entendido como una acción a través de la cual Dios preserva amorosamente a su

pueblo del juicio último, ha sido incorporada a algunos pasajes importantes del NT (cf. el

detallado excursus de Michel, 297).

En Heb 12, 5 s se cita el texto de Prov 3,11 ss. El castigo del Señor es una señal de su

amor y, por consiguiente, no es motivo de desaliento. A este testimonio escriturístico se

añade lo que se dice en los vv. 7-11. Dios es el educador de su pueblo. El modo como Dios

educa se clarifica a partir de la educación que realiza el hombre, que es una débil imagen

de la de Dios. Dios es el Padre y castiga por amor, para preservar a los hombres en su

condición de hijos de Dios, para que se conviertan y vuelvan al hogar. El hombre se

resiste a esta corrección, se obstina y duda del amor paterno (v. 5), a pesar de que, con su

conducta, sabe que desprecia la filiación divina; en el castigo experimenta el hombre la

intervención paternal de Dios. Y si, ya en la educación que se lleva a cabo en la familia, la

condición de buen hijo se reconoce en el hecho de que el padre le educa, le «castiga»,

mucho más claramente aparece esto en el caso de Dios. Los padres según la carne

castigan sin pensar en una razón última y están expuestos a equivocarse, pero el Señor

tiene siempre el propósito último de hacer a los hombres partícipes de su santidad (v. 10).

El fin de esta corrección es la paz con Dios (v. 11), que es también el punto de partida de

la corrección divina, es decir, el hecho de ser hijos de Dios. Por más que un estoico podría

hablar de un modo semejante, su concepto de la educación está, no obstante, orientado al

autoperfeccionamiento del hombre.

Esta idea de que en el castigo de Dios se patentiza precisamente su amor se encuentra

también en Pablo en el contexto de sus avisos sobre el modo de celebrar la eucaristía (1

Cor 11, 32): los cristianos no están dispensados de la enfermedad y de la muerte, que son

la secuela del pecado. En esto les alcanza el juicio de Dios. Pero, en la medida en que este

juicio tiene un carácter de castigo, los creyentes quedan sustraídos misericordiosamente

al juicio definitivo de Dios sobre el mundo y, por tanto, a la condenación (v. 32b; cf.

también Ap 3, 19). A partir de la experiencia que ha adquirido a través de su ministerio

apostólico (2 Cor 6, 9), es Pablo consciente también de que el ser castigado no está en

contradicción con el hecho de ser amado por Dios, sino que más bien ha de ser

comprendido como una consecuencia de este amor.

La concepción neotestamentaria de la educación por medio del castigo no sólo se

distingue de la idea griega de la educación (es decir, la educación basada en un ideal), sino

también de aquellas doctrinas rabínicas en las que el sufrimiento que produce el castigo

tiene una función expiatoria. En cambio, de acuerdo con la comprensión neotestamentaria,

la corrección de Dios es, de algún modo, necesaria, para que los creyentes conozcan

que son verdaderamente hijos suyos.

Un tipo de educación diferente es el que se realiza a través de la palabra de Dios en el

AT (2 Tim 3, 16). Dado que aquí es también el mismo Dios el que habla, la comunidad

neotestamentaria conoce la voluntad de Dios a partir de los escritos del AT y, de este

modo, recibe instrucción para llevar una vida conforme a esta voluntad. Más claramente

habla Tit 2,11-13 de la gracia que educa: todo confluye en el mensaje de la cruz (v. 13,14).

La educación es también aquí una consecuencia de la gracia; en ambos pasajes 2 Tim 3,

16 y Tit 2, 11-13 se emplea un lenguaje helenístico, pero la idea fundamental es

veterotestamentaria. Las palabras «sobria, justa y piadosamente» (NB: «con equilibrio,

rectitud y piedad») representan el ideal del mundo griego. Pero, en este contexto, se parte

del supuesto de que Dios justifica al hombre y le conduce hacia la santificación.

Finalmente, Pablo habla de la misión educadora de la ley (Gal 3, 24 ss). La ley es el

paidagdgos, el ayo (NB: «niñera») que nos conduce a Cristo: ésta es probablemente la

tradución adecuada. No se puede determinar con seguridad si Pablo piensa aquí en los

esclavos a quienes se confiaban los muchachos y tenían la misión de castigarlos, o si se

hacía de esto una idea más positiva. En todo caso, lo que quiere decir es que él —el

paidagdgos— mete a los jóvenes en pretina. La misión de la ley (en sí buena y santa: Rom

7, 12) era mantener el orden divino y poner de manifiesto la desobediencia humana

(«desenmascarar el pecado»). Esta misión ha tocado a su fin con Cristo, que inaugura y

trae consigo el nuevo eón (Gal 3, 25). Por la fe en Cristo el hombre inmaduro llega a ser

un verdadero hijo de Dios (Gal 4, 1). El apóstol habla aquí desde el punto de vista de la

historia de la salvación. La ley dada por Dios no puede frenar al hombre que vive en el

pecado; pero si él reconoce la validez del precepto y, por tanto, su culpa, le impulsa hacia

Cristo. Ahora bien, el que está en Cristo queda liberado de la ley, ya que está bajo la ley

del amor de Cristo (Rom 13, 10b).

3. En Tim 1, 20 se habla de los hombres que han sido entregados a Satán para ser

castigados por él. Aquí se trata de un castigo por parte de la iglesia (probablemente una

excomunión) y Satán personifica la ira de Dios, que castiga con la enfermedad y la muerte

a quienes destruyen la iglesia de Dios. Pero este «castigo» tampoco tiene como finalidad

la destrucción definitiva del pecador, sino, más bien, su arrepentimiento (v. 20b).

4. El hombre educa: a la exhortación de Pablo a los hijos a honrar a sus padres,

sigue en Ef 6, 4 el consejo a los padres de formar a sus hijos (éicrpécpEiv [ektréphein]) en

disciplina (paideía) y en la corrección del Señor (kyríou). ¿Cómo ha de entenderse el

genitivo kyríoul El sentido de «educación para el Señor» (L) está casi excluido. Es posible

que este genitivo signifique «del Señor», entendiendo esta expresión en el sentido de que

Dios está detrás de las enseñanzas del hombre. También puede admitirse la opinión de

WJentsch, según la cual se trata de una educación que se refiere al kyrios (gen.

cualitativo). En todo caso, el cristiano, que confiesa con Pablo (1 Cor 12, 3) que «Jesús es

el Señor», rechaza con ello cualquier otra exigencia total de soberanía. Para los creyentes,

la esfera de la educación está también bajo la soberanía de Jesús. Esta fe que vence al

mundo (1 Jn 5, 4 s) incluye para la comunidad la preocupación por el verdadero fin de la

educación.

D. Fürst

Bibl.: HJKraus, Paedagogia Dei ais theologischer Geschichtsbegriff, EvTh 8, 1948/49, 15 ss — WJentsch, Urchristliches

Erziehungsdenken, 1951 (BFChTh vol. 45/3) - RBohren, Kirchenzucht im NT, 1952 - GBertram, Art. raifoíci), ThWb V, 1954, 596 ss

— WJaeger, Paideia, vol. 1-3,1954 — FMüller, Kerygma und Paideia, en: Zeit und Geschichte, Dankesgabe an RBultmann, ed. por

EDinkler, 1954 - GvRad, Theologie des AT I, 19582 - OMichel, Der Brief an die Hebráer, KEK XII I, 196512.

Trad. o. c: GvRad, Teología del AT I, 19784, 490 s, 520-534; II, 19763, 184 s. En cast. Arts. gens.: OBetz, Art. Educación, CFT I,

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Elección

En el NT se encuentran dos grupos de vocablos para describir aquel acto por el que se

elige una posibilidad determinada (o también una persona o grupo de personas) entre

otras muchas: aipéopai [hairéomai] y ÍKXéyopai [eklégomai]. El segundo grupo aparece

con mucha más frecuencia, si bien ninguno de los dos abunda demasiado. Uno y otro

pueden designar tanto la elección humana como también, y en un sentido específicamente

teológico, la elección divina; sin embargo, la inmensa mayoría de los pasajes se refieren

claramente a la última. Para designar el encargo de una misión concreta, que tiene

efectivamente como consecuencia una posición especial de aquel a quien se confia, se

emplean KOLMOJ [kaléd] y sus derivados (-> llamada); dpít,w [horízo] y npoopi^co

[proorízó] se refieren a la vertiente externa de la misión (-» designar). Para expresar la

toma de posesión de un cargo especial, de una determinada función dentro de una

jerarquía, se utilizan también los verbos Ka&íaxripi [kathístémi], mxpíaxr¡pi [parístémi]

(-» designar) o xáaaco [tásso] (asignar).

oíipéopixi [hairéomai] elegir; aípeaiQ [haíresis] la escuela, el partido, el grupo; aipsxiKÓq

[hairetikós] hereje, herético; aipsxí£a> [hairetízó] elegir; dioapéco [diairéd] dividir; Siaípeaic;

(diaíresis) división

I 1. Hairéó (en forma activa) se encuentra frecuentemente en el griego profano, desde Homero (también en

Filón, Josefo), con el significado de tomar, asir, coger, obtener, comprender; pero también es de uso corriente la

forma media hairéomai, tomar para sí, coger para si, adquirir, escoger para sí, optar por algo. El sustantivo haíresis,

derivado del verbo txipeiv [hairein] (desde Esquilo y Herodoto), designa en el griego clásico: a) la toma, la entrada,

la conquista; b) la elección o la posibilidad de elección; c) la aspiración, el deseo de algo, la inclinación y d) la

determinación o el propósito; siempre lleva, pues, consigo, la idea de una acción y de una decisión personales. Por

otra parte, del contenido de este sustantivo se deriva el significado del adjetivo sustantivado hairetikós, que en el

griego clásico denota a alguien que es capaz de elegir, que tiene el derecho de elegir. El verbo hairetízó, empleado

desde Hipócrates, es una forma intensiva de hairéomai y significa hacer de alguien un hairetós (desde Herodoto), es

decir, considerarlo como una persona valiosa y, por consiguiente, elegirlo. Finalmente, el compuesto diairéó

(empleado desde Homero) significa desmontar, descomponer, dividir, con el fin de diferenciar, y, por consiguiente,

distinguir, repartir, desmembrar, y también distribuir; análogamente, el sustantivo diaíresis, derivado de este verbo,

significa (a partir de Herodoto), la separación, la división, la desmembración, la distribución, pero también el reparto,

la distinción. Al igual de lo que ocurría con haíresis, en todos estos vocablos está presente ante todo la idea de

acción y, de un modo secundario, el resultado de la misma.

2. En el griego tardío y sobre todo en el helenismo, los dos sustantivos, haíresis y diaíresis, adquieren un

significado específico, Haíresis, a través de una objetivación de su contenido, designa aquí, tanto la doctrina como

la escuela de un determinado filósofo, al que alguien se adhiere. La escuela filosófica que se reunía alrededor de la

figura autoritaria de su maestro se definía hacia el exterior mediante unos dogmas (-> mandamiento, art. Sóy^a

[dogma]) que aceptaban sus adictos y a través de un estilo de vida obligatorio para todos ellos. En Platón diaíresis

designa el método dialéctico que se propone una subdivisión de los conceptos (cf. el pasaje capital de Polit. 258c ss).

63 (oúpéonoci) Elección

II 1. En la versión de los LXX este grupo de palabras —a diferencia, p. ej. de -• éKMyop.cti [eklégomai] o de

flovÁop.ou [boúlomai] (-• voluntad)— no aparece con marcada frecuencia, lo cual podría resultar coherente con el

carácter del concepto veterotestamentario de elección, que no se refiere precisamente a la elección (política) libre ni

a la opción clara por una concepción doctrinal o vital determinada. De los 11 pasajes en que sale hairéomai, 4 veces

sustituye al hebreo báhar, elegir, escoger, preferir (p. ej. 2 Sam 15, 15; Jer 8, 3); también sustituye, entre otros, a

háphes, amar (1 Sam 19, 2; cf. -> complacencia). Hairesis se halla sólo 5 veces en total, de las cuales sólo dos es la

traducción directa de un término hebreo equivalente; tiene el sentido de elección en las expresiones é{ aipéasog [ex

hairéseos] y KOÍTIX aípeaiv [katá haíresin], libremente, como el auSaíperoc [authaíretos] de 2 Cor 8, 3 = espontáneamente

(así en Gn 49, 5 y Lv 22, 18.21, en donde traduce a n'dábáh, que significa propiamente sacrificio voluntario).

Algo más frecuente es la forma intensiva aipEtíCco [hairetízo], que la mayoría de las veces traduce

también a báhar. Se encuentra a menudo al lado de eklégomai para significar la acción de elegir por parte de Dios

(cf. 1 Cr 28,4.6.10; Sal 25,12; 119, 30); en algunos pasajes (Ag 2, 24; Mal 3,17) tiene el sentido de adoptar. El único

pasaje del NT en el que aparece hairetízo (Mt 12,18) es una cita de Is 42,1, en la que tiene el significado de elegir, en

paralelismo con EDSOKETV [eudokeín] (no según la versión de los LXX, sino según otra versión). Diairéó, que

sustituye distintas formas de hálaq=dividir, repartir, tomar posesión de, de hásáh=dividir, y también de báhar (Gn

15, 10) y de otros verbos, se encuentra preferentemente con el significado de repartir, distribuir (p. ej. Gn 32, 7; Jos

18, 5; 1 Cr 24, 3 ss; Ez 37, 22), mientras que el sustantivo diaíresis —que casi siempre corresponde al hebreo

mahalóqet, sección— hay que traducirlo por distribución, porción, sección (p. ej. 1 Cr 27, 1 ss), e incluso tribu

(Jue 5, 15).

2. En Filón, y especialmente en Josefo, estos sustantivos se utilizan luego de un modo totalmente específico.

En ambos autores hairesis designa, tanto las escuelas filosóficas griegas como los grupos religiosos del judaismo,

los esenios, saduceos y fariseos. El equivalente hebreo en el judaismo rabínico es min, término que designa más bien

a un miembro de la secta (hairetikós) que a la secta propiamente tal. Aquí ha experimentado el vocablo un cambio

decisivo. Si en un principio se utilizaba de un modo totalmente genérico para designar las facciones existentes

dentro del judaismo, va adquiriendo progresivamente el significado de secta herética en el sentido peyorativo. Este

cambio, que se produce alrededor del año 100 d. C, conduce finalmente a que, hacia finales del s. II d. C, min no

indique ya una delimitación frente a otras orientaciones dentro de la comunidad judía, sino que designe a los

heterodoxos, p. ej. los cristianos o los gnósticos, que están fuera de la propia comunidad creyente, lo que equivale a

decir absolutamente al margen de la salvación.

III 1. En el NT hairéomai sólo aparece en 3 pasajes y siempre es usado en voz

media. Bajo la significación atenuada de preferir, querer más, tal como se emplea a

menudo en el griego profano con o sin pctllov [mállon] (¡xS.XXov aipsía9ai...rf [mállon

haireisthai...e]), o con acusativo, se encuentra en Flp 1, 22 y en Heb 11, 25. Aquí tiene un

sentido similar al de MXa> [thélo] y boúlomai (-» voluntad), pero thélo expresa más bien

una decisión soberana con un propósito claro y bien determinado, mientras que boúlomai

indica un deseo y un anhelo que están fundados en una autoridad dada de antemano.

En 2 Tes 2, 13 hairéomai tiene un contenido específicamente bíblico que no se

encuentra en el griego profano: escoger a alguien para algo; en este caso: la acción por la

cual Dios escoge a la comunidad para la bienaventuranza. Este significado de la acción

por la cual Dios elige hay que distinguirlo de eudokéó = complacerse en, que expresa la

elección soberana, y de Kknpóm [kléród], que tiene el sentido de asignar a los elegidos, a

los llamados, la suerte que les corresponde (cf. -» herencia, art. Klfjpot; [kléros]). Frente

a esto, eklégomai subraya el carácter selectivo que lleva consigo la elección y déxopai

[déchomai] la aceptación y acogida que proceden del beneplácito divino.

2. La significación neotestamentaria de hairesis está en la línea del helenismo y del

judaismo. En Hech, donde esta palabra se encuentra 6 de las 9 veces en que aparece en el

NT, se aplica a los fariseos y saduceos, que representan dos tendencias diferentes dentro

de la comunidad judía: «ct'ípeeni; xcov l,a.ódoDKaíojv» [hairesis ton Saddoukaion] (Hech 5,

17); «ocípean; TCÜV (frapiaaicov» [hairesis ton Pharisaión] (Hech 15, 5; cf. también Hech 26,

5). Desde el punto de vista de los judíos, se considera también a los cristianos como

pertenecientes a una hairesis: npcoTooxónnQ xtjg xwv NctCcjpaicov odpéoecoQ [prótostátés tés

ton Nazóraíon hairéseós],jefe de la secta de los nazarenos (Hech 24, 5; cf. Hech 24,14 y 28,

22).

Dado su carácter universal, la ÍKKkncía. [ekklésía] cristiana (-> iglesia) no podía

entenderse a sí misma como una hairesis. A la iglesia «en cuanto asamblea pública,

jurídica, de todo el pueblo de Dios» (HSchlier, ThWb) pertenecen todos los cristianos,

mientras que al concepto de hairesis es inherente el carácter privado, arbitrario, de una

escuela o de un partido. De aquí que, según Gal 5, 20, las aipéaeiQ [hairéseis] pertenezcan

a las 'épyx xr\c, aapKÓQ [érga tés sarkós], a las obras de la carne. Esto se basa en la

argumentación de 1 Cor: el que crea cismas en la iglesia o la disgrega en facciones, divide

a Cristo, cuyo cuerpo, de acuerdo con 1 Cor 12, 27, es la iglesia (1 Cor 1,10 ss; 11, 18 s).

Por otra parte, en 1 Cor se distingue entre hairéseis y o-¿iap.Ti% [schísmata]; mientras que

schísmata designa «divisiones dentro de la iglesia ocasionadas por cuestiones personales»

(HSchlier, ThWb), con el término hairéseis se alude a la separación considerada en su

alcance escatológico. «Las hairéseis son el resultado final de los schísmata» (Lietzmann, 1

Cor HNT, 56). Las hairéseis corruptoras son causadas por los falsos maestros (\j/südo5i5í-

GKÍXXOI [pseudodidáskaloi]; -» enseñanza), que reniegan de Cristo (cf. 2 Pe 2,1). El griego

bíblico da al vocablo hairetikós un sentido totalmente distinto del que tiene en el griego

profano (elector). El término designa entonces a aquel que se adhiere a una hairesis, al

hereje. En Tit 3, 10, se muestra el procedimiento disciplinario de la iglesia para con los

herejes, y alude a Mt 18, 15 s y 2 Jn 10.

En la antigua iglesia hairesis se convierte en terminus technicus para designar los

poderes contrarios a la ekklésía, considerados desde el punto de vista escatológico. Esto

puede verse espec. en Ignacio y Justino (IgnEf 6, 2; IgnTral 6, 1; Justino, Dial. 51, 2),

mientras que, en Orígenes, hairesis es utilizado nuevamente para designar las diferentes

orientaciones dentro del cristianismo (Contr. Cels. 3, 12).

3. En el catálogo de las epya tfJQ aapKÓQ [érga tés sarkós], obras de la carne (Gal 5,

19 ss), se citan, a continuación de las épiSdcíi [eritheíai], rencillas (-+ ira) y antes de las

hairéseis, las oixoaxaaíai [dichostasíai]. La dichostasía, que en el griego profano significa

controversia, disensión y lucha en general, pero también oposición, rebelión y sedición en el

sentido político, es mencionada en Rom 16, 17 en tono de amonestación junto con los

escándalos (xa GK&vdala [tá skándala]). Y en 1 Cor 3, 3 (sólo según algunos mss.) es

puesta en relación con fífAog KOCÍ 'épiq [zélos kaíéris] y se la considera como perteneciente

a las obras de la carne (xaiá áv&pconov [katá ánthrópon]). Si aquí se trata de la disensión

y de las discordias dentro de la iglesia, en 1 Clem 46, 5, no se puede pasar por alto su

sentido político.

4. En el NT diairéó hay que traducirlo por distribuir, repartir. Le 15, 12: «Les

repartió sus bienes». Y 1 Cor 12,11 habla de la distribución de los dones del espíritu, que

el espíritu, según su voluntad soberana, asigna a cada uno de los miembros de la iglesia

(-> cuerpo).

El sustantivo diaíresis sólo aparece en el NT en el texto de 1 Cor 12,4 ss, en donde se

afirma como revelación divina la diversidad de los dones del espíritu distribuidos a los

diferentes miembros dentro de la unidad de la gracia. Partiendo de este significado, los

padres de la iglesia emplearon posteriormente «diaíresis para expresar la distinción entre

las personas dentro de la trinidad» (HSchlier, ThWb).

G. Nordholt

sKÁéyo/iai [eklégomai] seleccionar, elegir; ÉKXEKXÓQ [eklektós] elegido; ¿KÁoyrj [eklogé]

elección, selección

I 1. Eklégomai (utilizado a partir de Herodoto) es la voz media cuya activa, eklégo, no aparece en el NT, y en

los LXX sólo se encuentra esporádicamente. El significado de la activa es seleccionar, elegir a alguien o a algo (entre

otras personas o cosas). Este verbo se deriva a su vez de Xéytú [lego], contar, reunir, hablar (-> palabra). El

participio eklektós, utilizado en su forma adjetivada o también absoluta y que se encuentra a partir de Platón,

designa al que o lo que ha sido elegido. El sustantivo eklogé, derivado del verbo y utilizado asimismo desde Platón,

sólo designa originariamente la acción de elegir y puede ir unido a los verbos Xttpjiávw [lambáno], tomar; noiiojim

[poiéomai], hacer o yivofiai [gínomai], alcanzar. Siempre que aparece este grupo de palabras en diferentes

contextos pueden verse claramente en ellos algunos elementos comunes: por una parte, existen varios objetos entre

los que elegir; por otra, el que elige no está determinado por circunstancias coactivas externas, sino que es libre

para tomar su decisión; finalmente, el que hace la elección puede disponer —al menos en el momento de la

elección— del que o de lo que ha de elegir. Además, el acto de elegir —y, por tanto, el grupo de palabras— implica

un juicio del que elige sobre cuál es el objeto que considera más idóneo para realizar el objetivo a que aspira. Por lo

demás, el hecho de que prevalezcan las normas objetivas o las reflexiones y sentimientos subjetivos no es aquí lo

fundamental.

2. Es probable que estos términos originariamente se deriven del léxico militar. En Platón se encuentra ya

eklégomai y eklogé como formas de expresión de las acciones relacionadas con la elección política. En todo caso, se

trata de la elección de hombres que deben cumplir una determinada misión, que deben desempeñar un

determinado cargo. Este puede ser en la esfera política el papel de los npEafioxai [presbytai], los ancianos

(-> anciano) que gobiernan la polis (Platón, Resp. V, 558c; VII, 536c; Polibio 6,10, 9), de los arcontes (-» principio,

art. &.pyr\ [arché] III, 4; Platón, Resp. III, 414; Polibio, 6, 4, 3) o de otros funcionarios y mandatarios públicos (cf.

Platón, Leg. VII, 802b). Pero eklogé se emplea también para designar el reclutamiento general de hombres para la

guerra (Polibio 5, 63,11) o la elección, de entre las tropas, de un individuo para realizar una misión especialmente

difícil y gloriosa (Polibio 9, 13, 9). La prudencia y la experiencia, la posición adecuada o la fortuna suficiente, la

valentía y el talento son las condiciones previas que se suponen en un candidato; pero sólo la elección misma le

abre la posibilidad de desempeñar un cargo y le impone al mismo tiempo una obligación. En efecto, la elección

—que recae en un individuo o en un grupo— es una distinción (rara vez en el sentido negativo, es decir, en cuanto que

lleva consigo una particular severidad) y se realiza, por regla general, de acuerdo con un criterio elitístico de

selección. Pero siempre va ligada a una obligación, a un cometido, que consiste, ante todo, en gestionar los asuntos

de todos aquellos en cuya comunidad vive el elegido; la polis confiere al individuo (mediante sus órganos legítimos),

juntamente con sus prerrogativas especiales, las posibilidades de promover el bien común.

3. Al propio tiempo, estos vocablos son aplicables también a cosas: eklégomai es utilizado, por ejemplo, para

indicar la elección de determinados lugares (Platón, Tim. 24c), la opción por un bien espiritual o estético (Symp.

198d), pero también la selección de fragmentos especialmente valiosos de la literatura o de la obra de un escritor

(Jenofonte, Mem. I, 6,14; Ath. XIV, 663c; Polibio 1, 47, 9). Puede indicar igualmente la reclamación de material (p.

ej. barcos: Jenofonte, Hell. 1, 1), mientras que a la recaudación de tributos, impuestos públicos, etc., se le aplica el

término é>cioyr¡ [eklogé] (p. ej. Ath. VI, 235b). Este grupo de palabras expresa, pues, siempre que, mediante una

decisión soberana, se reclama parte de un conjunto de cosas más grande para conseguir un objetivo especial,

dejando a un lado el resto.

4. Sólo en la Stoa, este grupo de palabras ha experimentado un remodelado de su contenido en relación con

lo que hemos dicho a propósito del verbo hairéomai; eklogé puede ahora expresar también —no ya en un plano

más elevado sino a nivel individual— la opción del individuo, llevada a cabo libremente, entre dos o más

posibilidades de desenvolvimiento vital, de lucro o de aprovechamiento de los bienes materiales; a este propósito,

Epicteto establece el principio de que tal elección debe ajustarse en cada caso a la naturaleza de las cosas.

II 1. a) Con respecto a la versión de los LXX hay, ante todo, un hecho que llama la atención: el sustantivo

griego eklogé está totalmente ausente; es decir, no existe ningún vocablo hebreo que pueda traducirse así y la forma

abstracta del concepto es totalmente ajena al genio de la lengua. Pero la presencia exclusiva de formas verbales

lleva consigo inmediatamente el que la atención se centre, no tanto en la acción como tal (cf. supra I: SKÁoyri

[eklogé]) cuanto en el que en cada caso actúa y en el que es elegido (eklektós). Por otra parte, eklégomai (la forma

activa eklégo, que es sinónima de aquella y se construye de la misma manera, aparece solamente en 10 ocasiones,

espec. en los libros de los Reyes y en los de las Crónicas) reemplaza, salvo raras excepciones, a las diferentes formas

del verbo hebreo bahar, elegir, seleccionar, preferir, que sólo excepcionalmente se traduce con el verbo émMya)

[epilégó], el cual es sinónimo del anterior y se deriva de la misma raíz (p. ej. Ex 17, 9; Nm 16, 5) así como por

hairéomai (p. ej. 2 Sam 15, 15; 1 Cr 28, 6), hairetízó (p. ej. Sal 119, 30), arésko, complacerse en (Dt 23, 16) y

bouleúomai, preferir.

Báhar tiene aproximadamente la misma gama de significados que el verbo griego: p. ej. en Is 40, 20 designa la

elección de un material apropiado (madera para la fabricación del ídolo); en Gn 6, 2 la elección de una mujer, tanto

si se hace ponderadamente como por placer o gusto; en Gn 13,11 se refiere a la elección hecha por Lot del trozo de

tierra que le pareció mejor. En Prov se utiliza el nifal para describir un objeto como especialmente apetecible en

comparación con otro: el conocimiento, el temor de Dios y la sabiduría, en una palabra, la vida religiosa y

obediente para con Dios, es algo más precioso que el oro y la plata (p. ej. Prov 8, 10.19; 16, 16). El verbo se utiliza

también —al igual que en la elección de los arcontes griegos— para expresar la elección del rey por parte del

pueblo (1 Sam 8,18), y en las formas participiales báhúr y báhir pueden designar —también de un modo análogo a

como ocurre en griego— las tropas especialmente aguerridas (p. ej. Jue 20, 15 s; 1 Sam 24, 3; 2 Cr 25, 5) o un

material particularmente idóneo (Ex 14, 7: carros de guerra). Incluso para expresar una opción meditada entre

varias posibilidades (el castigo que ha de ser impuesto: 2 Sam 24, 12; o la recompensa prometida: 2 Sam 19, 39)

puede emplearse eklégomai; con él, finalmente, se expresa la opción religiosa fundamental entre Yahvé y los demás

dioses (Jos 24, 15) o entre una vida santa y una vida impía (Sal 84, 11).

b) Aparte de báhar, eklégomai sustituye también al poco frecuente, bárar, separar, seleccionar (p. ej. 1 Cr 16, 41

en donde se habla de la elección de sacerdotes para oficiar delante del arca de la alianza; Ez 20, 38, en donde este

verbo sirve para expresar la separación entre los rebeldes y el pueblo). Eklektós reemplaza también con bastante

frecuencia a palabras hebreas cuyo radical señala algo como precioso, valioso (Jer 3, 19; Ag 2, 7), o subraya su

condición extraordinaria (p. ej. Gn 41,2.4, en donde se habla de las vacas del sueño del faraón); aquí, el adjetivo no

expresa, pues, el hecho de ser afectado por una elección, sino, en un sentido más amplio, las características ya

existentes que conducen a la elección.

c) En la mayoría de los pasajes en los que se encuentra báhar —y análogamente eklégomai—, no son

ciertamente los hombres quienes llevan a cabo una elección, sino Dios: Yahvé es el que obra, el que elige. Esto vale

sobre todo para Dt, 1-2 Sam, 1-2 Re, 1-2 Cr, para algunos salmos y para Dtls. Si preguntamos aquí por el objeto

de la elección de Dios, vemos lo siguiente: en el Dt este objeto, además del pueblo, al que Dios ha asignado una

misión especial (Dt 4, 37; 7, 7; 14, 2), es ante todo un lugar (en hebreo maqbm, en griego xónoq [topos]) —lugar que

excluye a cualquier otro—, que él ha señalado a su pueblo para la adoración y el ofrecimiento del sacrificio (p. ej.

Dt 16, 6 s; 18, 5 s; 26, 2); en 1 Re (p. ej. 11,13.32; 14, 21) y 2 Cr (p. ej. 6, 34.38; 12,13) este lugar es designado con más

precisión como la ciudad de David (elección de Sión; -> Jerusalén), en este contexto se habla también de David

como elegido de Dios (1 Re 8,16; 11, 34). En la esfera cultual figura además la elección de los sacerdotes (Dt 18,5; 1

Sam 2, 28; 1 Cr 15, 2; 16, 41: también la de los levitas); Saúl y David son elegidos reyes (1 Sam 10, 24; 16, 8-10;

espec. 2 Sam 6, 21, véase la contraposición con 1 Sam 8, 18); y, por último, las afirmaciones deuteronómicas sobre

la elección del pueblo (cf. supra) se concretan en el Dtls en el siervo de Dios (Is 43, 10), en Jacob y en Abrahán (41,

8) como representantes del pueblo.

2. La observación lingüística de que en el empleo de los vocablos hebreos y griegos se pone el acento

totalmente sobre la acción de Dios es reforzada por el hecho de que el participio báhúr, que alude más bien a la

cualidad del objeto, no aparece aquí para designar a Israel como el pueblo elegido. Desde el punto de vista

teológico, esto significa que el AT —evidentemente, de un modo muy consciente y en todos sus estratos— quiere

evitar la tentativa de vincular esta elección al valor o al status del pueblo; más bien centrar la atención en el obrar

libre y gratuito de Dios, que contradice precisamente a todos los supuestos humanos. Es por eso por lo que se

utiliza la otra forma participial, báhir, lo cual en los LXX no se puede advertir (ambas formas se traducen aquí por

eklektós); en realidad báhir (p. ej. 2 Sam 21, 6; Sal 105, 43; Is 42,1; 65, 23) subraya que la elección para una misión o

un servicio ha acontecido y, por consiguiente, sólo puede continuar siendo válida si se cumple esta misión. Por otra

parte, el Dt y los escritos pertenecientes a su tradición, así como el Dtls, consideran que el sentido y la finalidad de

esta acción de Dios, que crea entre los pueblos una comunidad nueva y totalmente distinta, consiste en que, a

través de ella, hace presente en la historia del mundo su acción soberana, su gracia y la seriedad de sus exigencias.

La doctrina de la elección está, pues, unida indisolublemente al reconocimiento de la santidad, unicidad e

incondicionalidad de Dios como expresión de la total aceptación de las exigencias que ello lleva consigo. Esta idea

culmina en las afirmaciones que aparecen en el Dtls en conexión con el siervo de Dios (-» Hijo de Dios. art. raí;

&F,OD [pais theoú]), en los que éste aparece ayudando a Dios en la redención de toda la humanidad. Cuanto menos

esté ligada la elección de Dios a presupuestos humanos ni se funde en ellos, cuanto menos proporcione cualquier

clase de privilegio, tanto mayor y más profundo sentido puede poseer cuando conduce a una respuesta, al amor de

Dios, a la obediencia y a una existencia basada en el cumplimiento de una misión y de un -» mandamiento: esta

elección no constituye un objetivo ya alcanzado, sino un comienzo cuyas exigencias hay que satisfacer. Y por eso

lleva consigo la advertencia de que Dios también puede rechazar nuevamente al que ha sido llamado (p. ej. 1 Sam

16, 1; Jer 14, 19 y passim).

Otros estratos de la tradición apuntan ciertamente también a este mismo objetivo, pero empleando otras

imágenes y otro vocabulario; así sucede p. ej. en las fórmulas y expresiones acerca de la alianza, del — amor de

Dios, del conocimiento de Dios (Am 3, 2), de la nueva creación (Dt 32, 6). De este modo se muestra que la

conciencia que Israel posee de su elección tiene sus raíces en la tradición de los patriarcas (-» Abraháni y en la del

éxodo (-> Moisés), pero sólo encuentra su expresión definida en el tiempo del exilio y más tarde: precisamente con

la ruptura de la propia existencia como nación, que contribuye a superar las fronteras políticas y cultuales, se

allana el camino hacia una dimensión más universal.

3. El peligro de hablar y pensar sobre el círculo de los elegidos, sobre su cualificación y su diferenciación con

respecto a los demás hombres, como si el hombre pudiese disponer de la elección como de un hecho dado, apenas

podía —y puede— evitarse cuando se introduce subrepticiamente la idea de una élite que, mediante sus luchas o

sufrimientos, su mayor disciplina o entrega, merece ser preferida a todos los demás hombres. La teología rabínica,

y especialmente la literatura apocalíptica (cf. a este respecto -> misterio, art. ¡wazr¡pim [mystérion] II), lleva a cabo

esta valoración del sufrimiento en conexión con el texto del Dtls sobre el siervo de Dios, pero también considera la

resistencia inflexible en la adversidad (invasión helenística, guerra judía) como algo que corrobora la elección. La

conciencia de elección basada, por ejemplo, en la posesión y el conocimiento de la Tora como algo que hace

superior a los demás se intensifica, de esta manera, al máximo (cf. p. ej. 4 Esd 5, 23 ss), lo cual se manifiesta

especialmente en los sentimientos de venganza que despierta (p. ej. Hen[et] 62, 11-15). Así, la elección se convierte

en un status, en un privilegio alcanzable por méritos propios (cf. también a este respecto 1 QM X, 9 s). Y en la

misma línea va la afirmación veterotestamentaria posterior sobre la diferencia entre el verdadero Israel según el

espíritu y la mera pertenencia biológico-nacional al pueblo (motivada en gran parte por el rechazo del movimiento

de helenización), que condujo a un aislamiento de los devotos (=justos) en comunidades cerradas, que necesitan

subrayar drásticamente el ser-elegido como condición individual indispensable para entrar en ellas (cf. 1QH IX, 29 s).

Esto aparece espec. en algunos textos de Qumrán (p. ej. 1QSIV, 22; VIII, 1-15), en los que la conciencia de elección

no sólo lleva a un sentimiento de superioridad frente a los otros pueblos y frente a los impíos que existen dentro del

propio pueblo (los elegidos como jueces: cf. lQpHab V, 4 ss), sino también a un odio que va directamente contra lo

que ha sido reprobado (1QS I, 4); igualmente ciertos rasgos de la piedad farisaica, p. ej. su actitud despreciativa

frente al pueblo sencillo ('am ha'aves), son una expresión de esta postura (cf. -> fariseo).

III 1. En comparación con la versión de los LXX, en el NT, el verbo eklégomai y el

participio sustantivado eklektós sólo aparecen de un modo relativamente esporádico (22

veces cada uno); el sustantivo eklogé, que no aparece en los LXX (pero sí únicamente en

Aquila y Teodoción), se encuentra en el NT 7 veces y la mayoría de ellas en Pablo.

a) Mt y Me (fuera de 13, 20) emplean el participio exclusivamente en plural y

siempre en el contexto de enunciados escatológicos y en un sentido que es claramente el

de la tradición judía, para el cual el objeto de la elección (cf. -> redención, «Para la praxis

pastoral») es un corpus o grupo humano (así explícitamente en 1 Pe 2, 9: yévog EKIEKTÓV

[genos eklektón], linaje elegido), aun cuando se le considera compuesto por muchos

individuos. Incluso en los demás casos se puede observar esta regla general, excepto en

dos de ellos, en que se emplea claramente el singular: Le 23, 35 (cf. a este propósito la

forma verbal de 9, 35) y Jn 1, 34 (v. 1.); en 1 Pe 2, 4.6 se alude positivamente a -> Jesucristo;

en cambio, sólo una vez se alude a un miembro de la comunidad (Rom 16,13); en 2 Jn 1 y

13 aparece ligado a Kvpía [kyría] y áÓ£l<pr¡ [adelphé] respectivamente, pero aquí apenas

puede referirse a individuos concretos sino probablemente a iglesias.

b) De las 22 ocasiones en que aparece el verbo —siempre en voz media— la mayoría

pertenece a los escritos de Le; aparte de eso se encuentra 5 veces en Jn, 3 veces en 1 Cor 1

en el mismo contexto y una vez tanto en Ef como en Sant y Me 13 (junto al participio). En

cuanto al sujeto de eklégomai, se puede observar una cuádruple diferenciación: en 3

pasajes de los Hech (6, 5; 15, 22.25; quizá también en 1, 24), el verbo se utiliza para

describir la asignación por parte de la comunidad de una determinada misión a ciertos

individuos (cf. I, 2; cf. también los términos paralelos en —> llamada; -> designar;

-> imposición de manos); en Le 14, 7 se refiere a los individuos que escogían para sí los

primeros puestos en la mesa (cf. I, 3); en Le 10, 42 se alude a que María ha optado por la

mejor parte, es decir, por una actitud basada en la aceptación y no en el propio esfuerzo

(cf. I, 3 y 4; cf. 1 Sam 15, 23); en todos los demás pasajes se trata de distintas afirmaciones

sobre la acción por la cual Dios o Cristo llevan a cabo la elección. Es cierto que sólo uno

de los autores del NT, Juan, ha presentado a Cristo de un modo consecuente como el

autor de la elección (6, 70; 13, 18; 15, 16.19); aparte de él, sólo Lucas hace esto en una

ocasión (Le 6, 13), cuando habla de la elección de los doce (-» apóstol).

c) El sustantivo eklogé se utiliza única y exclusivamente para expresar la acción por

la cual Dios elige, y, en Rom 9,11 y 11, 5.7.28, se refiere siempre a -> Israel; en cambio, en

1 Tes 1, 4 y 2 Pe 1,10 la comunidad rememora la elección de Dios como fundamento de

Elección (EKÁéyofiou) 68

su existencia, y en Hech 9, 15, el único pasaje que cae fuera de este marco, se refiere a

Pablo, que es llamado por Dios (TKSDOQ EKloyr¡c, [skeüos eklogés] (objeto de elección; NB:

«instrumento elegido»), es decir, un instrumento mediante el cual Dios realiza su elección

y la confirma.

2. Dejando fuera de la consideración teológica aquellos pasajes de los escritos de

Lucas que tienen una estructura semejante a la empleada en el griego clásico, podemos

centrar nuestra atención primero en las afirmaciones sobre las circunstancias y la

finalidad de la elección de Dios y luego sobre el puesto peculiar que le corresponde a

Cristo en este acto o que se le atribuye en la reflexión de los testigos bíblicos. Esto último

es necesario abordarlo, porque todas las afirmaciones sobre la elección sólo surgieron

cuando los testigos de Dios afectados y reagrupados se plantearon en sus reflexiones la

pregunta de cuál era propiamente el fundamento más profundo de su camino hacia la

-> fe y de la existencia de una -> comunidad que sobrevivía a los ataques y a las

persecuciones. Dicho de otro modo: se trataba de si la fe y el -> seguimiento eran fruto de

una disposición o decisión humana, y, en caso negativo, se trataba de dilucidar en qué se

fundaba el hecho misterioso de que la -+ llamada hecha a través del -> mensaje del

-> evangelio, de la predicación de la -» cruz, fuese escuchada. Los asertos sobre la elección

intentan, pues, decir que la existencia del pueblo de Dios sólo tiene explicación a partir

del designio (-> providencia), de la -> voluntad y de la acción de Dios y no a partir de la

suma de decisiones humanas. El problema se agudiza al máximo en Mt 22,14 (en algunos

mss. también en 20,16), en la frase añadida, como epifonema, a la parábola: «muchos son

llamados (klétoíj, y pocos escogidos (eklektoi)», en la que es perceptible el asombro que

provoca la experiencia histórica de que no todos aquellos a quienes Dios se dirige

alcanzan el objetivo de su llamada. Esta frase de Jesús, si es que él llegó a pronunciarla,

orienta nuestra mirada en una doble dirección: nos indica, por un lado, que, entre aquel

comienzo y este final, Dios actúa en el hombre, y por otro, que la consecución de este

objetivo sólo se funda en la elección gratuita de Dios.

3. En Rom 9-11, a propósito de la situación de Israel ante Dios en vista de su actitud

de rechazo a Cristo, reflexionó muy a fondo Pablo sobre todo ese problema, que le

afectaba juntamente en lo más hondo de su propia existencia. En esto llega a la

conclusión de que -> Israel es el pueblo escogido gracias a la decisión libre de Dios, que

no depende de presupuesto alguno, sino únicamente del autor de la llamada, y de que este

pueblo no es escogido por razón de los vínculos de la sangre sino por la promesa (Rom 9,

11 s; 11, 28). Precisamente porque se trataba de una donación libre y gratuita, no todos

han alcanzado su objetivo (cf. supra, la sentencia de Mt 22, 14); no obstante, aunque la

mayoría se ha extraviado, ha quedado un -> resto (Rom 11, 5.7). Israel, el pueblo

escogido por Dios, pudo convertirse temporalmente en enemigo de Dios y de su mensaje;

pero, a pesar de que todo parece perdido, aún queda esperanza. El intervalo en que tiene

lugar la negativa de Israel contribuye más bien a ampliar el horizonte de la gracia de Dios

(Rom 11, 28 ss): conduce a que Dios se vuelva —¡durante el intermedio!— hacia los

demás pueblos. Aparte de Pablo, la elección de Israel en la persona de los patriarcas ha

sido considerada también por Lucas en uno de los discursos de Pablo en Hech (13, 17).

Pero ha sido también en Hech 15, 7 —esta vez por boca de Pedro— en donde se ha

expresado de un modo actualizado la idea paulina de Rom 11; es éste el único pasaje en d

que T« F,3vr¡ [tá éthné], los pueblos (-> pueblo) es designado expitátamenie como el

objeto, más aún, como el campo de acción de la elección divina. Con eflo se han roto las

fronteras y la salvación (-» redención) ha adquirido una dimensión unhersaL es evidente

que el misterio de la elección gratuita no ha quedado con ello suprimido. Esta se funda en

un proyecto y no es ciertamente un esquematismo automático que se mantiene estáticamente,

sino una acción histórica de Dios que puede cambiar de rumbo.

4. ¿Existe algún motivo que podamos determinar, de esta manifestación de la

elección divina? Una vez más es Le el que lo indica con el estilo característico de su

evangelio: en la voz que da testimonio de la grandeza de Jesús en la perícopa de la

transfiguración (Le 9, 35), él sustituye el áyotnnióg [agapétós] de los pasajes paralelos de

Mt y Me por SKleÁEypévoQ [eklelegménos], elegido, expresando de esta manera que

toda la elección divina alcanza su punto culminante en él, en el Hijo, el cual se

comporta renunciando a llevar a cabo sus propios planes (cf. las sarcásticas palabras

puestas en boca de los príncipes de los sacerdotes en Le 23, 35; el texto de Jn 1, 34, en

donde el Bautista se expresa en términos semejantes y que aparece en algunos mss. no

parece ser primitivo). Jesús es el elegido de Dios por antonomasia, el fin último hacia el

cual se ordena toda elección precedente. Pero ahí entra en juego también, si se toma en

cuenta la afirmación de 1 Pe, la incomprensión de los hombres, incluso de su propio

pueblo: la posibilidad de reconocer que en él y por él está actuando Dios es excluida por

ellos. Y es justamente el rechazado, el repudiado por los hombres (cf. supra 3), el que es

convertido por obra de Dios en piedra angular (XíQov BKÁBKTÓV á.Kpoycoviaiov [líthon

eklektón akrogdniaíon]; -> piedra; 1 Pe 2, 4.6). Así queda claro al mismo tiempo en él qué

consecuencias lleva consigo ser el elegido de Dios.

5. Sobre esta piedra angular, que es Cristo, construye Dios el edificio (-> casa) de su

comunidad, por cuanto a través de él queda garantizada juntamente la continuidad de la

-> alianza. En la medida en que hace suya la elección, la comunidad surge como

-> cuerpo de Cristo, como el nuevo yévoq EKIEKTÓV [genos eklektón] (1 Pe 2, 9), el nuevo

linaje escogido. Este aspecto de la comunidad, es decir, la fundamentación de su existencia

en Cristo, aparece siempre que se habla de su elección (p. ej. en 1 Tes 1, 4). Sin embargo, es

significativo que esto ocurra raras veces; la mayoría de las veces su existencia se describe

directamente como fundada en la -» gracia de Dios. Pero, cuando en el breve pasaje

apocalíptico de los sinópticos, en Me 13 par o Le 18, 7, se habla de ella como de los

eklektoí, esto acontece en relación con la -> persecución que se cierne sobre ella como

«selección definitiva de Dios» (Schrenk), con el -» sufrimiento que ha de soportar en el

seguimiento y con la protección que experimenta en dicha situación por parte de Dios,

que justamente sólo en atención a ella abrevia el tiempo de la tribulación (KoAofióco

[kolohóó], Me 13, 20 par). Lo que preserva a sus miembros del -> juicio (Rom 8, 33) y de

la condenación no es otra cosa que su pertenencia a Cristo. Sólo Juan ha hablado luego

también —refiriéndose concretamente al círculo de los apóstoles, pero también a la

condición de discípulo en general— de Cristo como el que elige, como el que lleva a cabo

la elección de Dios; en Jn 6, 70; 13, 18; 15, 16.19 Jesús es siempre el sujeto explícito —con

énfasis sobre el éym [egó]— de eklégomai (Le 6, 13, y en el fondo Hech 1, 24, se refiere

asimismo a la elección del círculo de los apóstoles). El elegido de Dios es el Dios que elige;

la donación de Dios ha encontrado ya al hombre en Cristo y acontece concretamente

para él en la llamada que le invita y le interpela a través de Cristo.

6. Si nos preguntamos por las normas en las que Dios se basa para su elección, sólo

podemos afirmar de un modo positivo que él se vuelve y se vincula al hombre fundándose

únicamente en su decisión libre, en su -> amor, que no está ligado a circunstancias

espacio-temporales concretas. Aquí radica el sentido más profundo de la afirmación de

Ef 1, 4, en donde el upó KtxxoifíoÁfiQ KÓa\iox> [pro katabolés kósmou], antes de la

constitución del mundo, apenas puede entenderse suficientemente en sentido temporal,

sino que más bien indica una decisión enraizada en lo más profundo de la manera de ser y

de actuar de Dios, lo mismo que su npóyvcoaiQ [prognosis] o npóSeaig [prothesis] (cf. a

este respecto la concatenación de Rom 8, 29 s, que, en su forma temporal, presenta todas

estas afirmaciones como algo ya acontecido). Pero, en todo caso, lo que a la postre resulta

claro en la elección de Dios desbarata todas las normas humanas habituales: él pasa

soberanamente de largo ante la gente respetable —¿o son ellos mismos los que, volviendo

la cabeza, han desoído la llamada?— y hace que los pobres (Sant 2, 5), los débiles, los

necios y el desecho del mundo entren en escena como sus elegidos (1 Cor 1, 27 s). ¿Surge

así un auténtico corpus electorum, una comunidad de los elegidos? Si se considera su ser a

partir de Dios, ciertamente. Pero la pregunta que hace Jesús en Jn 6, 70 nos da que

pensar: ¡hay un diablo en el círculo de los elegidos! ¿Hay vuelta atrás? En todo caso, la

certidumbre de la elección no puede transformarse en seguridad, y ya en 1 Tes 1,4, y más

claramente aún en Col 3, 12 y en 2 Pe 1, 10, se vincula al recuerdo de la elección de Dios

que se ha hecho manifiesta el imperativo de vivir de tal modo que cada uno acredite su

condición de santificado por Dios (-• santo). En efecto, la elección se manifiesta a través

de una vida de fe y solamente a través de ella (cf. Tit 1, 1). En rigor, sólo se puede hablar

de ella desde el punto de vista, subrayado especialmente por Jn, pero siempre implícito,

de su proyección en un servicio fructífero, en la obediencia y en una vida basada en el

temor de Dios y en la confianza en él.

L. Coenen


PARA LA PRAXIS PASTORAL_ELECCION

La doctrina de la elección, ¿puede ser de alguna manera objeto de predicación? ¿No

debería dejarse más bien a la investigación teológica, al diálogo erudito de los dogmáticos,

sobre todo si, como ha quedado en este artículo bien claro, a partir de las

afirmaciones bíblicas muchas preguntas quedan sin respuesta9 Siempre que se aborda

este tema se percata uno fácilmente de que apenas hay otro problema en el ámbito del

evangelio que lleve consigo tantos malentendidos y tantas reservas. Esto no es algo sólo

típico p. ej. de nuestro tiempo, sino que es un fenómeno cuyos pasos es posible seguir en

casi todos los momentos fuertes de la reflexión dogmática, desde Pablo, pasando por

Agustín y la Reforma protestante, hasta la teología dialéctica. Cuando se habla sobre la

elección gratuita de Dios, resuena como un eco el escándalo creado por la idea de la

predestinación, el cual aumenta todavía, si se presenta el reverso de esta doctrina como la

posibilidad de una reprobación.

Por eso es importante tener bien claro que la elección, entendida en sentido estricto,

tal como aparece descrita por el grupo de palabras objeto de este artículo, no se identifica

con la predestinación. Hemos visto que la elección es una acción de Dios que, a través del

-• mensaje, sale al encuentro del hombre, como una ->llamada, y se realiza en él. En ella

Dios permanece libre y —dicho a nuestra manera— ajusta su acción al comportamiento

del hombre. En cambio, la palabra predestinación expresa algo muy distinto. Ella indica

que, por parte del poder divino que domina al hombre, ha sido tomada sobre él una

decisión, previa a su propia existencia, aunque no necesariamente anterior a todo tiempo,

que le destina irrevocablemente a la salvación o a la condenación, de tal manera que,

haga lo que haga, en ningún caso puede él cambiarla ni modificarla en absoluto. Dado

que esta determinación afectaba a todo hombre, podía hablarse en realidad de una doble

predestinación, que dividía a la humanidad en dos grupos (desiguales). En última

instancia, esto llevaba a la conclusión de que Dios, desde toda la eternidad, había

formulado una resolución, que ni él mismo podía revisar (determinismo) y que habría de

cumplirse fatalmente. Ahora bien, esta cuestión no pertenece al ámbito de las afirmaciones

sobre la elección, sino al de la -> providencia divina. Conviene, pues, reparar en la

neta distinción existente entre la acción por la cual Dios realiza su elección y esta decisión

tomada de antemano, aunque, evidentemente, la primera sea una consecuencia de la

última, en ningún modo se trata de una consecuencia automática, separada del amor de

Dios.

Pues bien, la pregunta que se plantea ahora es la siguiente: ¿es éste el verdadero

problema? Absolutamente, existiría la posibilidad de sustraerse a todo imperativo

religioso o ético apelando a una predeterminación semejante; y habría que considerar

efectivamente si los ataques contra la elección no son con frecuencia simulacros llevados

a cabo por aquellos que, de revelarse inconsistente su objeción, temerían no poder rehuir

durante mucho tiempo la responsabilidad que en conciencia se les plantea.

Pero incluso si se prescinde totalmente de cualquier predeterminación por parte de

Dios, todavía existe en el concepto de elección un ilimitado margen para el escándalo.

Este escándalo radica sencillamente en el hecho de que, de acuerdo con la moral y con la

lógica, una elección que no se basa en méritos especiales es considerada como inmoral y

contraria a la -> justicia; ahora bien, el hecho de que esta elección se funde directamente

en algo que contradice a todas las escalas de valores sociales y éticas, ya que Dios

acogería a los menos cualificados y justificaría a los pecadores, resulta desconcertante

para toda reflexión racional e induce, o bien a dudar de Dios o bien a rebelarse contra su

—aparente— arbitrariedad.

Pero esto ¿no puede ser también el punto de partida de una reflexión para aquel que

ha sido afectado positivamente por esta acción de Dios? Su reacción ¿puede ser otra que

la de un asombro incrédulo y la de una pregunta sobre cómo es posible que Dios haya

puesto los ojos en él y no haya preferido a otros muchos? ¿Puede él jamás quedar

tranquilo sobre la cuestión de si eso es o no posible también para estos otros? No, no

puede jamás quedar tranquilo, pues es justamente en función de estos otros que él ha sido

elegido y todo se habría perdido si él se conformase con su seguridad autosuficiente.

Precisamente de aquel asombro ante el hecho de que muchos de los que también han sido

llamados no den respuesta a esta llamada y de la pregunta de por qué ha habido algunos

que han respondido positivamente a ella, han brotado las afirmaciones sobre una

elección de Dios que tiene lugar previamente. Estas afirmaciones dicen, ni más ni menos,

que existe un llamamiento y una invitación universales de Dios a la fe, pero que la

fundamentación de esta fe sigue siendo un misterio de Dios.

Por tanto, la predicación ha de guardarse de dar, por su parte, ocasión a que el

hombre pueda pensar que le es posible conocer este misterio. El predicador y, en general,

el discípulo de Jesús, verá a todos los demás y, por consiguiente, también a la comunidad,

que se ha formado de un modo tan singular, únicamente dentro del horizonte de la

elección divina de que han sido objeto. Tampoco debe dejar de seguir adelante en este

camino por el hecho de que sus palabras no hallen una respuesta inmediata y sólo

encuentren una actitud dura y obstinada. El ciertamente ha de saber y ha de decir que

Dios puede reprobar al desobediente y que hay una actitud que aparta de Dios. Pero

debería prohibirse a sí mismo considerar a ningún hombre como condenado o formarse

por su parte ideas concretas sobre la massa perditionis, la muchedumbre de los reprobos.

La finalidad de la predicación, incluso de la predicación de la elección gratuita, es la

participación en el amor de Dios que nos busca; la reprobación sólo puede ser su sombra,

un reverso suyo que nos hace estremecer, no una alternativa situada al mismo nivel.

Reflexione uno cuanto quiera sobre este punto, lo cierto es que, a excepción de las

afirmaciones sobre el juicio final, en ninguna parte del NT se encuentran estas dos

posibilidades, una junta a la otra, para caracterizar dos distintos grupos de personas.

Sólo después, en el juicio final, se ratificará definitivamente y se hará público y manifiesto

quién ha sido escogido y quién reprobado. Con respecto al momento actual sólo

podemos decir que el que fue un día elegido podría ser reprobado; y cuan poco

delimitadas están ahí las fronteras en ninguna parte aparece con tanta claridad como en

el mismo Cristo.

L. Coenen

Bibl.: HSchlier, Art. alpéoiim, ThWb I, 1933, 179 ss - GQuell/ESchrenk, Art. bcUyoimí, ThWb IV, 1942,147 ss - WKreck, Die

Lehre von der Prádestination/OWeber, Die Lehre von der Erwáhlung und die Verkündigung/EWolf, Erwáhlungslehre und

Prádestinationsproblem, en: Die Predigt von der Gnadenwahl, ThExh N. F. 28, 1951 — KStürmer, Auferstehung und Erwáhlung,

1953 - ThCVriezen, Die Erwáhlung Israels nach dem AT, AThANT 24, 1953 - KKoch, Zur Geschichte der Erwáhlungsvorstellung

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ELDietrich/JSchneider/WPannenberg, Art. Erwáhlung, RGGII, 19583, col. 610 ss - PMaury, Prádestination, 1959 - HWildberger,

Jahwes Eigentumsvolk. Eine Studie zur Traditionsgeschichte und Theologie des Erwáhlungsgedankens, 1960 [allí más Bibl.] —

OWeber, Grundlagen der Dogmatik II, 1964, 458-562.

En cast. Arts. gens.: JAuer, Art. Predestinación, CFT III, 1967, 500-507 - KRahner, Art. Gracia y libertad. SM 3, 19762, col. 334-

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156, 217 s, 300-302, 387-389, 400 s, 415-423 - WEichrodt, Teología del AT I, 1975, 45-51, 335-340, 418 s, 436.

Elias

'HXiv.c, [Elias] Elias

I/TI 1. La tradición veterotestamentaria sobre Elias se encuentra en 1 Re 17-2 Re 2. Elias era oriundo de

Tisbé de Galaad (TransJordania) y desempeñó su función profética en el norte de Israel en la primera mitad del s.

IX a. C. Gracias a su actividad llegó a ser israelita la región del Carmelo. Preparó la revolución de Yehú, que puso

fin a la casa absolutista de Omrí, el cual se mostraba favorable a los cananeos. Elias se esforzó para que en Israel

sólo se considerasen como válidas las exigencias de Yahvé y para que la fe en Yahvé permaneciese limpia de toda

influencia cananea (monoteísmo práctico). Elias mostró «celo» por Yahvé, esto es, luchó para que la antigua fe en

Yahvé se conservase íntegra bajo las nuevas circunstancias.

De acuerdo con la predicación de Elias, es Yahvé el que dirige el destino de los hombres y de los pueblos.

Incluso las fuerzas de la naturaleza (como la sequía de que se habla en 1 Re 17 y cuya aparición no podía explicar la

religión de Baal) están sometidas a Yahvé y están al servicio de su acción: Yahvé quiere el derecho y la justicia y

vela sobre las normas éticas y jurídicas que presiden la vida del pueblo y a las que debe someterse también el rey.

Yahvé y no Baal es quien dispone sobre la vida y la muerte. Yahvé es el dispensador de la lluvia, pero dispensa

también permanentemente los bienes de la tierra; él no se limita a intervenir en la vida del pueblo en los casos de

necesidad extrema. De aquí nace la exigencia de Yahvé a su pueblo, que tiene un carácter excluyeme. Además, el

ser de Yahvé no se revela en medio del furor, sino en medio del silencio (cf. 1 Re 19, 12: «una suave brisa»): Yahvé

actúa tras los acontecimientos de un modo suave, apenas perceptible (cf. Is 8, 6: «las aguas de Siloé que corren

mansamente»). De este modo, Elias formuló de un modo nuevo la antigua fe en Yahvé y le puso nuevos cimientos.

En atención a esto, la tradición le sitúa con toda justicia junto a Moisés.

Según Mal 3, 23 s, Elias es una figura de la época mesiánica: prepara los caminos de Dios, purifica el sacerdocio

y establece la paz.

2. En el judaismo coexisten tres opiniones sobre la nueva venida de Elias:

a) Elias procede de la tribu de Gad, prepara los caminos de Dios y es el salvador de Israel al final de los

tiempos;

b) Elias procede de la tribu de Benjamín y es el precursor del mesías;

c) Elias procede de la tribu de Leví y será el sumo sacerdote de la era mesiánica.

Elias no cometió en su vida el menor pecado y por ello no murió. A Elias, el intercesor de Israel, se le supone en

el cielo. Además, ayuda en la necesidad y salva de las situaciones más difíciles. En la época posterior al NT surge la

creencia de que Elias es una especie de amanuense celestial que registra las acciones de los hombres y, sobre todo,

los esponsales de los israelitas. También conduce las almas de los muertos al más allá. En relatos talmúdicos

posteriores se cuenta cómo Elias se aparece a determinadas personas, sobre todo a rabinos, bajo la forma de

hombre o de ángel.

En Eclo 48,10 se espera que, en los tiempos venideros, Elias tendrá la misión de restablecer las tribus de Israel

(según Is 49, 6, ésta es la misión del siervo de Dios); Elias recibe una función mesiánica. Cunde la idea de que Elias

es un precursor del mesías: él anuncia el tiempo de la salvación, lucha contra los anticristos e introduce al mesías

(en ocasiones unge al mesías). Si se combina el texto de Mal 3, 1.23 s con Mal 2, 4, se llega a la conclusión de que

Elias será el sumo sacerdote de la era mesiánica. Según Mal 3, 24 LXX, Elias establece la reconciliación entre los

hombres. El restablecerá la doctrina y la comunidad de la salvación en toda su pureza; clarificará las cuestiones

problemáticas de la doctrina y del derecho así como los pasajes oscuros de la Biblia. De aquí que en el judaismo

existiesen muchas cuestiones sin resolver; se esperaba «a que viniese Elias» y las resolviese. Según el targum, Dios

reúne a la diáspora judía por medio de Elias y Moisés. De acuerdo con el midrás al salmo 43 habría dos redentores:

Elias, de la tribu de Leví y el mesías, de la casa de David (cf. las esperanzas de la comunidad de Qumrán: en la era

mesiánica vendrá un mesías sacerdote además del mesías de la tribu de Judá). Se supone que Elias es Fineés, el hijo

de Aarón (Ex 6, 25). En un proverbio del rabino Pinchas b. Jaír en la Misná Sota IX 15, se habla de Elias en

conexión con la resurrección de los muertos que tendrá lugar al fin de los tiempos.

III En el NT se menciona a Elias en 29 ocasiones (contando la alusión que se hace

en la variante de Le 9, 54). Le 4, 25; Sant 5, 17; Ap 11, 6 se refieren al Elias histórico. La

indicación de que la sequía de 1 Re 17 s había durado tres años y medio (Le 5, 17)

pertenece a la tradición palestina. En Le 4, 25 s se expresa una amenaza de Jesús: Dios

puede ofrecer la salvación a los paganos y excluir de ella a Israel. Al mencionar a Elias,

Sant 5,17 alude al poder que tiene la oración del hombre justo. Le 9,54 se refiere a 2 Re 1,

10.12 (cf. Eclo 48, 3): los hijos de Zebedeo desearían hacer llover fuego del cielo sobre las

aldeas samaritanas que se han mostrado inhospitalarias, como hizo Elias en su tiempo

con quienes iban a prenderle; aquí aparece una variante a partir del siglo II (Marción):

«como hizo Elias». Jesús rechaza tal pretensión, que es incompatible con su misión de

ayudar y salvar.

Según Me 15, 34 s par, Jesús recita en la cruz el Sal 22, 2. Quienes estaban presentes

entendieron mal su súplica y pensaron que Jesús llamaba en su ayuda a Elias, pues una de

las funciones de Elias es la de auxiliar. Al no acudir Elias, la reivindicación mesiánica de

Jesús había que considerarla como infundada (Schlatter). En el NT no aparece Elias

como auxiliador; ésta es una misión que sólo se atribuye a Jesús.

De acuerdo con el relato del NT, el pueblo acepta, por una parte, que Elias ha de

venir antes del fin de los tiempos (Me 9, 11; Mt 17, 10) y se pregunta si Juan bautista es

Elias (Jn 1, 21.25); por otro lado, algunos piensan que Jesús es Elias redivivo (Me 6, 15

par; 8, 28 par). Me 9, 11 expresa la fe judía: Elias vendrá a restablecer todas las cosas y

será el precursor del mesías. Del texto de Ap 11, 3 se deduce que era opinión común que

la «restauración» se realizaría a través de una predicación de la penitencia. La espera de

Elias se apoyaba en la Escritura: Elias «ha de venir nuevamente» (Me 9, 11). Dado que,

para los escribas, Elias no había venido aún, ellos no podían considerar a Jesús como el

mesías. Lo mismo pensaban los discípulos: al aludir a que Elias aún no había venido,

ellos querían rebatir lo que Jesús decía a propósito de su pasión.

Según Jn 1, 21.25, Juan bautista negó que él fuese el Elias de los últimos tiempos. Esto

podría responder muy bien a la situación histórica, pues en el NT esta afirmación aparece

aislada y en contraste con los frecuentes pasajes que afirman que con la aparición del

Bautista, se ha cumplido lo que esperaba la fe veterotestamentaria-judaica, esto es, el

retorno de Elias. De acuerdo con Me 9,11 ss par y Mt 11,10 par, esto era precisamente lo

que pensaba Jesús del Bautista. De Mt 11, 14 —«a él aceptadlo, si queréis»— se deduce

que esta opinión de Jesús era nueva e inusitada. Lo que con esto se decía era que no se

trataba de una reencarnación pura, directa, de Elias en persona y también que se habían

cumplido las palabras de la Escritura. Al mismo tiempo se quería expresar que la

«restauración» patrocinada por Jesús no había de entenderse en un sentido político o

como un movimiento de masas, sino en su enjundia religiosa: es decir, como penitencia y

perdón de los pecados; finalmente, Jesús veía prefigurado su propio destino en el destino

del Bautista (Me 9,13). La comunidad primitiva ha aceptado el criterio de Jesús sobre el

Bautista y, de este modo, ha confesado que Jesús era el mesías (Me 1, 2; Le 1, 16 s.76).

En la transfiguración de Jesús Elias aparece junto a Moisés (Me 9, 4 s par). La

literatura apocalíptica —no la rabínica— conoce dos precursores del mesías (Hen [et]

90, 31; 4 Esd 6, 26; sin duda casi siempre Elias y Henoc, que fueron, los dos, arrebatados

al cielo; cf. en cambio Ap 11, 3 ss: Moisés y Elias). Dado que en la transfiguración de Jesús

aparecen Moisés y Elias, con ello se anuncia el principio del fin. De acuerdo con Me 9,12

s y Ap 11, 3 ss, así como con ciertas tradiciones extracanónicas, Elias es una figura de la

pasión; cuando aparece en la transfiguración de Jesús, indica su pasión inminente y

corrobora el anuncio de la pasión hecho por Jesús (Me 8, 31 s; Le 9, 31).

El texto de Ap 11, 3 ss está en conflicto con la concepción de que en el Bautista se

cumplía el esperado retorno de Elias: se espera la aparición futura de Elias, pues entre los

dos predicadores de penitencia que son muertos por la bestia se encuentra Elias. El poder

de cerrar el cielo para que no caiga la lluvia se refiere a 1 Re 17, 1.

En Rom 11,2-5 Pablo alude a la historia de Elias que relata el AT. A partir de 1 Re 19,

10.14.18, adquiere la certeza de que, también en la hora presente, Dios ha escogido un

resto en Israel, a saber, los judíos que han creído que Jesús es el enviado de Dios.

-> Redención; -> Jesucristo; -» Moisés.

H. Bietenhard

Bibl.: ASchlatter, Der Evangelist Mattháus, 19332, 783 — PVolz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen

Zeitalter, 1934, 195 ss - JJeremias, Art. 'HX (e)íaQ, ThWb II, 1935, 930 ss - GFohrer, Elia, AThANT 31, 1957 - Strack-

Billerbeck, IV 764-98, 28. Excurs: Der Prophet Elia nach seiner Entrückung aus dem Diesseits - CAKeller, Wer war Elia?, ThZ 16,

1960, 298 ss.

En cast. Arts. gens.: GvRad, Teología del AT II, 19763, 30-42.

Enajenación --> Éxtasis

Encontrar —• Buscar

Encuentro —> Venida

Endurecimiento —>• Duro

 

Enemistad, odio

Nuestra relación —directa o sólo indirecta— con los demás hombres, si dejamos aparte

una actitud basada en la indiferencia absoluta, se caracteriza por una orientación

fundamental positiva o negativa, en la que, para los efectos, no importan demasiado los

motivos en que se funda. Si el NT designa la actitud interior orientada en un sentido

positivo hacia el bien del otro con el nombre de -> amor o amistad y su estima con el de

veneración (-> gloria), los vocablos enemistad y odio corresponden al aspecto negativo

de esta actitud interior.

Miaém [miséó], odiar, se refiere originariamente al rencor, que surge cuando alguien se

siente afectado por el comportamiento del otro (cf. -» sufrimiento, inquietud); no es

extraño que esta actitud, que en principio surge como reacción, adquiera también una

componente activa (cf. -> persecución, art. óicbKco [diókó]). En cambio, las palabras

derivadas del griego exSo<; [échthos], odio, tales como éx&póq [echthrós] etc., están

ligadas más bien a una idea ya fijada de una enemistad irreconciliable, indiscutible:

echthrós designa a alguien de quien sólo se pueden esperar daños y peligros o, en

cualquier caso, a alguien de quien se tiene esa opinión. Cf. también -» extranjero.

éx&pÓQ [echthrós] enemistado, enemigo; &x^Pa [échthra] enemistad; ávríóiKog [ctntídikos]

enemigo, contrario

I Echtrós en sentido pasivo quiere decir odioso, enemistado (a partir de Homero); en sentido activo significa

hostil, enemigo, adversario (desde Hesíodo). Antídikos designa originariamente la parte contraria en un proceso (así

desde Jenofonte) y, a partir de aquí, el enemigo, el contrario.

II En la versión de los LXX echthrós aparece en más de 450 ocasiones, la mayoría de ellas traduciendo a 'oyéb

y también a sar. 'ExSpoí [echthroí] son los enemigos en las confrontaciones bélicas y, por consiguiente, los pueblos

con los que se está en guerra (1 Sam 29, 8; Nah 3, 11.13), pero también los enemigos personales de un hombre (Ex

23, 4; Nm 35, 23; Sal 5, 9; 13, 3 y passim). Los enemigos de Israel no son solamente enemigos del pueblo en el

sentido corriente sino que, por ser Israel el pueblo de Dios, son, al mismo tiempo, enemigos de Dios (Ex 23, 22; Jos

7, 8; 2 Sam 12, 14 LXX). Cuando el pueblo se aparta de Dios se convierte en enemigo suyo (Is 1, 24). El impío es

enemigo del hombre piadoso (Sal 5, 9 ss; 55, 4) y de Dios (Sal 37, 20). Para el futuro se espera la liberación de los

enemigos y su posterior aniquilación (Mi 5,9;Is62, 8; Nm 24,18; Sal 110,1 s; 132,18). En los escritos del judaismo

tardío se aplica en ocasiones a -> Satán el término de «enemigo» (TestDn 6, 3 s; ApMo 2.7.25; ApBar[gr] 13, 2).

III En el NT echthrós aparece 32 veces (16 de las cuales en los sinópticos y 9 en

Pablo); en cambio, échthra sólo se encuentra 6 veces (4 en Pablo) y antídikos 5 veces.

1. Echthrós significa, en primer lugar, el enemigo personal de alguien (Rom 12, 20;

Gal 4, 16). Aparece en conexión con ideas y formas de expresión veterotestamentarias

cuando se habla de que en la era mesiánica tendrá lugar la liberación de los enemigos (Le

1, 71.74). En las lamentaciones sobre Jerusalén se dice que los enemigos la cercarán y la

destruirán (Le 19, 43). Contra los dos testigos que vendrán al fin de los tiempos se

levantarán sus enemigos (Ap 11, 5.12). El final de los enemigos de la cruz de Cristo será la

perdición (Flp 3,18; Hech 13,10). Se alude también a los enemigos de Cristo en aquellos

pasajes en que se cita el Sal 110,1 aplicándolo a Cristo (Me 12, 36; 1 Cor 15, 25 y passim).

En 2 Tes 3, 15 se alude a los enemigos de la iglesia, con los cuales no debe tratarse. El

término echthrós se aplica también a Satán, como en algunos escritos del judaismo tardío

(Mt 13, 24 ss; Le 10, 19).

También se le aplica el de antídikos (1 Pe 5, 8). En estos casos se le puede considerar

como -» acusador en el juicio, pues antídikos se encuentra en otros casos en el NT con el

significado de adversario (en un proceso): Mt 5, 25; Le 12, 58; cf. 18, 3.

Dado que el hombre natural se rebela contra Dios en su pensamiento y en su

conducta, él se sitúa frente a Dios como un echthrós (Rom 5,10; Col 1,21); según Rom 11,

28, los judíos, que aún continúan siendo incrédulos, son «enemigos» por consideración a

los gentiles: a causa de la obstinación, de la incredulidad de los judíos, el evangelio es

anunciado a los gentiles.

Cuando en Mt 5, 43 s, al llamamiento a odiar a los enemigos se contrapone el

mandamiento del amor al prójimo, apenas puede ponerse esto en conexión con pasajes

veterotestamentarios (cf. Sal 31, 7a; 139, 21 s). Más bien cabría pensar en algunos

preceptos de la comunidad de Qumrán. El que pertenece a la comunidad de Qumrán se

compromete a «amar a todas las cosas que él (Dios) acepta y a odiar a todo lo que él ha

rechazado» (1QS 1, 3 s); además «a amar a todos los hijos de la luz y a cada uno según sus

méritos en la comunidad de Dios, y a odiar a todos los hijos de las tinieblas, a cada uno

según su culpa, en la venganza divina» (1QS 1, 9 s). Los levitas maldicen a todos los

«hombres de Belial» (1QS 2, 4-9); éstos son, a fin de cuentas, todos los que no pertenecen

a la comunidad de Qumrán. También a propósito de los esenios narra Josefo que habían

de hacer el juramento de odiar a los impíos y auxiliar a los justos (Bell. II, 8, 7 § 139). Es

muy posible que Jesús, para establecer una distinción clara entre su doctrina y la de

algunas sectas de su tiempo, haya recalcado, frente a ellas, el mandamiento del amor a los

enemigos.

2. Entre Herodes Antipas y Pilato existía échthra, odio, enemistad (Le 23, 12), pero

se hicieron amigos mediante la actitud idéntica que tomaron frente a Jesús. En el

catálogo de vicios (Gal 5,19 ss) se cuenta explícitamente a la échthra entre las «obras de la

carne» (v. 20). La tendencia de la carne es échthra con respecto a Dios (Rom 8, 7). Sin

embargo, Cristo ha traído la paz, superando mediante su cruz la enemistad entre Dios y

el hombre y entre los judíos y los gentiles (Ef 2, 14.16).

H. Bietenhard

¡xiaém [miséó] odiar, aborrecer

I Miséd (se desconoce su etimología), que aparece a partir de Homero, quiere decir odiar, aborrecer, rechazar.

El verbo indica, además de la aversión frente a diferentes acciones, una emoción humana que lleva consigo un

sentimiento de hostilidad subterránea y permanente contra otros hombres y también contra la divinidad; pero se

utiliza también para describir la aversión que siente la divinidad ante los actos reprobables de los hombres

(Eurípides Or. 708 s) o el odio de la divinidad a los hombres impíos, a quienes alcanza el castigo de la díké divina

(espec. Esquilo, cf. ThWb IV, 688).

II 1. En los LXX, miséd es casi siempre traducción de su equivalente hebreo sane'. Así pues, puede referirse:

a) Al odio como moción anímica: los hermanos de José le aborrecían porque era el preferido de su padre (Gn

37, 2 ss). La sabiduría enseña que el odio despierta rencillas; en cambio, el amor encubre todas las faltas (p'sá'im)

(Prov 10, 12). Al pobre aun sus hermanos le aborrecen; ¡cuánto más le dejarán sus amigos! (Prov 19, 7 LXX). Pero

Yahvé prohibe odiar a los hermanos y manda amarles como a uno mismo (Lv 19, 17 s).

b) Además, con la pasiva [iiaéofitxi [miséomai], más concretamente con la forma ixiaoo¡iévr¡ [misouméne],

también se puede designar a la esposa desamada (Gn 29, 31. 33; Dt 21, 15 ss; 22,13 ss; Is 60,15). 2 Sam 13 describe

la transformación de un gran deseo en un aborrecimiento salvaje.

c) A menudo el que odia aparece como sinónimo de enemigo (Dt 7,15; 30, 7; 2 Sam 22,18; Sal 18,18 y passim);

el que odia también puede referirse al enemigo de Dios (Nm 10, 35; Sal 68, 2; 139, 21). Y a la inversa: es a los

enemigos a quienes se odia (Ez 16, 37; 23, 28). Es absurdo amar a los que nos odian y odiar a los que nos aman (2

Sam 19, 6 s).

d) Los que odian a Dios son también desobedientes para con él (Ex 20, 5; Dt 5, 9; 7, 9-11). Ellos odian a aquel

que les reprende en nombre de Yahvé (1 Re 22, 8; Am 5, 10; cf. Sal 50, 17; Prov 5, 12), al verdadero conocimiento

(Prov 1, 22.29), al hombre justo (Sal 34, 22; 69, 5; 9, 14; 69, 15; Prov 29, 10) y reflexivo (Prov 14, 17).

e) Dios odia el mal (Jer 44, 3 s; Zac 3, 17; Mal 2, 16, divorcio) y al que lo hace (Ez 9, 15; Jer 12, 8; Sal 5, 6:

aforismo; Prov 6,16 ss). Por consiguiente, Israel debe odiar también el mal (Am 5,15; cf. Sal 119,104: la falsa senda;

26, 5: el consorcio de los malignos; 139, 21 s: los que odian a Dios).

f) Es una necedad odiarse a sí mismo: el que tiene en poco la corrección se odia a sí mismo (a su «alma»:

naphsó, Prov 15, 32; cf. 29, 24).

2. El judaismo antiguo reconoce el poder devastador del odio. Un odio sin razón ni motivo destruyó el

segundo templo, pues el odio es peor que la deshonestidad, la idolatría y el derramamiento de sangre (Yoma 9a).

No obstante, existe un odio que es objeto de precepto. AbothRN 16: «odia a los epicúreos (librepensadores), a los

corruptores, a los seductores y a los traidores...» (cf. Sal 139, 21 s). SLv 19, 18 (352°): «está prohibido odiar y

guardar rencor a los hijos del pueblo (y a los prosélitos), pero no a los demás» (St.-B. I sobre Mt 5, 43 s). En la

misma línea se expresa la comunidad de Qumrán (1QS 1, 2 s. 9-11): «...hacer el bien y lo que es justo delante de él

(Dios), como ha ordenado por boca de Moisés y de todos sus siervos, los profetas: ...amar a todos los hijos de la luz,

a cada uno según su participación en el designio de Dios, y odiar a todos los hijos de las tinieblas, a cada uno según

su castigo en la venganza divina» (cf. 9, 21-23).

III En el NT miséd aparece en 39 ocasiones, de las cuales 20 en los escritos joaneos.

1. De acuerdo con la predicación de Jesús, Dios acepta a sus enemigos como hijos

suyos (Mt 15, 1 s; Le 15, 11 ss). De aquí que no tenga sentido que los hombres piadosos

odien a los «hijos de las tinieblas» (1QS 1), a los incrédulos, etc. (cf. II, 2). Jesús pide más

bien en nombre de Dios: «Os han enseñado que se mandó: amarás a tu prójimo y odiarás

a tu enemigo. Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos» (Mt 5,43 s); «...haced bien a los

que os aborrecen» (Le 6, 27). Evidentemente, la comunidad cristiana, al igual que «el

Hijo» (Heb 1, 9), debe odiar el mal y las acciones perversas (Ap 2, 6; cf. también Jds 23:

«aborreciendo hasta el vestido que esté manchado por los bajos instintos» [lit: «por su

carne»], según Zac 3, 3s probablemente una imagen de la ávofiía [anomía], de la

ilegalidad de los que lo llevan y que, según todas las apariencias, han caído en una herejía

libertina; cf. Ap 3, 4). Pero, con respecto a la comunidad se puede decir: «quien habla de

estar en la luz mientras odia a su hermano, no ha salido de las tinieblas» (1 Jn 2, 9).

«Odiar al propio hermano es ser un asesino» (3, 15; cf. 4, 20). Al fin de los tiempos, es

decir, a partir de la revelación de Jesús, existirá odio y por cierto incluso dentro de la

comunidad (Mt 24, 10); pero éste es propiamente una característica peculiar de la

humanidad no cristiana (Tit 3, 3).

2. El mensaje radical de Cristo sobre el amor a los enemigos sitúa a los discípulos en

las manos de Dios en el bien y en el mal (Mt 5, 45 ss; Le 6, 35). Por eso dice también: «Si

uno quiere ser de los míos, y no me prefiere (odia) a su padre, y a su madre, a su mujer, a

sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y hasta a sí mismo, no puede ser discípulo mío»

(Le 14, 26; cf. Jn 12, 25). Poniéndose en lugar de Dios mismo (Dt 13, 7 ss), Jesús exige,

pues, que la obediencia a Dios se anteponga a todos los vínculos humanos; Jesús es el

representante de la obra y de la exigencia divina. Pero el mundo, al igual que todo aquel

que hace el mal, odia la luz (Jn 3, 20), aborrece sin motivo al revelador (Jn 15, 25), ya que

éste da testimonio contra él de que sus obras son malas (Jn 7, 7). Este odio alcanza

también a los discípulos de Jesús (Mt 10,22; Me 13,13; Le 21,17; Jn 15,23 s; 17,14; 1 Jn 3,

13). Ellos serán bienaventurados cuando los hombres les aborrezcan (Le 6, 22) por causa

del revelador (Mt 5, 11), mientras que los que no saben distanciarse del mundo (los

familiares de Jesús), no serán aborrecidos (Jn 7, 7).

3. Pablo utiliza miséd en dos sentidos, por lo demás bastante complicados: a)

Sobre el hombre situado bajo la ley dice lo siguiente (Rom 7, 15): «Lo que realizo no lo

entiendo, pues lo que yo quiero, eso no lo ejecuto, y en cambio lo que aborrezco, eso lo

hago». Pablo no se refiere aquí a la incapacidad del hombre para cumplir la ley (como en

Flp 3, 6), sino a la incapacidad para comprender lo que se hace al cumplir la ley. En

efecto, no se obtiene la vida, que se quiere, sino la muerte, que se aborrece, ya que el

pecado puede servirse incluso de la ley para sus objetivos y, por consiguiente, la ley no

contribuye a refrenarlo, b) En Rom 9,13 Pablo cita las palabras: «Quise a Jacob y odié

a Esaú». Es decir, antes de que los dos hijos de Isaac diesen ocasión para ser aceptados o

rechazados, Dios eligió al menor, Jacob, como heredero de la promesa, y rechazó a Esaú,

el mayor, para mostrar que su salvación sólo se funda en su promesa (inct.yye.Xict.

[epangelía]) y no en el abolengo o en otras prerrogativas humanas parecidas (cf. 9,

7 s.ll s).

4. Le 1, 71 (enemigos) y Ap 18, 2 (que habla de las aves inmundas y abominables a

los ojos del Señor) se sitúan totalmente dentro de la aceptación lingüística veterotestamentaria.

H. Seebass

Bibl.: WFoerster, Art. ix»póg, ThWb II, 1935, 810 ss - OMichel, Art. ¡imía, ThWb IV, 1942, 687 ss - HJKraus, Excurs: Die

Feinde des einzelnen, en Psalmen I, 1960, 40 ss — JScharbert, Art. Feind, BWb I, 19622, 338 ss — cf. también -* Hermano, prójimo.

En cast. Arts. gens.: WEichrodt, Teología del AT I, 1975, 84-88 - JJeremias, Teología del NT I, 19773, 248-252 - KHSchelkle,

Teología del NT III, 1975, 179-200.

Enfermedad —• Debilidad

Engañar -> seducir

Engendrar —• Nacer

Enseñanza

Por enseñar se entiende en general aquel proceso en el cual algunos individuos o grupos

tratan de comunicar a otros ciertos conocimientos o modos de conducta, que hasta

entonces les eran extraños. El significado fundamental de la palabra, al cual corresponde,

como correlativo, aprender (-» seguimiento, art. iioc&nTtJQ [mathétes], abarca la dimensión

de la práctica, del ensayo y de la experiencia. En el NT se encuentra a este respecto,

ante todo el grupo de palabras SI5Í(TKCÚ [didáskó], aprender, con los sustantivos

óid&oKaXoq [didáskalos], maestro y dióaoKaMa. [didaskalia] o óidaxij [didache], enseñanza;

su significado comprende, desde el acto de enseñar (traspasar) y ejercitar, hasta la

«predicación» que quiere mantenerse a un nivel elevado y solemne, pero puede significar

asimismo la transmisión de un conjunto de enseñanzas ya fijadas. En esta misma línea se

halla el concepto nocpa.Sí5a>[ii [paradídómi], transmitir, determinado por la tradición

rabínica, y especialmente el correspondiente sustantivo napádooiq [parádosis], transmisión,

palabra que en su formulación y en su uso se emplea para designar sin más la

tradición. Por el contrario, el verbo Kxxnxéco [katéchéó], enseñar, instruir, significa más

bien el proceso de la enseñanza como tal.

dióáoKCú [didásko] enseñar; 8i5áúKalo<; [didáskalos] maestro; didctGKodía [didaskalia]

actividad de enseñar, enseñanza; b~iba.yr\ [didaché] información, instrucción, doctrina

I 1. Didásko, aprender (de di-da-sko, procedente de la raíz dék, tomar, tender la mano), significa la acción

repetida una y otra vez (por la reduplicación del presente: di-) de tender (sufijo incoativo: -sko) la mano para

posibilitar la acción de recibir: hacer que alguien reciba algo. Desde Homero la palabra se halla atestiguada

frecuentemente en la literatura griega y significa en activa ante todo enseñar, informar, instruir, exponer, dictar; en

pasiva, ser instruido, dejarse enseñar; en la voz media, aprender por si mismo, inventar, apropiarse de algo. En activa,

la palabra va preferentemente con acusativo de persona (enseñar a alguien) o con acusativo de cosa (enseñar

algo), pero también con dativo. Es claro que este uso lingüístico es singularmente típico para indicar la relación

entre maestro y discípulo, profesor y alumno. Objeto de la enseñanza pueden ser conocimientos, hechos y razones,

pero también habilidades artísticas o técnicas, que, debido a la actividad repetida de profesor y alumno, uno se las

apropia de una forma profunda y sistemática. En Herodoto también se designa con didásko la actividad del

maestro de coro. Son escasos los ejemplos en los que se expresa una enseñanza de los dioses. La finalidad de toda

enseñanza es la comunicación del saber y de la capacidad y por ello el desarrollo de las disposiciones del discípulo,

pero no el marcar el camino para las decisiones de su voluntad.

2. En el terreno religioso, la palabra se halla raras veces en griego y sólo aparece en el s. I a. C. Así, en el himno

de Isis de Andros se habla de que la diosa comunica a los hombres la instrucción en asuntos de religión y de

cultura. En las inscripciones recopiladas por Preisigke (371) se halla representado asimismo un uso más amplio de

didásko en el sentido de suministrar informes. El uso lingüístico de Filón corresponde, como a menudo en otras

ocasiones, a lo dicho hasta ahora sobre la cultura griega, de forma que p. ej. Moisés para Filón es un maestro en el

sentido griego, el cual, como el filósofo en Epicteto, se aplica a pensar en lo que está frente a él. Así puede decirse:

didásko designa en griego la actividad del maestro, a la cual corresponde el desarrollo y formación de las

capacidades de su discípulo y la transmisión de conocimientos y de prácticas.

II 1. En los LXX aparece didásko unas 100 veces, de ellas 57 veces como traducción de formas de la raíz Imd

(sobre todo de Ummed, enseñar), la cual en los LXX sólo en muy pocos casos no se traduce por didásko. Donde

principalmente aparece la palabra es en Sal, Dt, Jer y, prescindiendo de Eclo y Sab, en Job y Prov, donde los LXX

ciertamente sólo raras veces traducen Ummed por didásko y sí, en cambio, otras palabras (como las formas hif. de

yáda' y yáráh). En contra de lo que ocurre en el griego profano, la palabra en los LXX no sirve en primer lugar

para designar la transmisión de conocimientos y de habilidades (así p. ej. en 2 Sam 22, 35), sino que significa

preferentemente la educación en la vida (así p. ej. en Dt 11, 19 y passim), cuyo objeto es la voluntad de Dios. Los

SiKaaáftaTX [dikaiomata] de Dios, sus normas, y sus Kpípoaa [krímata], derechos deben ser aprendidos y

entendidos; una vez aprendidos, exigen la obediencia, reclaman la responsabilidad y sitúan al hombre ante la

decisión. Como «maestro» de esta voluntad aparecen Dios mismo (Dt 4, 10 y passim), los padres de familia (con

respecto a los hijos: Dt 11,19; Ex 10,1 s y passim) o los hombres piadosos que conocen la voluntad de Dios. Si los

LXX nunca relacionan la predicación profética con didásko esto puede deberse probablemente a que la doctrina

depende de la -» ley.

2. El uso lingüístico de los escritos de Qumrán corresponde por lo general al de los LXX. En los 10 pasajes en

los que aparecen formas de la raíz Imd, los objetos de la enseñanza son 2 veces la comprensión de la voluntad de

Dios (1QS 9, 13; 1QH 2, 17), una vez el libro Hago y las estipulaciones de la alianza (lQSa 1, 7), y una vez las

condiciones previas para la lucha (IQM 10,12). Así pues, también aquí la enseñanza tiene que ver con la voluntad

de Dios y con la obediencia del hombre. Únicamente en IQM 6, 12s una forma de Imd sirve para designar los

caballos habituados a la lucha o los jinetes para la misma.

3. En el rabinismo, e incluso ya en las partes más tardías del AT (p. ej. 2 Cr 17, 7 ss), con Ummed se describe la

comunicación de la voluntad de Dios, conocida mediante la interpretación de la ley, en orden a la relación de los

hombres respecto a Dios y respecto a los demás hombres. Pero también se encuentran en los escritos rabínicos

pasajes que delatan un uso profano de limmed. «No obstante, en sentido propio limmed es una palabra ya

consagrada o técnica para trasponer la Tora en indicaciones concretas para la vida del individuo» (Rengstorf, 140).

Por tanto, la mejor traducción resulta ser ir al encuentro de una decisión derivada de la enseñanza a base de la

interpretación. Es poco verosímil que, con esta manera de entender limmed, esté el rabinato más próximo de la

concepción helenística de didásko que p. ej. de la de los LXX (como a veces se ha afirmado), pues en todos los

esfuerzos intelectuales del intérprete y del «discípulo» no se trata sin duda para el rabinato de la formación o

elaboración de disposiciones del individuo, sino, incluso en pasajes como el de Qid 1, 10, que dice: «el que no está

en la Escritura y en la Misná y en el estilo de vida, no pertenece a aquello que permanece fijo», se trata de la

obediencia respecto a la voluntad de Dios.

III En el NT aparece didásko unas 100 veces en los evangelios sinópticos, 9 veces en

Hech y 9 veces en Jn. Los demás casos en los que aparece se reparten entre las cartas

paulinas (5), las deuteropaulinas 2 Tes, Col y Ef (5), las cartas pastorales (5), Heb (2), las

cartas de Juan (3) y Ap (2). El significado de la palabra es en casi todos los pasajes enseñar

o instruir. Acerca del sentido que tal enseñanza o instrucción tienen y acerca de su

contenido sólo puede ciertamente dar resultados concluyentes el examen del contexto de

cada caso en que aparece didásko.

1. El testimonio sinóptico de la enseñanza de Jesús

El testimonio más unánime y que más corresponde probablemente a la realidad

histórica de todos los sinópticos es que Jesús «enseñaba» públicamente y además que

enseñaba en las sinagogas (Mt 9, 35; 13, 54 par; Me 1, 21 y passim), en el templo (Me 12,

35;-Lc 21, 37; Mt 26, 55 par) o también al aire libre (Mt 5, 2; Me 6, 34; Le 5, 3 y passim).

Acerca de la forma externa que tenía de enseñar, solamente Le 4,16 ss nos facilita algunos

datos más (lectura de pie de un trozo de los profetas, interpretación de un texto estando

sentado, como corresponde a la costumbre especial de los rabinos; cf. Le 5, 3; Me 9, 35;

Mt 5, 2; St.-B. II, 150; IV, 161.185).

En 13 pasajes de los evangelios didásko, utilizado absolutamente, sirve para designar

de una forma sintética todo el -> mensaje de Jesús (Me 2,13; 6, 6; 10,1; 12, 35; 14,49; Le 4,

15; 13, 22.26; 19, 47; Mt 4, 23; 9, 35; 11, 1). Pero junto a eso se encuentra didásko en los

evangelios sinópticos también para designar la predicación concreta y la enseñanza en

situaciones totalmente concretas (así en Me 1,21 s; 4,1 s; 8, 31; 11,17; Mt 5, 2; 21,23; Le 5,

3.17; 6, 6; 13, 10 y passim).

Si se pregunta por los temas de la enseñanza de Jesús y por sus objetivos, surgen

diversas respuestas, según se consideren todas las afirmaciones de la tradición sinóptica

que contienen pensamientos de Jesús, o solamente aquellas en las cuales las palabras de

Jesús son calificadas expresamente de enseñanza, o incluso únicamente aquellos pasajes

que el crítico-histórico afirma como históricos con un más alto grado de probabilidad.

¿Qué es realmente lo que enseñaba el Jesús terreno? La respuesta más breve es:

-> Dios, su -> reino y su -> voluntad, todos temas del judaismo contemporáneo, que Jesús

expresó en diálogo con los judíos (-> Israel) como un rabino o como un -» profeta. Con

esto queda claro que Jesús se diferencia de sus interlocutores no en la temática, sino por el

tratamiento radical de la misma, por la consiguiente agudización de todas las afirmaciones

que enfatiza su función para la vida con el prójimo en una situación concreta y por la

inclusión de su propia persona en los temas que se discuten. (Sobre Jesús como maestro

cf. espec. GBornkamm, Jesús von Nazareth, 19605 [Jesús de Nazaret, 1975, 101 ss];

acerca de la enseñanza judía cf. WGKümmel, 110 ss: KWegenast, Tradition, 24 ss y la

bibliografía que allí se señala). En lugar de una doctrina teórica acerca de Dios, de su

providencia, de su gracia o de su ira, Jesús anuncia en una situación concreta la bondad

de Dios o su ira (p. ej. Le 15,1 ss). En lugar de especulaciones acerca del reino de Dios, se

da en él el anuncio de su proximidad (Me 1, 15), de la llamada a la penitencia basada en

esa proximidad y de la exigencia y llamamiento a una renovación de la conducta (Me 7,

15; Mt 5, 21 ss), y en lugar de una casuística de la ley que pretenda asegurar la salvación,

la norma que se impone es: «Todo lo que querríais que hicieran los demás por vosotros,

hacedlo vosotros por ellos» (Mt 7, 12; sobre esta temática cf. ante todo HConzelmann,

Grundriss, 118 ss).

a) La enseñanza de Jesús según Marcos: en Me 4, 2 el tema de la enseñanza de Jesús

son las -» parábolas del -> reino de Dios, del reino cuya proximidad aparece ya en el

sumario del anuncio de Jesús, Me 1, 14 ss, como el contenido de su predicación, y es

proclamada de una forma apremiante. A esta predicación pertenece asimismo un

enfrentamiento crítico con la legalidad contemporánea judía (en 2, 13 aparece didáskó en

conexión con tal enfrentamiento; cf. asimismo 12, 35). Me 10, 1 y 12, 14 constituyen

enseñanzas decisivas de Jesús que se introducen con el verbo didáskó y, en 11, 7 y 12, 35,

aparece en cada caso un pasaje del AT como tema de la predicación. Parece importante

para Marcos la estrecha conexión entre enseñanza y acción (6, 2.34; -> obra).

En resumen: didáskó significa en Me, además de enseñar en el sentido de exigir y

provocar decisiones a base de la interpretación que se da enseñando, también (ahora en el

sentido de 1, 15) anunciar el reino de Dios y el evangelio, cuyo contenido y resumen, como

mostró WMarxsen (loe. cit., 11 ss) es el mismo Jesús. En dicho pasaje se puede observar

un claro desplazamiento con respecto al contenido de la «enseñanza» del Jesús terreno.

b) Lucas tomó muchas veces didáskó de Me y, por lo que se refiere a los cambios

introducidos, apenas se puede notar respecto a su modelo un desplazamiento real. Esto

vale asimismo para los pasajes donde es sólo Le el que utiliza el verbo (6, 6; 11, 1; 12,12;

13, 26; 23, 5). Lo que él entiende como contenido de la enseñanza de Jesús se manifiesta

del mejor modo posible en su presentación de la estancia de Jesús en el templo (cap. 20 s):

la -> ley, las realidades futuras (-> meta) y lo cristológico. De la proximidad del reino de

Dios, como ha demostrado convincentemente HConzelmann (Mitte der Zeit, 19655 [El

centro del tiempo, 1974]), en Le no se habla, aunque se saque una impresión contraria de

pasajes como Le 17, 20 s. Aquí hay que llamar asimismo la atención sobre 4,14 ss, donde

Le sustituye lo que dice su modelo (Me 1, 14 s) por una característica sumaria de la

actividad de Jesús hasta el comienzo de su «viaje» (9, 51). Los vv. 16 ss sirven de ejemplo a

esa actividad: Jesús lee Is 61,1 s y apunta al cumplimiento de la promesa de los profetas,

que se realiza en él. Ahora (para Le: el pasado) es el tiempo de la salud y de la salvación

que se manifiesta en -> milagros, los cuales no son ya únicamente el signo del poder

absoluto y pleno del maestro que los realiza, sino también su contenido.

c) Lo mismo que Le, Mateo modifica en algunos pasajes su modelo. Sin

embargo, también aquí permanece la significación fundamental de didáskó: predicar

enseñando. ¿Pero qué hay de su contenido? Son dignos de notarse aquí ante todo los

pasajes de Mt 5, 2.19 y 28, 20 (cf. 22, 37). En Mt 5, 2 s (comienzo del sermón de la

montaña) se introduce a Jesús como el que enseña a sus discípulos en la montaña. Así

pues, los destinatarios de la polémica de los vv. 21 ss son los discípulos, no los escribas.

Estos constituyen el rasero que hay que rebasar. Por esto falta, por ejemplo, la prueba de

Escritura, típica de las disputas. En otras palabras: Jesús es para Mt el maestro de la

iglesia que, en lugar de la revelación del Sinaí («se dijo a los antiguos»), establece un

nuevo fundamento («pero yo os digo»). Después de la muerte de Jesús, es Pedro quien

garantiza este fundamento (16,18). El ocupa el cargo de las llaves (—• abrir, cerrar), o sea,

para oídos judíos, el cargo de enseñar. El fundamento garantizado por él no es ninguna

nova lex, ninguna nueva ley, sino el «cumplimiento» de la antigua, que ahora ha sido

purificada de las adaptaciones rabínicas. Sólo ahora se hace visible lo que la ley «desde el

principio» pretendía (19, 8). Asimismo a partir de 16, 18 y 19, 8 se entiende 5, 19: el que

vive sin la Tora, se halla privado de la justicia. El que sigue a Jesús, no está llamado a la

ilegalidad o a la carencia de ley, sino a una -> justicia mejor, cuyo fundamento es la ley y

su interpretación por Jesús. Por eso es necesario difundir la enseñanza de esa interpretación

después de pascua (28, 20). Cf. -> Escritura, art. ypoupij [graphé] III.

d) Con una mirada retrospectiva podemos ahora decir: la enseñanza originaria de

Jesús, que consistió en discusiones acerca de la ley, en palabras de sabiduría, en anuncios

del reino de Dios y, consiguientemente, en aliento y exigencia, ha sido modificada

específicamente en los sinópticos: de anunciador se convierte, en los pasajes más importantes,

en el que se anuncia a sí mismo (Me y Le), de la cristología implícita de la

predicación de Jesús se ha pasado a la directa y explícita de la comunidad de fe, y esto es

lo que se ha puesto en boca de Jesús; el didásko = limméd en sentido rabínico se convierte

en el didásko en sentido de anunciar la salvación. Además tiene ciertamente también

(espec. en Mt) el significado de una enseñanza en el sentido de dictar, esto es, de

interpretar un pasaje. Así hemos dejado sentado que el uso lingüístico de didásko en los

evangelios se asemeja formalmente al de los LXX y consiguientemente en cierto modo al

del rabinato: el significado de didásko no es la formación de las capacidades o habilidades,

sino la educación de la vida, y también una invitación y una exigencia respecto a la

forma de interpretar y anunciar la voluntad de Dios.

2. Las afirmaciones sobre la enseñanza de los discípulos

a) Junto al Jesús que enseña, hablan los sinópticos también de los discípulos que

enseñan (Me 6, 30; Mt 28, 20 y passim) así como de la doctrina de los escribas que

transmiten una «enseñanza de hombres» (p. ej. Me 7,1 ss par). En Le 12,12 se promete el

Espíritu santo y se dice de él que ha de enseñar.

b) En Hech no se encuentra ninguna vez didásko únicamente en relación con la

enseñanza de Jesús. Esto se deduce ya de la misma temática. Así en Hech 4, 2 el tema es la

-» resurrección de los muertos; en 5,42 y 15, 35 «Cristo Jesús» o la «palabra del Señor» y

en 4,18; 5,28.39 (cf. asimismo 18,25) aparece la predicación global de los discípulos como

contenido de la enseñanza (esto aparece claro de las expresiones éni xá> óvópaxi xov 'IyooS

[epí tó onómati toü Iésoú] o xoóxcp [toútó], en Jesús o en su nombre, así como xa. nspi xoñ

Kvpíov 'InaoS Kpiaxov [tá perí toü Kyriou Iésoü Christoü], las cosas sobre el Señor

Jesucristo (Hech 18, 25), que se asocian con didásko. En Hech 15, 1 se habla de que

algunos hermanos de la circuncisión «enseñaban» y en 21, 21 (cf. v. 28) se nos dice que

Pablo fue arrojado porque enseñaba a apostatar de Moisés. En ambos casos, el tema de

la enseñanza es la discusión sobre la ley común a los judíos.

Didásko se halla en Hech 4, 2 y passim asociado con el verbo Kaxoc/yéÁÁco [katangélló],

anunciar; en 15, 35 con el verbo del mismo significado EvocyyEÁí[,opa.i [euangelízomai];

pero aquí hacer una distinción con respecto al contenido de la enseñanza y

predicación parece ya insostenible, debido al carácter retórico del par de palabras,

máxime cuando también en 18, 25.28 y en 28, 31 didásko se refiere a la prueba de la

Escritura. También aquí, lo mismo que en los demás pasajes aludidos, en el trasfondo se

encuentra el mensaje de salvación postpascual (cf. asimismo 1, 1; 5, 21.25; 11, 26 y

passim). El objeto de didásko es, por tanto, en Hech preferentemente la salvación, tal

como la entiende la comunidad postpascual. La ausencia de esta salvación, para Lucas se

ha hecho visible en Jesús (Le 4, 16 ss; Hech 1, 21 s).

c) En los escritos joaneos la palabra sale, en el evangelio 9 veces (entre otros pasajes:

6, 59; 7,14.28.35; 14, 26) y en 1 Jn, una vez (2, 27). Excepto en los pasajes de Jn 8,28; 14, 26

y 9, 34 es el mismo Jesús el sujeto de la enseñanza. El tema de la misma es ahí siempre el

mensaje de Jesús como revelador; este mensaje exige la -» fe y es el único que es

reconocido como verdadero mensaje que procede de Dios por el creyente. Lo mismo

ocurre en 1 Jn 2, 27, donde el autor anima a la comunidad a la que se dirije y le señala

hacia su «unción» (sobre xpiap-a. [chusma], unción, cf. RBultmann, Johannes-Briefe, 42 s).

En esta unción se comunica el -» Espíritu santo, el cual, según 3, 24 es la fuente de todos

los conocimientos. Por eso aquellos que poseen la unción no necesitan que se les enseñe

más. Ellos conocen ya la -> verdad (cf. 2, 21).

d) Pablo utiliza didáskó únicamente en 5 pasajes (Rom 2,21; 12,7; 1 Cor 4,17; 11,14;

Gal 1,12). Esto no es de extrañar, si pensamos en lo cargante que debía ser para él dicha

palabra después de su conversión: su vida había sido determinada por las napccdóoeiq

naxpiKoií [paradóseis patrikaí], las tradiciones paternas que justamente le fueron «enseñadas

». En Rom 2, 21 utiliza didáskó totalmente en el sentido derivado del hebreo

limméd, cuando él pregunta a los judíos: «y enseñando tú a otros ¿no te enseñas nunca a ti

mismo?». En Rom 12, 7 apunta al cargo comunitario del 6ida.aKa.Xoc, [didáskalos], del

maestro (cf. infra, didáskalos), al cual corresponde exponer los conocimientos de la fe (cf. 1

Cor 4, 17, donde Pablo habla de que Timoteo se acuerde de los «caminos» del apóstol

—probablemente se refiere a las máximas de Pablo— y que las enseñe). En Gal 1,12 didáskó

tiene el significado de transmitir una tradición. Es curioso el uso lingüístico de 1 Cor 11,

14, donde Pablo habla de que la -> naturaleza enseña; en el trasfondo hay ahí pensamientos

estoicos (cf. tal vez Epicteto, Diss. I, 16, 10).

e) En las cartas deuteropaulinas ocurre una cosa distinta: en 2 Tes 2,15, el autor, con

su Kponene TÓÍQ na.paóóa&iQ á¡c ióióáx&nTS ene óiá Xóyov erre Si' énicxoXf\q r\p.mv [krateíte

tas paradóseis has edidáchthéte eite diá lógou eíte di' epistolés hemón], guardad las

tradiciones que se os enseñaron de palabra o por escrito, recuerda 1 Tes y las tradiciones

orales, en las cuales se podría tratar de un contenido relativamente fijo y determinado. La

expresión se os enseñaron se refiere, por tanto, aquí no ya a «escuchar el mensaje en una

situación concreta», sino a «recibir y conservar lo que se ha transmitido». Con ello se nos

recuerda la praxis de la docencia en el rabinato. En pasiva se encuentra también en Ef 4,

21 en el giro év amm éóidáx9r]T£ [en auto edidáchthéte], en él habéis sido instruidos; con

este giro el autor alude —lo mismo que en el que le precede, pavMvsiv Xpiaxóv

[manthánein Christón], aprender a Cristo— al hecho de la conversión de los destinatarios.

Es difícil determinar el significado de didáskó en Col 1, 28 y 3,16. Pero probablemente

sirve la palabra aquí para designar la parénesis que deben realizar todos los miembros de

la comunidad. En la expresión év ná.ar¡ ao<pía [en pasé sophía], en toda sabiduría (NB: lo

mejor que sabemos; lo mejor que sabéis), que en ambos pasajes determina un poco más a

didáskó, se trata probablemente sólo de una determinación modal.

El uso de didáskó en las cartas deutero-paulinas no es, por tanto, nada unitario y se

diferencia específicamente del de los evangelios.

1) Cartas pastorales. En 1 Tim 4,11 y 6, 2 didáskó constituye el derecho y el deber de

Timoteo y en 2 Tim 2, 2, la tarea o misión de aquellos que cumplen determinadas

condiciones; en 1 Tim 2, 12 se dice que la enseñanza está prohibida a las mujeres. En

todos estos pasajes, como contenido de la enseñanza, se presupone la «buena» o «sana

doctrina» (cf. infra, didaskalía). Esta doctrina es la que es transmitida y conservada

( = enseñada). Es interesante que la enseñanza ahora está reservada únicamente a

personas totalmente determinadas, y no ya a todos los cristianos como en Col 1, 28. En

Tit 1,11 aparece didáskó en una referencia a los maestros del error, que enseñan por lucro

fábulas judías y mandamientos de hombres. En todos los pasajes, sin embargo, el enseñar

implica la transmisión de una tradición fijada hasta cierto punto, idea que ponen de

relieve las cartas pastorales p. ej. con la expresión KKJTÓQ Ó Xóyoc, [pistos ho lógos], la

palabra merece credibilidad (1 Tim 1, 15; 3, 1; Tit 3, 8 y passim). Este patrimonio de

tradición no es interpretado y actualizado, como, por el contrario, hace Pablo con la

tradición que ha llegado hasta él, sino que es recomendado encarecidamente.

g) Estrechamente vinculado con el uso de la palabra en las cartas pastorales está el

empleo que hace de ella la carta a los Hebreos. En 5, 12 el autor reprocha a sus

destinatarios que, por más que sean maestros, se les debían enseñar una vez más los

rudimentos de la palabra de Dios —se refiere a la doctrina fundamental cristiana, a la que

se alude en 6, 1 ss. En 8, 11 aparece la palabra en la cita de Jer 31, 31 ss, donde el

conocimiento de Dios, que sin duda es asimismo conocimiento de su voluntad, es el tema

de la enseñanza.

Los dos casos en los que aparece didáskó en el Apocalipsis (2, 14.20) sirven en cada

caso para señalar y cualificar la actividad de los maestros del error en Pérgamo y en

Tiatira.

3. Dirigiendo una mirada retrospectiva a los pasajes en los que aparece didáskó en el

NT se puede decir que se encuentran dos tipos de uso de la palabra:

a) Didáskó, anunciar, situar ante una decisión, interpelar en el sentido de enseñar a

todo el hombre los mandamientos oportunos (así principalmente en los evangelios y en

Hech).

b) Didáskó, enseñar en el sentido de transmitir un contenido, fijo, que debe ser

recibido y conservado a título informativo (así preferentemente en las cartas pastorales y

en 2 Tes). Únicamente Ef 4, 21 se aparta totalmente del empleo usual de la palabra.

K. Wegenast

I Didáskalos, una palabra formada como nomen agentis del radical de presente didaon- [didask-], está

ampliamente atestiguado desde Homero, Hymn. Mere. (554 ss) y Esquilo (Prom. 110 s) con el significado de

maestro (maestra), preceptor o instructor (p. ej. también en Platón, Prt. 326c; Epicteto, Ench. 17 y passim y en

muchos otros; para el uso lingüístico griego cf. ante todo EReisch, art. SiSácncaAoc,, Pauly-Wissowa, RE V, 1903,

401 ss). Sirve para designar a todos aquellos que se esfuerzan por una enseñanza técnica o por una transmisión de

la ciencia a base de repetición, de reglas y de sistemas: a saber, el maestro de enseñanza primaria, el profesor, el

filósofo, pero también el maestro de coro, que ensaya una obra para una pública representación. Y como el maestro

siempre transmite algo completamente determinado y fijo (leer, escribir, el arte de la guerra, un oficio o profesión

etc.), didáskalos es a menudo determinado ulteriormente por el tema de la enseñanza. (En este contexto es

interesante que Sócrates no quería pasar como maestro, puesto que él no consideraba la virtud como algo que

pudiera enseñarse; cf. Platón, Ap. 33a. De un modo totalmente distinto pensaba Epicteto, Diss. I, 9, 12, el cual

incluso llegaba a ofrecerse como maestro a aquellos que aspiraban a la perfección).

El uso lingüístico en Filón corresponde a lo que hemos dicho hasta ahora de Grecia. Así en sus obras se llama

«maestro» no sólo a Moisés (Gig. 54), sino incluso al mismo Dios (Rer. Div. Her. 102 y passim). En ambos casos

Filón entiende por la palabra maestro al transmisor de la sabiduría y no al que exige un comportamiento ético.

II 1. En los LXX aparece didáskalos únicamente en 2 pasajes: Est 6,1 con el significado de lector y en 2 Mac

1, 10 como designación del jefe de la comunidad judía egipcia Aristóbulo, el cual fue nombrado públicamente

preceptor porque había dedicado una obra con interpretaciones del pentateuco al rey Tolomeo Filométor. El uso

lingüístico de 2 Mac 1, 10 (didáskalos, maestro de la ley) se halla en flagrante oposición con las versiones de la

palabra señaladas hasta ahora. Sus raíces no se encuentran tampoco en el uso lingüístico griego conocido o en

Filón, los cuales con didáskalos no designan ni al transmisor de conocimientos ni al preceptor o instructor, sino que

empalman con el judaismo palestinense y con la raíz hebrea lámad, aprender (piel: enseñar). El motivo de que esta

palabra aparezca tan raramente en los LXX no hay que buscarla únicamente en el hecho de que a los traductores

de la Biblia hebrea el título griego de didáskalos no les pareció adecuado para el maestro de la ley. Asimismo el

equivalente hebreo de didáskalos, mbreh, es raro y sólo se reproduce una vez (Prov 5, 13) mediante el participio

didáskbn, el que enseña, y en otros pasajes siempre con otras palabras (en Is 30, 20, 2 veces con uXavcavreq

[planóntes], seductores; en Hab 2, 18 con niiaxq [plásas], que significa el artífice formado, el escultor; en Jl 2, 23

con /Jptú/iosTa [brómata], alimentos). Es claro que no sólo es la palabra, sino también toda la concepción del

maestro, la que es extraña al AT, porque éste se dirige más a la obediencia que a la instrucción.

2. Otra cosa muy distinta ocurre en Qumrán. Aqui aparece mbreh más a menudo (ha zaddlq, el justo o recto;

ha z'dáqáh, ¡ajusticia; ha yahid, la unión o la comunidad; así, p. ej. en lQpHab 1, 13; 2, 2; 5,10; 7, 4; 8, 3; 9, 9; 11, 5;

CD 1, 11; 20, 32; para ha yahid; CD 20, 1 y 14). Los escritos de Qumrán designan con ese título probablemente al

fundador de la secta, el cual enseña la verdadera inteligencia de la Tora (cf. sobre esto, ante todo, GJeremias,

Lehrer, 109.168-267.319-353).

Asimismo se encuentran aquí las palabras hebreas mas'kíl, instructor (1QS 3,13; cf. CD 12, 21 y passim), y ráb, el

maestro de la ley (cf. sobre esto, ante todo, ELohse, art. paflfli ThWb VI, 962 ss). Un ráb o rabbi tiene en el judaismo

del tiempo de Jesús la misión de la interpretación de la Tora y de la decisión en las cuestiones jurídicas. El tiene

discípulos que estudian su interpretación y sus decisiones. Estos discípulos, talmidlm, están obligados a respetar y

obedecer a su maestro. La forma usual como el discípulo se dirige al maestro es: Rabbi, maestro mío. Este término

así, con sufijo de primera persona, se convierte en el s. I d. C. en la designación exclusiva del maestro de la ley

ordenado para ello.

III En el NT aparece didáskalos 59 veces, preferentemente en los evangelios (12

veces en Mt y otras tantas en Me; 17 veces en Le y 9 veces en Jn). Por su contenido, la

palabra designa 41 veces a Jesús y de ellas 29 veces es un tratamiento directo. Además de

Jesús, son denominados didáskalos en los evangelios Juan bautista (Le 3, 12), Nicodemo

(Jn 3, 10) y los escribas (Le 2, 46). Como designación de los «maestros» de la comunidad

aparece la palabra en Hech 13, 1; 1 Cor 12, 28; Ef 4, 11 y Sant 3, 1. En 1 Tim 2, 7, y en 2

Tim 1, 11 el autor de la carta se denomina a sí mismo didáskalos, que aquí va junto a

Kfjpv^ [kéryx], heraldo (-> mensaje, art. Kt]pvaam [kerysso]) y ómóo-coloc, [apostólos],

-» apóstol.

1. Jesús como maestro: didáskale, maestro es el título que se dirige a Jesús (así, p. ej.

en Me 9, 17.38; Mt 8, 9; Le 10, 25 y passim) o también a Juan (Le 3, 12); es siempre

traducción del hebreo rabbi (cf. Jn 1, 38; 20, 16 donde rabbi se traduce expresamente por

didáskalos), que en el evangelio aparece también en su transcripción griega (así p. ej. Me

9, 5; 11, 21). Aunque en los evangelios didáskalos y papfíí [rhabbí] por lo general

significan lo mismo —maestro en el sentido de maestro de la ley de Israel—, no se puede

pasar por alto que la historia del significado de ambas palabras no es totalmente la

misma (cf. supra). El tratamiento dirigido a Jesús puede corresponder a la realidad

histórica; de acuerdo con la tradición, él se portó en todo como un rabbi: a él se acude

para consultarle en casos de disputas judiciales (Le 12, 13 s) y en cuestiones doctrinales

(Me 12, 18 ss: acerca de la resurrección); también tiene discípulos. (Las condiciones

posteriores para llevar el título de rabbi, el estudio y la ordenación correspondiente, no

eran todavía obligatorias en la época de Jesús. Cf. ELohse, Ordination, 50 ss).

No deja de ser interesante el hecho de que Mt en algunos pasajes haya borrado en su

modelo (Me) el título de didáskale aplicado a Jesús, y lo conserve únicamente cuando está

puesto en boca de los adversarios de Jesús o de forasteros, mientras que Le, por lo

regular, acepta el uso de la palabra que halla en su modelo e introduce incluso ese título

de didáskalos en 4 pasajes más (7, 40; 11, 45; 12, 13; 19, 39). Solamente en 3 pasajes

sustituye Le el didáskale de su modelo por el título iniGxáxv. [epistáta], maestro (8, 45; 9,

49; 8, 24). La causa por la que Mt ha borrado eso de su modelo está clara: Mt se halla en

una situación de enfrentamiento agudo con el rabinato y por eso quiere que, para

dirigirse a Jesús, no se sirvan, con una frecuencia que le molesta, del tratamiento que

corrientemente se aplica a los doctores de la ley. Es posible asimismo que haya una

especie de deslizamiento en beneficio de los títulos cristológicos (cf. Me 4, 38; Mt 8, 25).

Lucas, por el contrario, utiliza este tratamiento por lo general sin reflexionar en ello y,

como Me, sin alcance teológico.

Junto al uso de esa palabra como título, se encuentra en toda una serie de pasajes un

absoluto ó biba.GKa.koQ [ho didáskalos] como designación de Jesús: sin ningún matiz

especial en boca del resucitado (Mt 9,11; 17, 24 y passim), en una sentencia que se refiere

a Jesús «no es el discípulo más que el maestro» (Mt 10, 24 s) para indicar la relación entre

Jesús y sus seguidores (-> seguimiento) y luego en Mt 23, 8 en una amonestación de Jesús

a sus discípulos que procede a su tradición peculiar V/J,EÍQ — \xr\ KIT/SJJTE paflfíí • slq yáp

iaxiv vpcóv ó diSáoKaloQ [hymeís mi kléthéte rhabbí; heis gár estin hymón ho didáskalos]

(pues no debéis permitir que os llamen rabbí, pues uno sólo es vuestro maestro). Como

FHahn (Hoheitstitel, 78 ss) ha demostrado aquí, y lo mismo en Me 14, 14, tenemos una

interpretación cristológica de didáskalos: Jesús, el maestro, que posee también una

autoridad después de su muerte (cf. sobre esto los pasajes de Jn 3, 2; 11, 27 s y 13, 13 s,

donde didáskalos aparece junto con otros títulos cristológicos).

2. El oficio de enseñar del cristianismo primitivo: En 1 Cor 12, 28 didáskalos

representa el tercer miembro de una tríada de oficios carismaticos. La función de ese

cargo era la explicación del pensamiento cristiano y la interpretación cristiana del AT.

Esta estructura triádica se halla, por supuesto, en Ef 4, 11, pero aquí antes de didáskalos

se introduce el oficio del s6ayyehaxr\Q [euangelistes], el evangelista. El oficio de maestro

está aquí, lo mismo que ocurre en Pablo, ordenado a una comunidad particular (cf. Hech

13, 1 donde los óióáffKaÁoi [didáskaloi] se mencionan junto a los profetas, y Did 13, 2;

para el conjunto cf. sobre todo HGreeven, en ZNH 44, 1 ss). Apelando a los severos

castigos que aguardan en el juicio a los maestros que fallan, pone Sant en guardia ante la

fuerte demanda del oficio de maestro que el autor parece desempeñaba. En Heb 5, 12 se

habla de los cristianos que podrían haber sido desde hace mucho tiempo «maestros»,

pero, sin embargo, necesitan que se les enseñen todavía los rudimentos de los principiantes.

En 2 Tim 4, 3 aparece la palabra en sentido irónico referida a los maestros del error.

Mirando retrospectivamente, se puede decir que en el NT didáskalos, como título que

se da a Jesús y a otros, está mediatizado por el uso lingüístico judío. Y esto no pudo dejar

de influir en todos los restantes usos. Una excepción la constituye el uso cristológico de

Mt 23, 8 y de Me 14, 14.

K. Wegenast

I/II 1. Derivado de didáskalos, tenemos el sustantivo didaskalía, que designa la actividad del maestro en el

sentido griego. En el griego profano se halla atestiguado, en la voz activa, desde Píndaro pero también en la pasiva,

en el sentido de enseñanza (de aquello que se enseña) y del hecho de ser uno enseñado (sobre los pasajes concretos cf.

sobre todo EReisch, Pauly-Wissowa, RE V, 1903, 394 ss). Filón y el conjunto del helenismo judío representan el

mismo uso lingüístico.

En los LXX aparece la palabra sólo 4 veces (en Prov 2,17 como traducción de allaph, amigo y en Eclo 24, 33; 39,

8; Is 29, 13 como traducción de m'lumdah, doctrina y enseñanza). Si bien didaskalía significa en estos casos la ley

como voluntad de Dios, con todo en Is 29,13, donde los LXX modifican el singular que está en el trasfondo por un

plural, significa enseñanzas humanas, puesto que ya por su número plural se distingue de la voluntad de Dios que es

única. La razón por la que didaskalía sale tan raramente en los LXX hay que buscarla en que, bajo este término, el

griego profano entiende, ante todo y sobre todo, una doctrina intelectual, que corresponde al saber, mientras que

Israel por «doctrina» o «enseñanza» entiende la ley de Dios, a la cual corresponde la obediencia.

2. El término didachí, que deriva directamente de la raíz verbal, se halla, en cambio, atestiguada desde

Herodoto y Tucídides con el significado de instrucción o de enseñanza transmitida por medio de la instrucción; así

también en Platón y esporádicamente en Filón y en Josefo. En los LXX se encuentra únicamente en el Sal 59, 1 en

la expresión tic, Sidaxtjv [eis didachén], para enseñar, como traducción del hebreo l'lammid. El equivalente de

didachí en el hebreo rabínico sería evidentemente talmüd (estudio, enseñanza), que, entre otros sitios, aparece en

Aboth 6, 2: «No hay nadie que sea verdaderamente libre, excepto aquel que se dedica al estudio de la Tora».

III En el NT didachí aparece 30 veces, de ellas 13 veces en los evangelios sinópticos

y en los Hech, 9 veces en los escritos joaneos incluyendo Ap. A diferencia de esta

dispersión relativamente grande, de los 21 pasajes de didaskalía sólo en las cartas

pastorales se encuentran 15, y otros dos más en Ef y en Col. Así pues, este término fue

utilizado principal y casi exclusivamente en los escritos tardíos del NT.

1. En particular didache presenta el siguiente panorama:

a) En Me 1, 22 y 27 se trata de la predicación de Jesús, la cual, sin aditamentos

ulteriores sobre su contenido, se denomina didache (sobre este punto cf. el uso de

-> diSáaKco [didásko] en Me). Juntamente es digno de notarse que esta enseñanza la ve Me

en estrecha conexión con los -> milagros de Jesús, los cuales son para él al mismo tiempo

una prueba de la autoridad de la enseñanza. En Me 11, 18 la «enseñanza con autoridad»

que ofrece Jesús se menciona como el motivo para el proyecto de los escribas de matar a

Jesús. En Me 12, 38 se designa asimismo como didache la polémica contra los escribas.

b) Para Mt en 7, 28, en un giro redaccional del propio evangelista, didache designa el

sermón de la montaña que precede, y por tanto, una parte del mensaje determinada en su

contenido por la interpretación de la -> ley (cf. Mt 22, 33). Sin embargo, en él no sólo se

denomina didache el mensaje de Jesús, sino también el mensaje que transmiten los

-» fariseos y saduceos (Mt 16, 12). Por tanto, él no utiliza la palabra exclusivamente para

designar la «enseñanza» de Jesús.

c) De un modo semejante se utiliza la palabra en Hech. Aquí se aplica didache para

designar la predicación del cristianismo primitivo, y concretamente en diversas formas de

expresión: en 2, 42 significa «la enseñanza de los apóstoles»; en 5, 28 «vuestra enseñanza»;

en 13, 12 «la doctrina del Señor» y en 17, 19 «nueva doctrina». Todos estos pasajes se

refieren al testimonio del apóstol acerca de Jesús (cf. 1, 21) en el sentido de Le. La

exposición de la ley que podría ser designada en Mt asimismo por didache, no entra ya de

ninguna forma aquí en el contenido de la enseñanza.

d) En esta misma línea está el uso lingüístico de didache en Jn 7, 16s (cf. 18, 19),

donde el mensaje joaneo, que se pone en boca de Jesús, se designa como enseñanza que

procede del Padre. De este mensaje de «Jesús» se pasa en 2 Jn 9 s a la expresión SiSaxñ

'Inaov XpiaTOD [didache Iésoú Chistoü], enseñanza de Jesucristo, cuyo contenido no es

otro que el del mensaje de Jesús expresado en Jn 7.

e) En Pablo aparece la palabra didache únicamente en la glosa de Rom 6, 17 y luego

en Rom 16, 17, y ciertamente en ambos casos como designación del conjunto de las

enseñanzas del apóstol; en 1 Cor 14, 6.26 la palabra sirve para designar una de las varias

formas de «hablar constructivamente», todas las cuales se consideran como contrapuestas

al don de lenguas (-> lengua).

f) Mientras que en Pablo con el término didache no se señala más en concreto

ningún contenido determinado, el cual apenas puede entenderse como un propósito que

contiene una tradición fija (y sacrosanta), ya que Pablo conserva su libertad frente a la

tradición (cf. infra), el patrimonio doctrinal que las cartas pastorales designan con el

término didache (cf. 2 Tim 4, 2; Tit 1, 9) probablemente podría entenderse ya como un

patrimonio doctrinal fijo y estructurado. A eso apuntan los términos utilizados en otros

pasajes y que designan la «doctrina» como napaQriKn [parathéké], el depósito confiado (1

Tim 6, 20; 2 Tim 1, 12.14) y didaskalía, enseñanza. Probablemente ocurre algo semejante

en Heb, cuando se habla de una fiamiopwv bxbv.yr\ [baptismón didache], una enseñanza

sobre abluciones (6, 2) (cf. 13, 9 donde el autor designa como didache el conjunto de

enseñanzas de sus adversarios; así también en Ap 2, 14.15.24).

g) En su conjunto, el término didache se emplea, pues, en el NT para concretar más

el mensaje de Jesús (llamada a la penitencia y avisos a ella anejos) y la predicación del

cristianismo primitivo en su más amplio significado. En este punto llama la atención el

hecho de que no se establezca diferencia alguna expresa entre el patrimonio doctrinal fijo

en el sentido de la tradicción y la predicación actual. Que la cristiandad primitiva ya

relativamente pronto poseyó algo así como una doctrina en cierto modo fijada, lo

demuestran las fórmulas de fe citadas en las cartas paulinas, aunque puedan no ser

consideradas todavía por Pablo como algo sacrosanto (cf. infra), y también de algún

modo el patrimonio doctrinal reunido en el sermón de la montaña. De las pilaciones,

como la que se refleja en el sermón de la montaña, se abre el camino a la didache de los

doce apóstoles (Did 2, 1; 6, 1; 11, 2) y de la epístola a Bernabé (Bern 9, 9), que pasan como

una enseñanza autoritativa.

2. Este desarrollo puede observarse todavía con más claridad en la utilización de

didaskalía, como lo demuestra ya la estadística del uso de la palabra.

a) En Me 7, 7 y en Mt 15, 9 aparece la expresión 5idu.GK.alia; ócv&pánwv [didaskalías

anthrópón], enseñanzas de los hombres, dentro de la cita de Is 29, 13 tomada de los

LXX, como designación de la enseñanza de los fariseos y de los escribas. Esa misma cita

de Is sirve a Col 2, 22 para la caracterización de la doctrina de los gnósticos cristianos

judaizantes (sobre este punto cf. GBornkamm, Die Háresie des Kolosserbriefes, en: Das

Ende des Gesetzes, 1952,138 ss). A este apartado pertenece también el texto de 1 Tim 4,1

donde se habla de los espíritus de seducción y del error y juntamente de la enseñanza de

los demonios (-> demoníaco).

b) En todos los demás pasajes del NT aparece didaskalía en singular. En Rom 12, 7

significa el oficio de maestro y en Rom 15,4 sirve para designar la función de la Escritura y

en especial del pasaje del salmo citado en el v. 3 y que consiste en estar orientado a la

«enseñanza» de los cristianos. En Ef 4,14 el autor caracteriza a los cristianos, que vacilan,

tanto en su actitud espiritual como en su capacidad de juicio, con la expresión nepupEpófxsvoi

nuvxi ávéptp if¡; 5ioa.CKa.kiaQ [peripherómenoi pantí anémb tés didaskalías], zarandeados

y a la deriva por cualquier ventolera de doctrina.

c) A los 6 pasajes que se encuentran en los evangelios y en Pablo hay que

contraponer naturalmente los 15 pasajes de las cartas pastorales. En 1 Tim 1,10; 2 Tim 4,

3; Tit 1, 9 y 2, 1, la palabra va acompañada inmediatamente de vyiaivooaa [hygiainousa],

sana (-> salud) y designa la enseñanza «correcta», que se halla relativamente fijada en las

comunidades y que hay que mantener y conservar frente a las doctrinas extrañas. En

1 Tim 6, 3 la misma tradicción ya fijada se denomina f¡ rcaz' EÓosfisiav SióaoKalía

[he kaf eusébeian didaskalía], la doctrina propia de la piedad, en 1 Tim 4, 6 KaXt)

óióaaKiXÁÍa. [kale didaskalía], buena enseñanza y en 1 Tim 4,16 simplemente didaskalía (cf.

2 Tim 3,10). Como designación de una actividad, aparece la palabra en 1 Tim 4,13 (cf. Tit

2, 7 y 1 Tim 5, 17). En 2 Tim 3, 16 leemos que la Escritura otorgada por Dios —se

menciona el AT— es útil para la enseñanza; y en Tit 2, 10, finalmente, se habla de

que la conducta de ciertos esclavos ha de contribuir al honor de la doctrina de Dios

(cf. 1 Tim 6, 1).

El uso frecuente de didaskalía en las cartas pastorales demuestra que el autor de las

mismas no experimenta en sí el freno del traductor de los LXX (cf. supra I/II, 1) y que por

ello puede designar sin más la predicación cristiana (-> mensaje) por medio del término

didaskalía, así como del de paratheké y didache. Así pues, el evangelio que se anuncia

siempre de nuevo debe convertirse en una enseñanza que hay que aprender, que hay que

recibir en toda su pureza y que debe ser definida contra las doctrinas erróneas.

K. Wegenast

KOLtrixéco [katéchéd] instruir; Kaxr\yr\ai; [katechésis] instrucción; KaTnxoófisvo; [katéchoúmenos]

alumno; Kaxr\%&\ [katéchón] profesor

I El verbo katéchéd, raro en el griego profano y atestiguado por primera vez tardíamente, significa

originariamente sonar desde arriba y luego designa la actuación de los poetas y actores, que actúan en el escenario y

hablan desde él (así en Luc. Jup. Trag. 39, cf. Filostrato, Imagines I, 19). En Plutarco (Fluv. 7, 2 [II, 1154a]) aparece

la palabra con doble acusativo con el significado corriente de dar información de algo, referir algo. Junto a eso se

encuentra katéchéo también con el significado de instruir, enseñar. En la Stoa se halla asimismo atestiguado el

sustantivo katéchésis (p. ej. Diógenes Laercio VII, 89).

II En los LXX falta la palabra y en Filón y en Josefo coincide el uso lingüístico de la palabra con el del griego

profano. En hebreo a esta palabra corresponde el hifil de yaráh, mostrar, instruir, con acusativo (cf. Is 28, 9 y 1 Sam

12, 23).

III En el NT falta totalmente el sustantivo, mientras que encontramos el verbo

katéchéo sólo en Pablo y en Le (4 veces en cada uno). Mientras que Lucas conoce las dos

significaciones usuales en el griego (informar de algo, Hech 21, 21.24; instruir a alguien,

Hech 18, 25; el significado de la palabra en Le 1, 4 se discute), Pablo utiliza este verbo

exclusivamente en el sentido de instruir a alguien sobre el contenido de la fe (asi en 1 Cor

14,19 y Gal 6, 6; en Rom 2, 18 el objeto de la información es la ley), de forma que incluso

se puede hablar de un uso técnico de la palabra: katéchéo, instruir en la fe. Este sentido se

sugiere especialmente en 1 Cor 14, 19, donde Pablo asegura que él hablaría más a gusto

cinco palabras con un sentido comprensible e inteligible «para enseñar a los demás» que

mil en lenguas, las cuales pueden servir únicamente para vanagloria del que habla en

lenguas.

En Gal 6, 6 amonesta Pablo al katéchoúmenos, alumno, a que contribuya a la

sustentación del katéchón, maestro. Probablemente nos hallamos aquí ante el testimonio

más antiguo de una profesión docente en el cristianismo primitivo. Tal vez incluso fuera

Pablo el que introdujo el término de katéchón para el maestro del evangelio, el cual en el

judaismo helenístico se conoce tan poco como en otros pasajes del NT.

Un uso técnico de katéchéo revela asimismo el pasaje de Hech 18, 25, puesto que el

«camino del Señor» que encontramos aquí es una designación de la acción salvífica de

Dios en Jesús y en la historia. Se discute el significado del giro de Le 1,4: iva émyvcpq nspi

cBv Ka,zr¡x^9r¡c; lóyiov zijv áacpáAeíav [hína epignós perí hón katéchéthés lógón ten aspháleian],

para que compruebes la solidez de las enseñanzas que has recibido. Con muchos

otros, me inclino a creer que los Xóyoi [lógoi] de nuestro versículo son otra manera de

expresar las npúypazx [prágmata] (acontecimientos) del v. 2, con los cuales Lucas alude

a los sucesos de la vida, muerte y resurrección de Jesús registrados en la literatura

anterior a él. En este caso, tendríamos también aquí un ejemplo del uso técnico de la

palabra katéchéo en el cristianismo primitivo, que ya en 2 Clem 17,1 se ha convertido en

designación evidente para la instrucción bautismal que se da a los catecúmenos.

Con el concepto katéchéo la cristiandad primitiva adquiere, pues, una designación

específica para una parte decisiva, tanto de la misión como también de la vida de la

comunidad: la enseñanza acerca de la acción salvífica de Dios.

K. Wegenast

napadíócopí [paradídomi] transmitir; napáóoaic, [parádosis] tradición

I 1. Paradídomi se halla ya en Platón con el significado de transmitir una doctrina o enseñanza y se refiere a lo

que hace el maestro con el discípulo (p. ej. Theaet. 36,198b; respecto al significado de entregar, dar, responder de, cf.

-• juicio, art. xxpxdíóoifti [paradídomi]). En el sentido de transmitir una enseñanza se halla paradídomi también en

Aristóteles, Polibio y Plutarco, entre otros. En el ambiente helenístico de las religiones mistéricas la palabra se

halla en relación con la entrega de un kpóQ Aóyoq [Meros lógos] (doctrina sagrada) (así Teón de Esmirna, 14 s

—Hiller—; Estrabón 10, 3, 7; Diodoro 5,48, 4; CH 1, 32; 13,15 y passim; cf. asimismo el equivalente latino tradere:

Cicerón, Tuse. Disp. 1.13, 29 y Apuleyo, Met. 9, 21). Es significativo que Filón presente un uso semejante del

término (p. ej. Vit. Mos. 1, 23 y passim).

2. El sustantivo parádosis se encuentra a partir de Tucídides como designación del acto de transmitir una

tradición (en sentido activo, p. ej. en Platón, Epicteto) y de lo transmitido por tradición (en sentido pasivo, p. ej. en

Corp. Herm. 13, 22b y en muchos escritos gnósticos. Acerca del pensamiento gnóstico sobre la tradición cf.

Wegenast, 123 ss). Y posiblemente parádosis, tradición, adquiere en el helenismo su significado técnico a través de

la gnosis.

II 1. Una transmisión de sagas, relatos, leyes y listas existía ya en Israel en la época pre-histórica; sin

embargo, un método de tradición con una terminología específica y un correspondiente pensamiento acerca de la

tradición surgió sólo en los enfrentamientos y conflictos surgidos entre el judaismo y el helenismo agresivo de los

dos siglos precristianos y más tarde el cristianismo del s. I d. C. Un término importante de la terminología

específica que surge por entonces es el equivalente hebreo de paradídómi: masar. Sirve para designar la transmisión

determinada por reglas exactas de la interpretación de la ley (cf. Aboth 1,1: «Moisés recibió la Tora en el Sinaí y la

transmitió a Josué»; de un modo similar en Pea II, 6 y passim).

2. Mientras que Filón y Josefo —lo mismo que ocurría en el griego profano— usan el sustantivo parádosis,

tanto en el sentido de la acción de transmitir como en el de lo transmitido, y para Josefo incluso la designación

napáóooiQ zcov nanépcov [parádosis ton patérón], tradición de los padres, es característica para la interpretación oral

de la Tora, los LXX sólo conocen la palabra en el sentido de lo transmitido (2 Esd 7, 26; Jer 39 [32], 4; 41 [34], 2), y

por tanto no ya del acto de transmitir, para el cual usan siempre el verbo. El equivalente hebreo es másóret, que

aparece por primera vez en Ez 20, 37 (Teodoción traduce por parádosis).

En la época tanaítica aparece másóret con una doble significación: a) como designación de la integridad del

texto de la Biblia asegurada por la tradición y b) como designación de la tradición no haláquica. Como

descripción especialmente característica de la tradición en el sentido judío, se puede citar Aboth 3, 13; «La

tradición es un cerco que proteje a la enseñanza».

III 1. En el NT el verbo paradídómi, ademas de tener el significado de entregar,

responder por (-> juicio), aparece también como término técnico para la transmisión de la

tradición.

a) En Me 7, 13 donde leemos: «invalidando el mandamiento de Dios con esa

tradición que habéis transmitido», el objeto de paradídómi es la halaká (interpretación de

la ley) rabínica. La palabra, por tanto, se halla aquí totalmente en el sentido corriente en

el mundo circundante judío. Así también en Hech 6, 14, donde la palabra aparece en el

marco de una afirmación que en el proceso los testigos hacen sobre Esteban y en la cual

se dice que Esteban afirmó que Jesús había cambiado los usos transmitidos por Moisés.

En Hech 16, 4, Lucas utiliza paradídómi en conexión con los dóy/iata. [dógmata],

decisiones, del concilio de los apóstoles, que Pablo transmitió a las comunidades de

Licaonia y por otras partes.

Es significativo el uso de paradídómi en Le 1, 2, donde tiene como objeto la birjynoxc,

[diegésis] oral, la narración hecha por aquellos que «desde el principio fueron testigos

oculares y luego se hicieron predicadores del mensaje», en otras palabras, los acontecimientos

de la historia Jesu. (Acerca del problema de la relación entre los testigos oculares,

los «muchos» con los que se puso en contacto Le para tomar los datos, y el propio Le cf.

sobre todo GKlein, Le 1,1-4 ais theologisches Programm, en: Zeit u. Geschichte, editado

por EDinkler, 1964,193 ss). En lugar de la interpretación de la ley, aquí es la historia Jesu

el contenido de una tradición que es transmitida.

b) En Pablo aparece paradídómi 4 veces en el sentido de transmisión, tradición (Rom

6, 17; 1 Cor 11, 2.23; 15, 3). De esos pasajes probablemente Rom 6, 17 es una glosa (cf.

Wegenast, 179); el objeto de paradídómi, que aparece aquí en pasiva, no es una enseñanza,

sino, invirtiendo los términos, los hombres que han sido «entregados» a un tipo de

enseñanza. Tras ese uso del término hay ideas procedentes de las religiones mistéricas.

Por el contrario, en 1 Cor 11, 2.23 y 1 Cor 15, 3 el objeto de paradídómi lo constituyen

temas cristianos, p. ej. en 11, 2 las órdenes que el propio Pablo les transmitió en otra

coyuntura.

Y como esas órdenes no se mencionan expresamente, no podemos decir si Pablo

quiere expresar aquí que él se ha limitado a transmitir a los corintios las órdenes

recibidas o si, con paradídómi, lo que pretendía él era referirse a sus propios mandatos

como especialmente importantes y obligatorios. En este caso, habría que entender a

Pablo incluso como fuente de la tradición. En contraposición con esto cita Pablo, en los

otros dos pasajes mencionados de 1 Cor, fragmentos de tradición, cuya condición de

tradición pone expresamente de relieve.

En 1 Cor 11, 23, presenta al «Señor» como fuente de tradición: 'Eyco yap napéXafiov

ánó XOÜ Küpíov o KCÚ napéScoKtx vp.iv [egó gár parélabon apó toü kyriou hó kaí parédoka

hymin], yo he recibido del Señor lo que os he transmitido. «Del Señor» no se refiere aquí a

una revelación inmediata, pero tampoco es una expresión abreviada para referirse a una

cadena de tradición, sino más bien una expresión que indica la fe de Pablo de que, en la

tradición de las palabras de la cena que siguen a ese giro, es el mismo Señor el que habla,

y que sus palabras poseen para Pablo la máxima autoridad (cf. 1 Cor 9, 14). Que exista

aquí una alusión a una cadena de tradición en la línea del rabinato, lo considero

improbable por el hecho de que Pablo en ningún pasaje de sus cartas se sirve de la

institución de la cadena de la tradición. El que, como Pablo, puede gloriarse de una

revelación (Gal 1, 16 y passim), puede ciertamente servirse de la tradición circundante, si

ésta puede serle útil para expresar su propio evangelio o si conviene subrayar la unidad

del evangelio, pero en ningún caso debe legitimarse a sí mismo apelando a una cadena de

tradición.

En 1 Cor 15, 3, se encuentra parédoka, que no se halla completado por ninguna

indicación sobre el origen de la tradición. Indicios lingüísticos (sobre este punto cf. por

último HConzelmann, en EvTh, 1965, 1 ss) apuntan, sin embargo, a un origen de la más

antigua tradición de la comunidad, al menos de los vv. 3 ss.

Y como Pablo en los pasajes mencionados no cita simplemente una tradición que se

le haya dado previamente, sino que él en cada caso interpreta y modifica (cf. sobre esto

Wegenast, Das Verstándnis der Tradition, 1962, 52 ss.93 ss), su pensamiento acerca de la

tradición debe ser distinguido con toda claridad del del rabinato, para el cual la

inmutabilidad de la tradición recibida es algo fundamental. En Pablo paradídómi

significa, por tanto, no «transmitir sin cambios», sino transmitir en un sentido que

permite una modificación actualizadora de lo que ha sido previamente confiado.

c) Algo muy diferente ocurre en 2 Pe 2, 21 (f\ napado^£iaa....hxokri [hé

paradotheísa...entolé], el mandamiento santo que les transmitieron) y en Jds 3 (r¡

napaSoSsíaa XOÍQ áyíoig níang [hé paradotheísa toís hagíois pístis], esa fe que se transmitió

al pueblo santo); aquí el -» mandamiento o la -» fe han de entenderse como una tradición

fijada una vez para siempre, la cual debe ser protegida contra cualquier cambio.

d) Así pues, encontramos en el NT tres versiones del «transmitir por tradición»:

a) Paradídómi como designación de la tradición o transmisión de la halaká judía en

Me 7,13 y en Hech 6,14. En este mismo lugar hay que colocar también en cierto modo a

Hech 16, 4.

fi) Paradídómi como designación de la tradición o transmisión de la narración del

cristianismo primitivo sobre Jesús (Le 1, 2).

y) Paradídómi como designación de la transmisión de conocimientos tradicionales y

de normas de vida de la comunidad cristiana (1 Cor 11, 2.23; 15, 3 ss; 2 Pe 2, 21; Jds 3).

Esta diferencia entre el uso conceptual paulino y el del rabinato, así como también el

de 2 Pe y Jds, radica en que para Pablo la tradición no es algo sacrosanto. Sacrosanto es

únicamente para Pablo el -> evangelio que preside y está sobre toda tradición, y que le

fue revelado a él ( sobre esto cf. Gal 1, 6 ss). Así en los matices del significado de

paradídómi queda reflejado el desarrollo que tiene lugar en la cristiandad desde un

movimiento carismático hasta una iglesia que asegura su tradición. Entre los conocimientos

de la historia Jesu que inauguran el cristianismo y la pascua, por un lado, y el

presente cristiano, por otro, se abrió un intervalo de tiempo cada vez mayor, que, a

propósito de una predicación que interpretaba el pasado de una forma evidente, plantea

la cuestión sobre cómo garantizar la vinculación con los orígenes. Con eso el problema

de la tradición adquirió una importancia decisiva. Junto a paradídómi, merecen atención

en este contexto THxpocÁ.a.p;[Sávcú [paralambánó], recibir, así como los verbos Knpóaaco

[kerysso], anunciar, predicar; óp.oXoyém [homologad], confesar; didásko, enseñar y sóayyeÁiZofiai

[evangelízomai], anunciar (-» confesar la fe; -» recibir; -> mensaje).

2. El sustantivo parádosis lo conoce el NT, al igual que los LXX, únicamente en el

sentido de lo transmitido por tradición, por tanto como patrimonio doctrinal. Aparece

exclusivamente en Me 7, Mt 15 y en 5 pasajes de Pablo.

a) En Mt 7, 3.5 (par Mt 15, 2), lo mismo que en Josefo, con parádosis ton patérón, la

tradición de los padres, se designa la tradición de la ley no fijada en la Biblia, a la que Jesús

en un contexto similar (Me 7, 8) denomina «la tradición de los hombres» (cf. sobre esto

St.-B. I, 691 ss). Según Me 7, esta interpretación de la ley del rabinato se halla en

contradicción con la voluntad de Dios (cf. Gal 1, 14). En 1 Cor 11, 2 y en 2 Tes 2, 15 las

normas de Pablo son designadas como par adoséis. El que pretenda ver en 2 Tes 2, 15 un

testimonio clásico para el principio católico de la tradición (tradición escrita y oral),

debería advertir que el concepto de paradóseis en nuestro pasaje no está constituido por

un canon de escritos transmitidos y por una tradición oral que la complete, sino por la

amonestación escrita y oral del apóstol a la comunidad, que ha aceptado esas amonestaciones

(cf. 2 Tes 3, 6).

b) Si en los pasajes señalados hasta ahora es probable el influjo de la terminología

judía de tradición, no ocurre lo mismo en el último pasaje de Col 2, 8 que hay que citar

aquí. La expresión que se utiliza de parádosis ton anthropón no es, como en Me 7, 8, la

designación de la interpretación judía de la ley, sino una denominación polémica de las

«tradiciones» que los enemigos de Pablo en Colosas consideran como revelaciones de los

elementos (azoiydaí [stoicheiai]) del mundo. Frente a éstos, está en Pablo el Cristo

Jesús que ha sido «aceptado» (2, 6).

K. Wegenast


PARA LA PRAXIS PASTORAL_ENSEÑANZA

I. Presupuesto de aquello que hoy denominamos «iglesia» es en primer lugar no una

doctrina fija, sino el -> mensaje del Jesús histórico que apunta a situaciones concretas,

sus confrontaciones con el rabinato, su llamamiento a la penitencia y su anuncio del reino

de Dios que está próximo. Esta «predicación» impulsó a sus contemporáneos a la toma

de posición y a la obediencia; asimismo les condujo sin duda a la reflexión y con esto en

último extremo a la doctrina.

Por eso es comprensible que en los evangelios el mensaje de Jesús en su conjunto no sólo sea designado por

palabras como kerysso, anunciar, o euangelizomai, traer o dar la buena noticia (-> evangelio), sino que a veces se

exprese también con el verbo didáskó, enseñar, al que corresponde la designación de Jesús como didáskalos,

maestro. En esta línea, no sólo las discusiones de Jesús con sus adversarios y su «enseñanza» en las sinagogas

fueron luego recibidas como enseñanza o doctrina, sino también, por ejemplo, su mensaje escatológico y su

llamamiento a la penitencia. Sin embargo, si nos atenemos a la tradición de palabras de Jesús de que disponemos,

no se puede hablar de enseñanza en el sentido de una sucesión sistemática de proposiciones, sino más bien de

invitación, de promesa y de advertencia, que implican una enseñanza. La enseñanza como resultado de la reflexión

acerca de la predicación de Jesús y de su desenlace, se encuentra sólo después de pascua; se puede captar por

primera vez en las breves y sintéticas fórmulas de fe o credos en germen que se hallan en las cartas paulinas (Rom 1,

3 s; 3, 24 s; 4, 25; 1 Cor 11, 23 ss; 15, 3 ss); es aquí donde tenemos ante los ojos la parádosis, la tradición de la

comunidad cristiana. Además disponemos también de amplios fragmentos de las cartas paulinas y postpaulinas

cuyo contenido debemos designar como enseñanza, pues la tradición de la comunidad reflexiona sobre él y lo

modifica con miras a determinadas situaciones.

Ante la tarea de una interpretación cristiana del AT, que le planteó a la comunidad su

enfrentamiento con Israel, y de la comprensión de la tradición de la comunidad, que vino

pronto a añadírsele, surgió el problema de la doctrina correcta que luego, hacia finales del

s. I, en el enfrentamiento con un aluvión de revelaciones gnóstico-cristianas (sobre este

punto cf. las doctrinas de los adversarios de Pablo en Galacia y Corinto) se convirtió en

problema de vida o muerte (sobre este punto cf. WSchmithals, Die Gnosis in Korinth,

19652, y del mismo autor, Paulus und die Gnostiker, 1965).

Por eso, a partir de entonces, junto a la predicación doctrinal, que va siendo continuamente actualizada, se mete

poco a poco de rondón una tradición doctrinal, que es transmitida sin modificaciones y que explica el didáskalos, el

maestro. Se habla de óióaaKXAÍa óyiaivoóan [didaskalia hygiainoúsé], doctrina sana, o de diSaaKixHa Kctlrj

[didaskalía kalí], doctrina buena, y se entiende en este sentido asimismo la -niaxiq [pistis], la -» fe, todo ello

contrapuesto a la denominada tradición de los hombres (cf. p. ej. Col 2, 8), la cual es propalada por los

ij/eDSoSiSáffKX/.oi [pseudodidáskaloi], los falsos maestros. En la lucha que surgió por la verdad, la comunidad se

apoya en la parádosis, tradición, y en el -• apóstol (cf. espec. las cartas pastorales).

A partir de WBauer (Rechtgláubigkeit und Ketzerei im áltesten Christentum, 1934),

se da como un resultado de la investigación que apenas puede discutirse (cf. HKóster, en

ZThK, 1968,160 ss) el hecho de que la enseñanza que finalmente prevaleció en la iglesia

antigua como «recta» es el resultado de prolongadas batallas entre las diversas «opiniones

», que siempre se consideraban como cristianas, y de que en este sentido la «herejía»

no es apostasía o degeneración, sino que desde el principio representaba algo así como

posturas o partidos distintos o, si se quiere, divergencias de escuela y que sólo fue juzgada

como herejía porque un grupo de la primitiva cristiandad trató de imponer en favor de su

propia concepción doctrinal la pretensión de absolutismo.

K. Wegenast

II. ¿En vista de este atentado, no debe considerarse como utópica la tan pregonada

esperanza en una doctrina unitaria, inmutable y obligatoria para toda la cristiandad de

todos los tiempos, que sea como la expresión sintética de la -»fe de la iglesia? ¿Pues cómo

habría de realizarse esto si no es por el hecho de que en cuestiones que atañen a la verdad

y a la fe, un individuo (p. ej. la autoridad docente del papa) o una mayoría numérica (p. ej.

un concilio o un sínodo) destacara una tendencia como la única válida y condenara a las

demás como heréticas? Ambos métodos están ampliamente atestiguados en la historia de

la iglesia. ¿Pero han hecho posible de esa manera la suspirada unidad del cuerpo de

Cristo? La respuesta debería ser más bien negativa. Las decisiones doctrinales sólo

pudieron acallar de hecho y de una vez cualquier clase de concepción previamente

descalificada porque la gran iglesia, gracias a su posición monopolística en la época

constantiniana, podía imponer al mismo tiempo un respeto por parte de la sociedad.

Pero ese tiempo pasó ya y el que pretendiera hoy seguir esta clase de métodos no sólo

sería tildado de echar mano de prácticas medievales, sino que con toda seguridad

proseguiría en el desmembramiento del cuerpo de Cristo.

Pero la exigencia de una «autoridad doctrinal» fracasa, no sólo a nivel práctico, en

cuanto que no es posible imponerla en una comunidad postcristiana pluralista. Si dentro

del canon del NT —cuyos límites ya no es posible determinar con claridad— se hallan

enfrentados testimonios y tendencias doctrinales tan distintas como las de Pablo, Juan,

Judas y Santiago, ya sólo por esto queda excluida una armonización simplista y estática.

Sobre esta base ¿cómo se podría afirmar en serio que es posible decidir sin riesgo de error

y obligatoriamente para todos sobre cuestiones en las que está en juego la verdad,

mediante el voto de una mayoría o en virtud de una autoridad institucional? La represión

o el silenciamiento de aspectos determinados del testimonio acerca de Cristo, si es que el

Cristo viviente rige por sí mismo a su iglesia y anima su cuerpo, deberá necesariamente

—gracias a Dios— tener como consecuencia el que esos aspectos afloren de nuevo y sean

reasumidos por individuos o grupos enteros. ¿O es que los herejes o las sectas no tienen

ya razón por el hecho de que no han podido ganar para su causa ni a la mayoría ni a la

institución?

Es cierto que nosotros podemos averiguar hasta cierto punto qué es lo que enseñó

Jesús, o, dicho más exactamente, qué partes o aspectos de la doctrina judía tomó, cómo

los interpretó, y qué es lo que añadió de nuevo; pero también es cierto que una doctrina

en el sentido de un sistema de proposiciones no nos la dejó. Más bien, incluso las

afirmaciones que con mayor seguridad se remontan a él, aparecen incrustadas en el

testimonio que dan los testigos acerca de él. Pero ese testimonio no es una simple

recitación o una explicación de las palabras de Jesús o el protocolo donde quedan

registradas sus acciones, sino un anuncio (-> mensaje) que interpreta y que está determinado

en cada caso por la situación de la comunidad a la que se dirige. El objeto de ese

anuncio es Jesús como el Cristo, el revelador de Dios, como principio de la nueva

creación, del reino de Dios y del hombre nuevo: en él empezó la salvación de los que

estaban perdidos, la justificación de los culpables y la reconciliación de los que estaban

arruinados ante Dios y entre sí. Pero qué significa esto en concreto, hoy como ayer, sólo

puede determinarse en función de cada situación, o sea, teniendo en cuenta los retos que

en cada momento propone el mundo circundante y atendiendo a las posibilidades

lingüísticas de ser entendidos. Es así como se da testimonio, y este testimonio, como

expresión del mensaje y de las exigencias de Dios, lo realizaron los diversos testigos del

NT, y lo que en esto les unía no era la coincidencia de sus puntos de vista o de sus

formulaciones, sino su relación personal de fe respecto a Jesús. Ese acto de dar testimonio

es la función propia de la -> confesión de fe de la iglesia, primero en el de los mensajeros,

y luego también en una confesión de fe común expresada en fórmulas. ¿Pero cómo puede

corresponder ella a la tarea que se le ha confiado, si no examina constantemente de nuevo

todas las voces que apelan a la Escritura y a través de las cuales llega ahora a sus oídos la

voz de su Señor? Una iglesia que presta oídos únicamente a una sola voz limita sus

propias posibilidades de confesión y de predicación. El carácter temporal y el condicionamiento

a cada situación concreta de las afirmaciones doctrinales podría evidenciarse

como un auténtico enriquecimiento, si bajo la multiplicidad de aspectos apareciese

siempre el Único cuya persona es solamente el criterio de toda enseñanza.

Pero la enseñanza no es sólo «confesión» en cuanto proporciona una base dogmática

a comunidades determinadas territorial o «confesionalmente», que en el interior de las

mismas es transmitida mediante la instrucción o el diálogo. La enseñanza puede

asimismo ser considerada bajo otro punto de vista con demasiada frecuencia olvidado:

ella viene a ser el acto de reflexión sobre lo anunciado, que se realiza en el interior de la

iglesia como cuerpo de Cristo. Cuando, a base de esa reflexión, acepta el anuncio y tiene

ahí ante los ojos la confesión de la iglesia que le ha sido transmitida como un indicador

del camino, entonces examina también ella de nuevo en cada caso si las «viejas»

afirmaciones doctrinales proporcionan a la «nueva» situación del aquí y ahora una

respuesta adecuada, o sea, una respuesta según Cristo. El resultado de tal examen puede

consistir en que, a partir de la enseñanza, se suministre a la predicación un indicador del

camino, una orientación, pero al mismo tiempo se plantee a la iglesia la cuestión acerca

de una nueva confesión con relación a las nuevas tentaciones e inseguridades. Pero, para

que eso sea posible, la investigación teológica necesita verse libre de las ataduras y de los

prejuicios humanos y sentirse interiormente comprometida con el Señor de la iglesia. El

que se desprende de ese vínculo de la fe, ha traspuesto de hecho los límites de la iglesia.

La relación entre enseñanza y anuncio del mensaje se determina ante todo por el

hecho de que éste último, tras sopesar los presupuestos doctrinales, sugiere a los oyentes

de una manera clara y directa lo que ofrece y lo que elige Dios en Jesucristo, mientras que

la enseñanza, como acto, reflexiona sobre aquella y, como confesión eclesiástica que

expresa la fe de la comunidad, establece las normas para la fe y las costumbres. Y puesto

que, tanto en la enseñanza como en el anuncio del mensaje, no se trata de palabras o de

cosas sino del Señor viviente en todas ellas, la extensión y pluralidad de formas del

testimonio acerca de él ha de mantenernos alerta frente a todas las estrecheces y

limitaciones que pretendan ser algo más que puntualizaciones condicionadas por una

situación determinada, y frente a la absolutización de un sistema o una forma de

expresión particulares. La unidad de la obra del Señor aconseja, sin embargo, que, del

caos que amenaza totalmente a las concepciones doctrinales individualizadas, se avance

decididamente hacia una confesión y acción comunes, en las que encuentre su expresión

esa unidad del cuerpo de Cristo.

L. Coenen

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Entendimiento —• Razón

Escándalo

Nos encontramos aquí con dos grupos de vocablos que, si bien difieren en cuanto a su

significado fundamental, en los LXX han asumido cada uno de ellos el significado del

otro: npóaKO¡i¡xa [próskomma] y GKávóalov [skándalon]. Ambos grupos de vocablos

sólo en los LXX han adquirido una relación estrecha con la vida humana, y en su

contenido y orientación muestran la influencia del AT y del judaismo.

npóoKop.pu [próskomma] empujón, obstáculo; npooKO%r¡ [proskope] escándalo; npoo-

KÓitxm [proskóptó] empujar, escandalizar, tropezar, escandalizarse; ánpóaKonoc, [aproskopos]

irreprochable

I El verbo proskóptó, utilizado desde Aristófanes (derivado de /comeo [kóptó], empleado a partir de Homero),

significa en primer término empujar (transitivo); como intransitivo, dar un traspié, tropezar, caer; en sentido

figurado, escandalizar, dar ocasión de escándalo y escandalizarse, A partir de los LXX, el vocablo próskomma

designa la causa, el proceso y las consecuencias de la acción de escandalizar, o sea: obstáculo, empujón, caída,

perjuicio, ruina. Proskopí, a partir de Polibio (en el NT sólo aparece en 2 Cor 6, 3) designa el escándalo, la

repugnancia que lleva a escandalizarse; la ocasión y el motivo del escándalo. El adjetivo verbal aproskopos, sin

tropiezo, sin escándalo, sólo aparece raramente en la literatura profana y, a semejanza del verbo, puede significar,

o bien el que no da escándalo, irreprochable, intachable, o bien el que no se escandaliza, intacto, incólume.

II 1. Este grupo de palabras, si bien aparece ya en el griego profano, ha alcanzado por primera vez un

significado teológico relevante a través de su acepción bíblica. En la versión de los LXX reemplaza sobre todo a los

términos hebreos móqés (trampa, lazo, celada), kásal (caer, hacer venirse al suelo), y también a nágap (golpear,

empujar); no obstante, estos términos se traducen también a menudo por -> OKÍvSctlov [skándalon], üKavóalí(,o}

[skandalízo].

El pecado hace caer. Si bien el Dios de Israel preserva del escándalo y de la caída (Sal 91, 11 s) y es llamado

«roca de la fuerza y de la salvación» de su pueblo (Is 17,10; Dt 32, 15), puede ser también piedra de escándalo y de

tropiezo, que hace caer a los apóstatas y a los impíos que no tienen temor de Dios y les lleva a la perdición (Is 8,14).

El Dios de Israel es fiel, pero humilla a aquellos que no le temen ni le veneran como al Santo (cf. Sal 18, 26-28). La

causa de la caída radica en el pecado y en la apostasia de los impíos. Por eso se advierte al pueblo contra la

veneración de los ídolos paganos y, sobre todo, contra la comunidad con los gentiles que habitan la tierra de Israel,

pues eso sería para el pueblo ocasión de tropiezo (Ex 23, 33) y de ruina (Ex 34, 12).

2. La acepción veterotestamentaria de este grupo de palabras pervive en el judaismo tardío. Especialmente

frecuente son el verbo kásal (vacilar, caerse; nif.: ser empujado) y el sustantivo miksol (tropiezo, escándalo) en los

escritos de Qumrán f-> OKávSttlov [skándalon]).

III Enlazando con el AT, este grupo de palabras se refiere en el NT (próskomma, 6

veces; proskóptó, 8 veces; aproskopos, 3 veces; proskope, una vez) a la imagen del obstáculo

o piedra de tropiezo y de la caída. Los sentidos que adquiere en los distintos contextos los

podemos distribuir en los cuatro grupos siguientes:

1. Cristo permanece obediente a Dios y fiel a su misión. Por eso, ni Satán (que apela

al Sal 91, 11 s y dice que Jesús, en cuanto Hijo de Dios, no tropezará en ninguna piedra:

Mt 4,6) ni la amenaza de muerte de los judíos en Jerusalén (Jn 11, 7-10: el único pasaje de

la literatura joanea en que sale una palabra de este grupo) pueden hacerle caer ni

apartarle de su cometido mesiánico.

2. Cristo es la piedra fundamental que soporta el edificio de la comunidad, pero

también la piedra de escándalo, la piedra de tropiezo (Rom 9, 33 y 1 Pe 2, 8, con

referencia a Is 8,14; 28,16 y Sal 118, 22; NB traduce: piedra de obstáculo y obstáculo de

la piedra). Esto explica por qué muchos hombres (p. ej. muchos judíos) no alcanzan la

salvación: cuando el hombre le rechaza a él y a su mensaje incurre en la eterna

condenación (cf. también Le 2, 34).

3. Una cuestión diferente es si el discípulo de Jesús puede ser ocasión de escándalo

para otros. Pablo ordena expresamente (Rom 14, 13.21 y 1 Cor 8, 9) a los fuertes o

maduros en la fe que no den escándalo a los débiles y que procuren no dañar la

conciencia de ellos. La libertad, que encuentra en sí misma su propia justificación, no

debe ser ocasión de pecado para el otro. Lo reclama el amor. El que daña la conciencia de

otro pone obstáculos al evangelio (cf. 1 Cor 9, 12 s. 19 s). Pablo generaliza aún más

cuando dice: «No seáis objeto de escándalo ni para judíos, ni para griegos, ni para la

iglesia de Dios» (1 Cor 10, 32).

4. Especial énfasis se da a la conducta irreprensible del cristiano en relación con la

venida de Cristo. Pablo ruega a Dios por los cristianos de Filipos, para que él les

conserve genuinos y sin tacha (Flp 1, 10). Aquí, Pablo alude no solamente a un

comportamiento ético externo, sino al modo de ser del hombre que vive en comunión con

Cristo (v. 9). Pero esta súplica encierra también una exhortación a la comunidad. El

cristiano, al igual que Pablo, ha de «esforzarse por conservar siempre una conciencia

irreprochable ante Dios y ante los hombres» (Hech 24, 16), es decir, una conciencia no

dañada por el pecado.

J. Guhrt

oxáváocAov [skándalon] contrariedad, escándalo; aKOívdahXco [skandalízd] escandalizar,

desconcertar

I El sustantivo skándalon, cuyo radical significa impulsar hacia arriba, cerrar de golpe, designa originariamente

el cierre de una trampa. En los escritos extrabíblicos no se usa en sentido figurado; sí en cambio el sustantivo

derivado oKavóálnSpov [skandáléthron] (p. ej. una pregunta capciosa). El verbo skandalízd no se utiliza en los

escritos extrabíblicos.

II 1. El significado fundamental de ambos vocablos ha sido acuñado a través de su uso en la Biblia (el

contenido del concepto bíblico dista mucho del que tienen estas palabras en el griego profano). La versión de los

LXX los emplea sobre todo como traducción de los términos hebreos móqes, trampa, lazo (cf. Am 3, 5); en sentido

figurado, ocasión de ruina (Sal 140,6; 1 Sam 18,21) o de pecado (Jos 23,13; Jue 2, 3; 8, 27; Sal 106, 36; 141,9) y miksó,

obstáculo con el que se tropieza (Lv 19, 14); en sentido figurado, ocasión de infortunio (Sal 119, 165) o de

remordimiento de conciencia (1 Sam 25, 31).

2. En el judaismo tardío, con su acentuada separación entre justos e impíos y con su religión legalista, estos

últimos significados adquieren peculiar importancia. En los escritos de Qumrán aparecen a menudo las palabras

kásal (tropezar; hif. ser ocasión de tropiezo) y miksol (tropiezo, escándalo). Los espíritus de Belial intentan hacer

caer a los hijos de la luz (1QS 3, 24). En cambio en la palabra de Dios no hay escándalo posible. Este grupo de

palabras se convierte así en una expresión metafórica para significar pecar, inducir al pecado, pecado.

III El uso neotestamentario de estas palabras viene determinado por el del AT y el

del judaismo tardío. Con frecuencia el NT enlaza directamente con textos veterotestamentarios:

Mt 13,41 con Sof 1, 3; Mt 24,10 con Dn 11, 41; Rom 9, 33 y 1 Pe 2, 6-8 con Is

Escándalo (aKávdoíXov) 98

8,14 y 28,16. Es Mt quien echa mano con más frecuencia de este vocabulario; luego viene

Le, que menos enraizado en el judaismo no las usa tanto; de todos modos, la idea del

escándalo se encuentra también en él, aunque expresada con otras palabras (compárese

p. ej. Le 18,13 con Mt 13, 21). Le 2, 34 contiene la idea del escándalo en su forma pura, si

bien no aparecen estos vocablos.

La idea originaria de la «trampa» sólo se encuentra en Rom 11, 9, que cita el Sal 69,

23; por lo demás, el vocablo skándalon está bastante próximo a la imagen de la piedra (o

del obstáculo) que hace que uno tropiece. Así se convierte en sinónimo de -> npóaKo^jxa

[proskomma] (Rom 9, 33; 1 Pe 2, 8). Pero al hablar de la incitación al pecado se repite a

menudo el significado de tropiezo, trampa (p. ej. Ap 2, 14).

1. Dejando aparte Rom 11, 9, podemos distinguir los siguientes significados:

a) El sustantivo designa el escándalo como ocasión de pecado; incitación a la

apostasía y a la incredulidad (p. ej. Mt 18, 7; Ap 2, 14; Rom 14, 13; 16, 17; referido a

personas: Mt 13, 41; Mt 16, 23: Pedro; Rom 9, 33 y 1 Pe 2, 8: Jesús); pero también el

escándalo como aquello que escandaliza, como algo que choca o indigna, que provoca la

protesta o la indignación, que constituye un impedimento para la fe (1 Jn 2, 10; 1 Cor 1, 23:

Cristo crucificado; Gal 5, 11: la cruz; Mt 13,41: los escándalos que hay en el reino del hijo

del hombre).

b) Análogamente, el verbo significa inducir al pecado, dar escándalo, en Mt 5, 29 s

(miembros corporales como sujeto); Mt 18, 6 (a los pequeñuelos); 1 Cor 8, 13 (a los

débiles); en pasiva, escandalizarse, caer, ser inducido o seducido: Mt 13, 21; 24,10; Jn 16,1;

2 Cor 11, 29; escandalizarse en Jesús: Mt 11, 6; 13, 57; 26, 31.33. Por último: irritar,

encolerizar, desconcertar, suscitar oposición: Mt 17, 27; Jn 6, 61; en pasiva: Mt 15, 12 y tal

vez 2 Cor 11, 29.

2. a) El NT pone de relieve que Jesús mismo es continuamente ocasión de

escándalo (aKavda/JCo/j,ca EV zm [skandalízomai en tini] se refiere siempre a él). Sus

discípulos se escandalizan ante el anuncio de su pasión (Mt 26, 31), ya que esta

humillación extrema del Señor es para ellos algo incomprensible. Cuando Pedro alude a

esto en Mt 16, 22, es rechazado por Jesús como si fuese el mismo Satán. También es Jesús

ocasión de escándalo para Juan bautista (Mt 11, 3-6), ya que Juan esperaba de él una

actuación mesiánica diferente. Y los fariseos se escandalizan de la doctrina de Jesús (Mt

15,12), ya que contradice a su concepción de la ley, a su religiosidad meramente exterior.

Cuan radicalmente hay que entender el escándalo de los fariseos, resulta claro cuando

vemos que Jesús les llama «cizaña», que es arrancada (v. 13, cf. Mt 13, 24 ss, cf. infra).

b) El hecho de escandalizarse en Jesús está motivado por la cruz (1 Cor 1, 23) que

hace vana toda humana sabiduría y excluye toda contribución del hombre a la salvación

(Gal 5, 11: la circuncisión). Este irritante escándalo ha de llevarlo siempre consigo el

evangelio; de lo contrario, dejaría de ser mensaje de salvación.

c) El hecho de escandalizarse en Cristo obedece al designio de Dios. La cita:

«Mirad, coloco en Sión una piedra de obstáculo, una piedra de escándalo» (Rom 9, 33; la

cita es una combinación de Is 8,14 y 28,16), se refiere (al igual que 1 Pe 2, 8: «Piedra para

tropezar y roca para estrellarse») a Cristo. Este testimonio de la Escritura explica por qué

los judíos han sido excluidos en un principio de la salvación, pero no para siempre (Rom

9-11), y por qué los incrédulos rechazan totalmente a Jesús (1 Pe). En el escándalo se nos

muestra uno de los aspectos de la elección de Dios (cf. 1 Pe 2, 8: ese es su destino; también

Le 2, 34).

La incredulidad hace que Jesús y su evangelio sean ocasión de escándalo o de pecado,

ya que la salvación que él viene a traer no responde a las expectativas humanas. Pues el

que cree en él no será confundido (Rom 9, 33b; 1 Pe 2, 6b); sólo puede escandalizarse en él

el que no cree (2, 8). Lo que hace que Jesús se convierta en ocasión de perdición para el

hombre es su ceguera. Esto puede decirse p. ej. de los fariseos (Mt 15, 14), o del hombre

que camina en tinieblas (1 Jn) que no ama a su hermano; pues no hay escándalo en aquel

que ama a su hermano (1 Jn 2,10.11). Para muchos discípulos, las palabras que el Señor

dice sobre su cuerpo en cuanto comida para la vida eterna son «duras», les desconciertan

(Jn 6, 60.61), de tal manera que muchos se apartan de él (v. 66 ss). Este comportamiento

de los discípulos es culpable. Sólo ven en Jesús la carne («la carne no sirve para nada»,

v. 63).

En su discurso escatológico, Jesús habla sobre todo de los escándalos del fin de los

tiempos. Muchos no podrán soportar las tribulaciones que vendrán sobre la iglesia, se

extraviarán y renegarán de su Señor (Mt 24, 10). Entonces se verá quién es el que

realmente ha permanecido en la fe. Mt 13, 41 ha de entenderse también en un sentido

escatológico; con el vocablo «escándalo» se alude aquí a ciertas personas, a saber, los

hijos del maligno (v. 38), los obradores de iniquidad. Están separados del reino y de los

creyentes, pero permanecen siempre activos en medio de ellos.

Así pues, el verdadero carácter del escándalo aparece a partir de la perspectiva

escatológica: lleva a la perdidición eterna, a la exclusión del reino de Cristo. Pero el

escándalo está ya presente desde ahora y prepara el desenlace definitivo.

Por eso, en los discursos de despedida de Jesús de Jn 16,1 encontramos nuevamente y

de un modo explícito una exhortación a los discípulos a que no se escandalicen en él:

«Esto os he dicho para que no os escandalicéis». Con ello Jesús alude especialmente a la

promesa del «consolador» (15, 18-27), pero también a toda su predicación (Jn 6, 63). El

que le escuche, el que recuerde sus palabras mediante el espíritu y preste atención a la

obra salvífica de Jesús (Mt 11, 6), superará el escándalo. La oración del Señor por los

suyos (Le 22, 31 s) también preserva de la caída.

3. Pero junto al escándalo del evangelio, que no hemos de pasar por alto, existe

también un escándalo humano que ha de ser evitado. Ciertamente, los escándalos son

necesarios (Mt 18, 7b; Le 17,1), forman parte del mundo, lo hacen madurar para el juicio,

pero ¡ay del hombre por quien viene el escándalo! (Mt 18, 7). Esto se refiere sobre todo al

escándalo dado a los «pequeñuelos» que creen en Jesús (Mt 18, 6 par). Evidentemente,

aquí no se piensa sólo en los niños, sino también en todos aquellos que, por su desamparo

frente a los poderosos y a los fuertes, necesitan de una ayuda especial por parte de la

comunidad. A estas personas débiles, necesitadas de ayuda, que se vuelven a Jesús, puede

dárseles fácilmente ocasión de escandalizarse de él. El que hace esto se granjea su propia

ruina. De aquí la exhortación a los fuertes a no dar ocasión de escándalo a los débiles

(Rom 14, 13.21; 1 Cor 8, 12), ya que ello precipita a los hermanos en la ruina y destruye la

obra de Dios (Rom 14, 20).

Tampoco el hombre debe ser para sí mismo ocasión de pecado, de tal manera que su

acción (Mt 5, 30: «si tu mano te escandaliza») o su reflexión (5, 29: «si tu ojo te

escandaliza») le aparten de Dios. Por consiguiente, la amputación de una parte del

cuerpo no hay que entenderla aquí literalmente; lo que hay que erradicar es aquella

inclinación del hombre que, en el encuentro con su entorno, es para él ocasión de

condenación (Mt 5, 29 s par). Asimismo hay que tener en cuenta el escándalo que pueden

ocasionar las doctrinas erróneas, es decir: no hay que dejarse seducir por ellas (Rom

16, 17).

J. Guhrt


PARA LA PRAXIS PASTORAL_ESCANDALO

Es curioso que el grupo de palabras relacionadas con skándalon aparezca con mucha

más frecuencia en el NT (15 veces el sustantivo, 29 el verbo) que el grupo de próskomma,

siendo así que en la versión de los LXX ambos grupos están bastante equilibrados. Esto

se explica porque Mateo y Marcos —que se mueven con toda naturalidad dentro de la

mentalidad hebrea— utilizan ellos solos el verbo skandalízb 22 veces en los logia de Jesús.

En cuanto al contenido de ambos grupos de palabras, la diferencia sutil que existe entre

ellas consiste en que próskomma significa más bien el escándalo —dado de antemano o

creado voluntariamente— que amenaza al hombre, pero que éste puede evitar o eludir

mediante un comportamiento adecuado (cf. Jn 11 9.10), mientras que skándalon y

<7fcav<5ali'(£!v [skandalízein] se refieren a algo —casi como un ser viviente— que se le

acerca y, por así decirlo, hace presa en él.

Ambos términos (que aparecen juntos con cierta frecuencia, tanto si se trata del

sustantivo como del verbo, p. ej. en Rom 14, 21) encierran la idea de una amenaza para la

fe, sea ésta ya consolidada o incipiente. El escándalo es inevitable cuando es ocasionado

por Cristo y su palabra (1 Pe 2, 8; es digna de notar la expresión: «ése es su destino»), pues

el camino de humillación escogido por él puede resultar incomprensible para los

hombres, incluidos los discípulos: Cristo crucificado es skándalon (1 Cor 1, 23), néipa

(TKixvdá/'iOV [pétra skandálou], —> piedra para tropezar y ÁíSoq %poGKÓp.p.axoc, [Hthos

proskómmatos], —> roca para estrellarse (1 Pe 2, 8; Rom 9, 32). Sin embargo, el escándalo y

el tropiezo pueden y deben ser evitados a toda costa cuando tienen su raíz en la maldad,

obstinación, egocentrismo y arrogancia humanas (cf. supra). Esto lo ha formulado Pablo

con todo rigor en 1 Cor 10, 32: la conducta de los cristianos no ha de ser motivo de

escándalo ni para los gentiles, ni para los judíos, ni para la iglesia (cf. 2 Cor 6, 3 y Flp 1,10).

La palabra «escándalo» está ciertamente sacada del vocabulario bíblico. Pero, tanto

escandalizar como la expresión dar mal ejemplo, no sólo pertenecen ya a la esfera de lo

moral sino que (incluso dentro de la comunidad cristiana) se usan al nivel empírico en el

que se mueve el hombre de la calle. Y así se habla p. ej. del «escándalo del siglo». Pero si

no ha de existir en la vida humana lugar para el escándalo auténtico, si ha de evitarse a

todo trance la seducción que se apoya en la peculiar condición del hombre, sin embargo

hay que estar igualmente alerta para que no logre implantarse en la comunidad la

dictadura de la mojigatería, la tiranía de los escrupulosos. ¿No equivaldría esto, a fin de

cuentas, a una especie de «teledirección» psicológica del hombre, orientada en este caso

de un modo hasta cierto punto negativo, que desembocaría en un talante apático y

amorfo y que conduciría en último término a la asfixia de la propia vida? ¿No renunciamos

con ello a la decisión por miedo de que la mala voluntad pueda a la postre

escandalizarse de todo?

Sólo dándole la vuelta a la pregunta llegaremos a la respuesta correcta: los cristianos

han de evitar los escándalos, de forma que, con respecto a la comunidad, los demás sólo

puedan hallar motivo de escándalo en Cristo y en el evangelio. Cuando haya desaparecido

la multitud de escándalos, entonces podrá surgir en medio el auténtico escándalo.

¿Pero es esto lo que ocurre en la cristiandad actual? Si el hombre ya de entrada tropieza

con formas anticuadas del lenguaje o de la liturgia ¿cómo queremos que llegue a

encontrarse con la cruz de Cristo? ¿Provoca hoy escándalo la comunidad cristiana

porque, en un mundo que tiende al egoísmo y al medro personal, se caracteriza en su

relación con los demás por la entrega y el servicio, y se la puede reconocer porque vuelve

su rostro hacia aquellos que viven alejados de Dios, hacia los extraviados, hacia los

moralmente marginados, y les da cobijo? ¿O más bien se escandalizan los que no son

cristianos y los que desearían serlo de su seguridad autosuficiente, de su actitud egoísta y

de las barreras que ha levantado alrededor de ella? ¿De qué se escandalizan los hombres:

de la pobreza vivida por amor de Cristo, o de las posesiones y recursos financieros de la

iglesia? ¿De la solidaridad de los cristianos con aquellos que buscan y con los que andan

desorientados, o de su pedantería arrogante? El sufrimiento constituye un escándalo para

el mundo; ¡pero el sufrimiento por amor de Cristo, no el que se deriva de un compromiso

político que persigue las más elevadas ambiciones humanas en nombre de Cristo!

Al hablar del escándalo hay que tener muy presente esto: es menester que el escándalo

recupere su propio peso específico cristiano, el que le viene del problema-Cristo y que se

traduce hoy en el problema de saber si los cristianos son honestos, son sinceros

(-> verdad), son auténticos discípulos de Jesús para quienes la santidad no es una palabra

vacía de sentido. Desde el punto de vista bíblico, el escándalo está enraizado en Cristo y

se distingue por un auténtico -> seguimiento. Este marca el límite entre fe e incredulidad.

Ahora bien, el auténtico escándalo sólo puede ser provocado por aquellos cristianos que

viven una vida santa y veraz y llevan su actitud de obediencia a sus últimas consecuencias.

L. Coenen

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Esclavo

Los grupos de palabras aquí reunidos expresan, cada uno a su manera, la dependencia y

sumisión violenta de los hombres: aixuálcotoc; [aichmálótos] designa al prisionero de

guerra, óéa¡Moq [désmios], al encadenado, dovloQ [doülos], al esclavo y £,vyóq [zygós], el

yugo que tienen que llevar los animales o los esclavos. Mientras que en sentido literal

todos estos conceptos tienen significación negativa y peyorativa (en contraposición a

-> señor), en sentido figurado pierden en parte el sentido de violencia e incluso pueden gozar

de un matiz positivo: dependencia no ha de entenderse sólo como alienación heterónoma,

sino también como autorrealización. De este modo SEO/ÍÓQ [desmós] y aóvóea^oQ

[syndesmos] pueden designar una vinculación liberadora, dovleía [douleía], el servicio a

la comunidad y zygós, el yugo de la sabiduría. De aquí se desprende la posibilidad de

tomar el grupo de palabras doülos como expresión de la relación de los hombres para con

Dios. -* Servir; -> libertad.

odXfiáAcúTog [aichmálótos] prisionero de guerra; OLÍIH<XXCÚXÍL,O) [aichmalótízó] hacer prisionero;

xix/ualcoTEVci) [aichmalóteúó] llevar a la cautividad; odx/j.ocÁojcn'a. [aichmalósi'a]

cautividad

I Aichmálótos (desde Esquilo) significa propiamente el que ha sido hecho prisionero a punta de lanza (de alxM

[aichmé], jabalina, lanza; después también guerra; y de áÁioKOfiai [halískomai], tomar prisionero). El verbo más

reciente aichmalótízó significa hacer prisionero de guerra, tomar prisionero; aichmalóteúó, llevar a la cautividad.

Pertenece también a este grupo el sustantivo aichmalósi'a, cautividad (de guerra).

II 1. Aichmálótos aparece en los LXX 25 veces y generalmente traduce formas de las raíces sábah, llevar

cautivo (Nm 21, 29; Is 14, 2) o gáláh, ir al destierro (Am 6, 7; Is 5, 13 y passim). Más frecuentemente (130 veces) se

encuentra en los LXX el sustantivo aichmaldsía como traducción de s"bl, cautividad, los cautivos, o de otros

derivados de la raíz sábah o de góláh/gálüt, expulsión, destierro, exilio. Designa generalmente la cautividad de

Babilonia o los exilados (Ez 1, 1-2; Is 45, 13; Jer 1, 3 etc.). Las mismas raíces hebreas se traducen a veces por los

verbos aichmaloteúo y aichmalotizo con el significado de llevar a la cautividad.

2. Originariamente Israel no conoce prisioneros de guerra. En la guerra santa se da solamente la completa

aniquilación del enemigo mandada por Yahvé (p. ej. Jos 6, 17-21; 1 Sam 15, 3). El prisionero de guerra se destina

sólo a este fin (cf. Jue 7, 25 s). Sin embargo aparece ocasionalmente la conservación del enemigo (Jos 6, 22 s; 1 Sam

15, 8 s), asimismo la venta para la esclavitud; las mujeres figuran con frecuencia únicamente como botín de guerra

(Gn 34, 29; Nm 31, 9; Dt 21, 10 ss). El problema de los cautivos se presenta sólo con el exilio, es decir, con la

deportación de grupos enteros de población israelita llevada a cabo por asirios y babilonios. El terror de los

israelitas a la cautividad se basa no sólo en la deportación entre gente que se comporta de manera brutal y hostil.

El destierro del país propio significa sobre todo la pérdida de la salvación, que Yahvé había prometido y concedido

a Israel como prenda de su alianza. Vivir en país ajeno significa, por tanto, ser separado de la comunidad con el

creador y garante de la propia existencia (cf. Sal 137, 1 ss). El israelita entiende tradicionalmente el destierro y el

cautiverio como castigo de la ira de Dios (En Jer 15, 2 aichmaldsía ocupa un puesto junto a la muerte [o la peste], la

espada y el hambre; cf. Sal 79, 8 s).

III En contraposición con la abundancia de citas del AT, en el NT aparecen las

palabras de este grupo sólo en ocho ocasiones.

1. Al miedo a la cautividad en el AT corresponde en la apocalíptica neotestamentaria

la deportación bajo los paganos como castigo de Dios hasta que se cumplan los

tiempos (Le 21, 24). Es significativo que en Le 4, 18 (con referencia expresa a Is 61, 1) se

enumere la liberación de los cautivos como uno de los hechos característicos de salvación

que realiza Jesús. Según la comprensión neotestamentaria, la acción liberadora de Jesús

abarca, tanto la facilitación y mejora de las relaciones humanas como el encuentro

reconciliador de Dios con los hombres. Con fuerza expresiva esencialmente más suave

que en su significado original se encuentra aichmaldsía en dos citas: Ap 13, 10; Ef 4, 8. En

2 Tim 3, 6 aichmalotizo significa todavía cautivar sin determinar más.

2. Pablo echa mano de la expresión militar aichmalotizo en toda su sombría

hondura para poner de relieve el inevitable abandono de los hombres a la douleia (-> art.

dovlog [doülos]) del pecado. Por otra parte el comprender aichmalotizo en el sentido de

militia Christi le facilita su comprensión de la vida nueva como un definitivo estar unido

al kyrios: «Sometemos todo entendimiento a la obediencia de Cristo» (2 Cor 10, 5).

3. Aludiendo a que estuvieron juntos en prisión (-> art. deapóq [desmós]) designa

Pablo como synaichmálótoi, compañeros de cautiverio, a distintos cristianos especialmente

cercanos a él (Rom 16, 7; Col 4, 10, Flm 23).

H.-G. Link / R. Tuente

Seapeúco [desmeúó] atar, encadenar; déapr\ [désmé] fardo, hatillo; déap.wQ [désmios]

prisionero; ósopóq [desmós] cadenas, cautividad; bza\noxr\pio\ [desmóterion] prisión;

bzcpá>xr\c, [desmotes] prisionero; bzapocpvXaS, [desmophylax] carcelero; aóvbzapoq

[syndesmos] lazo, vínculo de unión

I La raíz Ssop:- [desm-] contiene la significación fundamental de atar; desmeúo (a partir de Eurípides) significa

unir, atar; désme (a partir de Demóstenes) designa un conjunto de objetos atado y formando un fardo, un paquete o

un hatillo; désmios (desde los trágicos) indica el encadenado o prisionero; desmós primeramente (en Homero)

significa las cadenas, después el cautiverio, la prisión; desmotérion es la cárcel (desde Herodoto) y desmates, el

prisionero (desde Esquilo); desmophylax es el carcelero (Luciano). Syndesmos (a partir de Eurípides) supone o la

atadura que retiene o el medio de unión, o sea, el lazo, el vínculo de unión. Todas las palabras de este grupo significan

un hecho real, no espiritualizado: la unión que retiene o la unión que libera.

II La palabra de este grupo más empleada en los LXX es desmós; traduce ordinariamente la palabra hebrea

'asar, atar, encadenar, o moser, los grillos, las esposas.

1. En el AT aparece en primer plano el sentido objetivamente real: se atan las gavillas (Gn 37, 2: desmeúo), un

asno se ata a una parra (Gn 49, 11), José es metido en la cárcel (Gn 39, 22: desmotérion), Sansón es atado con

cuerdas (Jue 15, 13 s: desmós). El hombre del AT es humillado con cadenas y ataduras, por eso la liberación de la

cautividad forma parte de la esperanza de salvación: «Decid a los presos: salid; y a los que moran en las tinieblas:

venid a la luz» (Is 49, 9; cf. también 42, 7). El canto de acción de gracias de los liberados recuerda la esclavitud en

Egipto: «Y los sacó de las tinieblas y de las sombras de muerte, rompiendo sus cadenas. Rindan homenaje a Yahvé

por su piedad» (Sal 107, 14; cf. 116, 16).

2. Igualmente que -> £vyóq [zygós] puede emplearse también desmós para indicar la verdadera relación y

alianza entre Dios y el hombre. Oseas habla de los lazos del amor divino (Os 11, 4). Jeremías se queja del pueblo

apartado de Dios, que ha roto las cadenas de Dios (Jer 2, 20; 5, 5; véase la relación de desmós con Sixpptíyvvpi

[diarrígnymi], romper en Sal 2, 3; Nah 1, 13 y passim).

III En el NT aparecen desmós (18 veces) y désmios (16 veces) principalmente en los

sinópticos (sobre todo en Le y en Hech) y en los escritos paulinos. También aquí

prevalece el sentido real y no el espiritualizado.

1. De un modo semejante a Sansón, el poseso de Gerasa rompe sus cadenas (Le 8,

29). Pilato acostumbra a soltar un preso en las fiestas del pueblo (Mt 27,15 s); por medio

de un terremoto se sueltan los grillos de los presos en la cárcel de Filipos (Hech 16, 25 ss).

Y, sobre todo, se encuentra desmós en conexión con los sufrimientos de Pablo. En su

discurso de despedida dirigido a los presbíteros de Efeso habla Pablo de las cadenas y

tribulaciones que le esperan en Jerusalén (Hech 20, 23). Lucas describe detalladamente la

detención de Pablo (Hech 21, 18 ss; cf. la denominación ó Séofiiog YlavÁoc; [ho désmios

Paulos] en 23, 18; 25, 14.27; 28, 17), pero acentúa también lo desmesurado de su

cautividad (Hech 23, 29; 26, 31) para presentar al apóstol como modelo del mártir que

sufre sin culpa.

2. Pablo se designa ocasionalmente en sus cartas de la cautividad como óéanioq

Xpxaxoñ 'InaoS [désmios Christoü Iésoü] (Flm 9; cf. Ef 3, 1; 4, 1; genitivo de autor, de

cualidad, de posesión). En Flp pone su cautiverio en relación con Cristo y el evangelio

(Flp 1, 7.13.14.17). La importancia que Pablo le atribuye radica en que sirve a la

continuación y propagación del evangelio: por una parte, en la cárcel y fuera de ella se

sabe que él lleva sus cadenas a causa de Cristo; por otra parte, mientras él está preso, los

demás hermanos se atreven a anunciar con tanto menos miedo el evangelio de Cristo.

3. De vez en cuando se encuentra desmós también en sentido figurado. De este modo

se describen la mudez (Me 7, 35) o la cojera (Le 13, 16) de los hombres como si fuesen

cadenas que atan. Este estar atado no se debe únicamente a condiciones físicas; su razón

más profunda está, según la concepción neotestamentaria, en influjos del demonio. En Ef

4, 3 se señala la -> paz, y en Col 3,14 el -» amor como el syndesmos, el vínculo divino que

une a los creyentes entre sí (cf. Os 11, 4) y los libera.

H.-G. Link

 

óoñloq [doülos] esclavo; douÁeíoc [douleia] esclavitud; SOOÁEÜÜ) [douleúo] estar sometido,

servir

I La dignidad del griego ático consiste en su libertad personal. La esencia de tal libertad consiste en «disponer

de sí mismo independientemente de los demás», en «vivir como se quiere». Esta conciencia de libertad está

determinada por su contrario en los bárbaros y esclavos. El doülos «no se pertenece por naturaleza a sí mismo, sino

a otros» (ThWb II, 265 ss). Puesto que a causa del douleúo se elimina la autonomía humana y la voluntad propia se

somete a otra extraña, al hombre griego sólo le queda repulsa y desprecio hacia el servicio y la situación del

esclavo. Es cierto que el doülos tomaba parte en las preces familiares y no siempre era tratado «como un bárbaro»,

sino también humanamente (Menandro) y en Eleusis tenía los mismos derechos; pero, en conjunto, la vida del

esclavo estaba marcada por su ineludible deber de servicio en la comunidad familiar y en la esfera pública. El ideal

de la libertad encuentra en Platón (Leg. IV, 715d) su limitación, frente a la arbitrariedad de los sofistas, en el vd/íog

[nomos] (-> ley), que garantiza la existencia de la polis independiente. Solamente cuando se trata de ¿ooleiíeiv TOÍQ

VÓ/ÍOIQ [douleüein tois nómois], servir a las leyes, tiene un sentido positivo este grupo de palabras relacionadas con

doülos, sentido que es honorable. El pensamiento del servicio a los dioses sale a flote por primera vez en los estoicos

cínicos (Epicteto, Diss. III, 22, 69; 22, 82.95). Sin embargo, es significativo que el concepto ÓOSIOQ ZOV Seoo [doúlos

toú theoü] falte en Epicteto; a las palabras relacionadas con doülos se les profesa el odio hacia lo despreciable.

Precisamente la libertad de toda atadura interior y exterior es la meta del culto a Dios (Epicteto, Diss. III, 22, 49).

Análogamente el sabio estoico ha de librarse de la obligación del servicio a la comunidad (cf. el pensamiento

estoico sobre el cosmopolitismo), de forma que ha de presentarse sirviendo libremente al prójimo. Es propio del

pensamiento griego que el hombre solamente encuentra su dignidad en el conocimiento de sí mismo y en el libre

desarrollo de sus facultades, y, de este modo, douleüein es considerado como dependencia, sumisión, falta de

dignidad y como algo despreciable (Epicteto, Diss. IV, 1, 7 ss).

II 1. El grupo de palabras doúlos en el AT, con pocas excepciones (p. ej. Is 52, 13: Ttcüc, [país], siervo [de

Dios]) traduce la raíz 'bd y sus denominativos. Estrechamente ligado con este concepto y principalmente por razón

de la experiencia de la esclavitud de Egipto (OIKOQ SooleÜ!; [oíkos douleias]: Ex 13, 3.14), siempre viva en la

conciencia del pueblo, este grupo de palabras, a diferencia de otros términos sinónimos (p. ej. éiaKovéw

[diakonéo]), apunta sobre todo al servicio como esclavo, por tanto, a lo que se considera como limitación o, al

menos, como servicio y sumisión de una persona que está completamente supeditada a un superior. Asimismo el

recuerdo de la esclavitud en Egipto determina igualmente (Dt 15,12 ss) la conducta del israelita libre para con los

esclavos hebreos ('ebed 'ibri: Ex 21, 2). Existían leyes para el trato y emancipación de los esclavos judíos de

nacimiento. Solamente estaban a disposición del señor en cuanto al trabajo; en lo demás su persona permanecía

intocable (cf. Ex 21, 2-11; Lv 25, 35 ss; Dt 15,12 ss). En cambio el esclavo cananeo, no judío ('ebed k'na'ani; cf. Lv

25, 44 ss), tenía el mismo valor (ca. 65 DM) y trato que los bienes inmuebles. Según la concepción común en el

oriente de entonces, como esclavo, era considerado indigno, como si fuese sin más un perro despreciable, no tenía

ningún derecho absolutamente (era una «cosa») y se podía ceder o poner en venta a capricho del señor («los

esclavos son como el ganado»). En este sentido el término doúlos sirvió también para expresar la relación del

subdito con el rey en la monarquía despótica del próximo oriente. El poder absoluto del dominador está frente a la

más profunda sumisión y dependencia del esclavo. El que se confiesa doúlos, se reconoce bajo un poder extraño.

Hasta el empleado de mayor categoría, el visir, es frente al rey un siervo. De este modo el título de siervo puede

llegar a ser honorable y lo llevan en el AT hombres importantes como Moisés, David o los profetas; se llaman

«siervos de Dios».

2. Esta terminología ceremonial y cortesana (espec. en los libros de los Reyes) se usa en el lenguaje cultual

para determinar la relación del hombre con Dios. Douleúo és la expresión más frecuente en el servicio divino (Jue 2,

7; 2 Cr 30, 8; el sustantivo '"bodáh significa el servicio divino o acto de culto a Dios). El que reza se expresa frente a

Dios (frecuentemente en los salmos: tu siervo) como el que humildemente frente al rey se confiesa «tu siervo» (caso

típico en 2 Sam 9, 8). El israelita es consciente de la infinita distancia y, a la vez, de la completa sumisión a su Dios,

cuando se designa a sí mismo doülos de este KvpwQ [kyrios] (Sal 122, 2; cf. a este respecto la concepción griega de la

relación entre el hombre y Dios como parentesco icatá q>vaiv [katá physin], por -> naturaleza). El que uno esté

valorado como doúlos depende de si reconoce o no al kyrios, por lo tanto se funda en la relación a Dios. Yahvé sale

al encuentro de su pueblo como juez y como salvador. Por esto el concepto doúlos comprende después, como antes,

la idea de una sumisión incondicional, pero pierde el carácter de una indignidad ignominiosa. En virtud de una

elección especial llega doúlos a convertirse en un nombre honroso (Sal 88, 3). Esta comprensión amplia del doúlos

tiene sus efectos en las relaciones con los compatriotas. Quien honra a Yahvé, que se ha escogido un pueblo, se

reconoce a la vez solidario de su comunidad.

3. En el judaismo tardío palestinense prosigue el uso del AT. Junto al uso profano de estas palabras, se

encuentran las expresiones «servicio de Dios», «servir a Dios», «siervo de Dios», tanto en la esfera esenia como en

la rabínica. En el judaismo helenista (Filón) se muestra, sin embargo, el influjo del pensamiento griego. El uso del

grupo de palabras doúlos aparece como contraindicado, reducido o totalmente evitado. Por el mismo tiempo el

grupo de palabras doúlos tomó un nuevo significado en la comprensión dualista del mundo propia de la gnosis. El

hombre, enajenado de su patria luminosa, se encuentra en la douleía de poderes cósmicos, en la «servidumbre de la

corrupción» (cf. Rom 8, 21). En el sistema del dualismo del espíritu y la materia aparece el hombre en su funesto

encadenamiento a la materia. El yo apresado en el mundo bajo el imperio de los sentidos, de los impulsos y de la

voluntad, se convierte en enemigo y cárcel del hombre, de la que el prisionero no puede librarse y salir por sí

mismo.

III 1. En el NT el grupo de palabras doúlos aparece en las cartas paulinas con

mucha mayor frecuencia que en los demás escritos. También se encuentra muchas veces

en Mt, menos en Le, Hech y Ap, alguna vez en Me y Jn y apenas en las cartas pastorales y

en las católicas.

2. a) En la investigación de los matices de significado hay que plantear en primer

lugar el problema de la postura neotestamentaria con respecto a la condición sociológica

de los esclavos. Es cierto que al esclavo corresponde ocasionalmente una posición

elevada y responsable (Mt 24, 45), pero el esclavo está obligado a una obediencia total y

absoluta a su señor (Mt 8, 9). «Nadie puede estar (en cuanto esclavo) al servicio de dos

amos» (Mt 6, 24). A su trabajo no se debe ni paga ni gratitud; no hace más que lo que,

como esclavo, tiene que hacer (Le 17, 7-10). El señor puede ejercer su ilimitado poder de

decisión sobre un esclavo adeudado, tratándole con generosidad (Mt 18, 27) o con un

castigo sin misericordia (Mt 18, 34; 25, 30). La valoración corriente de la condición del

esclavo como una clase despreciable y baja se encuentra en el NT únicamente porque en

las parábolas de Jesús el concepto doúlos se refiere al hombre especialmente en su

relación para con Dios. A la distinción sociológica de señor y siervo, de libre y esclavo no

opone el NT ninguna resistencia. Repetidamente se ruega a los esclavos que en todas las

cosas sean obedientes a sus señores, incluso a los inhumanos (1 Pe 2, 18; cf. las

recomendaciones en Col 3, 22; Ef 6, 5; 1 Tim 6, 1; Tit 2, 9). Pablo reconoce el derecho de

posesión de Filemón sobre Onésimo, aunque precisamente el hecho de Filemón permite

reconocer una determinada tensión entre el orden existente y la fe en el señor Jesús (cf. 1

Cor 7, 20-24; aquí sólo cabe indicar que el v. 21 cuenta con distintas posibilidades de

traducción y comprensión).

b) La problemática indicada a nivel sociológico no es tan apremiante, gracias a que

la revelación de Dios en Cristo muestra al hombre inmerso en una esclavitud de orden

totalmente distinto. El hombre apartado de la esfera de señorío de Cristo es un doüÁoq

•cfjg á^ixpzíoLQ [doúlos tés hamartías], esclavo del pecado (Rom 6, 17). Esta douleía puede

consistir en la observancia meticulosa de la «letra de la ley» (Rom 7, 6.25; -* ley, art.

vófioQ [nomos]), en una sumisa veneración de los poderes cósmicos intermedios (Gal 4,3.

8 s), en el pánico a la muerte (Heb 2,15), o en el servicio del propio estómago (Rom 16,18)

y de las pasiones (Tit 3, 3). En toda ocasión se puede decir: «Quien comete ese pecado, es

esclavo» (Jn 8, 34). Pues «estar a disposición de alguien obedeciéndole como esclavos es

ser de hecho esclavos de ése a quien obedecéis: si es el pecado, para acabar en la muerte; si

es la obediencia a Dios para la vida honrada» (Rom 6, 16). No hay una liberación a

capricho de la esclavitud del pecado, ni un cambio de señorío por propia voluntad. Sólo

aquel, a quien el Hijo hace libre, es verdaderamente libre (Jn 8, 36). La revelación llevada

a cabo por Cristo libera para un servicio obediente al kyrios (Rom 12,11; 14,18; Col 3,24)

y conduce al servicio de la justicia en la nueva vida del espíritu (Rom 6,18; 7, 6). Pablo se

entiende a sí mismo como apóstol, llamado en forma especial como doúlos Christoü Iésoü

(Rom 1,1; Flp 1,1; Gal 1,10). Esta designación se aplica también como nombre de oficio

a su colaborador Epafras (Col 4, 12). En este sentido oficial doúlos se acerca mucho al

concepto de diákonos, servidor, que en el uso paulino frecuentemente indica el servicio del

testigo apostólico (Col 4, 7: diákonos kaí syndoulos; -> servir, art. SIOCKOVÉCO [diakonéó]).

Pero lo específico del concepto de doülos es aquí, como casi siempre, el carácter de

servicio sumiso, obediente y responsable en completa dependencia del Señor. A su vez,

los llamados a la libertad están comprometidos en el servicio mutuo por el amor (Gal 5,

13). Pablo se ha hecho esclavo de todos (1 Cor 9,19); en el servicio al evangelio (Flp 2, 22)

es el servidor de la comunidad por amor a Jesucristo (2 Cor 4, 5). El que quiera ser el

primero en la comunidad de Jesucristo, sea el esclavo (Mt 20, 27).

3. A esta valoración del concepto de esclavo se llega únicamente porque al mismo

Señor se aplica el predicado de doülos. Cristo se exteriorizó a sí mismo como esclavo y se

revistió de la condición de esclavo (Flp 2, 7: ¡xop(pf\v ÓOÜXOÜ kafiáv [morphen doúlou

labón]). Ante todo la expresión de Flp 2, 7 hace inteligible el significado teológico del

grupo de palabras relacionado con doülos. El preexistente toma en su encarnación la

morphé (la naturaleza) del doülos. Lo específico de esta expresión no estriba en una

afirmación sobre la obediencia del encarnado (esta afirmación sigue en Flp 2, 8b), como

sucedía en la concepción del siervo de Dios en AT (Is 53: 'ebed yahwéh = naÍQ üsov [país

theoü]; ->hijo). Hay que considerar más bien el influjo de la terminología gnóstica (cf. II,

3). Tomando Cristo la condición de esclavo, entra en completa solidaridad con la

humanidad sometida al pecado, a la ley y a la muerte (cf. Kásemann, Ex. Ver. u. Bes. I,

73). Como esclavo está sometido al nomos (Gal 4,4) y soporta su maldición (Gal 3,13). El

asume una condición «como la nuestra, pecadora» (Rom 8, 3) y se hace hermano de los

hombres «que por miedo a la muerte pasaban la vida entera como esclavos» (Heb 2,15).

Precisamente la condición de esclavo cualifica la encarnación de Jesús como el más

profundo anonadamiento.

4. De este modo la condición de esclavo del kyrios desenmascara el ser de los

hombres no liberados y lo señala como douleia. Esta esclavitud es la servidumbre del

pecado, y consiste en estar poseído por la vana ilusión de proporcionarse o adquirir la

vida y la libertad por los propios medios replegándose uno sobre sí mismo. Lo que entre

los griegos era expresión de la más alta libertad (cf. I, 1), se señala en el NT como origen

de la más profunda sumisión. El hombre vuelto hacia sí mismo renuncia por propia

voluntad a la ayuda de Dios, se inquieta vanamente por su vida confiando exclusivamente

en sus propias posibilidades, y así cae en el círculo vicioso del -> temor (Rom 8,15; Heb

2,15); confia en lo transitorio y se somete a la «esclavitud de lo corruptible» (Rom 8, 21);

se sirve de la fuerza mediadora de la ley y de los poderes del mundo para la realización de

la «propia justicia», se esclaviza bajo la «maldición de la ley» (Gal 3, 13) y se pone al

servicio de «seres que por naturaleza no son dioses» (Gal 4, 8). Puesto que, en justa

correspondencia, cada tentativa humana de liberación propia conduce a una mayor

opresión, la douleia del hombre es total y no debe limitarse a la materia y corporalidad

como en el dualismo gnóstico. Precisamente la afirmación de un resto inamisible de

libertad interior, pneumática, reafirma la universal y sin salida douleia tés hamartías (cf.

Rom 7, 23 s; a.ixfiá.2.a>T0<; [aichmáldtos]).

5. Sólo Jesucristo redime al hombre de la esclavitud del pecado con el rescate de su

muerte. La imagen del rescate sacral va unida a la idea de cambio de dominio. «Libres ya

del pecado habéis venido a ser siervos de la justicia» (Rom 6,18; cf. Rom 6, 22). El rescate

de la atadura de esta presunta autonomía y el paso a la slsvQepía [eleutheria]

(-» libertad) no se resuelve en otra nueva autonomía. Más bien, el redimido queda libre para

la «obediencia de la fe», que él como siervo presenta a su kyrios Jesucristo (Rom 12, 11,

14, 18; Col 3, 24; cf. 1 Tes 1, 9; Rom 7, 6). En esta nueva relación entre señor y siervo no

reina, sin embargo, «un espíritu que os haga esclavos y os vuelva al temor; recibisteis un

espíritu que os hace hijos» (vio9eaía [hyiothesía]: Rom 8, 15). La libertad de los hijos de

Dios «no debe tomarse como pretexto para servir a la carne». Por lo que se insta a los

redimidos a «que el amor os tenga al servicio de los demás» (Gal 5, 13). Este servicio de

amor al prójimo está fundamentado en la condición de Cristo de esclavo al servicio del

amor (cf. las parénesis de Flp 2, 1-4, unidas causalmente con Flp 2, 5 ss). Cristo, como

doülos, ha dado pruebas de su amor lavando los pies (que era tarea de esclavo) a sus

discípulos (Jn 13), «para que vosotros hagáis también como yo he hecho» (Jn 13, 15). La

esencia de la obra amorosa del kyrios se opone, por lo tanto, a cualquier separación

ortodoxo-farisaica del servicio de Dios y del servicio del prójimo. La libertad en la

obediencia de la fe se ratifica en el servicio del amor al prójimo.

6. Así pues, el que quiera ser el primero en la comunidad de Cristo, que sea el

servidor (Mt 20, 27). Así se comprende que, en esta concepción dialéctica de la libertad

cristiana como douleía en el seguimiento del liberador, la pregunta sociológica por la

libertad de los esclavos no era un problema urgente. El cristianismo primitivo era

consciente de la indeleble diferencia entre señor y siervo. Pero lo decisivo es el reconocimiento

liberador de la comunidad que une a ambos bajo un mismo kyrios en el cielo (Ef 6,

9), por medio del cual nos sale al encuentro «la feliz liberación de las ataduras ateas de

este mundo hacia un servicio libre y agradecido en sus criaturas» (Barmer Erklárung,

tesis 2). Tanto al señor como al siervo se recomienda someterse a este Señor, afiliándose a

la comunidad en que está vigente la regla del amor precisamente en las relaciones

interhumanas. Gracias a ese sometimiento y a esa alineación lo que se hace o se deja de

hacer no queda al criterio de cada uno en la comunidad (en especial al criterio del señor y

del siervo). Precisamente el concepto de douleúo, a diferencia del de diakonéó (-» servir),

acentúa el carácter de exigencia que tiene el servicio a Dios y al prójimo en la comunidad

de los liberados por Jesucristo.

R. Tuente

Cvyót; [zygós] yugo, balanza; ÉiepoCoyéw [heterozygéó] uncirse a yugo extraño

I ó (,üyá; [ho zygós], originariamente en ático: ró (vyóv [tó zygón], tiene dos significados: 1) el yugo (de

(eúyvu/ii [zeúgnymi], uncir, atar; ró CwyoQ [tó zeügos] = ho zygós, lo uncido a un yugo; en latín iugum; en cast. yugo;

cf. en hindú: jogi), que llevan (desde el linear B) animales (Diodoro Sículo 14, 18, 5) o esclavos (Herodoto, 7, 8,

3). 2) La imagen de animales tirando del yugo conduce al segundo significado: fila, brazo de balanza, balanza (a

partir de Esquilo). El verbo heterozygéó se deriva del adjetivo heterózygos empleado por los LXX (en Lv 19, 19 se

usa Kxrjvn ÉxspóCoya [ktíné heterózyga], animales que llevan un yugo extraño, que no les corresponde según su

especie) y significa: ir bajo un yugo extraño. Fuera del NT sólo se encuentra probablemente en el Léxico de Homero

de Apolonio (s. I-II d. C); en el NT sólo en 2 Cor 6, 4.

II Los LXX conocen ambos significados de zygós.

1. Como traducción del hebreo m'óznayim significa los platillos de la balanza o la balanza en la que se pesan la

vida y las acciones graves (Job 6, 2) o demasiado ligeras (Sal 62, 10) de los hombres. En el fondo están: por una

parte, la idea de la balanza como símbolo del derecho (Lv 19, 36; Ez 45,10: los preceptos de la ley contra el engaño

social; Job 31, 6: Dios pesa en una balanza justa y no engaña); por otra parte, la idea del juicio final. El TM y

Teodoción interpretan en Dn 5, 27 el tekel del escrito mágico babilónico: «has sido pesado en la balanza y estás

falto de peso». Mientras que en el AT la relación de balanza y juicio se encuentra sólo en este texto, en el judaismo

tardío está bastante extendida (Hen [eslav] 49, 2; Hen [gr] 61, 8: el juez mesiánico pesa con la balanza los hechos

de los santos) y de él se toman las representaciones del juicio en la apocalíptica cristiana.

2. Más frecuentemente se encuentra en los LXX zygós (o zygón) como traducción del hebreo 'ól con el

significado de yugo. Usado originariamente por la madera encorvada en la cerviz de los animales de tiro (Nm 19,

2), significa zygós sobre todo el servicio del esclavo (Lv 26,13) y la servidumbre que pesa sobre el pueblo (1 Re 12,9-

11). En este sentido zygós se convierte en el símbolo de la opresión y tiene su lugar propio en la esfera política del

dominio del poder y de la tiranía (2 Cr 10, 4.9-14). A este contexto pertenece el yugo que Jeremías lleva

simbólicamente para exigir a Israel la sumisión bajo el rey Nabucodonosor (Jer 27, 2.6.8.11). Y así Ananías,

rompiendo el yugo de Jeremías, anuncia la liberación del dominio babilónico (Jer 28, 2.4.10 s), anuncio de

salvación que no había de llegar a su cumplimiento (cf. Jer 28, 13-17). La liberación definitiva de la opresión y

dominio del poder pertenece al contenido de las promesas mesiánicas (Is 9, 3; 10, 27).

3. Con la significación de yugo se encuentra también zygós en sentido figurado. Los libros sapienciales hablan

del «yugo de la sabiduría» (Eclo 51, 26); formulan la tesis general: «Bueno es al hombre soportar el yudo desde la

mocedad» (Lam 3, 27). Jeremías describe como yugo la relación verdadera con Dios, yugo que los rebeldes

intentan sacudirse (Jer 2,20; 5, 5). El judaismo tardío ha reducido el yugo de Dios al yugo de la Tora (citas en St.-B.

I, 608 s) para expresar la sumisión a la voluntad de Dios. El orante del S'ma (Dt 6, 4-9) toma sobre sí el «yugo del

poder del cielo», reconociendo de este modo que en todas sus obras está obligado al único y verdadero Dios. Esto

significaba, por una parte, una carga que distinguía a Israel ante los pueblos; pero, por otra, de aquí se derivó

aquella esclavizante devoción a la ley, de la que Jesús intentó liberar a su pueblo.

III En el NT zygós aparece seis veces:

1. a) Con significación de balanza solamente en Ap 6, 5. Se describe en este lugar al

tercer jinete apocalíptico sobre un caballo negro con una balanza en la mano, que, según

la interpretación del v. 6, es el símbolo de la carestía y del hambre; ambas cosas son un

signo precursor del siglo venidero (cf. ThWb II, 901).

b) En la ordenación comunitaria no poco «aburguesada» de las cartas pastorales en

1 Tim 6,1 ya no se pide a los esclavos (daoi eiaiv uno £üyóv óoGÁoi [hósoi eisín hypó zygón

doüloi], los que son esclavos bajo yugo; -> dovXoq [doülos]) que se liberen de la

servidumbre, como habían dicho Yahvé y Moisés a los israelitas oprimidos en Egipto (Ex

3, 8; 4, 31; 6, 6). Por el contrario, se les exhorta a que se someten al orden social existente y

honren como cristianos a sus -» señores (deonóxai [despótai]).

2. a) La invitación de Jesús en Mt 11, 29 s —que en su forma y contenido recuerda la

literatura sapiencial (Prov 8, 1 ss; 9, 5; espec. importante: Eclo 51, 26 s)— exhorta a los

hombres fatigados y cargados (ni,q)opxia¡iévoi [pephortisménoi]') a tomar sobre sí el yugo

de Jesús. Se contrapone aquí, en conexión con Jer 2, 20, el yugo ligero de Jesús al yugo

pesado de la ley judía (Mt 23, 4). En lugar de la obediencia penosa y esclavizadora a los

escritos de la Tora, aparece en Jesús la liberadora cercanía de Dios. (La reivindicación

mesiánica de la «mansedumbre y humildad» ha contribuido en la iglesia cristiana a que

se divulgase la «devoción a la pasión»; cf. 1 Clem 16, 17; ThWb II, 900).

b) También Pablo en Gal 5,1 bajo la expresión el «yugo de la esclavitud» entiende

la -* ley judía, que puede hacer esclavos a los hombres del mismo modo que los poderes

de la naturaleza (axoixsToc xov KÓap,ov [stoicheia toü kósmou]), a los que están sometidos

los paganos (Gal 4, 8 s). En su lugar hace una llamada a no dejarse someter por más

tiempo al yugo de la ley, sino a echar mano de la libertad conseguida en Cristo (Gal 5, 2 ss).

c) Del mismo modo, según la interpretación lucana, describe Pedro en un discurso a

la asamblea apostólica la ley judía como un yugo sobre la cerviz de los discípulos, ley

«que ni nuestros padres ni nosotros hemos tenido fuerzas para soportar» (Hech 15, 10).

De este modo Jesús, Pablo y Pedro desenmascaran y rechazan igualmente la

devoción a la ley como el más duro yugo y la peor esclavitud de los cristianos llamados a

la libertad.

H.-G. Link


PARA LA PRAXIS PASTORAL_ESCLAVO

1. La palabra «esclavo» tiene en nuestro lenguaje un sentido negativo muy acusado.

El esclavo es el prototipo del hombre dependiente, sometido violentamente; de ahí que

esté alienado (sea heterónomo) en contraposición con la autonomía del hombre libre. No

sólo está unido a este concepto el recuerdo de las prácticas inhumanas de la venta de

esclavos en el s. XVIII d. C. y que en parte han proseguido hasta nuestros días (p. ej. en

algunos países árabes y latinoamericanos), sino que hay que etiquetar también con este

término el proceder denigrante del que, so capa de construirse una personalidad propia,

se somete a una moral de esclavo y a una obediencia de robot.

En el pensamiento bíblico y helenístico predomina también esta apreciación negativa,

a pesar de que se presupone como algo natural la institución de la esclavitud que forma

parte de la sociedad antigua. Con todo, no se limita este concepto a la esfera de lo social,

sino que se emplea asimismo como marco de una esclavitud general humana. Al mismo

tiempo aparece un uso positivo del concepto de esclavo, cuando se emplea para la

relación de los subditos al rey y, sobre todo —en trasposición bíblica— para la relación

entre Dios y los hombres. Es menester, pues, distinguir entre la problemática social de la

esclavitud (cf. infra 2) y la comprensión de un concepto más amplio de esclavización en

sentido figurado, que tiene un alcance humano y teológico (cf. infra 3).

Lutero ha suavizado la dureza del antiguo concepto de esclavo, presuponiendo el señorío feudal de su tiempo

basado en la servidumbre y, por consiguiente, traduciendo el término griego doülos con la palabra «siervo», o sea,

siervo de la gleba (Knecht). Esta traducción, orientada a un orden social conservador-burgués, se ha mantenido en

la edición revisada de la Biblia de 1956, a pesar de que con la revolución industrial en Europa occidental la

esclavización ha tomado la forma de explotación de los asalariados. En la actualidad se distinguen tres formas

principales de esclavitud: el «clásico» esclavo sin derechos en las zonas agrícolas preindustriales («tercer mundo»),

el asalariado explotado de los países industriales y el trabajador forzado de los estados totalitarios. Ante el actual

desafio de los movimientos revolucionarios al cristianismo, se plantea con especial urgencia la pregunta sobre la

posición del cristianismo respecto a la opresión socio-política, de la que la esclavitud constituye el caso más

representativo.

2. Frecuentemente se ha observado que, tanto en el AT como en el NT, se

encuentran normas legales (p. ej. Ex 21, 2 ss) y recomendaciones (Col 4, 1) de un trato

indiscutiblemente humano de los esclavos en contraposición con la suerte frecuentemente

cruel que sufrían los esclavos en la antigüedad greco-romana. Pero también ha sido

puesto de relieve que ni en el AT ni en el NT consta claramente la exigencia de una

abolición general de la institución de la esclavitud.

Este estado de cosas ha llevado al pensamiento cristiano o a explicar la institución de la esclavitud como una

parte inalienable del orden divino del mundo (p. ej. en Agustín, cf. infra) o a explicarla como una falta externa de

una libertad no decisiva frente a la determinante libertad interior de la fe (p. ej. en la mística). Por otro lado, este

estado de cosas sirvió a los defensores de la Ilustración y al ateísmo de la edad moderna como prueba decisiva para

su tesis de que la religión era una mera apariencia de santidad para ocultar la explotación y la miseria de los

hombres esclavizados. «La critica de la religión es en sustancia la crítica del valle de lágrimas que la religión rodea

de un halo de santidad» (KMarx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung (Contribución a la

crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Introducción, en: Frühschriften, ed. Landshut, 208).

¿Cómo hay que entender y explicar la posición del NT frente a la esclavitud? Desde

sus comienzos la comunidad neotestamentaria se sitúa bajo el doble mandato de amor de

Jesús, cuya segunda mitad dice: «amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Me 12, 31 par;

cf. también -> a.ixnáka>xo<; [aichmálotos] III, 1), puesto que —y éste es el presupuesto— el

prójimo es una criatura de Dios como tú (cf. ya Job 31,15 en la pregunta sobre el esclavo:

Para la praxis pastoral 110

«¿No ha creado también a él el que me creó a mí?»). Con esto se reconoce de raíz la

igualdad de todos los hombres entre sí por razón de la creación, y se constituye en norma

del obrar cristiano. Las comunidades neotestamentarias han dado un primer paso hacia

su realización, al abolir las barreras sociales entre ricos y -» pobres, -> señores y esclavos

en sus reuniones, p. ej en la celebración de la -» eucaristía (cf. 1 Cor 11,17 ss; 12,13; Gal 3,

28): «ya no hay más judío ni griego, esclavo ni libre, varón y hembra, pues vosotros hacéis

todos uno, en Cristo Jesús». Esta unidad de los socialmente diferentes en las comunidades

cristianas primitivas repercute también en la vida ordinaria fuera de la comunidad.

Pablo reivindica a Onésimo, el esclavo que se había escapado, frente a su antiguo amo

Filemón. Y en las recomendaciones sobre relaciones domésticas se exhorta a señores y a

esclavos al mutuo y cotidiano respeto con relación al único Señor de ambos (p. ej. Col 3,

22; 4, 1).

La falta de una exigencia de abolición general de la institución de la esclavitud

depende de la espera de la cercana parusía del Señor resucitado (-> parusía; -» meta, fin).

Este entusiasmo escatológico ayuda a comprender por qué no planteaba ningún problema

fundamental la institución de la esclavitud, dado que las comunidades primitivas

esperaban la irrupción del nuevo reino de Dios, ya fuera en su generación o, al menos, en

un futuro muy próximo. Asimismo el NT se refiere a una esclavitud general de todos los

hombres (-> ÓOVAOQ [doúlos] III, 2b) frente a cuya trascendencia el problema social de la

esclavitud no podía constituir el más acuciante tema de la cristiandad primitiva. Por

último, el número y el influjo político-social de los cristianos era tan escaso en la época

neotestamentaria, que prácticamente no tenía ninguna posibilidad de hacer tambalear

los fundamentos estructurales del imperio romano.

A pesar de todo, no debe olvidarse que existe en el NT una fuerte tendencia hacia la

humanización que provoca un descenso práctico del antagonismo entre amo y esclavo, y

ha de tenerse presente, sobre todo, la tensión latente entre la ética paulina y la antigua

esclavitud (carta a Filemón): antes o después debían llegar a un conflicto con la

institución de la esclavitud.

Desde la perspectiva evangélica del mandamiento del amor deben juzgarse críticamente

distintas recomendaciones sobre las relaciones domésticas (p. ej. Ef 6,5; 1 Tim 6,1).

Pues estas recomendaciones podrían fácilmente convertir el mandamiento del amor de

Jesús, que pretende superar todas las barreras sociales, en una ley que legitime el statu

quo político-social con sus antagonismos sociales (-> (oyóg [zygós] III, Ib). Y el

cristianismo correría el peligro de convertirse en una ideología conservadora de clases o

de estados burgueses.

El desarrollo de la iglesia antigua no ha escapado a este peligro. Es cierto que la actividad vital de la antigua

iglesia alcanzó dimensiones considerables —recuérdese la ciudad del amor al prójimo y de asistencia social,

fundada por Basilio el grande—, pero, por otra parte, la alineación de la antigua iglesia con el orden social

establecido, la llevó a la posesión paulatina de los grandes latifundios del imperio romano, poseyendo ella misma

numerosos esclavos y tomando una posición indiferente u hostil frente a su liberación. Agustín juzgó la esclavitud

como una consecuencia del pecado original, de forma que debía durar hasta el fin del mundo. Tomás de Aquino la

legitimó como moral y conforme a derecho, apelando a Aristóteles (HDWendland, art. Sklaverei und Christentum,

RGG VI3,101 ss). Así fue legitimada la esclavitud por derecho natural y metafisicamente como parte integrante de

un orden del mundo supuestamente divino. Fue necesaria una nueva orientación espiritual universal, antes de que

el movimiento anti-esclavitud, fundado en el s. XIX por el puritanismo norteamericano, pudiera imponer poco a

poco la progresiva abolición de aquella institución envilecedora con la consigna «la esclavitud es un pecado».

Con el retraso de la parusía y su repercusión en la esperanza escatológica del

cristianismo primitivo y con la disolución del orden metafísico del mundo en el proceso

histórico y social, se plantea al cristianismo actual la tarea teológica de repensar la

relación mundo-fe cristiana, es decir, la correspondencia entre el mundo «interior» y el

«exterior», entre la esclavitud —o la libertad— interior y la exterior. Es posible que el

mundo cristiano, llevado del entusiasmo y sólo en perjuicio propio, confunda la libertad

de la fe, lograda en Cristo, con la libertad política. Pero sería igualmente un error de la fe

el limitar la libertad cristiana a la interioridad, abandonando la convivencia política y

social de los hombres a sus propias leyes o a los intereses de poder de grupos aislados,

postura con la que incluso las dictaduras y los campos de concentración pueden ser

aceptados. En cambio, según la concepción paulina, la libertad de los hijos de Dios que se

hace realidad en la comunidad cristiana es vanguardia de liberación de todo lo creado (cf.

Rom 8, 18 ss). La libertad ganada en Cristo tiene como meta la liberación de todos los

hombres de toda forma de opresión y de hecho, a pesar de las muchas adulteraciones, ha

puesto también en marcha un proceso de liberación humana. Contradice a la dignidad

del hombre, como imagen viva de Dios, el ser rebajado a la categoría de instrumento de

los intereses del poder, de la explotación o de la opresión. En este sentido los cristianos

pueden y deben hacer propio el imperativo categórico de KMarx: «subvertir todas las

relaciones en las que el nombre sea un ser humillado, esclavizado, abandonado y

envilecido» (loe. cit., 216). De aquí que caiga bajo la responsabilidad del cristiano adulto

levantar protesta solidaria contra toda forma de opresión capitalista o comunista,

política o clerical de sus hermanos. El dominio es legítimo solamente como ejercicio de

poder delegado, controlado y limitado en el tiempo, lo cual es válido también en la esfera

eclesial, ya que «vuestro maestro es uno solo y vosotros todos sois hermanos» (Mt 23, 8).

3. El problema general, humano y teológico, de la esclavización consiste en la

pregunta sobre la relación entre la dependencia y la -> libertad, la heteronomía y la

autonomía. En este punto surge continuamente el escándalo del anuncio cristiano, que

desenmascara la ambición que el hombre antiguo y moderno ha sentido de una libertad

fundada y realizada autónomamente, y la denuncia como pecado fundamental de

afirmación frente a Dios, es decir, como esclavización autoalienadora bajo el señuelo del

«eritis sicut Deus» (Gn 3, 5). La autonomía que pretende encontrar en sí misma el propio

fundamento resulta la peor forma de heteronomía. Tal como lo entiende la Biblia, la más

universal y profunda miseria del hombre no es la opresión política y social, sino la

esclavización bajo el -» pecado (-> SouÁoq [doúlos] III, 4), la -> ley (-> £uyóq [zygós] III,

2b) y la -> muerte (art. Mvaxoc, [thánatos] III).

En este marco es importante señalar que la muerte de Jesús en nombre y representación

de todos ha de explicarse de forma distinta a la imagen que presenta el rescate de los

esclavos (p. ej. Gal 3, 13; 4, 5; -> SovÁog [doúlos] III, 5). Paradójicamente la liberación

realizada por Cristo respecto a los poderes esclavizadores significa al mismo tiempo, para

los cristianos, tomar el yugo de Cristo (-» í,vyóc, [zygós] III, 2) y entrar al servicio de la

obediencia de la fe (-> óovkoq [doúlos] III, 5). Esto es lo que Pablo da a entender al

presentarse como doúlos Iésoú Christoú, esclavo de Jesucristo.

En este punto no basta con hablar de un cambio formal de poder. Antes bien, la

forma y manera de esclavización se ajusta al tipo de señor a que el hombre está sometido.

«Sabéis muy bien que estar a disposición de alguien obedeciéndole como esclavos es ser

de hecho esclavos de ese a quien obedecéis: si es el pecado, para acabar en la muerte, si es

la obediencia a Dios, para la vida honrada» (Rom 6, 16). Mientras que el dominio del

pecado conduce forzosamente a la autoalienación heterónoma del hombre, la vida bajo

el señorío de Cristo descansa en la entrega libre y espontánea, y posibilita la verdadera

autorrealización (-> ai^iJ-álcotoq [aichmálótos] III, 2. En la esfera del poder de Cristo, la

dependencia y la libertad no son cosas opuestas, sino que la heteronomía cristológica es

condición para la realización de la autonomía humana. Esta dialéctica de servidumbre y

libertad radica en la acción liberadora de Cristo (-> SOÜÁOQ [doúlos] III, 6).

De este modo, el hacerse voluntariamente esclavo de los demás, como Cristo se hizo,

se convierte en norma de conducta para el cristiano (Me 10, 44 s). Como Jesús en el

lavatorio de los pies (Jn 13) y Pablo en sus viajes misionales (1 Cor 9, 19), el cristiano ha

de enrolarse como voluntario en el «servicio de esclavos» respecto a todos los hombres,

no en el sentido de una sumisión propia de una moral de esclavos, sino para proporcionar

una libertad interior y exterior a sus hermanos. Como ya no tiene que preocuparse de

sí mismo, está libre para cumplir el mandato del amor de Jesús. Esta disposición de

servicio voluntario a los demás en el seguimiento de Jesús puede tener como consecuencia

sufrimientos, persecución o prisión, como desde Pablo (-> óeofiói; [desmós] III, 1.2)

hasta Martin Luther King han experimentado los cristianos. Y sin embargo, esta -> cruz

impuesta a los seguidores de Jesús no ha de entenderse jamás como justificación de la

opresión injusta. Pero en todo caso es propio del seguimiento de la cruz vivir y testificar

la libertad de los hijos de Dios incluso en la cautividad.

H.-G. Link

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Esconder, ocultar

Los verbos aquí estudiados designan aquel proceso o estado en el que un objeto, persona

o circunstancia determinada se oculta o permanece oculta a la vista o alcance de otros.

Ambos verbos tienen la misma significación fundamental de ocultar, pero Kalónzco

[kalypto] se emplea en el sentido de velar (ocultar con un velo), cubrir, y el más frecuente

repunta [kryptó] en el sentido de esconder, celar; con todo, no siempre se puede deslindar

con precisión el campo de significados de ambos verbos. Teológicamente señalan la

distancia entre la capacidad humana de entender y experimentar, por un lado, y la

voluntad y la acción divina, por otro. A menudo apuntan a que Dios mismo se hará

visible y experimentable o manifestará lo que estaba oculto (-> revelación).

Kalónxm [kalypto] velar, cubrir; áva.KaXúnx(ú [anakalyptó] descubrir; Kata.KaXúnxa>

[katakalyptd] velar por completo; Kálo^a. [kálymma] envoltura, cubierta

I/II Kalypto, velar, cubrir (griego profano desde Homero; raro en la prosa ática) está documentado tanto en

sentido propio como figurado en el griego tardío. En los LXX traduce el verbo hebreo kisseh (piel), cubrir; en ese

sentido se usa referido a las nubes que cubren el Sinaí y a las tinieblas que cubren la tierra (Ex 24, 15; Is 60, 2). En

Sal 32 [31], 5 se emplea esta palabra con el sentido de (no)-esconder y en Sal 85 [84], 3 con el de cubrir los pecados

con el perdón. La palabra es muy frecuente en Sal y en Ez.

Anakalyptó, por el hebreo galán, que tiene el sentido de descubrir (desnudar; destapar; quitar el velo o cubierta

que cubría algo), está emparentado con apokalyptó (-• revelación) y está atestiguado en el griego profano desde el

s. V a. C. En los LXX, en Job 12, 22, significa quitar las tinieblas de las profundidades escondidas y en 33, 16

descubrir el modo de pensar (voog [noüs]) de los hombres; en Is 47, 3 se amenaza a Babilonia (a la que se habla

metafóricamente como si fuese una doncella) con el castigo del juicio divino de descubrir la desnudez (maxóvn

[aischyne], vergüenza); de modo parecido en Jer 13,22 se amenaza a Judá con levantar la cola del vestido (signo de

humillación).

Katalyptó, ocultar enteramente, cubrir (en el griego profano desde Homero), en Ex 26, 34; Nm 4, 5 habla de

ocultar el arca de la ley con una cortina o velo; Is 6,2: los serafines cubren su rostro y sus pies con sus alas. En voz

media significa taparse y se dice en Gn 38,15 de Tamar, que se tapa el rostro al modo de las prostitutas. El adjetivo

verbal, raro, áKavxKáÁonroQ [akatakályptos], no cubierto (Lv 13, 45) se encuentra en el NT sólo en 1 Cor 11, 5.13.

Kálymma, cubierta, envoltura (en el griego profano desde Homero) se halla en Ex 34, 33-35 hablando del velo

con el que Moisés cubrió su rostro. En Nm 4, 6.8.12 etc., la palabra se emplea (junto con KHtci.Ka.Xvp.iia

[katakalymma] para designar el velo protector con el que los objetos sagrados como el arca de la ley, el altar, sus

utensilios, etc., eran hurtados a la vista o al roce, ya que al verlos o tocarlos podía ser mortal (Nm 4, 15.20).

III 1. De este grupo de palabras hay escasos ejemplos en el NT; éstos quedan

reducidos a Mt, Le, 1-2 Cor, 1 Pe y Sant.

a) Kalypto se encuentra con sentido propio en Mt 8, 24 (la barca desaparecía entre

las olas), Le 8, 16 (nadie tapa una luz con un perol) y Le 23, 30 (y entonces dirán a las

colinas." ¡cubridnos!).

b) En sentido figurado se encuentra en la sentencia: «nada hay cubierto, que no deba

descubrirse» (Mt 10, 26 = Le 12, 2); Le presenta aquí el verbo aoyKSKaÁvppévov [synkekalymménon],

que refuerza el sentido, en cambio la tradución paralela de Me 4,22 = Le 8,

17 conserva -* Kpvnxóv [kryptón]. La sentencia permite muy diversas aplicaciones;

atendiendo al contexto, la afirmación se refiere al encargo que Jesús da a los discípulos

(-* seguimiento): la palabra que se os ha dicho en lo oculto debe ser proclamada

públicamente, desde la azotea (Mt 10, 27).

2. En 1 Cor 11, 1-16 Pablo trata de que las mujeres deben ponerse una toca (deben

taparse la cabeza). Sólo aquí en todo el NT aparece 2 veces la voz media KocraKxÁómsa-

9ou [katakalyptesthai], cubrirse (vv. 6 s) y el adjetivo áKaroacáÁomoc; [akatakályptos],

descubierto (vv. 5.13). Pablo exige que en los actos de culto la -> mujer se cubra con un

velo o toca cuando ora o profetiza (vv. 4.5; cf. Hech 21, 9: las mujeres «que profetizaban»).

Esta exigencia es del todo concorde con la severa sensibilidad moral judía y oriental, para

la que era imposible que una mujer se mostrara en público sin velo (v. 13). La moral

griega no era probablemente uniforme; la comunidad de Corinto, ciudad abierta al

mundo, apenas era una comunidad puramente griega. Pablo quiere que, al igual que en

Corinto, también en las demás comunidades se observe esa costumbre (v. 16); pero dada

la diversidad de las circunstancias no sucedió así (Oepke, ThWb III, 565). La fundamentación

(v. 10) es enigmática (que va más allá de la referencia a la moralidad en el v. 13): las

mujeres han de llevar un «poder» (NB: «señal de sujeción») sobre la cabeza. El «poder»

fé^ovaía [exousia]) designa aquí lo que cubre la cabeza, el velo (testigos documentales

de la vetus latina traducen por velamen); pero la extraña expresión exousia todavía no ha

sido satisfactoriamente explicada (cf. Foerster, art. é^ovaía, ThWb II, 570 s). También son

enigmáticas las palabras «a causa de los ángeles». ¿Son los ángeles los guardianes del

orden de la naturaleza (vv. 8.9; cf. Gn 2, 21 ss)? ¿O es el velo una fuerza defensiva contra

los ángeles caídos, que quieren seducir a las mujeres? Se ha querido basar esta interpretación

en Gn 6, 1 ss, donde se relata que los «hijos de Dios» (se piensa en las potencias

angélicas) entablaron relaciones con las hijas de los hombres. Los escribas del judaismo

tardío desarrollaron más este relato (Hen 6; ApBar [sir] 56; TestRub 5). La concisión de

las expresiones no permite hacer una interpretación segura.

3. a) La palabra kálymma, velo, la leemos 4 veces en el NT en el pasaje de 2 Cor 3,

13-16. Pablo hace referencia a Ex 34, 33-35; allí se narra que Moisés puso un velo sobre su

rostro, porque los israelitas temían el resplandor divino que salía de él (Ex 34, 30; cf. Nm

4,15.20). Pablo no trata el motivo de ese temor. Interpreta el pasaje diciendo que Moisés

se había colocado el velo, a fin de que los israelitas no viesen el fin de la gloria perecedera.

La gloria perecedera (-» gloria, art. óó^a [dóxa]J de la antigua alianza está contrapuesta

a la imperecedera de la nueva alianza (v. 11). En el v. 14 s se nos dice que ese velo hasta el

día de hoy está cubriendo la lectura del AT; está en el corazón de los judíos, que no

comprenden el verdadero sentido de la antigua alianza, que hacía referencia a Cristo.

Pero así como Moisés se quitaba el velo cuando se presentaba al Señor (Ex 34, 34), así

también será quitado ese velo de Israel cuando se vuelva hacia el Señor, es decir, cuando

se deje conducir por el -> espíritu (v. 16; cf. v. 17: ó dé KÓpioq xó nveofia iaxiv [ho dé

kyrios tó pneüma estin], el Señor es el espíritu).

b) En conexión con lo anterior encontramos en los vv. 14 y 18, y únicamente aquí en

el NT, la palabra anakalyptb. Queda fuera de toda duda el significado de quitar el velo,

descubrir, pero es difícil la interpretación del v. 14: el velo permanece cuando se lee el AT.

Lutero tradujo: «permanece echado» (el velo no ha sido quitado); la traducción de Zürich

(con coma después de ¡IÉVEI [ménei], permanece): «está echado y no será levantado, porque

ha sido quitado en Cristo». Bachmann (KNT, 19224, 168) entiende las palabras ¡xr¡

avaKaii)7TTO/i8vov [me anakalyptómenon] como acusativo absoluto y traduce: «sin que se

descubra, que (óxi [hóti]) ello (es decir: el AT como camino salvífico) ha sido quitado

(caduca) en Cristo». Finalmente NB traduce: «y no se les descubre que con el mesías

caduca». En cualquier caso Pablo quiere expresar la idea de que para los cristianos han

caído los velos que les impedían ver «el resplandor de la buena noticia del mesías

glorioso» (4, 4.6). Así lo muestra la continuación en el v. 18, donde Pablo expresa la

certidumbre de la fe cristiana: «y nosotros que llevamos la cara descubierta (avoíK£Kalüfj.pé-

VOJ [anakekalymménó]) reflejamos la gloria del Señor» (Wendland, NTD 7, 1963, 157 ss).

La consecuencia de ese mirar es que esos que miran a través del Señor, que es espíritu (v.

17), serán convertidos en la imagen de aquello que miran (-» ver).

En contraposición con la afirmación de 2 Cor 3, 18 está la crítica que, según 2 Cor 4,

3, hacen los contradictores del evangelio paulino; a saber, que el evangelio paulino está

velado (KEKa2.vp.fj.evov [kekalymménon]). Con esto querían decir que es oscuro y está

cargado de contradicciones. Pablo rechaza el reproche: está velado para los perdidos,

para aquellos que, a consecuencia de una ceguera u ofuscación satánica, no pueden ver la

luz del evangelio (2 Cor 4, 3). Esta crítica está de acuerdo con la caracterización del

judaismo incrédulo tal y como se expresa en 2 Cor 3, 13.

4. En 1 Pe 4, 8 la exigencia de la caridad se fundamenta en que el amor cubre

(kalyptei) la multitud de los -* pecados. En Sant 5, 20 la misma palabra fundamenta la

exhortación a ayudar al pecador para salir de su camino equivocado (cf. también 1 Clem

49, 5; 2 Clem 16, 4). Se trata probablemente de una frase proverbial que se originaría en

conexión con Prov 10, 12 (texto hebreo). Las cartas de Clemente la interpretan en el

sentido de «justicia de las obras»; el amor produce, para el que lo ejercita, el perdón de los

pecados propios. Posible también, y más conforme con la letra del texto, es la otra

interpretación: el -» amor cubre, mediante el -> perdón que otorga, la multitud de los

pecados ajenos.

W. Mundle

Kpxmxío [kryptó] esconder, ocultar; ánoKpvnxa) [apokryptó] esconder; Kpvnxóq

[kryptós], ánÓKpvcpot; [apokryphos], KpvqxxiOQ [kryphaíos] escondido, oculto

I 1. Kryptó, esconder, ocultar y, en sentido figurado, guardar en secreto, está atestiguado en el griego profano

desde Homero. Del aor. étcpófinv [ekrybén] (frecuente en los LXX, p. ej. Gn 3, 8) se deriva Kpúfiw [krybó] de igual

significado (en el NT sólo en la forma nepiéKpvfinv [periékryben] en Le 1, 24). El mismo sentido tiene el compuesto

apokryptó (desde Homero). Por lo que se refiere a la diferencia entre kryptó y el verbo afín kalyptó, cabe decir que

originariamente kalyptó supondría que el objeto se oculta, no porque se le quita de en medio, sino porque se le

cubre con algo, al paso que kryptó sugeriría que el objeto es tomado y puesto aparte, en un lugar que los demás

desconozcan, y por esto queda oculto. Pero en el uso hay interferencias y contaminaciones mutuas que hacen que

no siempre sea posible delimitar exactamente el campo significativo de ambos términos afines. Lo mismo se puede

decir, en su grado, de los adjs. kryptós y apokryphos, escondido (desde Homero y desde el s. V a. C, respectivamente).

A este grupo de palabras pertenece también el adj. Kptxpij [kryphé], secreto, oculto (en el NT sólo Ef 5, 12) y

Kptxpaloc, [kryphaíos], escondido, atestiguado solamente en la lengua bíblica (Jer 23, 24; Lam 3, 10; en el NT

solamente Mt 6, 18 paralelamente a ev TC5 Kpvmój [en tó kryptó], en lo escondido, vv. 4.6). El sustantivo Kpómn

[krypte], hueco del sótano, rincón escondido (atestiguado desde el s. III a. C.) se encuentra en el NT en Le 11, 33.

2. En el mundo religioso griego y helenístico no se acentúa mucho la característica de la divinidad de estar

escondida. Tampoco constituye una excepción la piedad helenística de los misterios, cuando el himno a Isis de

Andros (s. I a. C.) menciona el signo escondido (apókrypha) de Hermes, o Yámblico (s. III d. C.) menciona (tá

kryptáj lo escondido, la condición oculta, de la diosa Isis (Bauer, 19585, 185.898; ThWb III, 961.964). Solamente el

término apokryphos, oculto, desempeña un importante papel en los libros de magia y en los textos astrológicos. La

conciencia de la distancia entre Dios y los hombres (propia de la fe bíblica en Dios, que acentúa el ocultamiento y

la inaccesibilidad de Dios) es totalemnte ajena a la piedad griega y helenística.

II 1. En los LXX se encuentra kryptó tanto en sentido propio (esconder, Gn 3, 8.10) como en el figurado

(mantener secreta alguna cosa, Gn 18, 17; 1 Sam 3, 17.18). Ha sido utilizado para traducir diversas raíces hebreas

del mismo significado, p. ej., entre otras, haba', enhitp., esconderse (Gn 3, 8.10; 1 Sam 14,11), kahad, en pi., esconder,

mantener secreto (1 Sam 3, 17) (cf. AOepke, ThWb III, 967). Apokryptó, esconder, tiene la mayoría de las veces un

sentido figurado (Is 40, 27; Sab 6, 22). El adj. kryptós se usa tanto en sentido propio como figurado (2 Mac 1,16; Dt

29, 29). Apokryphos, escondido, se halla en Is 45, 3; 1 Mac 1, 23; Dn 11, 43 hablando de tesoros escondidos;

juntamente se encuentra el giro év ánOKpóqtm (-ov;) [en apokrypho (-oís)], en lo oculto (Dt 27,15; Sal 9, 29 [10, 8] y

passim).

2. a) Dentro del AT, en el relato de la vocación de Moisés se describe de modo impresionante la

inaccesibilidad y ocultamiento de Dios. Moisés no puede acercarse al Dios que se le revela en la zarza ardiendo,

sino que vuelve su rostro (LXX: á7zéatpeipEv [apéstrepsen]), tiene miedo del rostro de Dios (Ex 3, 6). Tampoco el

pueblo en el Sinaí osa acercarse a Dios; sólo Moisés se atreve a adentrarse en la oscuridad (Ex 20, 21).

El mismo tono de fondo se escucha en escritos más tardíos: oculto en la tormenta, escucha Dios el llanto de su

pueblo (Sal 80 [81], 8). Dios quiere vivir en la oscuridad, dice Salomón en la ceremonia de la consagración del

templo (1 Re 8,12). Lo mismo se puede decir, en sentido figurado, del modo oculto que tiene Dios de conducir a su

pueblo: los destinos dolorosos de Israel se contemplan como juicios de Dios, en los que permanece escondido el

consuelo divino (Os 13,14): el Dios de Israel es un Dios escondido, pero sigue siendo el salvador; oculta su rostro

en su cólera, pero con eterna benevolencia se vuelve siempre otra vez al pueblo (Is 45, 15; 54, 8). Si el camino de

Israel ante Dios está escondido, sin embargo, no queda sin el consuelo del Señor, que da a los cansados fuerza y

vigor (Is 40, 27.29).

b) Dios se oculta a los hombres, pero éstos no pueden ocultarse a los ojos de Dios. En efecto, Dios es el Señor

que llena los cielos y la tierra (Jer 23, 24). En todas partes el hombre está rodeado por la presencia de Dios; los ojos

de Dios ven también en la oscuridad; nada se le oculta (Sal 138 [139], 7-12.15; Eclo 39, 19). Por eso carece de

sentido la huida ante Dios, como muestra el ejemplo de Jonás (Jon 1, 2). Sobre todo, los pecados del hombre no

están escondidos ante Dios (Jer 16,17); no hay ninguna tiniebla ni ninguna oscuridad en la que pueda esconderse el

malhechor (Job 34, 22; Eclo 17, 15.20). Por eso el hombre pecador está expuesto a las múltiples amenazas de Dios.

Ha de esconderse en la tierra del Dios temible (Is 2,10); Dios es para él como un oso que ruge o como un león en su

escondite (Lam 3, 10). Por eso se queja Job de que Dios se ha escondido de él, como de un enemigo (Job 13, 24).

Asimismo se quejan los salmistas de que Dios oculta su rostro ante ellos y está lejano (Sal 9, 22 [10,1]; 43 [44], 25).

La culpa humana no está escondida ante Dios (Sal 68 [69], 6). En los Salmos se expresa con fuerza la conciencia de

la propia culpa personal y de la lejanía de Dios. Tanto más angustioso es, por tanto, el ruego que el justo dirige a

Dios: no ocultes tu rostro de mi llanto (Lam 3, 56). En último término el lamento del piadoso no puede quedar

oculto para Dios (Sal 37 [38], 10); por ello ha de colocarse con sus pecados ante el rostro de Dios y confesarlos. Si

no los oculta, puede pedir el perdón de Dios (Sal 31 [32], 5). También pide ese perdón para sus pecados ocultos (Sal

18 [19], 13). Los salmistas conocen al Dios misericordioso, en cuya bondad pueden refugiarse (Sal 26 [27], 5; 30

[31], 20.21). Una consecuencia de esa actitud creyente es la voluntad de ocultar en sí los mandamientos de Dios, es

decir, de guardarlos (Sal 118 [119], 11.19).

c) En el AT se expresa de muchas maneras la tensión existente entre el ocultamiento de Dios y su

manifestación. En cuanto Dios escondido, manifiesta lo escondido, las cosas ocultas, que se refieren al futuro (Dn 2,

22; Eclo 42, 19; 48, 25). Aquí se abre el camino de la literatura apocalíptica judía, que comienza en el libro de

Daniel. Evidentemente Dios será en sus juicios el juez justo, que revela lo que estaba escondido (Ecl 12, 14; 2 Mac

12,41). Así Dios descubre a Abrahán el juicio punitivo que va a venir sobre Sodoma; no se dice expresamente, pero

se indica que a pesar de todo Dios sigue siendo el Dios misericordioso, que no guarda su cólera para siempre (Gn

18, 23-33).

3. En el judaismo de la época neotestamentaria la literatura que se vincula con Daniel (llamada apocalíptica)

se ocupa mucho de las cosas ocultas, especialmente las que se refieren al futuro. En el libro de Henoc, el «hijo del

hombre» (-> hijo, art. VIÓQ zov ávSpamov [hyiós toü anthropou]), el «elegido», revelará todos los tesoros de lo que

está escondido, y de su boca saldrán todos los secretos de la sabiduría (Hen [hebr] 46, 3; 51, 3). Los textos de

Qumrán tienen conocimiento secreto de la voluntad de Dios, conocimiento que permanece oculto a los que están

fuera y es accesible solamente a la comunidad de la secta a partir de la ley y los profetas (1QS 4, 6; 9,17; 11, 6; 1QH

5, 25; 8, 10.11). Tampoco en el judaismo de los rabinos se extinguió plenamente el conocimiento del ocultamiento

de Dios y sus secretos (St.-B. I, 578 s, 659 s y passim), pero se opone a la convicción que tiene el judío piadoso de

que en la —• ley se le ha regalado la -* revelación, plenamente válida, de Dios. El judío, tal como Pablo lo

caracteriza, posee en la ley «la plasmación del conocimiento y de la verdad» (Rom 2, 20), siendo así capaz de ser un

guía de ciegos y una luz de los que andan en tinieblas (cf. Rom 2, 17-20).

III 1. En el NT kryptd se encuentra 17 veces y apokrypto, 4 veces. A esto se añaden

los pasajes de Mt 11, 25; 25, 18, en los que la tradición textual oscila entre ambas

palabras. De los adjetivos, kryptós sale 17 veces, apókryphos 3 veces (Me 4, 22; Le 8, 17;

Col 2, 3) y kryphaíos 2 veces (Mt 6, 18, v. 1.: év zeb Kpumw [en tó kryptd]). Los pasajes de

Mt 10,26 y Le 12,2 (8,17) transforman la sentencia de Me 4,22: «nada hay oculto, que no

vaya a ser revelado». El paralelismo de las afirmaciones muestra que no se puede

delimitar con seguridad la amplitud de significado de las palabras mencionadas, ni

tampoco la del término afín -> KaXúnxco [kalyptd] (compárese Le 23, 30 con Ap 6, 16).

Este grupo de palabras se emplea frecuentemente en sentido propio. Mt 13, 44 habla del

tesoro escondido en el campo. En la parábola de los talentos el siervo infiel esconde su

dinero en la tierra (25, 18.25). Asimismo la mujer esconde la levadura en la harina (Mt 13,

33: hÉKpvxjjev [enékrypsen]; cf. Le 13, 21). En conexión con Ex 2, informa Heb 11, 23 de

que Moisés niño fue escondido después de su nacimiento.

2. Importantes, desde el punto de vista teológico, son las afirmaciones relativas al

escondimiento de la revelación y de la acción reveladora de Dios. La —• revelación que en

Jesús otorga Dios a los niños pequeños queda oculta a los sabios y listos (Mt 11, 25 par).

Al escondimiento de la revelación corresponde el ocultamiento del reino de los cielos

(-> reino); a eso remiten las parábolas de la levadura y del tesoro en el campo (Mt 13,

33.44). Así como el reino de los cielos está oculto, así también los discípulos deben dar

limosna en oculto; su oración y su ayuno deben tener lugar en lo oculto, y el Padre, que

ve en lo oculto, se lo remunerará. Jesús lo acentúa frente a una religiosidad que quiere

presentarse a sí misma en espectáculo (Mt 6, 4.6.18). Las profecías de la pasión que hace

Jesús nos permiten conocer que el designio divino estaba oculto a los discípulos. No se les

manifestó a los discípulos hasta después de la resurrección (Le 18. 34; cf. Me 9, 32; Le 9,

45). Algo parecido se dice de Jerusalén: no ha reconocido la salvación que Jesús le había

venido a traer. Queda oculto a sus ojos lo que era para su paz (Le 19, 42).

De la sentencia de Mt 10, 26 se deduce en el v. 27 la tarea de que los discípulos deben

transmitir a otros el mensaje. De ese modo, lo que estaba oculto será revelado. Así se

interpreta también el sentido del estilo parabólico en Mateo: quiere manifestar lo que

estaba oculto desde la fundación del mundo (Mt 13, 35 cita Sal 78, 2). Es verdad que el

mensaje no solamente debe transmitirse mediante la palabra sino también mediante las

obras de los discípulos. La ciudad que está en la montaña no puede permanecer oculta; y

no se esconde el candil bajo el perol o bien en un rincón escondido, sino que se pone en el

candelero para que todos disfruten de su luz (Mt 5, 14 ss; Le 11, 33).

El evangelio de Juan dice de José de Arimatea que había sido un discípulo clandestino

(KSKpüfifiévoc [kekrymménos]) (19, 38), por miedo a los judíos. En contraposición, Jesús

confiesa en el interrogatorio del sumo sacerdote que no ha dicho nada en la clandestinidad

(Jn 18, 20). Su tarea había sido revelar el nombre del Padre a los hombres (Jn 17, 6).

En contraposición aparente con esta actitud, relata Jn 7, 8-10 que Jesús no fue a

Jerusalén, aunque sus familiares (que no creían en él) se lo habían pedido. Era la época de

la fiesta de los tabernáculos (7, 2 ss). Y Jesús no va a esa fiesta, porque no se ha cumplido

su tiempo; sólo más tarde y a escondidas va a Jerusalén (vv. 8.10). En Jn 8, 59 leemos que

Jesús se ocultó de los judíos, y se marchó del templo cuando quisieron apedrearle.

Cuando los judíos habían decidido su muerte, ya no anduvo públicamente entre ellos,

sino que se ocultó (11, 54: ánrjÁdsv [apélthen]). El motivo está indicado en Jn 10,17.18: a

los hombres ni les es posible ni permitido quitarle la vida cuando quieran. Cuando llega

su hora, Jesús va por propia iniciativa (Jn 7, 8; 13,1; 17,1). Su obrar está determinado por

la comunidad de amor con su Padre celestial, con el que es uno (Jn 10, 17.30 etc.). El

ocultamiento de Jesús debe servir para realzar su independencia de los hombres, su

grandeza y su vinculación a Dios. Esto no significa que la revelación de Cristo esté y deba

permanecer oculta para todos (Jesús es la luz del mundo: Jn 8, 12). Pero esa luz sólo será

comunicada a los discípulos; los incrédulos caerán bajo el castigo de la ceguera completa

(9, 39).

3. a) Pablo proclamó el mensaje apostólico como el de la sabiduría de Dios,

determinada por él desde toda la eternidad para nuestra glorificación (1 Cor 2, 7:

ánoKEKpvupévny [apokekrymménén]). Tiene su origen en la -* revelación divina (Rom

16, 25; 1 Cor 2, 10; Gal 1, 12). Su contenido es Cristo, que ha sido establecido por Dios

como sabiduría para nosotros (1 Cor 1, 30). El mensaje, dado en el espíritu, nos procura

conocimiento de Dios (1 Cor 2, 10 s).

b) Las cartas a los Efesios y a los Colosenses desarrollan más todavía esas ideas. El

mensaje es el secreto oculto, desde la eternidad, a las generaciones anteriores y que ahora

se manifiesta a los santos (Col 1, 25 ss), a los santos apóstoles y profetas (Ef 3, 5 ss). Nos

anuncia a Cristo, presente en los cristianos, y sus riquezas inagotables (Col 1, 27; Ef 3, 8).

En Cristo están ocultos todos los tesoros de la sabiduría; por eso lo que dice el AT de los

tesoros escondidos (cf. supra II, 1) se interpreta espiritualmente de Cristo (Col 2, 3). Pero

Cristo no sólo proporciona conocimiento, sino que también es la vida escondida de los

cristianos; ellos están enterrados con él en el bautismo y levantados por él a una nueva

vida. Pero esta vida está escondida con Cristo en Dios (Col 2, 12; 13, 3). Por ello, no

pueden tener parte en la «desvergüenza secreta» (2 Cor 4, 2, traducción de Wendland,

NTD; NB: «tapujos vergonzosos»), en las obras de las tinieblas, que suceden en lo secreto

y con todo no pueden permanecer escondidas (Ef 5, 12; 1 Tim 5, 25). Las mujeres

cristianas son llamadas a una vida con Cristo en la primera carta de Pedro. Su comportamiento

santo debe notarse en que no se adornan con preciosas joyas exteriores, sino que

sus joyas deben ser: «la personalidad escondida dentro, con el adorno inalterable de un

carácter suave y sereno» (1 Pe 3, 4. Traducción de la NB). El signo distintivo de esta

personalidad escondida, que lleva una vida en unión con Cristo, es un andar en

esperanza, sometimiento y temor de Dios (vv. 2.5.6).

4. a) En Rom 2, 29 denomina Pablo al cristiano creyente «judío en lo escondido»

(NB: «judío por dentro»). Mediante el -> espíritu, que se les ha otorgado con la fe y que

les ha garantizado la filiación divina (Rom 8,15 s; Gal 4, 6), han recibido los Cristian™ io

Esconder, ocultar (xpúnzoi) 118

circuncisión del corazón. Esta circuncisión «que no se lleva a cabo con las manos» (Col 2,

l i s ) les permite tomar parte, mediante el -> bautismo, en la sepultura y en la resurreción

de Cristo (cf. Rom 6, 3 ss). Así se transforman en miembros del verdadero pueblo de Dios.

«Porque los circuncisos somos nosotros, que damos culto con el espíritu de Dios y que

ponemos nuestra gloria en Jesucristo sin confiar en lo propio nuestro», escribe Pablo a

los filipenses (Flp 3, 3). El judío que sólo lo es externamente (tv z& (pxvepco [en tó

phaneró]) confia en la circuncisión realizada en la carne. Tal circuncisión la acredita

como miembro del pueblo judío, del Israel «según la carne» (1 Cor 10,18). Pero frente a él

se halla el «Israel de Dios» (Gal 6,16), la comunidad de Cristo, al que puede pertenecer el

cristianismo como «judío en lo escondido o por dentro», como miembro del verdadero

pueblo de Dios, aun sin pertenecer externamente al pueblo judío.

b) Ap 2, 17 habla del «maná escondido», el don del mundo celestial. El maná es el

manjar divino escondido, que Israel recibió del cielo durante su peregrinación por el

desierto (Ex 16, 4); según la expectación judía (ApBar 29, 8) ha de volver a ser regalado a

Israel al final de los tiempos. Ese don lo recibirá el «vencedor» que sea fiel a Dios en todas

las tentaciones. En último término, ese don es Cristo mismo. El es el pan de Dios que bajó

del cielo (Jn 6, 33 ss).

c) Todo esto hace patente que lo que se diga del ocultamiento de Dios y de las cosas

divinas, enlaza con la orientación del NT hacia el futuro. Dios es el juez, que juzgará lo

escondido del hombre (Rom 2, 16); sacará a luz lo que está escondido en las tinieblas y

revelará los pensamientos del corazón (1 Cor 4, 5), del mismo modo que ya ahora el

espíritu de Dios, que actúa en los cristianos, revela lo escondido de los corazones (1 Cor

14, 25).

d) Enlazando con pasajes del AT (Is 2, 10 s; Jer 4, 29; Os 10, 8), describe el

Apocalipsis cómo en el día del juicio los reyes y poderosos de la tierra querrán esconderse

en las cuevas y hendiduras de las rocas. Entonces dirán a las montañas y rocas: caed

sobre nosotros y ocultadnos del rostro de Dios y de la cólera del cordero (Ap 6,15 s; cf: Le

23, 30).

5. La idea del juicio es solamente una cara de la espectativa de futuro del NT, que es

ante todo esperanza en el Señor que va a venir. Cuando Cristo, vida escondida de los

cristianos, sea revelado, también ellos serán revelados con él en gloria (Col 3, 3 s).

Entonces el conocimiento, que aquí es solamente incompleto y no manifiesta el escondimiento

de Dios, ya no será más un borroso «ver en enigma» (1 Cor 13, 12), sino un

contemplar cara a cara. Mas ese mirar al rostro de Dios ya no será motivo de temor, sino

cumplimiento de la alegre esperanza de los cristianos.

6. a) El término «apócrifo» alcanzó su mayor difusión merced a la literatura

llamada apócrifa. Se trata de escritos secretos, ocultos, que no eran leídos en las reuniones

o actos de culto. El supuesto para que surgiera esa literatura es el hecho de que en la

época neotestamentaria la autoridad de la -» Escritura, o bien de las Escrituras,

ciertamente estaba firmemente afincada en la cristiandad, pero no estaba plenamente

clara la cuestión de qué escritos en concreto pertenecían a la Escritura «canónica» que

marcaba la pauta. Pablo cita p. ej. en 1 Cor 2, 9 como de la Escritura unas palabras, que

no encontramos en nuestros textos bíblicos. Según las indicaciones de algunos padres de

la iglesia (Orígenes, Ambrosiaster) pertenecían a un Apocalipsis de Elias (que no

conservamos). En la carta de Judas (v. 14) se menciona la profecía de Henoc y se cita un

pasaje del Apocalipsis apócrifo de Henoc (Hen [et] 1, 9). Asimismo la mención de Yanes

y Yambres, los magos que se opusieron a Moisés (2 Tim 3, 8), está suponiendo la

utilización de tradiciones apócrifas (ThWb III, 988); en la tradición canónica no se

mencionan sus nombres (cf. Ex 7,10 ss). Más tarde, desde Jerónimo (hacia el 380 d. C), se

reservó el calificativo de «apócrifos» para aquellos libros, que no estando contenidos en

el canon hebreo del AT, fueron recogidos por los LXX y por la Vulgata latina que de ellos

depende. Ahora bien, al llamarlos apócrifos, no quedaba por eso decidida la cuestión de

su validez canónica. La iglesia católica los declaró canónicos en el concilio de Trento

(1546). Lutero los acogió con reservas en su traducción de la Biblia «como buenos y útiles

de leer». En las iglesias reformadas fueron rechazados; sin embargo esta postura no es

totalmente uniforme.

Hay que notar que los escritos apócrifos deben distinguirse de la literatura apocalíptica,

que pretende transmitir revelaciones sobre los acontecimientos que tendrán lugar al

final (cf. «Apocalíptica», en el Vocabulario de tecnicismos; -> revelación).

b) Junto a los apócrifos del AT hay también apócrifos del NT, es decir: escritos que

por su forma literaria o por su proximidad temporal están emparentados con el NT.

Entre otros deben contarse los evangelios y los Hechos de los apóstoles apócrifos (como

EvHeb: evangelio de los Hebreos, EvEg: evangelio de los Egipcios; EvTom: evangelio de

Tomás; ActPe: actas o hechos [latín: acta] de Pedro; actas de Pablo, de Juan y de Tomás),

cartas no auténticas del apóstol (como la carta de Pablo a los de Laodicea), apocalipsis

(como el apocalipsis de Pedro), etc. Nuevos hallazgos en el alto Egipto (1946) ampliaron

nuestros conocimientos sobre esa literatura. La iglesia ha rechazado esos escritos

(surgidos en círculos gnósticos y de contenido fantástico y novelesco) algunos inmediatamente,

otros tras algunas vacilaciones. En sentido amplio pertenecen también a los

apócrifos del NT los «padres apostólicos» (1 y 2 Clem; Pastor Hermas, etc.). Tales

escritos están cercanos al NT, unos por el contenido y otros por la época en que

surgieron. El hecho de que algunos de ellos se encuentren en antiguos manuscritos de la

Biblia, muestra que durante algún tiempo no hubo claridad absoluta sobre su pertenencia

o no al NT.

W. Mundle

Bibl.: HLStrack/PBillerbeck, Kommentar zum Neuen Testament...III, 1922-28 (1954 ss3), 427 ss - JGottsberger, Die Hülle des

Mose nach Ex 34 und 2Kor 3, BZ 16,1924,1 ss - AOepke, Art. Ka:Xómco, ThWb III, 1938, 558 ss - id. Art. KpÚKxai, ThWb III, 1938,

959 ss.

En cast. Arts. gens.: GvRad, Teología del AT I, 1978*, 266-269; II, 483-488.

Escritura

ypácpco [gráphó] escribir; ypáp.pa [grámma] letra, documento; ypctytj [graphé] escritura,

inscripción, documento; éyypáípco [engráphó] inscribir, registrar; vnoypácpco [hypográphó]

suscribir, firmar, trazar

I 1. La raíz ypoup- [graph-] tiene el significado fundamental de grabar, p. ej. un adorno, una noticia, una

carta, una lista, una receta o una orden. El material en el que se graba puede ser diverso: piedra, madera, metal,

cera, piel. En su significado originario se encuentra gráphó en Homero (II. 17, 599). En Herodoto (4, 36) aparece la

palabra para designar el trazado de lineas sobre mapas, y entre los sabios del s. III a. C, para el trazado de figuras

matemáticas. Ya Homero utiliza gráphó para indicar el trazado o la grabación de signos en una tablilla, como si se

tratara de una especie de carta (II. 6, 169); con el sentido propio de escribir aparece ya comúnmente desde

Herodoto; con el significado derivado de prescribir, ordenar, desde Píndaro. Por la práctica de dirigir una queja o

acusación por escrito, llega a adquirir grápho en el lenguaje judicial el significado de acusar o de hacer una denuncia

(Platón, Eutyphro 2b).

2. Yéypanzai [gégraptai], yeypapp.évov [gegramménon] es lo que está fijo por escrito, la norma vigente, sobre

todo en el campo judicial (Demóstenes, 58, 24; Platón, Leg. VI, 754c). El compuesto engráphó significa espec. la

inscripción solemne en documentos o en listas oficiales. Hypográphó significa suscribir o firmar y, luego, dibujar:

según Platón (Prt. 326d), un maestro dibuja o traza las líneas para completar las letras que hacen los niños.

3. El sustantivo graphe tiene, en primer lugar, el significado verbal-abstracto de escritura, trazado, pintura, y

luego también el concreto de escritura, inscripción, carta (comúnmente desde el s. IV a. C), decreto o edicto: en los

papiros del s. III a. C, también lista; en Platón significa la ley escrita (Leg. XI, 934c). Grámma significa a) el

resultado de la acción de escribir, espec. cuando se debe destacar la oposición con la palabra hablada;

ocasionalmente b) la acción misma; y luego también c) la capacidad de escribir. Puede designar también cada

una de las letras (Herodoto V, 58 s), y asimismo escritos, cartas, documentos. El plural ypániía.in ([grámmata],

letras) sirve para indicar los conocimientos elementales, luego la literatura y las ciencias. En la época helenística es

importante el concepto de «sagrada Escritura», a saber: los documentos de los templos, los libros mágicos y la

literatura hermética; también las cartas y edictos del César, que son como divinos. La autoridad de lo escrito lleva

ya en la época clásica a la redacción de escolios aclaratorios, especialmente en los escritos de Homero.

II El verbo grápho, atestiguado en los LXX unas 300 veces, aparece casi siempre como traducción del verbo

hebreo katab, escribir. Huellas del significado originario aparecen todavía en la aplicación al trabajo de grabar

sellos en la indumentaria de culto del sumo sacerdote (Ex 39, 30) y en la práctica pagana de tatuarse la piel (Lv 19,

28; asimismo Ez 9,4); fundamentalmente hay que suponer el significado de escribir. Graphe (unas 40 veces) aparece

siempre para formas de katab en el sentido de (sagrada) Escritura, edicto escrito, modos de escribir (idiomas

diversos), carta; sólo una vez (2 Cr 24, 27) como traducción de midras, aclaración. Grámma (26 veces) corresponde

la mayoría de las veces al hebreo spr, más raramente a ktb o dbr. Tiene el sentido de escritura, pieza escrita, carta,

libro.

1. Las 22 letras de la escritura cañonea antigua (exclusivamente consonantes), que Israel encontró ya en el

país, se esculpían en piedra (Ex 32, 16; la piedra de Mesa, alrededor del año 840 a. C; la inscripción de Siloé, hacia

el 700 a. C.) o se pintaban (Dt 27, 3.8; Jos 8, 32), se grababan en tablillas de arcilla o se escribían con tinta (los

óstraka de Laquis, Samaría, Arad), se cincelaban o pintaban en madera (Dt 6, 9; Is 8, 1; Ez 37, 16); más tarde se

escribían sobre todo en pergamino (cuero) o en papiro; y finalmente las letras se enseñaban en las escuelas (cf. Is 28,

9 ss). Entre los siglos IV y II, junto con el idioma, entró poco a poco en Israel la escritura aramea, la denominada

escritura cuadrada. En la época del segundo templo parece haberse impuesto ya (sólo en ella es la «yod» la más

pequeña de las letras: Mt 5, 18), sin embargo, incluso en los textos compuestos en escritura cuadrada, se utiliza la

escritura cananea antigua para escribir el nombre de Dios (que no se pronunciaba) (así en las citas bíblicas del

comentario a Hab de Qumrán: lQpHab 6, 14; 10, 7.14; 11, 10). Se conserva asimismo dicha escritura en las

monedas de la época de los Macabeos y del período de las rebeliones de los años 66 y 132 d. C, como signo del

cumplimiento mesiánico, del retorno de los tiempos antiguos.

El objetivo de la acción de escribir puede ser muy diverso. Así se mencionan en la Biblia: varas (Nm 17, 17 s),

cartas (2 Sam 11,14 s; 2 Re 10, 1.6; la carta insultante de Senaquerib: 2 Cr 32, 17), listas (distribución de la tierra:

Jos 18, 8 s), contratos de compras (Jer 32.10 ss), libelo de repudio (Dt 24,1.3), preceptos legales y edictos (Sal 149,9;

1 Sam 10, 25; Est 8, 8; 9, 23), mandatos divinos (Dt 17, 18; 27, 3; 31, 9). Lo que habló Jeremías fue recogido por su

discípulo Baruc según el dictado del maestro (Jer 36, 4).

2. a) Observaciones teológicas. La escritura más importante de la Biblia son los mandamientos de Dios.

Según el relato bíblico, el núcleo principal de esos mandamientos —los diez mandamientos— fue grabado por el

mismo Dios en unas tablas de piedra que él mismo proporcionó (relato elohístico: Ex 24, 12; 31, 18; 32, 16; así

también en Dt: 4,13; 5,22; 9,10). Junto con ese relato e integrado en él hay una segunda información (perteneciente

a la tradición yahvista), según la cual -> Moisés escribe por mandato de Dios (Ex 34, la.4. 27 s). Estas dos

informaciones las armoniza Dt (10, 1 ss; Ex 34, Ib parece estar influido por esas ideas). Luego se dice también que

Moisés (Ex 24,4) escribe el conjunto de las leyes de la alianza en un libro (libro de la alianza: Ex 20,22 hasta 23, 33).

Puede reconocerse aquí una gradación o escala de dignidad, que se continúa por el hecho de que las restantes

determinaciones sobre el santuario y el servicio sacerdotal (Ex 25-31) fueron transmitidas a Moisés por el mismo

Dios oralmente. -> Mandamiento; -> ley.

Al margen de ese complejo central de la entrega de los mandamientos por parte de Dios, en otros pasajes se dice

asimismo de Dios que es él mismo el que escribe: él lleva un libro en el que apunta a los buenos y del cual puede

borrar de nuevo sus nombres (Ex 32, 32). El escribe (metafóricamente, se entiende) sus mandamientos en los

corazones de los hombres (Jer 31, 33; asimismo Dt 6, 6).

El hecho de escribir los mandamientos es tan importante, que se manda a Israel, no sólo recitarlos oralmente y

aprenderlos, sino también escribirlos concretamente en las jambas de las casas, y como recordatorios, que se atan a

la frente o al brazo (Dt 6, 8 s; asimismo Prov 3, 3). Así lo escrito sirve de recuerdo y testimonio (Ex 17,14; Hab 2, 2;

Dt 6,8). La fuerza de la palabra escrita puede incluso operar de forma mágica (el agua de la maldición: Nm 5, 23 s).

La palabra escrita que es objeto de transgresión puede ser, en un futuro, testimonio contra los malvados (Is 30, 8;

de un modo semejante Dt 31, 19), pero cuando se cumple puede servir también de protección (Dt 27, 3).

b) Tradición e interpretación. Lo escrito posee una gran autoridad, la cual es citada con respeto por la

posteridad (2 Re 14,6; 2 Cr 23,18; Esd 3,2; Neh 10, 34 s; 2 Mac 10, 26). En la Biblia incluso se hace referencia a los

libros extracanónicos (2 Sam 1, 18; frecuentemente en Cr y Re). En otras citas y alusiones que se encuentran

dentro de la Biblia pueden advertirse los comienzos de una interpretación bíblica de la Escritura. Así el Dt es en

parte una repetición de los libros anteriores en una nueva forma de expresión (de un modo semejante 1-2 Re se

repiten de nuevo en 1-2 Cr); aquí Dios no habla ya directamente a Israel, sino a través de Moisés. Existe una

especie de prueba escriturística para la prohibición de imágenes (Ex 20, 4 en Dt 4, 9-24, espec. v. 15). También los

profetas hablan la palabra de Dios a Israel, al referirse a sus promesas transmitidas por la tradición o a sus

mandatos expresados en la Biblia y al interpretarlos de nuevo para una actualidad que se ha transformado (Jer 7,4i

c) A través de la reforma de Josías en el 621 a. C. se convierte el Dt en Escritura sagrada. Después de la

destrucción del templo y del destierro, a mediados del s. V, Esdras puso en vigor en el judaismo «la ley del Dios del

cielo», que probablemente se identifica con el pentateuco. A él se le dio el título de sóphér, escriba, como secretario

de la cancillería en la corte de Persia; más tarde esto se interpretó como «doctor o versado en Escritura», porque él

pasa como el fundador de la ciencia de la Escritura. En la época siguiente tuvo lugar la compilación, ordenación y

redacción final de las sagradas Escrituras; sin embargo, prosiguen las discusiones acerca de la canonicidad de

algunos libros (Ez, Cant, Prov, Ecl, Est) hasta el s. I d. C. Hacia el ario 80, en la escuela rabínica de Yamnia, el

número de los libros se fijó en 24, agrupados en tres secciones: tóráh, la ley o instrucción; n'bx'lm, los profetas;

ketübim, escritos (abreviado tanah; designación judía para la Biblia hebrea). Josefo (Ap. 1, 8) y el Talmud (BB 14b)

realmente coinciden en esto.

La Escritura canonizada fue luego actualizada, puesto que su lectura (-> libro, art. ivtx.yiváaKW [anaginoskó]),

juntamente con la oración, fue a partir de Esdras una parte constitutiva del culto divino. Parece que la lectura

corrida de la tóráh fue la ocasión para las primeras compilaciones de una liturgia de la palabra (Neh 8). Junto a

katúb (lo escrito), se encuentra mikrá (lo leído), que se convierte en un término frecuente para designar la Biblia.

Para la lectura del pentateuco había un ciclo de 7 y luego de 3 años; finalmente, se adoptó el uso babilonio de un

ciclo anual. Ya en la época precristiana, la lectura se cerraba con un fragmento de los libros proféticos (Megilla 4,4

y la correspondiente Gemara; cf. Le 4,17; Hech 13,15). Esta Haphtará debía tener una relación con el fragmento de

la Escritura o con el significado del día. Ya desde tiempos antiguos, se añadió una interpretación o exégesis, una

especie de predicación, que en todos los grupos judíos ejercía una importante función en el culto divino.

d) Con el avance del arameo a expensas del hebreo, en el lenguaje corriente se vio la necesidad de traducir los

fragmentos leídos. Según eso, en la diáspora helenística debió traducirse al griego. Junto al lector estaba el

nfturgeman, el cual suministraba una traducción libre y aclaratoria. De ahí surgen distintos tipos de targüm

(traducción) en muchos idiomas, en los países en los que había comunidades judías. El parentesco interno de tales

targumes aparece sin duda en la semejanza del método de la versión de Aquila con el importantísimo targum

arameo de Onkelos, algo posterior, cuyo nombre se explica como una deformación de Aquila.

La más importante de todas esas traducciones es la de los LXX, la cual comenzó a partir del s. III a. C. en

Alejandría con la traducción del pentateuco y que fue acabada probablemente en el s. II. Sólo una parte de esa

traducción era literal; la otra era libre y respondía al estilo de los targumes. En la versión de los LXX el texto

hebreo fue traspuesto a formas conceptuales griegas, según las cuales frecuentemente lo que se menciona como

algo presente y concreto se convierte en una promesa de futuro. La versión de los LXX llegó a ser luego la Biblia de

los cristianos (para las demás versiones bíblicas cf. los artículos en los correspondientes Diccionarios, p. ej. HHaag

- AvdBorn - SdAusejo, Diccionario de la Biblia, art. Versiones de la Biblia; lo mismo en la Enciclopedia de la Biblia

de la edit. Garriga). Todos los grupos judíos tenían la misma Biblia y la misma situación histórica de fondo; pero,

debido a su dogmática determinada y a su experiencia propia, sacaron diversas conclusiones de ella. Por esa razón

surgieron entre ellos muchas posibilidades legítimas para la realización histórica y para la comprensión de la

Biblia dentro del conjunto de Israel.

3. El judaismo después de la conclusión del canon del AT

a) En Filón y en Josefo, los principales escritores de la simbiosis helenístico-judaica, se muestra a las claras

toda la amplitud de significado de nuestro grupo de palabras. Graphé se utiliza primero en su sentido originario

(Filón, Vit. Mos. 1, 287), luego, como inscripción (Josefo, Ant. 15, 417), como pintura o cuadro (Filón, Vit. Mos. 1,

158), y finalmente también como término jurídico (Filón, Vit. Mos. 2, 203). Engráphó en el uso documental se

encuentra en ambos escritores (Filón, Conf. Ling. 109; Op. Mund. 143; Josefo, Ant. 17, 226; Bell. 1, 625). La

expresión «sagrada Escritura» (tanto en singular como en plural) para designar la Biblia es especialmente frecuente

en Filón (Congr. 34, 90); grámma se utiliza paralelamente (Vit. Mos. 2, 290.292). En sus grandes comentarios a la

Biblia trata Filón de poner de acuerdo con ella la filosofía griega. Para los principiantes tiene él a mano una

interpretación literal, pero ella pone la base para la interpretación alegórica, que descubre el sentido propio de la

Escritura. El método de esta sublimación se inspira en la interpretación griega de los mitos y en la exégesis esenia,

pero al mismo tiempo entronca con el midrás del tiempo en tierra de Israel. Con sus escritos Filón no influyó tanto

en el judaismo posterior como en los padres de la iglesia. En la obra histórica de Josefo Ant.) el texto transmitido

de antiguo es parafraseado y aplicado al desarrollo de la historia bíblica.

b) En la comunidad de los esenios, que nos ha legado una biblioteca relativamente grande, es la Escritura, lo

escrito, espec. importante. Las ocasiones tan diversas en las que, en el escritorio de Qumrán, bien conocido por las

excavaciones, se hacía relación escrita de las cosas, ocuparía un amplio espacio. Interesantes para la expectación

próxima de los últimos tiempos son las inscripciones simbólicas que se encuentran en los pertrechos de guerra

(IQM 3, 2 ss.13 ss; 5, 1; 6, 2 s; 9, 14 s). Así como los padres habían sido inscritos como participantes en la alianza

eterna (CD 3, 3 s; de un modo semejante Jub 30,19 ss), así también los preservados de la comunidad conforme a su

obediencia son inscritos ante Dios en un «libro conmemorativo» (CD 20, 19). Concretamente los miembros eran

inscritos según su estirpe (CD 14, 4 ss) y según un rango que se establecía de nuevo cada año (1QS 5, 23 s); por eso

precisamente podían designarse como los inscritos (1QS 6, 10 s.26).

En Qumrán se presupone como sagrada Escritura un canon, que pasa como el fundamento de la nueva alianza

(1QS 7,1; CD 5, 2 s; 7,15 ss) y cuyo estudio se prolongaba durante la noche, en la cual los estudiosos se relevaban

por vigilias (sobre esto cf. 1QS 6, 7 s). Lo que era considerado como sagrada Escritura, abarcaba algo más en

amplitud que el canon fijado después por los fariseos. La tradición esenia se aparta en parte de la de los fariseos y

(probablemente debido a la tradición común exílico-saducea) tiene semejanzas con la tradición samaritana y con

los LXX. Además de la Biblia, en TestXII se cita también como graphé el libro de Henoc (respecto a ello: TestLev

14,1; TestNef 4,1; TestZab 3,4, donde las palabras de Moisés de Dt 24,9 se introducen como atribuidas a Henoc).

Como sagrada Escritura pasaban asimismo aquí un «Libro de las particiones de los tiempos según sus jubileos y

semanas (de años)» (CD 16, 3 s; probablemente el Libro de los Jubileos), un «Libro de contemplación o meditación

para sacerdotes y jueces» (CD 10, 6; 13, 2) y un «Libro de la decisión» (IQM 15, 5).

A través de la vida con la Biblia los miembros de las comunidades esenias veían los acontecimientos de su

época indicados de antemano y profetizados ya en la Escritura, por lo cual se encuentra frecuentemente la prueba:

«como está escrito» (1QS 5,15; 8,14; CD 1,13; 5,1 s; 7,18 ss). Todavía aparece esto más claro en sus comentarios a

la Biblia. Allí se va citando un pasaje de la Biblia que se considera como inspirada; sigue la fórmula pisro (la

interpretación de esto es) y luego la interpretación, no ya entendiendo las cosas de una forma literal o histórica,

sino profundizando en el sentido actual-misterioso, que sólo se revela a los estudiosos, los cuales participan del

Espíritu santo (1QH 14, 12 s; 16, 1 ss). Pero se encuentran también paráfrasis al estilo del midrás o del targum,

como el apócrifo del Génesis (lQGnAp) o los florilegios (cf. lQflor), en los cuales textos bíblicos de diversa

procedencia se ensamblan con palabras que sirven de enlace hasta conseguir una unidad temática, mientras que los

salmos (hodayot) propios de la comunidad se hallan entretejidos de resonancias bíblicas (1QH). Los métodos de

interpretación de los esenios se desarrollaron a partir de la lectura diaria de la Escritura en los actos de culto, la

cual era explicada, pasaje tras pasaje, por un experto (sobre esto: Filón, Q.P.L. 81 s).

c) En la literatura del judaismo farisaico, kátab con sus formas derivadas es utilizado frecuentemente para

designar el acto de escribir testamentos, libelos de repudio, documentos de todo tipo y sobre todo rollos bíblicos y

filacterias (tiras de pergamino con textos bíblicos —Dt 6, 4-9; 11, 13-21; Ex 13, 1-10.11-16— para los pequeños

estuches de plegarias), lo cual exigía un gran esmero. Para introducir citas, se utiliza a menudo también en los

textos hebreos la expresión aramea ketiw, el arameo dikhtiw corresponde al griego yéypairtai yáp [gégraptai gár],

pues está escrito; asimismo se usa con frecuencia senne emar, como se dijo, en muchas citas alternativamente con

dikhtiw. K'tiw significa también la forma de escribir una palabra que se transmite, en contraposición a su lectura

(keré), que hace posible una nueva interpretación del pasaje. Katüw, el sustantivo que procede del participio

pasivo, significa un pasaje bíblico en particular, o la Escritura en su conjunto, si va asociado con diversos verbos,

especialmente esos de decir o afirmar. La Escritura puede incluso ser personificada: ella viene, habla, enseña,

predica o anuncia. El plural k'tuwlm, escritos, se aplica, como katüw, a toda la sagrada Escritura, pero

frecuentemente es también la designación reservada a la tercera división de la misma, contradistinta de las dos

primeras (ley y profetas). K'táw significa realmente lo escrito, la Escritura misma, pero también un fragmento o un

libro de la Escritura. Sagradas Escrituras, kitwé-hakddes, se utiliza paralelamente a k'tuwim; corresponde asimismo

a las expresiones iepá ypáppaiix [hiera grámmata] y ypoupai ayicü [graphaí hágiai] del NT (2 Tim 3, 15; Rom 1, 2).

Es importante el hecho de que Dios escribe a los hombres en un libro para la vida o para la muerte en el año

nuevo (Rosch Ha-schana 16b), de donde procede que en el año nuevo el judío experimente tradicionalmente el

deseo de una buena inscripción.

De gran interés para los letrados del fariseísmo era la inscripción de los mandamientos en las tablas. Así en

GenR 1 [2b] se dice que la tóráh fue creada antes que el mundo, es decir, sin la colaboración de los hombres. En

particular, hizo Dios (según Pes 54a) la forma de la escritura, el instrumento y las tablas para la misma, y todo eso

lo hizo la víspera del sábado. Rabbi Chisda explicaba (Schab 104a) la frase «la escritura fue grabada» (Ex 32,16) de

forma que las tablas se podían leer por los dos lados, por delante y por detrás, ya que la escritura estaba totalmente

grabada de forma que penetraba en el interior; las letras samec y mem final, conservadas por un milagro, a pesar de

todo encajaron. La palabra grabar (harüt), vocalizada de otra manera, podía leerse también libertad (herüt):

efectivamente, los diez mandamientos son y producen la libertad. A eso corresponde lo que deduce Rabbi Jehosua,

hijo de Leví: «No hay para tí otra libertad que la que se consigue con el estudio de la Tora» (Aboth 6, 2).

La instrucción escrita, torah sebbikhtáw, se distingue en el fariseísmo de la instrucción oral: toráh sebb'al-pe

(Schab 31a). Hay que tener en cuenta aquí el mandato (Gittin 60b): «Tú no puedes decir de memoria las palabras

de la Escritura, y no puedes confiar la doctrina oral a la escritura». Una vez que la Biblia, por medio de su

traducción, fue entregada a los pueblos del mundo, los maestros fariseos guardaban la doctrina oral como la

propiamente judía. En esta equiparación de la tradición oral con la escrita, que juntas constituían una única

doctrina, consistía según Josefo (Ant. 13, 297 s) la principal diferencia doctrinal entre fariseos y saduceos. Sin

embargo, la enseñanza oral fue puesta por escrito relativamente pronto; la Misná de Rabbi Yehudá, el príncipe,

remonta por su parte hasta colecciones escritas de la Misná.

En las escuelas de los fariseos se procuraba que ya los niños pequeños comenzaran por aprender a escribir,

luego aprendiesen el texto de la Biblia y finalmente su interpretación, que incluye un doble nivel: el expresado por

psat, el sentido literal de un pasaje, y el de dras, que es una interpretación que responde al deseo de encontrar apoyo

en la Biblia que garantizase los usos y normas existentes, para la cual en los siglos I y II se elaboraron normas. A lo

largo del texto bíblico se desarrolla el sentido que cada pasaje tiene para el momento presente y así se va formando

una literatura midrásica cada vez más amplia. El significado de un pasaje se buscaba en una discusión doctrinal

democrática y, siempre que se trataba de una normativa para la vida, se determinaba por mayoría de votos.

El descuido en las citas de que adolecen todos los escritos del antiguo judaismo se funda en la gran variedad de

la tradición textual y en la libertad para transformar un texto según la base y la finalidad de los teólogos de la

comunidad en cuestión, una libertad, para la cual toda comunidad echaba mano con igual derecho del Espíritu

santo. La diversidad de interpretaciones que tenía cabida dentro de un mismo judaismo indujo a una concurrencia

o rivalidad, que iba desde la conversación amistosa hasta la polémica hostil. También el NT participa ampliamente

de este proceso.

III 1. a) En el NT el verbo gráphd aparece con sus diversas formas unas 180

veces, de las cuales apenas la mitad se refieren a la Biblia. En números redondos, en 70

casos se trata de una fórmula de introducción, tras la cual sigue una cita bíblica como

«prueba». En la serie de variaciones de las formas verbales y de las partículas y adverbios

se pueden notar algunas particularidades: frecuentemente por medio de la fórmula Ka9á»;

yéypamai [kathós gégraptai], como está escrito, que está tomada de los LXX (así en los

sinópticos, Rom y 1-2 Cor) la norma es validada. Lucas tiene predilección por gegramménon

y espec. por návxa xa. yEypap.p.év(x [pánta tá gegramména], todo lo que está escrito (Le

18, 31; 21, 22; Hech 13, 29; asociado, según los casos, con «cumplir» o «realizar»

-•plenitud, art. nXnpóco [pléróo], sobre esto: Jn 15, 25). Juan prefiere el participio de

perfecto yeypoc^iiévov saxív [gegramménon estin], está escrito, con el cual pone de relieve

lo que permanece de la palabra escrita. Con gráphd está ligado a veces el nombre de la

persona que escribe o el del libro en cuestión (Jn 1, 45; Le 24, 44).

Paralelamente a gráphd se usa frecuentemente en el NT legó, decir, que puede

introducir, como en el judaismo farisaico, una afirmación de la Escritura en estilo directo.

Especialmente Mateo siempre completa su fórmula típica iva nlnpa>3fj [hína pléróthé],

para que se cumpliese, con xó pnSév [tó rhéthén], lo dicho (únó [hypó] o ¿ñá [diá], por o

mediante). También Juan asocia pléróo, cumplir, con lógos, palabra, o graphe, escritura.

En hebreo las citas de la Escritura se introducen la mayor parte de las veces con verbos de

decir o se insertan en el contexto sin transición; Ap junto a ese último tipo de citas

insertadas sin más, posee muchas simples reminiscencias. En otros 17 casos no sigue

ninguna cita expresa, sino que sólo se alude en general a la Escritura (casi siempre como

un todo). Más de la mitad de esos casos son pasajes pertenecientes a los sinópticos

(además Hech 13, 29), los cuales (excepto Le 21, 22) presentan el acontecimiento de la

pasión, muerte y resurrección del hijo del hombre o de su precursor (Me 9, 13) como

predicho o profetizado en la Biblia. Juan hace que la misma Escritura se refiera

directamente a Jesús (1,45; 5, 46). Los respectivos pasajes en las cartas paulinas (Rom 4,

23 s; 15,4; 1 Cor 9,10; 10, 11; además 4, 6) destacan —en correspondencia exacta con los

procedimientos exegéticos de Qumrán— el hecho de que las Escrituras antiguas se

refieren a la comunidad actual.

En el sentido profa'no sólo se usa gráphd aisladamente: Jesús dibujó en la arena (Jn 8,

6.8); Pablo escribe frases con su propia mano, especialmente al final de las cartas, para

corroborar con ello su contenido (Gal 6, 11; 2 Tes 3, 17; Flm 19; además 1 Cor 16, 21; Col

4, 18). El mudo Zacarías garrapatea el nombre de su hijo en una tablilla (Le 1, 63). En la

parábola, con una firma en la factura se cancela la deuda (Le 16, 6 s). Se menciona una

carta de recomendación, una carta al procurador y otra que se proyecta escribir al César

(Hech 18, 27; 23, 25; 25, 26). El compuesto epigrápho aparece al informar sobre la

inscripción de un altar en Atenas, y asimismo en los pasajes de la moneda del César y de

la inscripción sobre la cruz (Hech 17, 23; Me 12, 16; 15, 26).

b) Mientras que la sagrada Escritura canonizada se trae a colación y se interpreta

con fines de edificación e instrucción en citas expresas, en alusiones, en referencias

generales y en paráfrasis, se fue formando una tradición independiente, la cual —una vez

que se fijó por escrito— pudo convertirse en una nueva autoridad (según Col 4,16 y 1 Tes

5, 27, en las reuniones se leían también escritos cristianos). De ahí que se ponga de relieve

ocasionalmente el acto de escribir; bastantes autores se remiten a sus propios escritos p.

ej. para afianzar la comunidad de amor (2 Cor 2,4), para garantizar la verdad del mensaje

(Le 1, 3 s; Flp 3, 1; 1 Jn 2, 21; 5, 13; Ap 19, 9), para recordar (Rom 15, 15; 2 Pe 3, 1), para

amonestar (1 Cor 4, 14; 5, 9.11; 1 Pe 5, 12), para convencer (Jn 21, 24; 1 Pe 5, 12) y para

despertar la fe (Jn 20, 30 s).

Frecuente y de gran importancia es gráphó en Ap; como en otras partes de la

apocalíptica, conserva aquí lo escrito un carácter incluso sacramental. Por eso el que no

quiera perder el derecho a las promesas debe leer y escuchar esa Escritura sin añadir ni

borrar nada (1, 3; 22, 18 s), pues el mismo hijo del hombre dictó al vidente el escrito que

debía enviar a las siete comunidades (1,10 ss; cap. 2 y 3). El Apocalipsis cerrado con siete

sellos está escrito por dentro y por fuera (5, 1); el libro de la vida del cordero contiene el

nombre de aquellos que se han salvado (13, 8; 20,15; 21, 27). El mesías que cabalga sobre

el caballo blanco lleva escrito un nombre misterioso y el título de rey y de Señor (19,

12.16). A la gran ramera también se le ha escrito un nombre misterioso semejante (17, 5).

Las dos figuras principales —el Cordero y la Bestia— marcan a sus seguidores en la

frente y en la mano, donde los judíos solían atarse las tiras con plegarias que contenían la

confesión de la unicidad de Dios (14, 1; 13, 16; 22, 4; además Dt 6, 4.8). Los elegidos no

reciben la señal de la desventura, en vez de ella reciben una piedra, en la cual se halla

escrito un nombre nuevo (20, 4; 2, 17). Así como las puertas de la ciudad llevaban como

rótulo los nombres de las doce tribus, así también se halla en los pilares del templo, que

justamente representaban a los elegidos, el nombre de Dios, del hijo del hombre y de la

ciudad santa (21, 12; 3, 12). Sin embargo, junto al escrito propio y nuevo, en toda

apocalíptica (Qumrán, Me 13 par, Ap) sigue siendo importante la citación de la sagrada

Escritura antigua, de forma que amplios fragmentos se hallan entretejidos y caracterizados

por sus palabras. Precisamente porque faltaba aquí la experiencia histórica, se

requería una vinculación con la historia, como la consiguieron la visión y la audición en

el desarrollo de la tradición.

En conexión con engráphó, nos encontramos con la concepción del judaismo sobre el

libro del cielo, en el que se hallan registrados los nombres de los elegidos (Le 10, 20;

-> libro, art. ftifíkoq [bíblos]), y también la imagen de una inscripción realizada por Dios en

el corazón de los hombres para encarecer su amor; en la misma línea, Pablo ve a la

comunidad como una carta de Cristo, no escrita con tinta (2 Cor 3, 2; -> libro, art.

imaxokq [epistole]). La palabra de los mandamientos, que están escritos en el corazón

(Jer 31, 33), era importante para todos los judíos (en el NT citado espec. en Heb 8,10 y 10,

16 v.L: ypA\¡/co [grápsó]; éniypá\¡/m [epigrápsó], además Rom 2, 15: ypamóc, [graptós]).

Pablo presentó públicamente, hizo conocer oficialmente (otro significado de npoypáq>ai

[prográphó] es presentar ante los ojos) a Jesús en cuanto crucificado (Gal 3, 1). Este

hombre que padece es como el vnoypannóq [hypogrammós] (1 Pe 2, 21), el modelo, al que

hay que seguir.

c) El nombre graphé se utiliza en el NT 51 veces —casi siempre de forma absoluta,

unas veces en singular y otras en plural— y significa ya un pasaje concreto, que por lo

general es citado, ya una parte de la Escritura que se ciñe a un tema (pero que no se

determina más) (1 Cor 15, 3 s; Hech 17, 2.11; 18, 28) o también la Escritura como un todo

(Hech 18,24; Rom 15,4; 2 Tim 3,15). Ocasionalmente graphé se especifica más: se trata de

la palabra sagrada, profética, inspirada o bien del resto de la Escritura (Rom 1,2; 16,26; 2

Tim 3, 16; 2 Pe 3, 16).

2. La «Escritura» en el NT es idéntica a la Biblia judío-griega. En algunas ocasiones,

sin embargo, el concepto abarca más, puesto que se citan apócrifos (Jds 14 s cita a Hen

[et] 1, 9, y Jds 9 probablemente a AsMo) y asimismo pasajes desconocidos (Jn 7, 38, y

Sant 4, 5 con graphé; de un modo semejante 1 Cor 2, 9 con gégraptai, tal vez 1 Cor 9, 10

con egráphé; asimismo Ef 5, 14; Le 11, 49); para los autores todos estos pasajes eran

también sagrada Escritura.

a) Junto a esa amplia y común literatura judía va surgiendo lo específicamente

cristiano como una autoridad del mismo valor: a los antiguos escritos proféticos, se

añade, en el tiempo de la salvación, la nueva revelación (Rom 16, 26; de un modo

semejante en Qumrán lQpHab 2, 7 ss; 7,1 ss). En 1 Tim 5,18 se cita primeramente Dt 25,

4 como «Escritura», a lo cual se añade una frase que se une con KO.Í [kaí], y que es

conocida como salida de la boca de Jesús (Le 10, 7). Aun en el caso en que la segunda cita

no se comprenda bajo el concepto de Escritura, por el hecho de colocarse inmediatamente

después se expresa algo nuevo que corresponde a lo mismo. Aquí se va abriendo

camino un desarrollo en el curso del cual la palabra de Jesús (el texto de Jn 2, 22 es citado

como graphé en 2 Clem 2, 4), y luego también las epístolas paulinas (2 Pe 3,16), aparecían

como una autoridad independiente junto a las antiguas sagradas Escrituras.

b) En las sagradas Escrituras Dios pronunció de antemano por medio de los

profetas la buena noticia (Rom 1, 2); ahora, en el tiempo de la salvación, todas esas cosas

se han cumplido (tal vez Mt 26, 54.56; Le 4, 21; Jn 13, 18; 19, 24.36), se han realizado

definitivamente (Jn 19, 28). La Escritura no puede fallar (Jn 10, 35; también Mt 5, 17). Lo

mismo que en el judaismo farisaico, también aquí la Escritura se personifica, de forma

que habla en lugar de Dios (Jn 7, 42; Rom 9, 17; Gal 4, 30; Sant 2, 23; 4, 5) y se la consulta

(Hech 17,11); ella ve de antemano y profetiza (Gal 3, 8; 2 Pe 1,20), juzga y consuela (Gal 3,

22; Rom 15, 4); en ella se cree (Jn 2, 22). La misma Escritura se convierte en medio para

que el hombre de Dios «sea perfecto y consumado en toda obra buena» (2 Tim 3, 16 s).

Ella es objeto de estudio, es leída e interpretada (Mt 21, 42 par; Jn 5, 39; Le 24, 27.32); a

causa de ella puede surgir un diálogo (sobre esto, Hech 17, 2); con ella se puede probar y

argüir (Hech 18, 28), pero ella puede asimismo ser mal interpretada (2 Pe 3, 16); unos la

conocen y la entienden y otros no (Hech 18, 24; Mt 22, 29 par; Le 24, 25; Jn 20, 9),

reproche éste que evidentemente se hacían unos a otros.

c) Grámma se utiliza en 8 pasajes (en plural) concretamente con una tendencia clara

a lo profano y jurídico. Significa letras (Gal 6, 11; Le 23, 38 v. 1.), contestación escrita

(Hech 28, 21) y recibo o pagaré (Le 16, 6); asimismo instrucción (Jn 7, 15; Hech 26, 24), que

entre los judíos significa el conocimiento de las Escrituras, y finalmente los escritos de

Moisés (Jn 5, 47) y, en general, las sagradas Escrituras (2 Tim 3, 15). Los 6 pasajes

restantes muestran que Pablo utiliza el término ante todo en sentido figurado, de una

manera paralela a VÓJXOQ [nomos], ley, y de una manera antitética a nveoficc [pneüma],

-* espíritu. Probablemente por estar formalmente equiparado a pneüma en esos contextos

(a excepción de 2 Cor 3, 7) se utiliza grámma en singular. La tendencia a contraponer

grámma y pneúma —atestiguada en el griego profano y en Jeremías (31, 31-33)— fue

elevada por Pablo a sistema (por eso Rom 2, 27.29; 7, 6; 2 Cor 3, 3.6 y 17 han de

considerarse como una unidad interna):

ypáfifia [grámma]

letra

grabada en piedra

con tinta en tablas de piedra

-* ley

circuncisión

-*• antiguo

-» muerte

rcveu/ioí [pneúma]

espíritu

escrito en el corazón

con el espíritu en tablas de carne

-> libertad

circuncisión del corazón

-> nuevo

-» vida

La aplicación consecuente de la oposición demuestra a las claras que aquí se trata de

un esquema polémico (sobre este punto: cf. la ampliación infra).

3. a) Comprensión de la Escritura

Los primeros cristianos eran judíos entre judíos; por eso para ellos la Biblia era, como

para los demás judíos, «sagrada Escritura»: causa, norma y meta de la fe y de la vida. En

ella se encontraba viva la palabra de Dios, que —experimentada por la interpretación

como palabra que se dirige personalmente a uno— en esa forma primero se transmitía

oralmente y se conservaba con un poder retentivo ciertamente admirable. En diversas

épocas y con diversos motivos la tradición oral fue recogida y fijada por escrito. Por

mucho que fuera el grado de formalismo, desde el momento en que la tradición

(-» enseñanza) se convierte en Escritura es un signo y un testimonio concreto, duradero y

permanente que sobrevive al hombre y que puede experimentarse como nuevo por todas

las generaciones. El proceso de la continua apropiación de la Escritura discurre en una

fuerte tensión, por una parte entre la Escritura y la vida, y por otra, entre las diversas

interpretaciones dadas por cada uno de los grupos particulares, pues la Escritura fue

examinada según la experiencia histórica de cada momento, y la vivencia de la historia se

conformó a su vez según las palabras de la Biblia. Y como, según la creencia de todas las

comunidades judías, esa interpretación se daba en el espíritu de Dios, el resultado de la

interpretación, como algo que era revelado, se situaba al mismo nivel de dignidad que lo

antiguo: así, junto a la Biblia hebrea, surgió por una parte la Misná, y por otra, el NT que,

con su cristología, debía ser a la vez una analogía y una superación del «Antiguo

Testamento».

b) A los métodos de interpretación puede seguírseles el rastro por las citas bíblicas,

cuyas discordancias apenas son casuales, por más que se citase con frecuencia oralmente:

las variantes del texto están al servicio de la interpretación; y esto cuando los textos se

cambian en lo que dicen, cuando se abrevian o se amplifican de un modo midrásico,

cuando se asocian citas de diversos contextos bajo un lema o los textos se fusionan unos

con otros e incluso algunos se interpretan al revés. La forma del texto utilizada indica

asimismo que la redacción del mismo era fluctuante. Así, las citas del NT muestran a

veces un parentesco con formas textuales como las que más tarde estuvieron en la base de

las versiones de Teodoción y de Aquila y del texto de Luciano; se aproximan a los

targumes árameos los textos que utilizaron Pablo y Mateo (éste en alguna ocasión lo

compara con el texto hebreo; las citas de Le, Hech y Heb parecen aproximarse más a los

LXX).

 

4. Teología de la Escritura

Las múltiples citas bíblicas del NT no son un adorno que se añade, sino el fundamento

sobre el que se descansa. El NT se edifica sobre palabras-clave de la Biblia hebrea. El

paso de la alusión a la cita es frecuentemente fluido, pero también se encuentran citas sin

palabras introductorias junto a otras que son introducidas de una manera formal. Las

fórmulas (como p. ej.: la Escritura dice; o también: Moisés, David, Isaías dijo, escribió,

profetizó, amonestó, exclamó) pertenecen indudablemente al patrimonio común judío; la

característica especial cristiana se manifiesta ante todo en las frases que aluden al

«cumplimiento» de la Escritura, es decir, a una realización de lo que se había prometido.

Tal modo de poner de relieve el texto bíblico era importante para que los misioneros

pudieran integrarse entre los judíos y después fue también asumido por los cristianos

para la misión entre los paganos.

a) Sin embargo, fue especialmente en la confrontación con el judaismo donde la

«prueba escriturística'» adquirió fuerza y se extendió. Es el medio más importante de la

apología. La oposición judía a la predicación cristiana motivó el que particularmente

Mateo ampliara el material recibido por la tradición por medio de citas expresas de la

Escritura. Muy en especial, se vinculó a la antigua tradición judía la historia de la pasión,

ya que era en ella donde más se encontraban divididos los espíritus. Hacia adentro, pero

sobre todo hacia afuera, el modo como se desenvolvió la pasión y tuvo lugar la muerte de

Jesús constituía el gran problema; pero, mediante la prueba escriturística, era posible

inmunizarse contra la cobardía y contra la duda y al mismo tiempo defenderse contra los

ataques de los adversarios: lo que allí ocurrió no era para los cristianos ni una casualidad

ni una catástrofe, sino —como lo muestran especialmente los Salmos— la realización de

un plan divino concebido desde tiempo atrás. De la acumulación de citas se deducen,

como puntos más importantes de la polémica en el interior del judaismo, las cuestiones

sobre el origen y la autoridad de Jesús. En Mateo la indicación de que la Escritura se ha

cumplido atraviesa de uno a otro cabo, como un hilo conductor o como un leit-motiv,

todo el libro.

b) Esta prueba escriturística propia, con su testimonio del cumplimiento de las

promesas, no sólo pone de relieve la continuidad, sino juntamente la cisura o hiato

existente entre la antigua era y la nueva. De una manera igualmente decisiva concebían

los esenios la historia del «maestro de la justicia», mientras que, entre los fariseos de la

escuela de Hillel, incluso la catástrofe de la destrucción del templo apenas afectó a su

concepción de la Escritura. La aparición de Jesús hizo que la Escritura adquiriera para

los cristianos una nueva efectividad, al abrirles un sentido hasta entonces desconocido:

Mateo, Pablo y Juan, pero también los otros escritores neotestamentarios, vieron

prefigurada en la Escritura la vida de Jesús. Y sea lo que fuere sobre lo que Jesús sabía de

sí mismo como determinado por la Escritura, lo cierto es que la comunidad creyente

«concibió su vida de Jesús» no sólo según la tradición oral, sino también «según las

Escrituras», que comprendieron habían sido escritas para él y para ellos.

c) Cuanto más hondamente fue sentida esa cisura, tanto más pudo servir la prueba

escriturística como arma de la polémica, que a su vez hacía más profunda la separación

con el resto del judaismo. Cuando, por ejemplo, en 2 Cor 3 Pablo se refería a Ex 34, por

más que esto implique, en cuanto a la forma, una coincidencia con los adversarios, sin

embargo, en cuanto al contenido, establece una frontera que le separa de ellos, tal como

se deduce del par de términos contrarios grámma y pneúma (sobre esto; cf. supra): lo que

hermana divide; la postura del adversario se convierte conscientemente en negativa y por

ello digna de desprecio. En una polémica semejante a la de Qumrán (luz-tinieblas), sobre

la base de la misma Escritura se deniega todo valor a los heterodoxos. Incluso puede

parecer como si a los adversarios se les dejara únicamente el origen común ahora ya

vacío de contenido.

Así el NT se halla en una dolorosa tensión: por una parte pone muy de relieve la

autoridad de la Biblia hebrea (o de los LXX) y, por otra, casi la hace desaparecer ante las

reivindicaciones del nuevo evangelio. Sin embargo, estas tensiones, condicionadas a la

situación histórica y provocadas necesariamente por ella, hacen que surja una síntesis. La

conciencia de la unidad en la tensión se expresa principalmente en la tipología, en la cual

(lo mismo que ocurre entre los esenios y los fariseos) en el cumplimiento de una promesa

se ve nuevamente la promesa de un ulterior cumplimiento. El valor histórico de modelos

como Adán, Abrahán, Moisés, Elias, el templo o el sacrificio, no desaparece aunque

hayan sido superados por Cristo. El establece una nueva meta, que continúa el antiguo

camino de la historia de Dios con su pueblo.

R. Mayer

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Teología del NT II, 1977, 41-95.

Escrutar

épeüváco [ereunád] escrutar; é&pEDváco [exereunád] indagar; avE^epeóvnTOQ [anexereunetos]

inescrutable

I Ereunád (de épéo [eréó], preguntar, investigar) y exereunád, que es casi sinónimo, designan originariamente

a) el rastreo de los animales: olfatear, rastrear (Homero, Od. 19, 436; Empédocles, Frg. 101); y b) en la esfera

humana: seguir la pista, investigar, indagar, escrutar, p. ej. referido a la búsqueda de una casa, a un interrogatorio

judicial y especialmente a la investigación científica, filosófica y religiosa (sobre todo, en Platón y Filón);

anexereunetos quiere decir inescrutable, insondable (aparece una vez en Heráclito). Formas apofónicas helenísticas

que, sin embargo, conservan el mismo significado: eraunáo, exeraunáó, etc.

II En el texto de los LXX, ereunád (y sus compuestos) traduce a menudo (junto a otros términos hebreos) a

haphas'Qa mayoría de las veces en pi.), buscar, escudriñar y designa, p. ej., la búsqueda furiosa que emprende Labán

de sus ídolos domésticos desaparecidos (Gn 31, 35), el saqueo de las casas (1 Re 20, 6), pero también la búsqueda de

la sabiduría y del conocimiento (Prov 2, 4), el examen arrepentido del propio camino (Lam 3, 40). Dios y sus

pensamientos son insondables (Jdt 8,14). En Filón, la palabra describe la labor erudita que investiga e interpreta el

AT. El concepto se halla también con frecuencia en la literatura de Qumrán. Esta secta considera la investigación

de la Escritura como una tarea fundamental para escudriñar la voluntad de Dios.

III El NT emplea ereunáó (6 veces) y exereunáó (una vez) en el mismo sentido que el

griego profano (cf. supra I, b).

a) En Jn 5, 39 y 7, 52 ereunáó se refiere a la penetración en el conocimiento de la

Escritura, a la investigación por parte de los judíos —según es de suponer— de la ley

(acusación de haber violado la ley: v. 16; cf. también el v. 45). Por otra parte, épeüvoits

[ereunáte] no ha de entenderse aquí como imperativo (¡escudriñad!), sino como indicativo:

los judíos escudriñan las escrituras pero se apegan a la letra y piensan asegurarse la

vida eterna a través del cumplimiento del sentido literal de la ley. Ahora bien, es

justamente esta investigación lo que les vuelve ciegos para comprender la auténtica vida

que se manifiesta en los escritos veterotestamentarios. La actitud y orientación preconcebidas

en el estudio de la ley lleva al rechazo de Jesús (7, 52), es decir, al rechazo de la vida

misma.

b) En 1 Pe 1,10.11 (ex) -ereunáó designa la investigación y meditación profunda de

los profetas sobre los conocimientos que les son revelados por el espíritu; ha de

distinguirse claramente de Tipoq>r¡rsüsiv [prophéteúein] (cf. Windisch, ad locum).

c) Una idea veterotestamentaria se encuentra en Rom 8, 27 y Ap 2, 23: Dios escruta

los corazones de los hombres (cf. 1 Sam 16, 7; 1 Re 8,39; Sal 7,10 y passim). Mientras que

Dios escudriña hasta el fondo los corazones, sus designios, en cambio, son insondables

para los hombres (Rom 11, 33, anexereúnétos). Sólo el espíritu de Dios que habita en el

hombre puede escudriñar lo que está oculto en las profundidades de Dios (1 Cor 2,10). El

espíritu supera todas las barreras que encuentra la investigación autónoma del hombre.

; M. Seitz

Bibl.: GDelling, Art. áveÍEpetSvt/TOC, ThWb I, 1933, 359 - id, Art. ipwvia, ThWb II, 1935, 653 s - HWindisch, Die katholischen

Bríefe, HNT 15, 19513.

Esfuerzo —> Carga

Esperanza

De los conceptos que expresan esperanza o espera son EXTIÍQ [elpís] y éA.ní£co [elpízó] con

sus derivados los más usados, y con más riqueza de matices, en el griego del NT. Ambos

términos designan, por una parte, el acto de esperar e incluyen, por otra, lo esperado, de

modo que, p. ej. TX EÁmCófieva [tá elpizómena] puede significar los bienes esperados y elpís

el bien que se espera. Los demás términos tratados en un segundo artículo se relacionan

entre sí semánticamente por la derivación común de ÓOK [dok-] o ÓSK- [dek-], recibir,

acoger y tienen una gama significativa esencialmente más limitada: el nombre ánoKaEsperanza

(elníq) 130

pendencia [apokaradokía] designa una espera ansiosa, casi impaciente. TlpooSoKáco [prosdokáo]

y npoadoKÍa [prosdokia] incluyen la espera angustiosa de lo horripilante (catástrofes,

guerras), y upoobijopca [prosdéchomai], además del sentido frecuente de acoger,

recibir, puede tener también el de esperar, aguardar, y por eso se trata aquí.

iXnic, [elpís] esperanza; íXní^ca [elpízo] esperar, aguardar; ÁTIEXTIÍCCO [apelpizo] esperar

en retorno; npo&Xm^íú [proelpízd] esperar por adelantado

I El radical Un [elp] en elpízo y elpís se formó de la raíz vel (cf. el latín velle, querer) añadiéndole una n [p] (lo

mismo que se aprecia en el latín voluptas, placer). En el griego profano elpís no equivale a nuestro término

esperanza, puesto que puede referirse a toda clase de esperanzas de cara al futuro, tanto de cosas buenas

(esperanza) como malas (miedo). Como sinónimo de prosdokia (espera) puede determinarse como esperanza por

medio de atributos como áytx9rj, ylvKiXa, ilapá [agathe, glykeía, hilará] (bueno, delicioso, alegre). El verbo elpízo

significa no sólo esperar, sino también aguardar, suponer, pensar.

En el ámbito cultural griego se desconoce una esperanza viva como actitud religiosa fundamental. Es cierto que

Teognis dice: «¡Mientras vivas como adorador de los dioses, conserva la elpísi». Y Horacio llama a \afides (fe,

fidelidad) compañera de la spes (esperanza). Con todo se estaba desesperado frente a los poderes del mal: culpa y

muerte. En Sófocles el coro lanza esta queja: «Lo mejor es no haber nacido». Séneca afirma que la esperanza

designa «un bien inseguro». Mas lo que las religiones mistéricas prometían (divinización, inmortalidad), eran

sueños humanos.

II 1. Esperanza en el AT

a) A nuestro esperar corresponden en hebr. cuatro verbos: a) qiwwñh (relacionado con qaw: lo tenso, cordel

de medida), estar en tensión hacia, ansiar (26 veces con respecto a Dios); b) yhl (en pi. e hif.), aguardar, anhelar (a

Dios: 27 veces); c) hikkah, aguardar, esperar (a Dios: 7 veces); d) sibber, escudriñar, esperar (a Dios: 4 veces). Los

sustantivos (cuatro) se emplean muy poco (9 veces se habla de la esperanza en Dios). Esperar, en cuanto acto,

ocupa el primer plano y tiene lugar en la promesa y el consuelo, pero la mayoría de las veces se encuentra como

«confesión de la confianza» especialmente en los Salmos. Los verbos hebreos sobre esperar están muy cercanos a

los de confiar (cf. LXX; -> fe, art. %íaxiq [pístis]).

b) De los 146 pasajes en que los verbos y los sustantivos designan esperar o esperanza, la mitad de ellos

hablan de esperanza en sentido profano. Entonces se trata de una espera mezclada con confianza y tensión,

dirigida a un bien o suceso concreto, deseado, pero todavía futuro. Cuestión aparte es si la confianza que mantiene

tal espera tiene un fundamento legítimo y objetivo, o se basa en un cálculo subjetivo equivocado. Característico

para juzgar el esperar profano es que muchas veces se dice que es baldío a pesar de su intensidad personal.

Especialmente en Prov se resalta que la esperanza de los necios (impíos) se desvanece (11, 7).

c) El testimonio del AT sobre la esperanza en Dios. De este esperar se habla objetivamente con frecuencia aun

cuando los términos lingüísticos falten. En su estructura formal se identifica con el esperar profano (cf. supra), pero

se diferencia esencialmente por contenido, fundamento y efecto. En los 73 pasajes en que los creyentes de Israel

expresan su esperanza mediante un verbo o un nombre, se presenta a Yahvé como meta. «Esperar en Yahvé»,

«anhelar a Yahvé» es un neologismo del AT. Los orantes babilonios jamás llaman a sus dioses su «esperanza». En

Israel, por el contrario, se proclama: «Tú eres mi esperanza» (Sal 71, 5). Jeremías dice: «¡Tú, esperanza de Israel!»

(14, 8; 17,13). De modo que Yahvé es meta, encarnación y garante de la esperanza de su pueblo. Se ansia su nombre

(Sal 52,11), su palabra perdonadora (Sal 130, 5), su brazo (Is 51, 5), su salvación (Gn 49,18). En textos escatológicos

se presenta el contenido de la esperanza no en abstracto, sino en forma de visión. Por eso son raros los términos

que expresan la esperanza (con todo cf. Is 25, 9; 42, 4; 51, 5; Hab 2, 3). El horizonte de la esperanza en el AT

sobrepasa con mucho los límites visibles en la mayoría de los testimonios de esperanza personal y anuncia la

venida de Yahvé en gloria, su reino sobre una nueva tierra, la conversión de Israel y los pueblos, la nueva alianza

basada en el perdón de los pecados. Para conservar pura la esperanza fue importante la lucha de los profetas

clásicos contra los falsos y su pseudoesperanza e ilusiones salvíficas (-> profeta). Una mirada de conjunto a los

escritos proféticos y a los Salmos prueba que Israel ha seguido esperando siempre de Yahvé la continuidad de su

libre actuar por la gracia en su historia surcada por tanto aprieto debido a juicios divinos (cf. Os 12, 7; Jer 31,17; Is

40, 31; Sal 40, 2). Por eso tal esperanza era un don de Dios (Sal 62, 6: de él me viene la esperanza; Jer 29, 11: para

daros futuro y esperanza). Donde el futuro parecía cerrado a cal y canto, anunciadores del juicio como Oseas,

Jeremías, Ezequiel, abrían la perspectiva divina de un nuevo comienzo (cf. Os 2; Jer 29, 1 ss; 31, 31-34; Ez 36 y 37).

En los casos en los que, en los salmos de lamentación, a la súplica llena de temor siguen testimonios de alegre

esperanza, el método de las formas, como explicación, recurre a «oráculos sacerdotales de salvación», o sea, a una

promesa divina de salvación transmitida al orante por sacerdotes.

d) a) Como actitud subjetiva, tanto la esperanza de la fe como la profana, es una espera concreta y personal

que, a pesar del «todavía no» de la realización salvífica, mira hacia adelante confiada e impaciente. Pero puesto que

es Yahvé, al que la esperanza ardientemente aguarda, el que conoce, promete y realiza el futuro de su pueblo en

contraste con nosotros, hombres, esa esperanza gana en el ámbito de la revelación una certeza inigualable. A pesar

de todo lo que ahora contradice a la promesa, el que espera confia que Dios, a causa de su fidelidad, no defraudará

la espera que suscitó por su palabra (Is 8, 17; Mi 7, 7; Sal 42, 6).

/¡) A la confianza en la espera de la actuación salvífica divina se une el sometimiento al soberano dominio del

Señor universal. De él dependen el tiempo y el modo del cumplimiento. Por eso en algunos salmos aparecen en

paralelismo esperanza y temor de Dios (cf. 33,18; 147, 11); cf. Prov 23,18: «futuro y esperanza» están prometidos al

que «conserva el temor del Señor».

y) Mediante la confianza y la humildad, la esperanza se convierte en una espera paciente, perseverante, que

sabe sobrellevar la tensión.

S) El tener la esperanza puesta en Dios hace a uno «silencioso» pero no falto de cooperación, y muestra la

«nueva fuerza» recibida (Is 40, 31) en la superación de la prueba y en la actuación orientada al futuro esperado.

Durante el sitio compra Jeremías un campo para hacer palpable la palabra del Señor de que «en este país se

volverán a comprar campos y viñas» (32, 6 ss).

2. Los LXX y el judaismo tardío

a) Los LXX utilizan elpizo primeramente en sustitución de los verbos de confianza: a) 46 veces por bátah,

sentirse seguro, confiar; b) 20 veces por hásáh, encontrar refugio, guarecerse. Como traducción de los verbos de

esperanza se encuentra: c) 16 veces por yihel, aguardar, anhelar; d) solo dos veces por qiwwáh, esperar con

tensión. Este se traduce además 26 veces por vnoptévm [hypoménó] (-* paciencia), que más que aguardar significa

perseverar. En esta gran aproximación a los verbos de confianza se diferencian los LXX de los términos usados en

el griego profano y preparan el concepto neotestamentario de elpizo.

b) Todo el judaismo tardío se caracteriza por los múltiples anhelos escatológicos orientados en primer lugar a

la venida del mesías y a la consiguiente reinstauración del reino israelita. Con frecuencia tales esperanzas quedan

defraudadas. Hubo hombres que se presentaban con pretensiones mesiánicas y provocaban el entusiasmo del

pueblo. Pero todos estos movimientos a la corta o a la larga se hundieron. Así se explica el matiz pesimista que

acompaña las esperanzas escatológicas de los rabinos. El reino de Dios sólo puede venir cuando Israel haya

llegado a obedecer totalmente a la ley. Pero ello implica un elemento de inseguridad: ¿quién dirá con toda

seguridad en qué consiste la completa obediencia a la ley? Ello hace insegura igualmente la esperanza personal del

individuo: ¿quién puede decir que Dios le es verdaderamente propicio? Los salmos de Salomón, por el contrario,

contienen la esperanza mesiánica y en los libros de los Macabeos se afirma la resurrección del cuerpo como

esperanza.

c) A diferencia de este aspecto pesimista la comunidad de Qumrán confiesa una y otra vez que para el hombre

hay una esperanza fundada en la actuación salvífica de Dios. Por supuesto que esta esperanza sólo es válida para

los elegidos de Dios.

d) En el judaismo helenístico la esperanza mesiánica pasó a un segundo plano en favor de la idea de la

inmortalidad del alma (cf. espec. Filón, que espera solamente la perfección moral de cada alma).

III 1. Empleo y frecuencia. Característico del vocabulario del NT es el hecho de

que elpizo y elpís no juegan papel alguno en los evangelios. Solamente aparece una vez en

Mt (cita del AT), otra vez en Jn y tres en Le en el sentido de esperanza subjetiva. Dicho

vocabulario, por el contrario, es puesto de relieve en los escritos paulinos (el verbo

aparece 19 veces de un total de 31; y el sustantivo, 36 de un total de 53) y especialmente en

Rom (4 y 13 veces respectivamente). Llama la atención además la frecuencia en la carta 1

Pe (2 y 3 veces respectivamente), deudora de la tradición paulina, y en Heb (1 y 5 veces).

En Hech el verbo y sustantivo (2 y 8 veces) designan ante todo la «esperanza de Israel»

que se interpreta como esperanza en la resurrección.

Apelpizó: el prefijo án [ap] ( = ánó [apó]) niega el significado positivo del simple,

con lo que el sentido resultante es: cesar de esperar, renunciar a la espera, desesperar. El

único ejemplo en el NT es Le 6, 35. Pero aquí el verbo se aparta del significado usual

indicado y quiere decir: esperar en retorno («¡prestad de modo que no esperéis nada en

retorno!»; la Vulg. traduce: nihil inde sperantes).

Proelpízó, esperar antes, sólo en Ef 1, 12. El «antes», si el «nosotros» se refiere a los

judeocristianos, significa: esperábamos en Cristo antes de que los cristianos de la

gentilidad recibieran la fe y la esperanza; pero puede referirse también a la esperanza

mesiánica que los judíos tenían antes de la venida de Cristo.

2. Significado: los términos no indican jamás en el NT una espera indeterminada o

incluso angustiosa, sino que siempre se piensa en algo bueno (cf. npoadoKia áyaQov

[prosdoki'a agathoü]). Cuando el verbo se construye con una preposición (eíg xiva, éní y

ev xivi [eís tina, epí y én tinij) indica aquel en quien se pone la esperanza. En ciertos

lugares elpís significa no la actitud personal, sino el bien salvífico objetivo al que tiende la

esperanza (el bien que se aguarda, lo que se espera, como en Gal 5, 5; Col 1, 5; Tit 2, 13).

Cuando verbo o sustantivo aparecen sin complemento (absolutamente) se piensa la

mayoría de las veces en la realización escatológica (así en Rom 8, 24; 12,12; 15, 13; Ef 2,

12 y passim; -» meta, fin, art. EOXOLIOQ [éschatos]).

3. La revelación de Cristo como nueva situación: con la venida del Cristo prometido

se ha cambiado fundamentalmente la situación de espera descrita en el AT, según los

testigos de todo el NT. El día de la salvación del mundo ha irrumpido con el reconciliador

como el gran «hoy» de Dios. Lo que hasta ahora era futuro, es en él ahora presente

para la fe (la justificación, filiación divina personal, inhabitación del Espíritu santo, el

nuevo pueblo de Dios compuesto de los creyentes de Israel y las naciones). Con la mayor

fuerza se acentúa la presencia de la salvación en el evangelio de Juan («escatología

actual»). Por esa razón falta allí el término elpís. Su ausencia en Ap tiene otra razón: la

contemplación casi siempre en visiones de la meta, tanto de la meta como del preludio de

la parusía, reemplaza a lo abstracto. La esperanza del NT se formula de nuevo en

contenido y bases, dada la nueva situación. Pero supuesto que el «hoy» de la salvación

sólo es reconocible para la fe, adquiere su situación un doble aspecto: al «ahora» se junta

el «todavía no» (1 Jn 3,2), al «tener» (-> participar, art. e/co [echo]) y «estar en Cristo» le

acompaña el esperarlo y aguardarlo.

4. La esperanza es tan fundamental para la condición cristiana que se la puede

llamar renacimiento a una «esperanza viva» (1 Pe 1, 3). Es cierto que en la gentilidad se

tienen ideas de un futuro mesiánico, pero ninguna esperanza que libere del temor y que

consuele (Ef 2, 12; 1 Tes 4, 13). La importancia de la elpís se ve también por el hecho de

que forma la tríada cristiana primitiva junto con pístis (-» fe) y agápé (-» amor) (la terna

de los elementos fundamentales del ser de cristiano, p. ej. 1 Tes 1. 3; 1 Cor 13, 13).

Ninguna puede existir sin la otra. No puede haber esperanza sin fe en Cristo, puesto que

se enraiza sólo en él. Fe sin esperanza sería vacía y baldía en sí (1 Cor 15, 14.17).

5. Las características esenciales de la esperanza neotestamentaria vienen determinadas

en gran medida:

a) por su contenido: en ninguna parte está orientada egocéntrica, sino siempre

cristológica y teocéntricamente. Su meollo no es la felicidad del individuo, sino el reinado

universal de Dios en el que él será «todo para todos» (1 Cor 15, 28). Resurrección no es

volver a tomar una vida év aapKÍ [en sarkí], en la carne, ni tampoco KOÍXÍ cípKy. [katá

sárka], según la carne, sino la realización de la vida recibida en el renacimiento, de la vida

év nveúpom [en pneúmati], en el espíritu, Kaxa nvevfia [katá pneúma], según el espíritu (1

Cor 15). En el ámbito del término elpís se da como su contenido lo siguiente: la salvación

(1 Tes 5, 8), la justicia (Gal 5, 5), la resurrección en el cuerpo incorruptible (1 Cor 15; Hech

23, 6; 24,15), la vida eterna (Tit 1, 2; 3, 7), la visión de Dios y el hacerse semejantes a él (1

Jn 3,2 s), la gloria de Dios (Rom 5, 2) o la dó^a [dóxa] a secas (Col 1. 27: cf. 2 Cor 3,12: la

dóxa permanente del servicio neotestamentario; -> gloria, art. óózz [dóxa]:

b) la esperanza viene determinada asimismo por su motivo: no se apoya en obras

buenas (ley), sino en la gratuita actuación de Dios en Jesucristo. Por eso a él se le llama

«nuestra esperanza» (1 Tim 1, 1; Col 1, 27: Cristo en vosotros, la esperanza de la gloria).

Este Cristo no es un extraño para la comunidad que está a la espera, sino el que ella

reconoce en el evangelio como el Señor crucificado y resucitado y al que sabe presente en

el espíritu. Espera, pues, en el «futuro del que ha venido» (Kreck). Entregando por todos

al propio Hijo, Dios da la seguridad de que nos lo otorgará todo haciéndonos participantes

de la comunión con él (Rom 8, 32). Puesto que Cristo ha resucitado como «la

primicia», todos nosotros resucitaremos (1 Cor 15, 20 ss). El que ha de venir es el que ha

sido exaltado, aquel a quien Dios ya ha colocado sobre todo y lo ha dado como cabeza a

la comunidad (Ef 1, 22);

c) la esperanza se especifica igualmente por su carácter de don: en cuanto elpís

agathé es un regalo del Padre (2 Tes 2, 16), lo mismo que la fe, despertada por ello

mediante el mensaje de salvación (Col 1, 23), en el que recibimos nuestra llamada. En la

Kkf\aic, [klésis] (-> llamada, art. «odecu [kaléó]) se divisa en toda su riqueza la meta de la

esperanza (Ef 1, 18), y la llamada auna a los convocados (Ef 4, 4). Se sobrabunda en

esperanza por la fuerza del Espíritu santo (Rom 15, 13), pues él es la «primicia» (Rom 8,

23). Su inhabitación en los creyentes es prenda de la resurrección de éstos (Rom 8, 11).

6. Los rasgos fundamentales de la esperanza como actitud subjetiva: mas la esperanza

como actitud personal es inseparable del contenido objetivo, puesto que no es un saber

teórico sobre el futuro de salvación prometido, sino una función de fe viviente.

a) La esperanza es siempre una espera confiada y cierta de la actuación salvífica de

Dios. Sin cerrar los ojos ante las situaciones angustiosas y los juicios que preceden a la

parusia, fija su mirada en la futura ciudad de Dios. Pístis y elpís están muy íntimamente

unidas (cf. III, 4). La fe da «substance» (Heb 11, 1 en la New English Bible) a nuestra

esperanza o es un «aferrarse a lo que se anhela». En Rom 4, 18 se presenta la fe de

Abrahán como nap' éXnída in hXiúbx [par' elpída ep' elpídi], esperar cuando no había

esperanza, es decir, contrapone la esperanza que se le dio por promesa divina a lo que,

según el criterio humano sobre el futuro, es imposible. Fe y esperanza tienen en común

que su objeto todavía es invisible y no se puede probar (cf. Rom 8, 24 ss: ó ov fiMnoiiev,

ÉÁníCo/iev [ho ou blépomen, elpízomen], esperamos algo que no vemos). Pero lo mismo que

la fe, también la esperanza neotestamentaria lleva en sí una certeza incondicional (cf. 5ac).

Por esa razón pueden introducirse profesiones de esperanza con términos como:

nwceúopMV [pisteúomen], creemos (Rom 6, 8), néneiap.oíi [pépeismai], estoy seguro (Rom 8,

38), nenoi&wQ [pepoithós], tengo la segura confianza (Flp 1, 6). Estando seguro de las

promesas de salvación, el cristiano se gloría de su esperanza, es decir, alaba agradecido la

gracia de Dios (Rom 5, 2: Kocu/cú/ieSa en' elníói [kauchómetha ep' elpídi], estamos

orgullosos con la esperanza de alcanzar...; cf. Heb 3, 6: xd Ka¿xn^ioi. Tfjt; éXmóog [tó

kaúchéma tés elpídos], esa honra que es la esperanza).

b) Elpís y agápé: Lo mismo que fe y esperanza así también están esencialmente

unidas en el NT agápé (-> amor) y esperanza. 1 Cor 13, 7 dice que el amor «todo lo

espera» y en Col 1, 5 se habla del «amor que tenéis a todos los consagrados. Os anima a

esto la esperanza». Pablo llama a los cristianos de Tesalónica su «esperanza y alegría» (1

Tes 2,19) y en 2 Cor 1, 7 se lee: «Nos dais fundados motivos de esperanza». La esperanza

neotestamentaria agranda el corazón y amplía la mirada. La comunidad que espera la

liberación corporal se sabe solidaria con toda la K-ZÍOIQ [ktísis] (-> creación) que gime, y

espera por ella (Rom 8, 20-23).

c) La esperanza neotestamentaria es una espera y un anhelo paciente, disciplinado,

confiado del Señor como nuestro salvador. Esperar es ser atraído por la meta y lanzarse a

ella, es un mantenerse en este dinamismo. La esperanza muestra su vitalidad perseverando

en la espera (en la únofiovr¡ [hypomone; -> paciencia, art. únofiévco [hypoménó]), en el

soportar pacientemente las tensiones entre el ahora, cuando (sólo) caminamos día

marean; [diá písteos], guiados por la -> fe (2 Cor 5,7), y nuestra vida futura (cf. Rom 8,25;

1 Tes 1, 3). Este perseverar es algo activo pues sirve para «esperar». Aunque el aguardar

va unido también a padecimientos, a éstos se les considera positivamente como «dolores»

que anuncian el «renacimiento» (Mt 24, 8). Por eso los que esperan están consolados y

confiados (2 Cor 5, 6.8; 2 Tes 2, 16; 1 Tes 4, 18). Esperar es un aguardar disciplinado. Por

eso a la exhortación de 1 Pe 1, 13: «poned vuestra esperanza sin reservas en el don» le

precede ésta otra: «ceñios los lomos», es decir, estad preparados para partir. Esto implica

la renuncia radical a todos los cálculos sobre el futuro, el respeto humilde de los límites

puestos a nuestro conocimiento y además el sometimiento de nuestros deseos a las

exigencias de la lucha que nos toca. La meta de la esperanza nos llama a «vigilar y orar».

El que lucha por una corona eterna se impone la renuncia necesaria (1 Cor 9, 25). La

esperanza se hace motivo de purificación personal (1 Jn 3, 3), espolea a procurar la

santificación (Heb 12,14), sin la que nadie puede contemplar a Dios. El apóstol, poseído

del anhelo de llegar al Señor, busca su honor en agradarle (2 Cor 5, 8 s). La esperanza

exige mantenerse sin titubeos en la profesión de fe en él (Heb 10, 23) y estar pronto a

responder a cualquiera que nos pregunte por las razones de nuestra esperanza (1 Pe 3,

15). Pero la esperanza neotestamentaria es en último término un aguardar alegre (Rorn

12, 12; -» paciencia, art. vnop,évoj [hypoménd]). Da ánimo y fuerza. Protege al hombre

interior como un casco la cabeza (1 Tes 5, 8). Como un ancla asegura el barco, así asegura

nuestra vida la esperanza que nos une a Cristo, el sumo sacerdote que ha entrado en el

santuario (Heb 6, 18 s).

E. Hoffmann

ánoKupadoKÍa [apokaradokía] espera impaciente; éKdéxofiaLi [ekdéchomai] recibir, aguardar;

áiisKdéxopiai [apekdéchomai] esperar, aguardar; npoaóéxofixi [prosdéchomai] esperar

ansiosamente; npoaóoKáa) [prosdokáo] estar a la expectativa, tender ansiosamente

hacia

I/II Mientras que los términos ÍK&oxr¡ [ekdoche] y TipoaboKitx [prosdokia] (una vez cada uno en el NT) sólo

se emplean para'designar la espera llena de temor, apokaradokía aparece en Pablo dos veces en profesiones de

esperanza. El término es desconocido en el griego precristiano, pero en el griego helenístico menudea el verbo

KapaSoKéw [karadokéó]. Se compone del sustantivo TÓ tcccpá [tó kará], la cabeza y Séxoftii [dékomai], óéyouai

[déchomai], yo acepto. KapadoKÓq [karadokós] (no se encuentran ejemplos) sería uno que alarga el cuello. En

apokaradokéó el prefijo áitó [apó] refuerza (según Bertram) un elemento negativo; significa más o menos: esperar

algo anhelante pero con tensión de temor (cf. el matiz negativo de apó en apelpizó, desesperar; xnoyiváoKco

[apoginóskó], renunciar a, áneínov [apeípon] [aoristo de aiioÁsyw [apolégó], rehusar, renunciarj.

Los compuestos de déchomai y de prosdokáo con ek-, apó- y pros- designan la mayoría de las veces la espera

paciente en orden a una meta futura.

III 1. En el NT apokaradokía sólo aparece en Rom 8, 19 y Flp 1, 20. Lutero

traduce en Rom 8, 19: «expectación angustiosa». Pero los padres griegos entienden el

sustantivo sin sabor negativo como «expectación ansiosa», «fuerte y tensa esperanza».

Como quiera que sea, queda puesto muy de relieve el aspecto emocional de la expectativa

escatológica. Por eso la New English Bible traduce Flp 1, 20: «as impassionately hope».

La Kxíaic, [ktísis], -> creación, está en una expectación anhelante de la manifestación

completa de los hijos de Dios (Rom 8,19). Sólo éstos saben que aquella ha sido sometida

a la vanidad ep' elpídi, (pero) abriga una esperanza. La -» elpís no suprime la tensión de la

apokaradokía, pero le quita el miedo y la incertidumbre. Por esa razón ambos términos

pueden estar juntos (Flp 1, 20) y prueban que la fuerza de la expectación no está en el

vigor de sus sentimientos, sino en la certeza que Dios da y que es característica de la

esperanza.

 

2. Ekdéchomai, apekdéchomai, prosdéchomai. Mientras que los términos formados a

partir del radical psv [men] son raros fnepipévco [periménó]: Hech 1, 4; complemento: la

promesa del Padre, es decir, el Espíritu santo; ávocp,éva> [anaménój: 1 Tes 1, 10; complemento:

el Hijo; ambos verbos aparecen una sola vez cada uno), y hypoméno significa

esperar sólo en los LXX pero nunca en el NT (con todo, cf. hypomoné en Ap 3, 10: la

palabra de mi expectación), son frecuentes, por el contrario, los derivados de la raíz dek-,

dok- en este sentido.

a) Ekdéchomai significa acepto, recibo y estoy a la espectativa, espero. Con esta

acepción aparece seis veces, dos de las cuales tienen sentido profano (p. ej. Hech 17, 16),

una sale en una comparación (Sant 5, 7: dicho del agricultor que espera el fruto del

campo) y otras dos se refieren a la espera de las eaxara [éschata], las realidades

definitivas (Heb 10,13; 11,10). El Cristo sentado a la derecha aguarda a que sus enemigos

le sean puestos como escabel de los pies. Y Abrahán aguardaba la ciudad de seguros

cimientos (locución que designa el cielo como mundo de la perfecta comunión con Dios y

de la felicidad).

b) Apekdéchomai (8 veces, de las cuales 6 en Pablo y 1 en Heb). En los LXX se

desconoce el término. Con el prefijo ap/apó se resalta la distancia entre la situación de

espera y el momento de realizarse lo esperado. Así el que espera se ve forzado a

perseverar. La New English Bible traduce en Gal 5, 5 por «eagerly await». Pero es el

contexto el que en la mayoría de los casos aclara la clase de espera de que se trata. En

cuanto a su contenido la expectativa se fija en el Señor que vuelve (Flp 3, 20), que se

manifestará como «salvador» en la transformación de nuestro cuerpo; se fija en la plena

toma de posesión de la filiación mediante la resurrección del cuerpo (Rom 8, 23) y,

consecuentemente, en la SiKccioaóvn [dikaiosyné] -> justicia en el juicio final (Gal 5, 5).

Puesto que el hombre y la creaíura no humana son solidarios en la ruina y en la

salvación, la espera de la creatura respecto de la liberación de la muerte tiende en último

término a la entrada de los hijos de Dios en lá gloria (Rom 8, 19). Conscientes de la

naturaleza de la esperanza (Rom 8, 24), esperan éstos Si 'ónopovfjg [di'hypomonés] (v. 25),

sobrellevando perseverantemente el sufrimiento del eón actual.

c) Prosdéchomai significa yo acojo y la mayoría de las veces: estoy a la expectativa

'14 veces, 7 de las cuales en sentido profano). Tratándose de una espera creyente, indica a)

a expectación mesiánica de Israel (Le 2, 25.38: Simeón esperaba la consolidación de

srael; Ana hablaba a quienes aguardaban la salvación de Jerusalén) y /?) las metas

¡scatológicas de salvación (resurrección: Hech 24, 15; misericordia en el juicio: Jds 21; la

;loria incomparable que llega con la epifanía: Tit 2, 13).

3. Prosdokáó: espero, estoy a la expectativa, aguardo algo o a alguien, aparece 16

eces, 5 de las cuales pertenecen a la fuente de logia y dos a 2 Pe; Mt 11, 3 par trata de los

nisarios del Bautista que preguntan sobre la espera del mesías; Mt 24, 50 par habla de la

irusía de Jesús que llega inesperadamente. En 2 Pe 3,13 se llama meta de la expectación

il nuevo cielo y la nueva tierra, en los que habita la justicia»; y en el v. 12 lo esperado es

amanecer del día de Dios. Los que esperan son al mismo tiempo los crnsvdovrsg

peúdontes], que se interpreta o bien como anhelar (así Th WNT VI, 727 y Bauer) o bien

mo apresurar (la llegada del día de Dios) por medio de una conducta santa (NB, ad

:um).

E. Hoffmann

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Espíritu

TtVEVfia. [pneüma] espíritu; nvéco [pnéó] soplar; nvot] [pnoé] aliento, soplo; EKTV)Í(Ü

[ekpnéó] exhalar, expirar; éfinvéco [empnéó] respirar, jadear; TIVEÜHOLXIKÓC, [pneumatikós]

espiritual; Ssónvsuaroq [theópneustos] inspirado por Dios

I La raíz griega nveF- [pnew-], de la que se deriva el concepto neotestamentario de espíritu, expresa un

movimiento del aire cargado de energía. Entre sus derivados, pnéó significa soplar, insuflar (referido al viento y al

aire en general, y también a los instrumentos musicales); respirar (también en el sentido de estar vivo); exhalar un

aroma o algo semejante (también se dice del fuego: echar chispas); irradiar ira, valentía, pero también bondad (todo

lo cual se concibe probablemente como llevado por el elemento aire). Pnoé, soplo, soplido; aliento (espec. resuello);

inspiración de una divinidad; exhalación, vaho. Ekpnéó, exhalar, expirar; cesar de respirar (tanto en el sentido de

morir como en el de perder el aliento), dejar de soplar. Empnéó, aspirar; respirar, estar vivo; soplar en algo o sobre

algo, insuflar (también en el sentido de inspirar algo). Pneüma, término tan importante en el NT para designar el

espíritu, se deriva de la raíz anterior añadiéndole el sufijo -pa [-ma], e indica lo que resulta de esta acción: el aire en

movimiento como una sustancia especial que adquiere un poder efectivo a través de este movimiento. El significado

primario de pneüma es pues, viento, soplo.

Este vocablo, que aparece con seguridad sólo a partir de los presocráticos, va asumiendo progresivamente las

funciones de otros conceptos afines y se convierte en la época helenística en un término de especial importancia;

juntamente conserva siempre un sentido material.

El aliento es considerado como el portador de la vida (p. ej. cesar de respirar: morir, Esquilo, Pers. 507). Los

médicos griegos desarrollaron a partir del s. V una fisiología montada sobre estos supuestos, y distinguieron

inmediatamente entre un pneüma interior, innato, y el aire que respiramos. Este «pneüma que surge de dentro» es en

Aristóteles la fuerza que da forma, que a partir del embrión desarrolla la forma completa y llega a ser en el hombre

un instrumento mediante el cual el alma gobierna al cuerpo.

Con un sentido próximo al de \¡ivxr¡ [psychi], alma, si bien en cuanto materia se distingue de este término

funcional, desempeña en la filosofía estoica, en cuanto «pneüma anímico», una función relacionada con la actividad

de los sentidos, con el lenguaje y con el pensamiento (en algunos estoicos se identifica incluso con el vofíc, [noüs],

facultad espiritual decisiva). Por otra parte, en la Stoa se ha convertido en un principio fundamental que sintetiza

las diferentes entidades y conforma sus manifestaciones específicas: en cuanto sustancia etérea, sumamente sutil,

fluida e ígnea, ordena el mundo en una escala descendente y, de este modo, hace posible su existencia; el lógos,

Dios, tiene una naturaleza puramente etérea; en cuanto fuego espiritual es el alma del hombre; en cuanto pneüma

físico forma las plantas y, en cuanto pneüma en su sentido habitual, da cohesión a los objetos. Así se convierte en el

quinto elemento, la quintaesencia, como ya antes había surgido entre los cuatro elementos fundamentales en vez

del aire.

En lugar de emplear el término funcional de énínvoix [epipnoia], soplo, usado corrientemente, y sobre el que

Platón había elaborado una teoría de las diferentes formas de la manía inspirada (Phaedr. 244 ss, cf. 265b), Plutarco

—y algunos otros— probablemente por influjo de los estoicos pero remitiéndose sin rebozo a Platón, da a pneüma

el sentido de inspiración y entiende ésta como un medio material, como una fuerza, que llena a las personas que

profetizan. Este pneúma profético recibe a continuación los calificativos de entusiástico, clarividente, demoníaco,

sagrado (iepóv [hieran]) e incluso divino. Ha permanecido vivo en la religión popular mediante sus magos y sus

vates, como lo atestiguan algunos papiros. En la llamada liturgia de Mitra (ed. ADietrich, 19233, 4, 14.21), el

pneúma, en cuanto «santo» e «inmortal», es, entre los cuatro elementos, la fuerza que nos permite elevarnos sobre

la naturaleza mortal (por analogía con el éxtasis profético).

Finalmente, se encuentra en inscripciones y papiros helenísticos (también en autores tardíos, p. ej. Yámblico,

Myst. II, 3.10) con el sentido de ser espiritual, demonio, sin duda bajo influencias del próximo oriente, posiblemente

judías.

El adjetivo pneumatikós, derivado de pneúma mediante la adición del sufijo -IKO'C. [-ikós] (que indica pertenencia)

y que participa de sus significados diversos, es utilizado a partir de los presocráticos.

®EÓTIVWCXOQ [theópneustos]: inspirado por Dios, es utilizado raramente y sólo en la época helenística, en

conexión con la mántica, y sólo una vez de un modo genérico con respecto a la sabiduría.

II En los LXX, el equivalente hebreo de pneúma es casi exclusivamente rüah; sólo en 3 ocasiones traduce

pneúma a n'sámáh (aliento, soplo vital). A la inversa, en la versión de los LXX predomina pneúma juntamente con

Syspoq [ánemos] (viento): de las 377 ocasiones en que aparece rüah en el TM, 264 veces es traducido por el

primero y 49 por el segundo. Rüah designa en primer lugar el hecho sorprendente de que se mueva lo

inaprehensible, el aire; por otra parte, lo que llama la atención no es tanto este movimiento mismo cuanto el

dinamismo que en él se manifiesta. El significado fundamental podríamos decir que es soplo.

1. Así, aproximadamente en la tercera parte de los pasajes significa viento, el cual por ser inaprehensible da a

entender un influjo directo de Dios (Gn 8, 1; Am 4, 13; Is 40, 7; Sal 104, 4). Rüah ha adquirido además dos sentidos

especiales: en concreto significa la dirección del viento (p. ej. Ex 37, 9; 42, 16-20) y, en un sentido figurado significa

—a causa de su fugacidad (cf. Sal 78, 39)— lo vano, la nada (p. ej. Ecl 5, 15 LXX: ánemos).

2. Como aliento se encuentra el mismo fenómeno en el hombre (compárese Ez 37, 8.10 con el v. 9) que en los

animales (Ecl 3, 19.21 y passim). Es expresión de la energía vital (tanto individual: Jue 15, 19, como colectiva: Nm

16, 22), de la que carecen los ídolos (Jer 10, 14), pero no Dios (Sal 33, 6) ni el mesías (Is 11,4). Dios lo da (cf. Is 42, 5:

a muchos) y lo protege (Sal 31, 6), así como está en su mano tomarlo de nuevo (Sal 104, 29); él retorna luego a Dios

(Ecl 12, 7). Esta vitalidad se manifiesta en distintos grados de intensidad; lo que en ella aparece en primer plano es

su dinamismo, sin que deba pensarse necesariamente en el hálito de la respiración. Es perjudicado por la

intranquilidad (Gn 41, 8), la preocupación (Gn 26, 35) y otros sentimientos análogos y puede llegar a la

desesperación (Job 17, 1); cobra fuerzas en los celos (Nm 5, 14) o en la ira (Jue 8, 3); en la expresión drástica «el

soplo de tu nariz» (Ex 15, 8; Job 4, 9) describe la ira de Dios haciendo hincapié en su significado fundamental.

Así pues, al hablar del hombre, el AT no utiliza expresiones abstractas que clasificarían con toda exactitud las

distintas facultades del hombre, sino que más bien describe al hombre tal como aparece y tal como se comporta

para con su prójimo, así como en su conducta toda, bajo el mandato de Dios; y esto lo hace de un modo tan

objetivo que para ello se sirve de expresiones sacadas de fenómenos corpóreos concretos. Por eso, en el caso de

rüah el soplo vital es la expresión de la dinámica del comportamiento humano: en su energía acrecentada o

disminuida (cf. supra), en el empleo de esta energía («excitar el espíritu», p. ej. Esd 1,1: llevar a una decisión; en este

sentido, espíritu puede ser sinónimo de plan, propósito: Is 19, 3), en el modo de comportarse para con los demás; y

esto último puede darse: humildemente (p. ej. Prov 16, 19) o con orgullo (Ecl 7, 8), con paciencia y siendo tardo

para la ira (Ecl 7, 8), o con impaciencia (Prov 14, 29), de un modo leal (Prov 11, 13: pnoí), en actitud sincera ante

Dios (Sal 32,2), en perseverancia (p. ej. Sal 51,12; 78, 8), pidiendo la ayuda de Dios con corazón contrito (Sal 34,19;

51,19), pero también en la desobediencia frente a Dios (Os 4,12; Is 29, 24). La diferencia con respecto al concepto

de «corazón», que tiene afinidad con el de espíritu y guarda cierto paralelismo con él (cf. Ex 35, 31, entre otros

muchos pasajes), hay que formularla a partir del modo distinto con que ambos se manifiestan: el corazón reside en

el hombre, ha sido creado también por Dios, pero no tiene las características de un don que entra en el hombre y

vuelve a salir de él como ocurre con el soplo fugaz del espíritu. El corazón designa el querer, la decisión, la valentía,

mientras que el espíritu indica la tendencia de la energía vital, la salida de sí mismo entendida como acción y

también como éxtasis (cf. infra).

Por otra parte, el espíritu no llega nunca a concebirse como la cualidad más elevada del hombre, que le

distingue del mundo animal. Más bien, dado que el viento viene de Dios y el espíritu del hombre es un don de Dios,

el espíritu es esencialmente algo divino. En unos 100 pasajes se le denomina explícitamente espíritu de Dios (p. ej.

Gn 1, 2) o de Yahvé (p. ej. Is 11, 2), en cuanto poder divino (Is 31, 3, en contraposición con la impotencia de la carne,

es decir, de la criatura) que está presente en todas partes y del que no podemos huir (Sal 139, 7). En cuanto tal

fuerza dinámica irrumpe en el hombre (Jue 14, 6; 1 Sam 16, 13 y passim), le reviste (Jue 6, 34 y passim, es decir, el

hombre lo lleva como un vestido), entra en él (Ez 2, 2 y passim), reposa sobre él (2 Re 2, 9; Is 11, 2 y passim), le

impulsa (Jue 13, 25); todo esto caracteriza la influencia enérgica de Dios en un obrar extático que rebasa las

posibilidades humanas: la acción salvífica de los jueces (Jue 3, 10; 6, 34; 11, 29; 1 Sam 11, 16; 16, 13; Nm 27, 18), el

oficio y la predicación de los profetas (el verbo que indica el éxtasis provocado por el espíritu —p. ej. Nm 11, 25-27;

también 1 Sam 18, 10— se deriva de la misma raíz que «profeta»; sobre el ministerio del profeta cf. p. ej. 2 Re 2, 9;

Neh 9, 30; sobre los discursos cf. Nm 24, 2; Ez 11, 5 y otros; sobre la visión extática del profeta cf. Ez 3, 12; 8, 3; 11,

1.24), todo discurso extático (p. ej. 2 Sam 23, 2; también Gn 41, 8); incluso las aptitudes del constructor del

tabernáculo (Ex 31, 3) y, en general, toda cualidad sobresaliente (p. ej. Dn 6, 4).

3. Incluso el mal destructor es un espíritu enviado por Dios; pues el AT no conoce ningún poder del mal que

sea independiente de Dios (1 Sam 16, 14.15.16.23; Is 29, 10; 1 Re 22, 21 s).

4. En los escritos de los profetas se encuentra una predicación concerniente al espíritu. Según Is 32, 15-20 (cf.

Is 44, 3) Dios concluirá su juicio sobre la arrogancia derramando el espíritu de lo alto, que, como la lluvia, no

quedará baldío, sino que fructificará en justicia, paz y reposo. Según Is 11, 1-8, esta salvación la llevará a cabo el

retoño de David: dado que él ha sido designado por el espíritu de Dios, ejercerá una soberanía justa, incorruptible,

en una paz paradisíaca. El mismo Dios, a través del juicio y de la salvación, supera la conducta impía (cf. Os 4, 12;

Is 29, 24) y confiere un espíritu nuevo, fundado en él (Ez 11, 19 s; 18, 31; 36, 26 s; 39, 29; y además, en un sentido

individual, Sal 51, 12). Esto lo ha anunciado Ezequiel como una resurrección de Israel, que, a causa de su

desobediencia, está muerto (31,1-14; esta visión describe la reconstitución del pueblo de Dios, y no solamente la de

algunos miembros del pueblo como se infiere de toda la profecía de Ezequiel). Esta predicación ha sido realizada

también en la segunda y tercera parte de la profecía de Isaías. El siervo de Dios lleva también a los gentiles esta

soberanía que se describe como salvífica (Is 42, 1-4; 49, 1-6); el don inamovible e irrevocable del espíritu es el

cumplimiento de la promesa de la alianza (Is 59, 21; cf. Jl 3, 1 s), al igual que, según Is 63,11-14, el don del espíritu

hecho a Moisés y la liberación por el espíritu fueron el signo de la primitiva época salvífica antes de entrar en la

tierra prometida. Los profetas postexílicos ven el cumplimiento de esta promesa en la restauración de Israel en

Jerusalén (Ag 2, 5: el espíritu está en medio del pueblo y su protección está garantizada; Zac 4, 6: la salvación no es

realizada por medio de ejércitos o por la fuerza, sino por el espíritu de Dios). En esta profecía, el espíritu poderoso

de Dios, que lo penetra todo, pero que es incorpóreo, es puesto en relación con la alianza. La alianza muestra cómo

actúa Dios, para la salvación del pueblo de Dios, y lo que él lleva a cabo: la fundamentación del obrar de su pueblo

en su voluntad salvífica a pesar del comportamiento del pueblo, que es contrario a su voluntad.

5. Bajo la influencia del entorno helenístico, el espíritu insuflado por Dios al hombre como fuerza vital ha

sido contrapuesto en el judaismo al cuerpo, y ha sido considerado como una parte autónoma del hombre

(terminológicamente no se distingue del «alma»; el cuerpo es terrenal, el espíritu procede del cielo (Sab 15, 11; cf.

testimonios rabínicos sobre esto y sobre lo que sigue en Sjóberg, ThWb VI, 374 ss). Por otra parte, en el judaismo

palestinense el «cuerpo» no es nunca la prisión del alma ni el que le induce al pecado. Pero Filón llama a la carne el

«lastre» que pesa sobre el espíritu y le aprisiona en lo terrenal; por eso hay que huir de ella por amor al espíritu. A

diferencia del judaismo helenístico, en el judaismo palestinense no se concibe al espíritu como una porción de la

sustancia divina, sino que, en cuanto criatura, siempre se distingue claramente de Dios. A este espíritu se le atribuye

la inmortalidad (Sab 12, 1; Jub 23, 26-31; Hen [et] 39, 4 ss) y, posteriormente, la preexistencia.

6. En los escritos de Qumrán el espíritu es aquello que se manifiesta en el conocimiento y en la conducta del

hombre ante Dios (1QS V, 21.24), al igual que el renegar del espíritu es lo que lleva a un modo de ser pecaminoso

(1QS VII, 18.23) y, por consiguiente, el espíritu se refiere a la orientación fundamental que determina al hombre.

Esta puede adoptar diversas características (contrición: 1QS VIII, 3; apostasía: VIII, 12, etc.); también desde el

punto de vista colectivo, puede ser el «espíritu de la comunidad de su verdad (o sea: de la de Dios)» = «espíritu de

bondad y de humildad», que lleva a cabo la expiación de los pecados (1QS III, 7 s). Este espíritu ha sido dado por

Dios al hombre piadoso como una comprensión especial (1QH XII, 11; XIII, 19 y passimi. o también, ha sido

creado en él desde siempre (1QH IV, 31; XV, 22 y passim), y, por consiguiente, es entendido o como un don

escatológico o desde el punto de vista de la predestinación.

7. Mientras que en el AT nunca se llama «espíritu» a los componentes de la corte celestial y el «espíritu» que

inspira al profeta sólo le habla a él (1 Re 22, 21 ss), en todo el judaismo, el término «espíritus» se convierte en

denominación colectiva de los seres celestiales (p. ej. Hen [et] 15,4.6). Los demonios, tan corrientes en el judaismo,

son llamados también espíritus, con o sin el calificativo de «malos» (p. ej. Hen [et] 15. 16-10). Con ello enlaza la

creencia en Satán y sus espíritus como adversarios de Dios y seductores del hombre, creencia que penetra toda la

literatura apocalíptica (esto aparece nuevamente en la literatura rabinica: aquí, los demonios perjudican al hombre

en su salud y en su vida).

8. Bajo el influjo de una cosmología iraniana, según la cual las épocas del mundo son estadios de la lucha de

Ormuz contra Arimán (el espíritu malo) y un cortejo de espíritus, se ha desarrollado en los escritos de Qumrán la

doctrina de los dos ángeles o espíritus: el de la «justicia» o la «luz» y el del «error» o las «tinieblas»; éstos se

combaten como dos principios (el del bien y el del mal) que Dios ha establecido en el mundo para el hombre (1QS

III, 13-IV, 26). Alrededor de ellos hay un séquito de virtudes y vicios que se llaman espíritus (reminiscencias de esta

teoría se encuentran también en TestXII, p. ej. Jud 20; As 6; Rub 3).

9. Se llama «espíritu de Dios» (p. ej. Hen[et] 91,1; Filón lo denomina «espíritu divino») y «espíritu santo» (así

en la literatura rabínica) el espíritu del hombre, que procede de Dios, pero, sobre todo, una entidad extrahumana,

que actúa de un modo autónomo y que realiza la obra de Dios sobre la tierra, p. ej. la creación (Sab 1, 7; 12, 1 y

passim), y, sobre todo, la profecía (p. ej. Eclo 48, 12; según la concepción rabínica, el espíritu habla sobre todo en

los escritos del AT, todos los cuales han sido «preferidos por él»). Juntamente se recoge la promesa isayana del

mesías especialmente favorecido por los dones del espíritu (TestLev 18, 7.11 y passim), como también la promesa

que aparece en Jn 3, 1-3 sobre los dones de profecía de los justos al fin de los tiempos (Sib 3, 582 ss).

III Frente a la altísima frecuencia de pneüma (379 veces) y a la relativa frecuencia de

pneumatikós (26 veces), las formas verbales se encuentran en escasos pasajes.

Pnéó es utilizado 7 veces para expresar el soplo del viento. El texto de Jn 3, 8 merece

especial atención, ya que aquí se explica el modo de obrar del espíritu a partir del

fenómeno del viento. Pnoe sólo aparece en Hech 17, 25 (aquí se aplica al aliento como

fuerza vital) y en Hech 2, 2 (la manifestación del espíritu como un viento).

Ekpnéd sólo se encuentra en 3 ocasiones y se refiere a la muerte de Jesús (Me 15, 37.39;

Le 23,46). Como muestra 23,46a, Lucas ha entendido esto como un entregar el espíritu a

Dios (cf. también Mt 27, 50; Jn 19, 30).

Emprtéó sólo aparece en Hech 9,1, en conexión con las amenazas de muerte que Saulo

respira contra los discípulos, es decir, con las amenazas que dirige contra ellos. Esta

extraña fórmula se explica por la preferencia que muestra el autor de los Hechos por los

modismos coloristas veterotestamentarios.

Theópneustos sólo aparece en el NT en el texto de 2 Tim 3,16, referido como adjetivo

a «toda la Escritura», que, de ese modo —no en el sentido de la teoría posterior de la

inspiración, que se reducía a ser garantía de la inerrancia, sino por oposición a la

sabiduría humana— es caracterizada como inspirada por Dios y, por consiguiente,

dotada de eficacia. Esta doctrina de la inspiración se encuentra también en el judaismo

(cf. St.-B. IV, 435 ss).

1. Las afirmaciones sobre el pneüma en los sinópticos

a) Espíritus inmundos: en Me pneüma aparece frecuentemente como sinónimo de

-> demonio en el sentido en que se emplea este vocablo en el judaismo y, la mayoría de

las veces, lleva consigo el calificativo de «inmundo». De acuerdo con las concepciones y

modos de representar existentes en la Palestina de entonces, con esta expresión se alude

en primer lugar a perturbaciones psíquicas cuyos trastornos se manifiestan en el sujeto

que las padece como efectos de una fuerza superior a él (cf. Me 1, 26; 5, 3-5; 9,17 s). Pero,

justamente porque se las consideraba como efectos de un poder maléfico, las curaciones

aparecían como algo más que un acontecimiento natural, por extraordinario que fuese.

Jesús tiene un poder ilimitado sobre los espíritus inmundos (Me 1,27), que transmite a los

discípulos a quienes envía (Me 6, 7); los espíritus reconocen a Jesús como Hijo de Dios y

como el que tiene poder sobre ellos (Me 3, 11). En esta última lucha contra el maligno

(Me 3, 22-27) es imperdonable que los enemigos de Jesús atribuyan su omnipotencia a un

espíritu impuro, es decir, malo (Me 3, 30); pues de este modo ellos toman partido contra

el paladín de Dios (3, 28-30). A través de las expulsiones de los espíritus impuros se

manifiesta claramente, pues, la victoria de Jesús sobre el maligno y la muchedumbre de

sus espíritus (Me 5, 2 ss).

En el pasaje sobre la recaída en el mal la tradición común a Mt y Le no piensa

evidentemente en una perturbación de la psique, sino en el espíritu impuro y sus

compañeros, que retornan al hombre para hacer el mal más y mejor (-* malo) (Mt 12,43-

45 par). Del mismo modo hay que entender probablemente Mt 8,16 y Le 6,18; 7, 21; 8, 2,

en donde, en forma de sumario, se habla de las expulsiones de espíritus impuros como de

una liberación de las influencias del mal.

b) Jesús y el espíritu: en el -• bautismo el espíritu desciende en forma de paloma

sobre Jesús (Me 1, 10 par; cf. Jn 1, 32 s). La voz de Dios que se escucha a continuación lo

proclama como el mesías esperado desde Isaías y en el que habita el espíritu de un modo

eminente. Esto constituye la base del evangelio. Mt 12, 18 y Le 4, 18 enlazan explícitamente

con las profecías de Isaías que ahora se han cumplido en Jesús (cf. Mt 12, 28 y

Le 4, 21).

Los relatos del nacimiento ponen de relieve la presencia irrepetible del espíritu en la

persona de Jesús: no sólo reposa el espíritu sobre él desde su nacimiento (como sobre el

Bautista, que es el último profeta; Le 1, 15-17, cf. 1, 80), sino que es engendrado por el

Espíritu santo (Le 1, 35; estrechamente relacionado con Mt 1, 18.20). De una concepción

virginal por mediación de la divinidad hablan también algunos textos helenísticos de esta

época, p. ej. Filón, Cher. 12-15; Plutarco, Quaest. Conv. VIII, 1, 718b; -> mujer, art.

napMvoc; [parthénos].

Como ocurre con los profetas, el espíritu empuja a Jesús hacia el desierto (Me 1, 12

par; cf. p. ej. 2 Re 2, 16; Ez 3, 12). De aquí resulta, según Le, una preparación especial de

Jesús: lleno del espíritu puede hacer frente a la tentación (4, 1) y emprende su misión en

Galilea (4, 14); la comparación con Simeón muestra que éste viene al templo sólo «en el

espíritu», el espíritu está «sobre él» (2, 25-27). En ningún otro pasaje de Me ni de Mt se

vuelve a hablar de la acción del espíritu (por razón del pronombre posesivo Me 2, 8; 8,12

se refieren al poder espiritual de Jesús, ciertamente milagroso). Le describe también las

palabras de Jesús en relación con el hecho de su llamamiento como una exaltación

profética (10, 21; cf. algo semejante en Isabel: 1, 41; María: 1, 47; y Zacarías: 1, 67).

c) El Espíritu santo que ha sido dado a la comunidad: por mediación de Jesús se

cumple la promesa de la efusión universal del espíritu (Me 1, 8 par; Mt y Le añaden «y del

fuego», que es la versión original, cf. Jn 1, 33; Hech 1, 5; 11, 16). La comunidad ha

relacionado esto con la donación del espíritu; pero las palabras del Bautista se refieren

originariamente al bautismo con agua como preparación para el -+ juicio del mesías que

tendrá lugar en medio de la tempestad y del fuego (cf. la continuación en Mt: será

separado el trigo de la paja y ésta última arderá en el fuego; cf. Is 41, 16).

En Le se promete el espíritu a todo aquel que lo pida (11,13). De un modo semejante

hay que interpretar el llamamiento a la -> oración en Getsemaní (Me 14, 38 par): el

motivo para orar por un espíritu pronto es la debilidad de la carne (aquí hay una

referencia al Sal 51, 14). Junto a esta efusión general del espíritu aparece en Me y Mt la

promesa —perteneciente a una tradición más antigua (cf. 1 Pe 4,14)— de que el espíritu

ayudará a los cristianos a dar testimonio en las persecuciones que habrán de sufrir al final

de los tiempos (Me 13, 11 par).

Corresponden al uso lingüístico común del judaismo: el espíritu vital que se exhala al

morir (Mt 27, 50; Le 23,46; cf. 8, 55); el «espectro» (Le 24, 37.39). La expresión «pobre de

espíritu» de Mt 5, 3 hay que interpretarla en el sentido de s'phal rúah, «humilde de

espíritu»: en contraposición con la soberbia de los ricos, aquí aparece la pobreza como

una expresión de la humildad.

2. Hechos de los apóstoles. Según las afirmaciones de Hech. en pentecostés se cumple

en la iglesia la promesa de la efusión universal del espíritu al fin de los tiempos (2, 17 s

interpreta en este sentido el acontecimiento descrito en 2, 4; cf. 1. 5): Jesús, en cuanto

Cristo resucitado, ha recibido el espíritu de las manos de Dios y lo transmite a su iglesia

(2, 33; cf. 10, 38). El espíritu se expande a través del -» bautismo recibido de manos de

aquellos a quienes ha sido conferido (2, 38; asimismo a través de la imposición de manos

que va ligada al acto del bautismo: 8, 15.17; 9, 17 s; 19, 3-6). pero también como

consecuencia de la predicación misionera (10, 44 s.47 y passim; en este acontecimiento se

cumple la promesa del bautismo en el espíritu como en pentecostés, al igual que, en el

relato de pentecostés, el testimonio de los prosélitos anticipa la misión entre los gentiles).

El espíritu pertenece esencialmente a la -»• iglesia (9,31; 13, 52; el término «espíritu» se

encuentra sobre todo en los capítulos 1-11; ¿nos quiere indicar con esto Le que la vida del

espíritu se manifestó ante todo en la época primitiva de la iglesia?). El espíritu obraba en

ella. Así, p. ej. en la institución de ministros, como ocurre con los diáconos (6, 3); es

conferido particularmente a todo aquel que ha de desempeñar alguna función especial (6,

5; 11, 24; 13, 9; 18, 25 —si bien Apolo no ha recibido aún el bautismo cristiano—). Es

recibido por todos los bautizados (2, 38). Además, se manifiesta, sobre todo, como un

poder (1, 8) que actúa de un modo extraordinario: la glosolalia extática, que Lucas pone

en relación con una libertad de expresión (en 2,4 ss esto se interpreta como un milagro; al

igual que en 10, 46 y 19, 6 la comunidad que ha recibido el espíritu habla en varias

lenguas, en 4, 31 ella habla la palabra de Dios con libertad); la predicción profética (como

David, 1,16, e Isaías, 28, 25, los profetas cristianos también hacen predicciones: 11, 28 y

passim), y en general las instrucciones (Jesús, el dador del espíritu, guía de este modo a su

iglesia: 1,2; 8,29 y passim; cf. prohibición del espíritu, 16, 6 s). En un plano completamente

paralelo se coloca también aquí una manifestación no extática: la decisión de la

asamblea de los apóstoles no sólo se basa en el designio del Espíritu santo sino también

en la de los apóstoles (15,28); la predicción de sus sufrimientos en Jerusalén es la causa de

que Pablo —por voluntad del espíritu— se decida a ir allá (19, 21; 20, 22. De este modo,

Pablo interpreta correctamente lo que se le hace saber, mientras que los discípulos no

comprenden al espíritu y quieren apartar a Pablo de su cruz). Otra obra del espíritu es el

testimonio en la persecución, en donde se cumple la promesa de los evangelios (testimonio

dado en forma de visión extática: Esteban en 7, 55; en forma de amplio discurso:

Pedro en 4, 8 ss; 5, 32 ss).

El concepto de espíritu en Hech presenta, evidentemente, diversas perspectivas: por

una parte, el espíritu, como en el AT, sobreviene a los hombres desde fuera (p. ej. 10, 44),

es presentado como una entidad que actúa de un modo autónomo (2, 4 y passim), por

otra, como una fuerza que llena al hombre de un modo permanente, como en los textos

griegos. Además, es característica su coordinación con otros conceptos de la vida

religiosa (6, 3: con la sabiduría; 6, 5; 11, 24: con la fe). Esto denota un don especial

(compárese 6, 5 con 6, 8.10; 6, 3 con 8, 7).

Dos cosas hay que destacar especialmente aquí: por una parte, la vinculación del

espíritu a la iglesia y a sus representantes auténticos. En 8, 14-24 ellos comunican por

primera vez el espíritu en Samaría. Simón el Mago, que, a pesar de estar bautizado, no es

capaz de hacerlo, quiere comprar este don y es reprendido por Pedro. Algunos magos

judíos, a pesar de utilizar el nombre de Jesús, quedan en ridículo ante los espíritus (19,13-

16). Esto muestra que debían existir seguramente controversias con herejes a quienes se

discutía la posesión del espíritu; cf. asimismo 19,2. En contraposición con estos últimos, a

Apolo se le reconoce la posesión del espíritu y es admitido en la iglesia (18, 25).

Por otro lado, se subraya la lucha del espíritu contra los espíritus malignos y su

victoria sobre ellos: al igual que Ananías y Pedro, también se enfrentan Satán y el

Espíritu santo (5, 3; 13, 9; cf. 5, 16; 16, 7 ss); los apóstoles irradian esta fuerza, de tal

manera que ella actúa incluso a través de las prendas que han tocado su cuerpo (19,12).

El espíritu de Pablo se consume viendo la ciudad de Atenas llena de ídolos (17, 16); los

libros de magia son quemados (19, 17-19).

Por consiguiente, en Hech pneüma implica siempre una intervención definitiva de

Dios que se realiza en la iglesia por mediación de Jesús y que, sin embargo, no aparece

claramente definida en su modo de manifestarse; éste puede ser extático, y también puede

realizarse sin un tan gran lujo de circunstancias; pero su influjo rebasa siempre los límites

de lo común y ordinario.

3. Pablo utiliza el término pneüma en un cuádruple sentido; pero hay mutuas

interferencias, de forma que los niveles significativos están con frecuencia imbricados:

a) a) espíritu del hombre. No como componente de una estructura psicológica,

sino, más bien, como el yo con sus intenciones (p. ej. Rom 1,9), sentimientos (1 Cor 16,18

y passim), conocimiento (como autoconciencia: 1 Cor 2,11). Así, puede contraponerse al

cuerpo (1 Cor 7, 34; cf. 2 Cor 7, 1 y passim; cf. una clasificación tricotómica, aunque sólo

formal, de espíritu, alma y cuerpo: 1 Tes 5, 23), puede concebirse separadamente de él (1

Cor 5, 3.5; Col 2, 5). A este yo da testimonio el espíritu de Dios (Rom 8,15 s; 1 Cor 2, 11;

cf. Gal 6, 18 y passim) y aparece entonces como un espíritu de mansedumbre, de amor,

etc., justamente bajo la influencia del espíritu de Dios (1 Cor 4, 21 y passim), como se

manifiesta en el servicio de Pablo (Rom 1,9) y en su autoridad apostólica (1 Cor 5, 5; Col

2, 5). En 1 Cor 5, 5, este espíritu se contrapone a la carne. Cuando en 1 Cor 14, 14 opone

Pablo el espíritu a la mente, se expresa del mismo modo que Filón, el cual, por encima de

la razón, pone al «espíritu» como poder que, durante el tiempo de la inspiración o trance,

desposee a la razón de su primacía (Rer. Div. Her. 265; Spec. Leg. IV, 49). Pablo adopta

claramente aquí el modo de hablar de los extáticos de Corinto, así como el valor que ellos

dan a los espíritus que inspiran (14,12, el plural sólo se emplea aquí y en 14, 32, en este

último lugar aludiendo a la inspiración de los profetas, cf. Ap 22, 6), pero subordina el

éxtasis al amor (14, 15 s; cf. 12, 31-13, 1);

fi) el espíritu de Dios personificado (p. ej. Rom 8, 16; 1 Cor 2, 10);

y) el don otorgado al hombre (p. ej. Rom 5, 5; 1 Cor 2, 12);

5) una dimensión, caracterizada por las preposiciones év [en], en y Kaxá [katá],

según (Rom 2, 28 s y passim).

b) De estos tres sentidos citados últimamente se trata en la teología paulina del

espíritu. Esta profunda y clarificadora teología parte de los siguientes presupuestos,

propios de las comunidades misioneras helenísticas:

la doctrina esenia de los dos ángeles (Gal 5,16-26; 1 Cor 2,12; cf. 2,2; 6,12; 1 Tim 4,1;

2 Tim 1, 7; 1 Jn 4, 6);

el espíritu como fuerza inspiradora (1 Cor 2, 10 y passim; cf. 1 Pe 1, 11 s; 2 Pe 1, 21;

Heb 9, 8 y passim; también como éxtasis: 1 Tes 5, 19; cf. asimismo la lista de los dones del

espíritu en 1 Cor 12, 10; 1 Cor 12, 3 cita un criterio que sirve para el discernimiento de

espíritus; cf. también 1 Jn 4, 1 ss; Jds 19 s);

la concepción helenística del espíritu como una esfera celeste de poder, opuesta a la

terrestre, que la mayoría de las veces se designa con el término «carne» (p. ej.: Rom 1, 3 s,

mediante una fórmula tomada de la tradición, contrapone una doble condición de Jesús

o una doble esfera en la que él existe: en la esfera de la «carne» Jesús es hijo de David,

pero en la esfera celeste, por la resurrección, Jesús es constituido Hijo de Dios. Para

corregir la idea de una sucesión temporal, empieza Pablo hablando del «Hijo» de Dios,

cf. ESchweizer, ThWb VI, 414 s; esta misma distinción hacen también 1 Pe 3,18b; 4, 6; 1

Tim 3, 16).

c) A esta concepción de las dos esferas pertenece también el adjetivo pneumatikós, espiritual.

Este caracteriza la pertenencia a la esfera celeste en contraposición con la terrestre:

Rom 7, 14 y passim; cf. 1 Pe 2, 5; también se refiere al conocimiento de las cosas divinas

conferido por el espíritu = evangelio: Rom 15, 27; 1 Cor 9, 11; 2, 13; se aplica al hombre

que está de este modo determinado por el «espíritu»: 1 Cor 2, 13; 3, 1; Gal 6, 1; en 1 Cor

14, 37 se refiere a los especialmente dotados con capacidad extática.

143 (Ttvevfia) Espíritu

Pertenece a la tradición cristiana primitiva: la concepción del espíritu como un don

escatológico que ha sido dado a la iglesia (Rom 5, 5; Gal 4, 6; prepara la salvación futura:

2 Cor 1, 22; cf. Heb 6, 4 s; Ef 1, 13; 4, 30);

la comunicación del espíritu en el bautismo (1 Cor 6, 11; 12,13; cf. Jn 3, 5; Tit 3, 5: la

fuerza renovadora que está presente en el bautismo);

el espíritu acompaña a la predicación misionera (1 Cor 2, 4; 1 Tes 1, 5; cf. p. ej.

Heb 2, 4);

la manifestación del espíritu en el culto (Rom 8,26; 1 Cor 12, 3.8; 14; Col 1, 9; 3,16; cf.

Ef 5, 19; 6, 17 s);

el espíritu como fuerza santificadora (Gal 5, 22 y passim, cf. 1 Pe 1, 2; 2 Tes 2, 13).

d) Para Pablo, el concepto de espíritu es esencialmente opuesto al de -> «carne»

(Rom 8, 2-13; Gal 5, 17); pero no como una posibilidad del nombre de comportarse

espiritualmente en contraste con la vida instintiva, ni tampoco como una sustancia

divina aprisionada en el cuerpo, con el que está en lucha, pero al que se subordina. El

espíritu es más bien una creación de Dios: habita en nosotros como espíritu de Dios

(Rom 8, 9; 1 Cor 6, 19 y passim); actúa en nosotros como una fuerza (esto insinúa ya el

sentido originario del término. Cf. Rom 8,14; Gal 5,18). Por esto estar «en él» equivale a

estar en la esfera de acción en la que «habita» el espíritu (Rom 8, 9). Es lo mismo que

«tener el espíritu», al igual que el clamar «Abba» (papá) en el espíritu (Rom 8, 15) no

quiere decir otra cosa sino que el espíritu mismo clama en el corazón de los cristianos

(Gal 4, 6), pues él es la fuerza que profiere este clamor.

Por consiguiente, el espíritu no es aún para Pablo una persona en el sentido en que la

concibe la doctrina de la trinidad, pero tampoco es fundamentalmente una sustancia

divina (sólo en 1 Cor 15, 44 la expresión «cuerpo espiritual» es entendida evidentemente

como sustancia); más bien se utiliza como una categoría (Rom 2, 28 s, donde el

paralelismo con «corazón» muestra además que se le concibe enteramente por analogía

con el espíritu del hombre; cf. 1 Cor 2, 11); sirve también de norma (Rom 8, 4 y passim) y

es descrito ante todo desde un punto de vista cualitativo (Rom 8, 15, etc.). La antítesis

entre espíritu y carne se manifiesta en la contraposición entre el hombre y su modo de ser,

por un lado, y Dios y su acción, por otro (Gal 3, 2-5; Flp 3, 3); por eso el espíritu debe

optar entre construir la propia vida sobre las acciones que dependen de nosotros o sobre

el mensaje de la fe, es decir, sobre lo que Dios lleva a cabo por nosotros y en nosotros.

e) Ahora bien, de ese modo, aparece una segunda contraposición que es decisiva

para explicar el concepto de espíritu en Pablo: la que existe entre la antigua alianza y la

renovación del espíritu (Rom 2, 27.29; 7, 6; 2 Cor 3, 3.6.7 s). La ley, que conduce a la

muerte, ya que no supera la dimensión carnal, se opone al espíritu, creador de una nueva

vida (2 Cor 3, 6; cf. Rom 8, 3). La renovación es, pues, algo fundamental, ya que inaugura

una nueva humanidad que se contrapone a la antigua, enemiga de Dios (1 Cor 15, 45).

Aquí aparece una característica decisiva de la pneumatología de Pablo: Jesús es

definido por el espíritu y viceversa. El Señor es espíritu (2 Cor 3, 17; 1 Cor 15, 45; Cristo

en vosotros = el espíritu en vosotros: Rom 8, 10), pero no en el sentido de una identificación

sino más bien de tal manera que él, como Señor del espíritu (2 Cor 3, 18) obra a

través del espíritu, que, por consiguiente, puede ser llamado también su espíritu (Rom 8,

9; Gal 4, 6; 2 Cor 3, 17b). Es decir, que nosotros pertenecemos a él de forma que «aunque

vuestro ser estuvo muerto por el pecado, el espíritu vive por la justicia» (Rom 8, 9 s).

Lo más importante radica en el desarrollo de estas acciones del espíritu: por un lado

en la unidad dentro de la iglesia (cf. el relato de 1 Cor 12,4-11; también, 12, 28; Rom 12, 6

ss). Junto a las manifestaciones extáticas del espíritu, Pablo menciona ex profeso otras;

pues, según él, todo ministerio desempeñado en la iglesia es un don del espíritu. Por

mediación de este espíritu que se comunica realmente en el bautismo y la eucaristía y que

se manifiesta en sus dones, la iglesia subsiste y se mantiene unida como una realidad

común y solidaria (1 Cor 12, 13). En ella, las diferencias de la antigua creación han sido

suprimidas por la renovación que ha tenido lugar por medio del espíritu y de sus dones; él

es, por consiguiente, el espíritu de la solidaridad (2 Cor 13,13; Flp 1, 27; 2,1). Según Gal

3, 5.14, la fe otorga el espíritu prometido.

Por otra parte, el espíritu actúa también en cada uno dando testimonio de que somos

hijos de Dios (Rom 8, 15 s; Gal 4, 6); viene en nuestra ayuda intercediendo por nosotros

ante Dios (Rom 8,26; cf. Flp 1,19). Resumiendo, podemos decir lo siguiente: el espíritu da

vida al otorgar la justicia (2 Cor 3, 6; 1 Cor 6, 11; Rom 15, 16). Más concretamente: se

manifiesta en las virtudes a que se alude en Gal 5, 22 (cf. Rom 5, 5; 15, 30). Así, el reino de

Dios está presente en el espíritu, pues éste otorga la justicia, la paz y el gozo (Rom 14,17).

f) Con ello queda dicho también que el espíritu no se identifica con ese reino;

solamente es preanuncio suyo (como sello que marca: 2 Cor 1, 22; como acción

anticipadora de Dios: 2 Cor 5, 5), un don anticipado (Rom 8, 23; -> don, art. áppa/íáv

[arrabén]) y, por tanto, el fundamento de la esperanza en la consumación futura (Gal 5,

5; Rom 15, 13). El texto de Rom 8, 11 formula esta esperanza del siguiente modo: por

virtud del espíritu que así obra en nosotros, Dios dará vida a nuestros cuerpos, pues el

espíritu de Dios, que ha resucitado a Cristo de entre los muertos, es el que llama de la

muerte a la vida. Esta acción presente, anticipada, del espíritu, es la que mueve al hombre

a hacer el bien (Rom 8, 14; Gal 5,18) para dar muerte a las obras de la carne impulsada

por el pecado (Rom 8, 13; Gal 5, 16). Así, del don del espíritu se deriva una conducta

conforme al espíritu (Gal 5, 25), pues el espíritu no fuerza al hombre sino que más bien

hace posible un obrar libre y nos sitúa ante la opción de seguirle, si queremos alcanzar la

vida eterna (Gal 6, 8).

4. Juan. La pneumatología de Juan, igualmente bien elaborada, pero menos complicada

por su forma meditativa, tiene como característica la definición del espíritu mediante

el mensaje de que Jesús mismo es «camino, verdad y vida» y, por consiguiente, la «luz

del mundo» (6, 63; esto es también lo que reciben los discípulos: 20, 22); pero esto lo es no

como hombre empírico, sino como el que «viene de Dios y retorna a Dios» (por eso el

espíritu viene sólo después de la muerte de Jesús: 7,39). La contraposición que Juan, en la

línea de la tradición a la que se siente ligado, establece entre espíritu y carne, en cuanto

esferas a las que se asigna un origen celeste y terrestre respectivamente (3, 6; 6, 63) se debe

a la diferencia insalvable que existe para él entre Dios, que es espíritu (4, 24) y el hombre,

que vive en un mundo impío. Porque Jesús ha sido enviado, podemos acercarnos a Dios

«adorándole en espíritu y en verdad» (4, 23 s); pues Dios nos encuentra en Jesús, de tal

manera que nosotros sólo podemos conocerle en la medida en que hemos renacido del

espíritu, de Dios (3, 3-5; cf. 1, 13), por tanto, en la medida en que ya no somos

determinados por la carne, en sentido joaneo, sino por el espíritu, todo lo cual resulta tan

enigmático para el mundo como el soplo del viento (3, 8: pneüma es conscientemente

utilizado aquí en su doble sentido). Jesús viene de nuevo a sus discípulos en el Paráclito,

el -> intercesor y «espíritu de verdad», en cuanto que ellos, gracias a la mediación del

espíritu, conocen y custodian la verdad de su mensaje y así le contemplan como viviente

(14, 16-20.26; 15, 26; 16, 13).

5. En cuanto a los restantes escritos del NT, podemos referirnos aquí a un sentido

del vocablo «espíritu» que rebasa el uso lingüístico común al cristianismo primitivo

mencionado en Pablo: en Sant 2, 26, el espíritu = el principio que vivifica el cuerpo, que

hace que Dios habite en nosotros y, que, a causa de esto, se muestra celoso (Sant 4, 5). En

1 Pe 3,19 y Heb 12, 23 el término «espíritu» se refiere a los difuntos; en Heb 1, 7.14; 12,9,

a los seres celestiales.

El Ap parte de la acepción judía del vocablo. El espíritu provoca el éxtasis de los

apocalípticos (1, 10 y passim) y habla a las iglesias (2, 7; 22, 17 y passim); los siete

arcángeles son llamados espíritus (1, 4 y passim) al igual que los demonios (16, 13 s). En

11, 11 y 13, 15 se alude al espíritu que da la vida.

E. Kamlah


PARA LA PRAXIS PASTORAL_ESPIRITU  

Los significados que hoy se asocian a la palabra «espíritu» en el lenguaje corriente

plantean a la predicación un problema peculiar. Para nosotros, el espíritu se define hoy

en oposición a lo corpóreo, al instinto, a la forma exterior de las cosas y a otras realidades

análogas. Esto se manifiesta también a través de las dos doctrinas que atacan hoy al

cristianismo y que le obligan a una confrontación no sólo crítica, sino también autocrítica:

la marxista y la de algunos representantes de la psicología profunda. Ambas ven en el

cristianismo, considerado como una religión del espíritu, la causa originaria esencial de

un espiritualismo que ha adoptado una actitud totalmente negativa frente a la realidad

no espiritual, ya sea la dimensión de la materia, ya la esfera de los instintos. Pero además,

e incluso dentro de la cristiandad, el concepto neotestamentario de espíritu amenaza con

convertirse únicamente en un nombre propio que designa la tercera persona de la

trinidad y que, por lo demás, no tiene el menor contenido, o —como en las comunidades

pentecostales— con quedar vinculado a la experiencia extática de un grupo.

Uno está, pues, obligado a describir el concepto neotestamentario. Este designa la

donación de Dios al hombre y el acontecimiento de su acción presente. Y, dado que esta

donación sitúa a aquellos a quienes afecta en un contexto vital completamente nuevo y

los mantiene en él, no acontece únicamente a través de actos singulares siempre nuevos,

sino, más bien, en una historia determinada por las acciones de Dios. Sólo en el marco de

este acontecer que parte de Dios se puede hablar claramente del espíritu desde el punto

de vista teológico; este discurso teológico adquiere su univocidad a partir del hecho de

que Jesús, en cuanto mesías prometido, está bajo la influencia total de Dios y de que, a

través de él, nos llega la salvación. Empalmando con lo prometido en el testimonio

veterotestamentario, el hecho, anunciado programáticamente, de que Jesús está dotado

del espíritu evidencia que este Jesús es aquel por mediación del cual Dios realiza su obra

en su pueblo de un modo definitivo, y las afirmaciones sobre que Jesús fue engendrado

por obra del espíritu señalan que la existencia de Jesús es ya este mismo acontecimiento.

No sólo hay que decir que Dios obra por mediación de él, sino, sobre todo, que él es este

obrar mismo de Dios. La resurrección y la exaltación del resucitado son el verdadero

centro de esta acción de Dios. A través de la predicación cristiana que la proclama, la

acción de Dios alcanza a todos los hombres. La vinculación del espíritu a la iglesia que

realizan los Hechos de los apóstoles fija, pues, el lugar de este acontecimiento: éste ha

escogido un sitio y una forma y, sin embargo, incluso ahí mismo continúa siendo algo

extraordinario, incomprensible y enigmático desde el punto de vista humano, continúa

siendo una acción libre de Dios.

En este acontecer determinado y originado por el espíritu de Dios, la verdad y la

-> justicia de Dios salen al paso de nuestro ser y nuestros modos de obrar humanos. Y,

ante el espíritu de Dios, que lleva consigo el amor, la alegría, la justicia y la verdad,

nosotros nos encontramos allí como -> carne, nos sentimos aprisionados por el pecado y

quedamos a merced de la muerte (cf. las antítesis de 2 Cor 6, 4-10).

Dios da a todos los hombres la vida, el soplo vital; por consiguiente, desde este punto

de vista, el espíritu de Dios actúa en toda la creación. Pero la donación amorosa de Dios

encuentra su expresión especial y central en el hecho de que, en el evangelio, él llama a

todos los hombres a ser hijos suyos, para que así conformen su voluntad a la voluntad

divina, para renovarlos en su espíritu. De este modo, el espíritu de Dios sólo es acogido,

reconocido y correspondido de un modo consciente por aquellos para quienes su acción

es el fundamento de su querer y de su obrar, para los que «andan según el espíritu» (Gal

5, 25). Por tanto al hablar del espíritu de Dios hay que hacerlo desde el punto de vista

soteriológico: el que pone de manifiesto la orientación falsa de nuestro ser egoísta es

también el que nos abre la posibilidad de un ser nuevo a través de la identificación

siempre renovada con el espíritu de Dios. Y esta soteriología es escatológica, es decir, no

se sitúa únicamente en contraposición con nuestro ser dado, que está centrado en sí

mismo, sino que también lo suprime, lo rebasa continuamente y lo lleva hacia un ser

nuevo, conforme a la voluntad de Dios, a pesar de que las condiciones de nuestra vida, tal

como se nos presentan, se oponen a ello.

La autodonación de Dios en el espíritu es directamente experimentable para aquel

que es afectado por ella. El experimenta la superación de sí mismo, la manifestación en él

de una fuerza que lo rebasa infinitamente. Tal como aparece en la Biblia, a lo largo de su

historia, esta manifestación va adquiriendo formas cada vez más claras. Podemos ver

esto, en primer lugar, en los profetas que danzan como derviches alrededor de Saúl

arrebatados por esta fuerza, y también en profetas como Amos, que, arrebatados de su

profesión y de su contexto natural, se ven forzados a oponerse a la corriente general de

sus correligionarios y a convertirse de este modo en manifestaciones vivientes del no de

Dios a la injusticia de sus semejantes. Cada vez aparece con más claridad que la

característica fundamental de la manifestación del espíritu de Dios no es la vivencia de un

poder superior, sino más bien la conformidad de aquellos que son tocados por él con la

justicia y la bondad de Dios, tal como se han revelado en Jesucristo y tal como

encuentran su expresión en el amor. Este es el motivo por el cual Pablo adopta una

postura contraria a los extáticos de Corinto. El hecho de sobreestimarse a sí mismo a

causa de tales experiencias lleva a apartarse del espíritu. El signo característico del

espíritu es la unión de la justicia y de la bondad manifestada en Jesús, es decir, el -> amor.

Ahora bien, este amor de Dios es el mismo que se pone de manifiesto en cualquier acto de

amor al prójimo, por pequeño que sea. Y, de esta manera, aparece un momento ulterior

que hay que mencionar al hablar del espíritu de Dios: la acción de Dios en nosotros

resulta experimentable a través del obrar permanente del amor de Dios en nosotros,

entre nosotros y por mediación de nosotros, y no está ligada a la experiencia extática.

Este conocimiento de que la presencia viva de Dios, que nos sustenta, nos abre al otro y

para el otro —para la iglesia cristiana—, pertenece necesariamente a la experiencia del

espíritu. Es por eso por lo que en la teología paulina el espíritu toma las dos formas

concretas siguientes: por un lado, los dones espirituales (1 Cor 12), que se miden por el

amor (1 Cor 13), pues de esta manera es como el espíritu mueve y determina a los hijos de

Dios en el cuerpo de Cristo, y por otro, el comportamiento del «hombre nuevo», que el

catálogo de Gal 5, 22 menciona como fruto del espíritu; y, también éste en el fondo se

mide por el amor.

E. Kamlah

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Tiempo

Cena del Señor -> Acción de gracias

Evangelio

emyyéÁiov [euangélion] buena nueva, buena noticia; EDocyyEÁí(co [euangelízo], eóayyeXí-

Cofioa [euangelízomai] traer buenas noticias, anunciar buenas nuevas; eóoíyyeÁiaTrjt;

[euangelistés] anunciador de la buena nueva, evangelista

I 1. El verbo euangelízomai, que aparece desde Aristófanes, así como euangelízo, más conocido en el ámbito

griego posterior, y también el adjetivo sustantivado euangélion, que encontramos a partir de Homero, y, por

último, el sustantivo sváyyEÁoc [euángelos] (desde Esquilo), son vocablos derivados de áyyEAoq [úngelos],

mensajero o de áyyéXXco [angélló], anunciar, palabras procedentes del persa y asimiladas al griego (-» ángel).

Euángelos es el mensajero que trae la noticia de una victoria, o también, una buena noticia de carácter político o

personal. En la época helenística el término puede designar también al que anuncia un oráculo. Análogamente, el

verbo euangelízomai significa dar o proclamar buenas noticias, y, cuando se refiere a un mensajero sagrado,

anunciar. Pero euangelízomai adquiere también un sentido religioso cuando se emplea en el contexto de la

aparición de un «hombre divino», cuya venida es proclamada con alegría (p. ej. así ocurre con Apolonio de Tiana

en Filostrato, Vit. Ap. I, 28; s. III d. G). Por otra parte, el verbo pierde con frecuencia su significado originario y se

hace sinónimo de angéllo: traer noticias, anunciar.

2. El sustantivo euangélion significa a) la recompensa que recibe el mensajero que trae la noticia de una

victoria. Su buena noticia trae la felicidad al que la recibe; por eso es recompensado. (Este es el sentido de la

palabra castellana, hoy poco usada, «albricias», que es de origen árabe —basira: se alegró— y de la misma raíz que

el verbo hebreo [en pi.] bissar: dar una buena noticia, alegrarse con una buena noticia). Pero euangélion significa

también b) el mensaje mismo, y entonces es un terminus technicus que designa, ante todo, la noticia de una victoria,

aunque puede referirse también a las buenas noticias en el terreno político o privado. Estas noticias son

consideradas como un don de los dioses. En acción de gracias, y también para que los dioses continúen siendo

propicios se les ofrecen sacrificios después de recibir buenas noticias (sútxyyéfaa Súsiv [euangélia thyein], celebrar

una buena noticia con holocaustos; esta fórmula se encuentra ya en Isocrates). «...En el fondo de esta ofrenda anida

la desconfianza de los animistas respecto a su propio culto; es como si dijesen: apresúrate a agradecer a los dioses

las buenas noticias, no sea que te veas desposeído de la felicidad anunciada» (Schniewind, 182). c) Euangélion

adquiere un sentido religioso sobre todo en los oráculos (anuncio de algo futuro) y en el/Culto al emperador: las

noticias sobre el nacimiento, la mayoría de edad, el advenimiento al trono, pero también los dicursos, disposiciones

y acciones del emperador (que posee un carácter divino), son buenas noticias, que traen al mundo la paz y la

felicidad anheladas. Cf. la inscripción de Priene del año 9 a. C, que celebra el aniversario del nacimiento de

Augusto: «Este día ha cambiado la paz del mundo, pues éste habría llegado a su ocaso si en el nacido no se hubiese

manifestado la felicidad para todos los hombres. El es realmente el que en este aniversario aparece como el

principio de la vida y de todas las fuerzas vitales; por fin ha pasado el tiempo en que teníamos que arrepentimos de

haber nacido. La providencia ha colmado a este hombre con tales dones que nos lo ha enviado como un sofá" a

nosotros y a las generaciones venideras; él acabará con las guerras y lo dispondrá todo de un modo sublime. El

aniversario del dios ha traído al mundo las euangélia —buenas noticias— vinculadas a él; su nacimiento es el

comienzo de una nueva era» (Inscripción de Priene 105, 40; traducción de EBloch en: Das Prinzip Hoffnung, v.

1484). La proclamación de este evangelio no sólo anuncia una nueva era sino que la trae y la pone en vigor. De este

modo, la proclamación misma es ya el evangelio, pues, a través de ella se hace presente la felicidad anunciada.

3. Esta acepción religiosa de la palabra euangélion en el mundo helenístico, sobre todo en el culto al

emperador, puede ponerse fácilmente en conexión con el NT. Al hablar del evangelio, éste enlaza, pues, con un

término muy extendido en el helenismo y lleno de contenido religioso. Juntamente hay que tener también en

cuenta las raíces veterotestamentarias del concepto de euangélion utilizado en el NT.

II 1. Es cierto que en la versión griega del AT euangélion no aparece nunca en singular. El plural, que

traduce al hebreo Vsorah, significa la recompensa por la buena nueva (2 Sam 4, 10). El término euangélia, ajeno al

NT y que equivale igualmente al hebreo b"soráh, aparece esporádicamente y significa también buena noticia (2 Sam

18, 20.22 y passim). Pero, en general, el sustantivo no desempeña un papel demasiado importante. Más importante

para la evolución ulterior del concepto fue el hecho de que el verbo euangelizomai —que, por lo demás, tampoco es

muy frecuente y aparece únicamente en unos pocos escritos— reemplazase al hebreo bissar (anunciar buenas

noticias, así p. ej. en 1 Re 1,42; Jer 20,15); pues este verbo hebreo es el que se utiliza en los Salmos (40,10; 68,12; 96,

2 ss) y especialmente en Dtls (52, 7), para expresar la victoria de Yahvé sobre el mundo entero y la proclamación de

su soberanía. Ahora bien, con su advenimiento al trono (cf. los salmos que se refieren a esta exaltación, sobre todo

el Sal 96) y con su retorno a Sión (Dtls) comienza una nueva era. Es el mensajero de la buena nueva (mebassér,

participio sustantivado que se traduce por EÓayy£A.i£óp.evoq [euangehzómenos], es un término característico del

Dtls) el que proclama la nueva era y la trae con su palabra operante: ha llegado la paz y la salvación, Dios reina (Is

52, 7; cf. asimismo 40, 9) y reina sobre todo el mundo (Sal 96, 2 ss). «Este "evangelio" es una palabra operante, una

decisión soberana, una palabra creadora. Por boca de sus mensajeros es Dios mismo el que habla: él habla y las

cosas quedan hechas; da una orden y queda cumplida (Sal 33, 6)» (Gloege, 100). En el mismo acto de la

proclamación comienza la nueva era. A partir de aquí se hace comprensible la importancia que se atribuye a este

mensajero de la buena nueva. Mediante su aparición y su mensaje, la salvación, la liberación y la paz se convierten

en realidad (cf. a este respecto, Is 61, 1, en donde se destaca también de un modo especial la conexión entre el

mensaje y la misión -> apóstol).

2. El texto de los LXX no ha concebido ya de esta manera mensajero de la buena nueva y, por consiguiente,

esta idea ha quedado en él algo desfigurada: se establece una separación entre la proclamación del mensaje y el

acontecimiento que va unido a ella de un modo inmediato; cf. p. ej. Is 52, 7, en donde el texto de los LXX traduce:

tu Dios será (en futuro) rey. También Filón y Josefo, al utilizar los términos euangélion y euangelizomai, no enlazan

con la idea del mensajero de las buenas noticias del Dtls, sino con la aceptación habitual de estas palabras en el

mundo helenístico. Por consiguiente, ambos no aportan nada a la comprensión de la acepción neotestamentaria de

estos vocablos. En cambio, no ocurre lo mismo con el judaismo tardío.

3. El judaismo tardío mantiene viva la idea del mensajero de las buenas noticias. Este puede ser esperado

como un desconocido, como el precursor del -> mesías o como el mesías mismo. Lo fundamental de este mensaje

no es su contenido, pues éste es conocido por el Dtls. Más bien, lo decisivo es el hecho de que el m'bassér viene y,

por medio de su anuncio, trae la salvación. Todo se basa en su venida y en su anuncio (cf. Pesitta R 36 [162a],

St.-B. III, 9c; cf. también 1QH 18, 14, en donde la autodesignación del mensajero como mensajero de la buena nueva

nos recuerda claramente a Is 61). Hacemos aquí la misma observación que hicimos a propósito del AT: el

acontecer escatológico encuentra su expresión en el verbo (bissar = proclamar la buena nueva escatológica) o en su

forma participial sustantivada (m'bassér = el mensajero de la buena nueva escatológica), pero no en el sustantivo

b'soráh (= la buena noticia). Este estado de cosas nos obliga a plantearnos la posibilidad de que el vocablo

euangélion que aparece en el NT haya sido tomado del ámbito lingüístico griego, más exactamente, del lenguaje

empleado en el culto al emperador. En este punto no se puede llegar, evidentemente, a una claridad total: de todos

modos es cierto que: «el culto al emperador y la Biblia coinciden en que, para ambos, el advenimiento al trono, que

trae una nueva era y da la paz al mundo, es una buena nueva para los hombres» (ThWb II, 722, línea 9 ss). La

diferencia entre ambos sólo consiste propiamente en que el contenido del euangélion es, en cada caso, distinto.

III 1. El verbo euangelízomai y el sustantivo euangélion tienen mucha importancia

en el NT, aunque su distribución es muy diferente en cada uno de los escritos: euangelízomai

se halla en Mt sólo una vez (11, 5), mientras que en Lucas (Hech inclusive) aparece 25

veces, en Pablo 19 y, además, 2 en Ef, 2 en Heb, 3 en 1 Pe; aparte de esto, el verbo

euangelízó se encuentra 2 veces en Ap. Mientras que el verbo no se encuentra en Me, el

sustantivo, en cambio, aparece en 7 ocasiones (4 en Mt). A la inversa,\Lucas muestra una

marcada preferencia por la forma verbal euangelízomai; sólo emplea 2 veces el sustantivo:

en Hech (15, 7 y 20, 24). Pero el sustantivo euangélion se encuentra con mucha frecuencia

en Pablo (52 veces); ulteriormente, en Ef 4 veces, en las cartas pastorales 4 veces, una vez

en 1 Pe y en Ap. Es sorprendente el hecho de que el verbo y el sustantivo no aparezcan en

los escritos joaneos (evangelio y cartas); esto se explica quizá por su particular concepción

teológica (la llamada escatología realizada). Sería erróneo, sin embargo, a partir de

la ausencia del verbo o del sustantivo en algunos de los escritos del NT, concluir la no

existencia de los conceptos a que se refieren estos vocablos. Así, por ejemplo, en los

escritos de Juan, estos conceptos se expresan con las palabras pxpwpéa [martyréó,

testimoniar y papxvpía [martyría], —> testimonio.

2. Es improbable que el mismo Jesús haya empleado el concepto de euangélion o,

hablando con más precisión, su equivalente arameo, para designar su mensaje en un

sentido amplio. Al menos, no hay de esto ningún testimonio claro. Y no podemos

asegurar que incluso pasajes como Me 13, 10 y 14, 9 sean palabra auténtica de Jesús. Lo

que sí es posible es que haya aludido a que las palabras que expresan la esperanza

mesiánica en Is 35 y 61 se cumplen mediante sus palabras y sus obras (cf. Mt 11, 5 s = Le

7, 22, de Q: mco/oi voayyeXí^ovxoii [ptóchoí euangelízontai], los pobres son evangelizados;

también Le 4,18, en donde Jesús se refiere a Is 61, 1) y, evidentemente, se cumplen de tal

manera, que las esperanzas corrientes ligadas a los mensajeros de las buenas noticias del

Dtls (p. ej. la liberación y la aniquilación de los enemigos) quedan defraudadas (Mt 11,

6). Seguramente, la respuesta dada al Bautista en Mt 11, 5 s se refiere a que la buena

nueva esperada desde el Dtls es proclamada ahora y llega a ser operante. Sin embargo,

no es posible llegar a una concordancia total de opiniones sobre la cuestión de si estos

logia remontan hasta Jesús.

En esta línea, la pregunta decisiva no es tampoco si Jesús mismo utilizó o no la

palabra «evangelio»; lo decisivo aquí es si, con esta palabra, se expresa o no la realidad

sobre la que se centra su mensaje. No hay duda de que Jesús ha entendido su mensaje

sobre el reino de Dios que ha de venir (Me 1,14; -> reino), y que está muy presente en su

palabra y en su obra, como la buena nueva: «Dichosos vuestros ojos porque ven y

vuestros oídos porque oyen» (Mt 13, 16). Ahora bien, esta buena nueva no hay que

separarla del mensajero que la trae y este mensajero es Jesús mismo (cf. Le 11, 20; Mt 5, 1 s

y passim; cf. ThWb II, 726). Pero él no sólo aparece como mensajero y autor de este

mensaje sino, al mismo tiempo, como su contenido, es decir, como aquel de quien habla

este mensaje. Es, pues, completamente lógico, que la iglesia cristiana primitiva haya

tomado el concepto de euangélion para describir de un modo sintético el mensaje de

salvación ligado a la venida de Jesús.

3. Todo hace pensar que fue Pablo quien incorporó el término euangélion al léxico

neotestamentario. Con ello no queremos decir, evidentemente, que él sea el primero que

ha empleado esta palabra para designar, sin más, el contenido total del mensaje, es decir,

que la haya utilizado como sinónimo del nombre de -> Jesucristo. Al contrario, la

frecuencia con que el término evangelio aparece en Pablo (al menos 23 veces, sin

ulteriores complementaciones que precisen más el contenido de este mensaje) indica más

bien que él lo toma en una acepción que resulta familiar para aquellos a quienes se dirige:

éstos conocen ya el contenido del evangelio. Es posible, pues, que esta acepción se haya

desarrollado ya en las primitivas iglesias empalmando formalmente con el evangelio del

culto al emperador, pero, al mismo tiempo, en abierta confrontación con él. Pues, sobre

todo en la praxis misionera, el mensaje de salvación de Jesucristo, a causa de su

dimensión universal, se oponía al mensaje salvífico político-mesiánico. Es evidente que

luego muy pronto ciertas afirmaciones e ideas veterotestamentarias, sobre todo de la

profecía del Dtls, enlazaron con esta terminología helenística; especialmente «la conexión

entre la idea helenístico-oriental del redentor y la ideología del rey-mesías del Dtls

es sugerida por la misma naturaleza de las cosas» (Schneemelcher, 42).

El euangélion ha pasado a ser un concepto central de la teología paulina. Este vocablo

designa el reconocimiento de la buena noticia: que Dios, en la encarnación, la muerte y la

resurrección de Jesús, ha obrado la -> salvación del mundo (cf. el desarrollo concreto de

todo esto a través de las fórmulas de las profesiones de fe de Rom 1, 1 ss; 1 Cor 15, 1 ss).

En la medida en que este acontecimiento ha sido anunciado ya en el AT, éste pertenece

también al evangelio (énayyeJ.íoí [epangelía], -> promesa tiene una estrecha afinidad

lingüística y de contenido con euangélion, y es significativo que Pablo utilice este

concepto en la controversia sobre la ley y el evangelio). Pero euangélion no sólo se refiere

a un determinado contenido sino también al acto, al proceso, a la realización del anuncio.

Existe un completo acuerdo entre el contenido y la realización del anuncio y no pueden

ser concebidos separadamente, ni siquiera de un modo imaginario (Rom 1, 1), como si

fuesen realidades yuxtapuestas (1 Cor 9, 14.18). En efecto, justamente en la predicación se

realiza este contenido, se lleva a cabo la salvación de los hombres de la que aquí mismo se

habla. «El evangelio no es solamente el testimonio de un acontecer salvífico, sino que él

mismo es acontecimiento de salvación...» (GFriedrich, ThWb II, 729). POTesojd anuncio

del -» mensaje no se expresa únicamente con el verbo euangelízomai (eómopTejTén 1 Cor

1, 17), sino sobre todo con el sustantivo euangélion que es un nomen actionis (en 2 Cor 8,

18 euangélion significa el anuncio del evangelio). Según eso, en el giro «evangelio de Dios»

o «evangelio de Cristo» o también «del Hijo de Dios» (Rom 1,1; 15,16; 1 Cor 9,12; 2 Cor

2, 12 y passim), el genitivo ha de entenderse a la vez como genitivo objetivo y subjetivo:

Cristo o Dios son el contenido y el autor del evangelio. Es difícil establecer con claridad

cuándo Pablo subraya uno u otro aspecto. Este evangelio, allí donde es predicado

(£Úayy£Á%e<j&ai [euangelízesthai] en 2 Cor 11, 7; Gal 1, 11; Kr¡púaaeiv [kéryssein] en Gal

2, 2; 1 Tes 2, 9; KatixyyéÁXeiv [katangéllein] en 1 Cor 9, 14; laMv [laleín] en 1 Tes 2, 2;

-» mensaje; -> palabra) es una palabra eficaz: crea la -> fe (Rom 1, 16 s; Flp 1, 27), obra la

liberación y la salvación (Rom 1,16; 1 Cor 15,2), y también el -»juicio (Rom 2,16), revela

la -> justicia de Dios (Rom 1,17), colma la -^esperanza (Col 1, 5.23), interviene en la vida

de los hombres y crea las comunidades. Dado que el evangelio no es una invención

humana (Gal 1, 11), sino que son Dios mismo y Cristo quienes hablan por medio de sus

mensajeros, los apóstoles, el evangelio y el apostolado están en conexión estrecha (2 Cor

10-13; cf. Gal 2, 7 s, en donde euangélion, en el sentido de anuncio del mensaje, alude

claramente al significado y al contenido de la anoaxoXr¡ [apostóle], de la misión

apostólica de Pablo y de Pedro, entre los gentiles y entre los judíos respectivamente). Al

igual que en el Dtls los centinelas proclaman la venida de Dios, aquí los mensajeros

anuncian el evangelio (Rom 10, 15). Pablo se sabe llamado por Cristo para anunciar el

evangelio, sobre todo a los gentiles (Rom 1, 1; Gal 1, 16) y para llevar, de este modo, el

acontecimiento escatológico más allá de las fronteras de Israel (Rom 15, 9). Toda su

actividad es un euangelízesthai (1 Cor 1,17). Por eso, en cuanto «partícipe del evangelio»

(1 Cor 9, 23), puede también hablar de «su evangelio» (p. ej. Rom 16, 25; 2 Cor 4, 3); con

ello se refiere al único evangelio, al que se predica también en Jerusalén (Gal 1, 6-9; 2 Cor

10, 13-16) y que sólo ahora ha superado las barreras de la ley judía: el evangelio

anunciado a los gentiles y que ha sido liberado de la ley (Gal 1,16; 2, 7.8; Rom 1,15). Por

supuesto, los adversarios de Pablo tienen «otro evangelio» (Gal 1, 6-10; 2 Cor 11, 4).

Pablo es atacado por ellos. Ahora bien, como el apostolado y la predicación del

evangelio se implican mutuamente, todo ataque dirigido contra Pablo y su apostolado es

también un ataque contra el evangelio y viceversa. Pues, predicar el evangelio no es

recomendarse a sí mismo, sino, llevado de una exigencia interna (1 Cor 9,16), recomendar

al Señor (2 Cor 10, 18; 4, 5; Gal 1, 10).

4. También en los sinópticos el vocablo euangélion designa la buena nueva del

acontecimiento de la salvación en Jesucristo tal como es proclamada en la iglesia. Pero,

en cada uno de los evangelistas se subrayan diferentes aspectos, y esto por razón de sus

respectivas concepciones teológicas.

a) Muy próximo a la comprensión paulina del euangélion se encuentra Marcos, que

emplea siempre esta palabra (a excepción de 1, 1 y 1, 14) en un sentido absoluto. Dado

que en Me esta palabra sólo se encuentra en pasajes redaccionales, puede admitirse con

cierta seguridad que ha sido él el que ha introducido esta palabra (quizá tomándola de

Pablo) en la tradición sinóptica. Mateo y Lucas dependen de él pero modifican sus ideas.

También puede decirse que, para Marcos, Jesucristo es el contenido y el autor del

evangelio. El está presente y actúa allí donde es proclamado el evangelio, el cual resulta

tan presente que, lo que se hace por el evangelio, se hace por Jesús (Me 8, 35; 10, 29). El

contenido de este evangelio es la historia de Jesús a través de sus acontecimientos

singulares (cf. Me 14, 5). Pero Marcos no la relata movido por un interés histórico, sino

que utiliza la tradición que existe sobre Jesús para explicar lo que es el evangeliojjw-es-ek

anuncio de un redentor divino glorioso, sino de la salvación que ha sido operada por el \

hijo del hombre a través de sus sufrimientos y cuya gloria escondida como -* Hijo de

Dios se manifiesta ante todo a través del camino de la cruz (-» discípulo). Por eso,

Marcos pone el vocablo euangélion como epígrafe de toda su obra (1, 1: comienzo del

evangelio de Jesucristo); esto quiere decir que estas narraciones no constituyen un relato

sobre Jesús, sino que, a través de ellas, Jesús mismo nos interpela. Son la buena noticia en

la que Jesús es proclamado como el Señor viviente y en la que él mismo se dirige a los

lectores del evangelio de Marcos, reclamando y causando la fe (Me 1, 15).

b) Frente a esta utilización de euangélion en Marcos, Mateo no emplea nunca esta

palabra sin añadir una aclaración, como, p. ej. «evangelio del reino» (4, 23; 9, 35), «este

evangelio» (26, 13; cf. también, 24, 14), subrayando así un aspecto diferente del vocablo.

Aquí, Jesús aparece en primer plano como el que trae el evangelio, el que lo proclama. Lo

que es el evangelio se muestra sobre todo en la -> enseñanza que Jesús da a sus discípulos

(4, 23; 9, 35; 24,14; en cambio, en 26,13 el evangelio designa la historia de la pasión). Pero,

en la medida en que la iglesia anuncie este evangelio que ha sido proclamado ya, su

contenido es (también para Mateo) Jesús mismo (cf. ante todo, Mt 24, 14; 26, 13).

c) En Lucas el término evangelio no aparece hasta Hech 15, 7 y 20, 24. Es posible

que esto esté en estrecha conexión con su particular modo de pensar, según el cual hay

que dis'tinguir entre la época de Jesús y la época de la iglesia y, por consiguiente, entre la

predicación de Jesús y la de los apóstoles. Así, él aplica el término euangélion a la

predicación apostólica, pero no a la predicación de Jesús (especialmente instructiva en

este contexto es la modificación del texto de Le 18, 29: fiocaileía [basileía], con respecto a

Me 10, 29: euangélion). Tampoco está en contra de esto el hecho de que Lucas utilice con

especial preferencia el verbo euangelízesthai. En efecto, éste no tiene en él el significado

trascendental que adquiere en Pablo, en donde abarca toda la obra de Jesús, sino que ha

llegado a convertirse casi en un terminus technicus que expresa la acción de predicar. El

hecho de que se intercambie con otros verbos que se refieren al -» kerigma, tales como

kéryssein (cf. los pasajes paralelos de Me que sirven de modelo a los textos de Le 4, 43; 9,

6; también Le 4, 18), Kaxayyélleiv [katangéllein] (Hech 9, 20; 19, 13), dióáoKEiv [didáskein]

(Le 20, 1; -> enseñanza), y de que Lucas califique la mayoría de las veces esta

predicación verbal de predicación «del reino de Dios» (4,43; 8,1), «de Jesús» (Hech 5,42;

8, 35; 11, 20 y passim), apunta en esta dirección. Es por eso por lo que Lucas puede

designar la actividad del Bautista con el verbo euangelízesthai (3, 18), aunque él subraya

explícitamente que el reino de Dios sólo es anunciado después del Bautista (16,16). Aquí

euangelízesthai adquiere, pues, nuevamente casi el mismo sentido general de anunciar un

mensaje de felicidad, que tiene en el ámbito helenístico y no es ya un concepto cristológico.

5. Los restantes escritos neotestamentarios que emplean euangélion o euangelízomai

permanecen en su totalidad en la línea de Pablo, y destacan únicamente ciertos aspectos

de este evangelio operante, que no es invención humana sino palabra de Dios (1 Pe 1,12),

pero que ha sido anunciada por el ministerio de los apóstoles (2 Tim 1,11). Su contenido,

Jesucristo, que ha sido resucitado de entre los muertos y era de la descendencia de David

(2 Tim 2, 8), no sólo se refiere a un acontecimiento irrepetible, sino que se manifiesta

como una palabra que posee un poder actual, de tal manera que no puede ser encadenada

por los hombres (2 Tim 2, 9). Pues este evangelio engendra de nuevo y confiere una

vida nueva (1 Pe 1, 23-25), es un anuncio operante de la paz (Ef 2,17; 6,15) y alcanza a los

que están cerca y a los que están lejos, a los judíos y a los gentiles (Ef 3, y^j^bonñere la

liberación y la salvación (Ef 1, 13) y ha «irradiado vida e inmortalidad» (2 Tim 1, 10).

6. Aunque el concepto de euangélion es subrayado y desarrollado de muy diversas

maneras en el NT —como lo ha mostrado claramente la evolución bosquejada desde

Pablo, pasando por Marcos, hasta Mateo y Lucas— se refiere siempre al mensaje de la

salvación proclamado verbalmente y nunca de algo meramente escrito, como, p. ej. un

-»libro o una carta. A esto aluden también los sinónimos de euangélion y euangelízesthai

(kéryssein, katangéllein, Mein, lógos, etc.). Este mensaje anunciado verbalmente es único,

a pesar de que Pablo habla de «su» evangelio (sóayyéhov fioo [euangélion mou], Rom 2,

16). El NT sólo conoce el evangelio, el plural «los evangelios» repugna a su naturaleza

(GBornkamm, 749).

El hecho de que, desde el s. II, se hable de los evangelios, aludiendo con ello a los

escritos evangélicos, presupone una evolución cuyos orígenes se remontan a Marcos.

Marcos ha puesto el evangelio en conexión con lo que ha escrito sobre la historia de

Jesús, pero no ha establecido una identificación entre ambas cosas. El exordio de su obra,

«comienzo del evangelio de Jesucristo» (v. 1), no quiere decir (cf. supra 4a) que en lo que

sigue vaya a tratarse de la historia (de la vida) de Jesús. Pero esta identificación ha sido

emprendida posteriormente siguiendo una tendencia a la historificación que se encuentra

ya en Mateo y en Lucas, de tal manera que ahora se hace posible emplear la palabra

evangelio para designar un libro y, por consiguiente, el plural zi súzyyé/.ix [tá euangélia],

como nombre colectivo de estos «relatos». Pero esto ni siquiera es válido para Lucas,

pues él, en su prólogo (1, 1-4), no aplica evidentemente el término evangelios a los

numerosos escritos evangélicos existentes en su época (en lugar de éste utiliza óir¡ynaiQ

[diégésis], relato). Pero, a lo largo del s. II, se impone esta acepción lingüística para

designar a este tipo de literatura que no tiene ninguna analogía con los escritos de la

época en que se desarrolla el NT. Sin embargo, juntamente se conserva el conocimiento

neotestamentario «de que el evangelio es una unidad y de que es el anuncio de la

salvación» (Schneemelcher, 44; cf. a este respecto p. ej. Lutero, en WA XII, 259: «el

evangelio... no es propiamente un mensaje escrito y literal, sino una predicación verbal y

una palabra viva, y una voz que se oye en el mundo entero y que es proclamada

públicamente para que se la oiga en todas partes»).

7. El término euangelistés designa a aquel que anuncia el euangélion. Esta palabra,

muy poco frecuente en la literatura no cristiana y mucho más corriente en la antigua

literatura cristiana, en el NT sólo aparece en Hech 21, 8 (referido a Felipe), Ef 4,11 (junto

a los apóstoles, profetas, doctores, pastores) y 2 Tim 4, 5 (referido a Timoteo). En estos

tres pasajes hay que distinguir entre evangelista y apóstol. Esto aparece con especial

claridad en el evangelista Felipe, cuya actividad ha de ser ratificada por los apóstoles

Pedro y Juan (Hech 8, 14 s). Así pues, el concepto de euangelistés se aplica claramente a

las personas que continúan la misión de los apóstoles, llamados inmediatamente por

Cristo resucitado; aquí es difícil, sin embargo, saber si el concepto se refiere a un

ministerio o sólo a una actividad. Estos evangelistas pueden hacer de misioneros (Hech

21, 8) o de dirigentes de la comunidad (2 Tim 4, 5). Para designar al autor de un evangelio

aparece euangelistés sólo en la época en que euangélion designa un libro y en que se habla

de los evangelios (así en plural).

U. Becker (Hannover)

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Trad. o. c: HConzelmann, El centro del tiempo, 1974. En cast. Arts. gens.: PBlaser, Art. Evangelio, CFT II, 1966, 87-96 -

JJeremias, Teología del NT I, 19773, 138-148 - KHSchelkle, Teología del NT II, 1977, 78-95.

Exaltación —> Altura -> Cielo

Exhortar —> Aconsejar

Experiencia —• Conocimiento

Expiación —> Reconciliación

Éxtasis

Dos palabras se emplean en el NT para designar el comportamiento del hombre que

escapa al control y a la dirección de su razón normal: hcoiuaic, [ékstasis], que alude

esencialmente a que el hombre, bajo la influencia de una fuerza extraña o de una

experiencia, es puesto fuera de sí, fuera de su estado normal; esta fuerza puede ser

también el espíritu de Dios. En cambio, fiaívoficíi [maínomai] designa siempre una

situación de perturbación espiritual patológica, ocasionada la mayoría de las veces,

según la mentalidad de aquel tiempo, por fuerzas demoníacas (-> demoníaco).

SKOXCUTIQ [ékstasis] pasmo, enajenamiento; i£,ía%mii [existemi] pasmar, aterrorizar;

é^ícnafiai [exístamai] ponerse fuera de sí, perder el juicio

I Ékstasis, utilizado en el griego profano desde el s. V a. C, designa originariamente la locomoción, y, en/

sentido figurado, la confusión, el enajenamiento y también la locura. El significado de éxtasis, en el que la conciencia,

por la influencia de un poder divino, se interrumpe total o parcialmente, se encuentra especialmente en Filón. El

verbo existemi, usado desde el s. V a. C, significa confundir, aterrorizar (forma secundaria i^iaxávm [existánó]). La

voz media exístamai (aor. itfiainv [exéstén]) quiere decir perder el juicio; el significado de horrorizarse, que

aparece frecuentemente en la Biblia, se encuentra raras veces en el griego profano.

II En la versión de los LXX ni el sustantivo ni el verbo son utilizados con el significado específico de éxtasis

(para indicar los estados de éxtasis se usa el verbo npotpntEÓsiv [prophiteúein]; en hebreo, hitnabé'). En cambio,

ékstasis significa a menudo confusión, enajenamiento, pasmo; cf. Jer 5, 30; Zac 12, 4 etc. En 1 Sam 11, 7; 14, 15 y

passim el término significa el terror causado por Yahvé, en Dt 28, 28, la locura. El verbo, usado en sentido activo, se

encuentra en Ex 23, 27; Jue 4, 15; 8, 12, con el mismo significado que en el ámbito griego profano; en Is 28, 7, la

forma media exístamai quiere decir «perder el sentido»; más frecuente es el significado de horrorizarse, sobrecogerse

(intrans.) En Ez 26,16; 27, 35 y passim, es reforzado por éKoxáoei [ekstásei]: temblar de espanto; cf. también Gn 42,

28; 43, 33, etc.

Al igual que en el ámbito griego y helenístico, también se encuentran fenómenos extáticos en el AT. El relato

sobre el éxtasis de los ancianos en el desierto y la caracterización de Balaán como extático (Nm 11, 24 ss; 24, 2 ss)

nos conducen a la época primitiva de Israel; el carácter extático de los profetas israelitas es descrito detalladamente

en 1 Sam 10, 5 ss; 19, 20 ss. El hecho de que los profetas sean a veces calificados de locos (2 Re 9, 11; Os 9, 7) o de

ebrios (Is 28, 7; Jer 23, 9) nos señala igualmente la conexión entre profecía y éxtasis. En Israel y en su entorno

también aparecen como visionarios y extáticos, falsos profetas. Así sobre los profetas de Baal, a los que se opone

Elias en el Carmelo como el auténtico profeta de Dios, se nos dice que para hacer sus vaticinios llegaban hasta a

causarse heridas (1 Re 18, 28); también se nos facilita información sobre los falsos profetas israelitas, que

presentaban sus propias visiones como revelaciones de Dios (cf. p. ej. Jer 23,16 ss). Ni el éxtasis, ni las visiones, ni el

hecho de haber recibido la palabra, son signos inequívocos que distingan a los profetas auténticos de los falsos: lo

decisivo es únicamente el contenido del mensaje. En el judaismo tardío la profecía aparece con poca frecuencia; por

eso los libros apocalípticos judíos sólo narran experiencias extáticas de los hombres religiosos del pasado; sus

relatos, sin embargo, muestran que tales experiencias no son totalmente desconocidas; cf. espec. (además de Dn 4,

16 [LXX]) Hen (et) 71,11; «Entonces caí sobre mi rostro; todo mi cuerpo se derritió y mi espíritu se transformó».

También se cuentan experiencias extáticas de los rabinos de la época neotestamentaria en conexión con la

especulación sobre el «carro de Ezequiel» (Ez 1) (Chagiga 13-15).

III En el NT, ékstasis, pasmo y el verbo de idéntico significado é^ía-taaSai [exístasthai],

designan la reacción del hombre ante un acontecimiento maravilloso de origen

divino (también se utilizan SaüfiáCeiv [thaumázein] y otros términos afines, -> milagro,

art. #ocü/ia [thaúma]; Me 2, 12; 5, 42; Le 5, 26; Hech 3, 10, etc.). La forma activa existemi

tiene el significado de asombrar, dejar estupefacto en Le 24, 22; Hech 8, 9.11.

Las afirmaciones que sobre Jesús hacen sus allegados (Me 3, 21) podrían aludir al

éxtasis en un sentido específico; en ese caso, Jesús habría sido considerado como un

extático. Pero es más probable la interpretación corriente: «él está fuera de sí» (L); pues la

vida de fe y de oración de Jesús, tal como la describen los evangelios, no posee ningún

rasgo extático. Según Hech 10,10; 11, 5; 22, 17, las visiones que han tenido Pedro en Jafa

y Pablo en Jerusalén ocurrieron en un éxtasis (ekstásei). También aparece en los Hechos

la glosolalia, que es considerada como una obra del Espíritu santo (Hech 10, 44.46; 11,

15.17; 19, 6). En 1 Cor 14 esta glosolalia es descrita claramente por Pablo como un

fenómeno extático (v. 23). Sin embargo, la opinión de que el núcleo histórico del

acontecimiento de Pentecostés descrito en Hech 2 es «un éxtasis colectivo con manifestaciones

de glosolalia que tuvo lugar en el círculo de los discípulos» (Behm) es sólo una

hipótesis. En 1 Cor 14,18 Pablo se atribuye a sí mismo el don de lenguas; por eso, en 2

Cor 5,13 se ha querido ver también una alusión a los discursos extáticos; la idea entonces

sería semejante a la que aparece en 1 Cor 14, 19. La interpretación más probable es que

aquí Pablo ha querido defenderse contra el reproche que se le hacía de haberse excedido

en su autoridad (Oepke). De 1 Cor 14, 18 y Hech 22, 17 se deduce que las visiones y

revelaciones descritas por Pablo en 2 Cor 12 hay que entenderlas también como

fenómenos extáticos. Lo mismo podría decirse de las experiencias visionarias que Juan en

Ap 1, 10; 4, 1 s, que, a diferencia de los apocalipsis judíos, describe como vivencias

espirituales propias; arrebatado por el espíritu sube al cielo, al igual que Pablo en 2 Cor

12, 2.4. Pero la sobria descripción que hace el apóstol en 2 Cor 12 y su moderada

valoración de la glosolalia en 1 Cor 14, 19 nos muestran que no debe sobreestimarse la

importancia de los fenómenos extáticos para la cristiandad primitiva. La visión fundamental

de Cristo que Pablo ha tenido en Damasco (1 Cor 9, 1; 15, 8; Gal 1, 16) no es

puesta por él en conexión con experiencias extáticas. La aguda conciencia pneumática

que nos encontramos en los escritos neotestamentarios se funda en la certeza de que a la

comunidad unida en Cristo le ha sido dada una nueva revelación que sobrepasa a todo lo

anterior. Las expresiones visibles de la religiosidad extática hay que entenderlas como

una consecuencia y no como la causa originaria de esta fe.

W. Mundle

fj.aívo/j.a.1 [mai'nomai] enfurecerse, estar fuera de sí; /icevía [manía] arrobamiento, éxtasis

I Mainomai (que aparece en el griego profano desde los órficos) se deriva de la raíz indogermánica men-

(pensar, estar excitado, añorar; de aquí procede también el latín memento). El griego ha designado ante todo con

mainomai el pensar exaltado, el estar absorto o en trance, el enfurecerse: 1) encolerizarse, enfurecerse (en Homero,

estos verbos se aplican a los dioses y a los hombres); 2) estar ebrio (Homero, Od. 21, 298) por haber bebido; 3)

designa la pasión amorosa (Platón, Phaedr. 253c; cf. TestJos 8, 3); 4) estar enajenado, o sea, lo contrario de

caxppovéa) [sóphronéd], tener la mente sana (Platón, Phaedr. 244a); 5) como expresión del estado de posesión y

entusiasmo de las bacantes: estar en éxtasis; Eurípides, Bacch. 260 ss: «También el vidente es Dionisos, pues el furor

báquico, la locura ebria, lleva consigo el arte del vidente. Pues sus miembros están llenos del espíritu divino, que le

hace salir fuera de sí y anunciar el futuro». Análogamente se expresa Platón, Phaedr. 249d: el hombre «que

renuncia a las aspiraciones humanas y trata con lo divino es censurado por la muchedumbre y es para ella un

insensato, pero no se da cuenta de que él es arrebatado por el espíritu de Dios». Cf. Jn 10, 20.

Maíveaüai [maínesthai] es un terminus technicus de la religión dionisíaca y de la mántica inspirada, extática,

cuyas representaciones más famosas, las sibilas, son arrebatadas por una fuerza divina (cf. Plutarco, Pyth. Or. 397).

Dionisos era en aquel tiempo el dios predilecto y al que se refería el «entusiasmo». La manía es uno de los atributos

más antiguos del dios. Pero Dionisos libera también del frenesí y hace volver a una autoconciencia serena a través

de un acto de purificación.

II En los LXX Jer 25, 16 habla del «frenesí» (ixavtjaovrai [manesontai]) de los pueblos que han bebido del

cáliz de la ira de Dios. Yahvé les inflige como castigo el horror de la guerra. En Jer 36 (TM: 29), 26, aparece

«enfurecido» (ponvopévm [mainoméno]) junto a «profetizando» (npoipnteóovri [prophéteúonti]) (NB: «el que se

desmande y se meta a profetizar»), en un contexto en el que el oficio de profeta es considerado como despreciable.

«En 4 Mac 8, 5; 10, 13, la fe del sacerdote Eleazar y de sus hijos, que se mantiene firme hasta el martirio, aparece

ante los ojos de Antíoco Epífanes como una "locura"» (Preisker, 364). Josefo califica de «locura» la edificación de la

torre de Babel.

III En el NT maínomai sólo aparece 5 veces y el sustantivo manía, una vez. En Hech

12, 15: «estás loca» se aplica a una persona (la sierva Rodé) que trae una noticia

sorprendente. En Hech 26, 24 Festo cree que Pablo delira y que, en su entusiasmo por

haber comprendido los últimos misterios, ha perdido el juicio. Pablo opone a la manía la

ffoocppoaóvt] [sóphrosyné] (v. 25). Algo parecido a lo que pensaba Festo de Pablo

pensaron antaño los ediles de Atenas de Solón: iiaív£o&a.i sXeyov avxóv [maínesthai élegon

autón], «ellos decían que había perdido el juicio» (Diógenes Laercio, 1, 49). En 1 Cor 14,

23 emplea Pablo el verbo maínesthai para describir la impresión que haría la asamblea

comunitaria a los que no pertenecen a ella y a los huéspedes, si todos hablasen en lenguas.

Es importante el empleo de maínomai en Jn 10, 20. Los judíos incrédulos reaccionan

ante el mensaje de Jesús con el reproche: «está endemoniado, está loco de atar». No debe

prestarse oído a quien está endemoniado. Aquí nos encontramos con un rechazo

acérrimo de Jesús fundado en motivos religiosos. Mientras que la fe encuentra en el

mensaje de Jesús un sentido profundo, la incredulidad ve en él una locura. La palabra

maínesthai nos recuerda aquí el furor de la religión dionisíaca, en la que el hombre, en la

manía, es puesto fuera de sí y arrebatado en éxtasis por la divinidad. Una parte de la

muchedumbre cree poder tener razones para no seguir escuchando a Jesús, pues, según

ellos, Jesús está poseído del demonio (cf. 7, 20; 8, 48.52). Sin embargo, la otra parte del

pueblo ve en la curación del ciego la confirmación de que Jesús ha sido enviado por Dios.

J. Schattenmann
 

PARA LA PRAXIS PASTORAL_EXTASIS

Los fenómenos extáticos han ejercido en todas las épocas una atracción fascinante,

mientras que, en cuanto irrupción de lo incontrolable, de lo irracional (-» demoníaco), ha

despertado la duda, el temor y la repulsa. Así ocurría y ocurre en el ámbito extracristiano;

pero lo mismo se puede decir a propósito del ámbito de la cristiandad.

Por otra parte, el éxtasis puede ser tanto un fenómeno individual como colectivo. El

entusiasmo que aparece en muchas asambleas pentecostales, la exaltación de los ánimos

en las manifestaciones políticas y el vertiginoso frenesí que desencadena a veces la música

moderna, tienen entre sí una sorprendente semejanza. El éxtasis, a su modo, da a quienes

participan en él el sentimiento de una feliz embriaguez, y no sólo les hace insensibles a los

dolores físicos y a los sentimientos del alma, sino también a todo argumento racional. Es

por eso por lo que hay que procurar que tales éxtasis o exaltaciones, que vienen

condicionados por circunstancias psíquicas, no sean ya valorados erróneamente como

un signo característico de la fe.

Cuando el éxtasis se convierte en el objetivo más importante de la experiencia

cristiana, como ocurre en la mística, esta aspiración nace del conocimiento de la propia

miseria, de la separación de Dios. El encuentro místico con el Dios inaccesible, que se

inclina amorosamente sobre quien le busca (cf. 2 Cor 12), es considerado entonces como

el lugar y el medio de superar el sufrimiento de la separación que lleva consigo el pecado.

A veces, los místicos creían liberarse de la deprimente realidad de su vida a través de una

perfecta unión espiritual con Dios o con lo divino que duraba momentos o incluso días, y

sumergirse ya desde ahora en el mundo futuro, en el más allá. Es comprensible, pues, que

siempre se haya intentado provocar el éxtasis mediante una meditación profunda o a

través de ejercicios ascéticos, para adquirir, de esta manera, una experiencia que trasciende

todo conocimiento racional y sensible. Sin embargo, los mismos místicos han recibido

frecuentemente en estas experiencias la misión de realizar ciertos servicios bien concretos.

De nuestras reflexiones podría excluirse el fenómeno de la locura patológica si el

comportamiento de un demente y el de un hombre poseído por el espíritu de Dios no

pudieran ser confundidos por quienes contemplan ambos fenómenos desde fuera, como

lo atestigua claramente la Biblia (piénsese en cómo se juzgaba al mismo Jesús, a la

comunidad reunida en el templo el día de pentecostés o a los enviados de Dios en el A y

NT). ¿En dónde reside, pues, la diferencia entre el rapto extático y el desquiciamiento de

un hombre considerado como un fenómeno explicable desde el punto de vista psicológico

o médico, entre lo que hoy llamamos «obsesión» y el estar poseído por el -> Espíritu

santo? Es evidente que la fuerza que actúa en cada caso no puede ser identificada con

claridad, a partir de sus manifestaciones. Pues el espíritu de Dios también se apodera del

hombre y lo transforma en lo más profundo de su conciencia y de su voluntad; sin

embargo, no se plantearía el problema de un modo imparcial si, conforme a los prejuicios

de cada uno, en el fondo se considerasen las manifestaciones extáticas únicamente como

obsesiones, como extravagancias espirituales o como fenómenos religiosos.

¿Consistiría quizá la auténtica diferencia entre ambos fenómenos, en que, si bien la fe

se apodera del hombre, el espíritu de Dios, al introducirlo en el conocimiento y el

reconocimiento de Cristo, no le orienta hacia sí mismo y hacia su propio éxtasis, sino

hacia el prójimo y hacia la comunidad? En ese caso el criterio a seguir sería el siguiente: el

éxtasis que nos aparta del mundo debe estar en función de una autodonación activa al

prójimo. El fenómeno habría que enjuiciarlo entonces, no a partir de la cuestión de su

controlabilidad racional sino a partir del sentido que tiene en función de la comunidad.

-» Demoníaco; -* conocimiento; -» espíritu; -> revelación.

L. Coenen

Bibl.: ERohde, Psyche, 1910, II 4; 40 ss; 59 ss - WBousset, Die Religión des Judentums, 19263, 355 ss; 394 ss - EFascher,

Prophetes, 1927 - JBehm, Art yübooo, ThWb I, 1933, 719 ss - AOepke, Art. ñartotaic, ThWb II, 1935, 447 ss - HPreisker, Art.

imívojim, ThWb IV, 1942, 363 ss — FMaass, Zur psychologischen Sonderung der Ekstase, en: Festschrift AAlt, WZ Leipzig 3,

1953/54, 167 ss - CSchneider, Geistesgeschichte des antiken Christentums, 1954,140 ss - FMaass, Art. Ekstase, EKL 1,1956, 1057 s

- ASchimmel, Art. Ekstase, RGG II, 19583, 410 ss.

En cast. Arts. gens.: JSudbrack, Art. Espiritualidad II y III, SM 2,19762, col. 831-837 - JMouroux, Art. Experiencia religiosa, SM

3, 19762, col. 79-82 - GvRad, Teología del AT II, 1978*, 21-30 - WEichrodt, Teología del AT I, 1975, 281, 307 (el nebiismo).

Extranjero

Los hombres, cosas y costumbres que no resultan familiares a quienes pertenecen a un

determinado grupo social son considerados como extraños. Ante lo extraño pueden

existir diversas reacciones, si bien la más frecuente es la de la repulsa. Entre los vocablos

relativos a esta idea y que examinamos aquí, ¿íevog [xénos] es el que tiene un contenido

más amplio. Además de su significación fundamental de extranjero, forastero, puede tener

también el sentido de huésped, invitado (empleado también como adjetivo); así pues, por

una parte, al subrayar la diferencia con respecto a todo lo autóctono y familiar, es

paralelo a nápoiKOQ [pároikos], vecino; por otra, al poner de relieve la idea de inclinación

afectiva, tiene paralelismo con (píXoq [phílos], amigo. Es calificado de pároikos el vecino, el

aliado; la palabra es, juntamente con fiéxoucoQ [métoikos], un término técnico que

designa al no-ciudadano, pero, en contraposición a éste, el pároikos goza de derechos

especiales (que a veces han sido comprados). Cuando no se subraya esta idea de

subordinación o de interdependencia, sino la vinculación a otro (aXXoc, [állos]), se

emplea aXXóxpiog [allótrios]; su significado va desde extranjero, extraño, hasta enemigo.

Como para los judíos era corriente vivir resignadamente como personas que no poseían

el derecho de ciudadanía e incluso resultaban sospechosas a los demás, se habla de la

existencia en la diaanopá [diasporá] (palabra derivada de diaanEÍpeiv [diaspeírein],

dispersar). A partir de aquí, este término, que sólo esporádicamente aparece en el NT,

entró a formar parte de la terminología cristiana.

áXXóxpioq [allótrios] extranjero; anaXXoxpióco [apallotrióó] extrañar; áXXoyEvtjq [allogenes]

extraño; áXXó<pvX,o<; [allophylos] alienígena

I Allótrios (derivado de xÁloq [állos], otro, cf. lat. alius) significa otro, extranjero (extraño, forastero), ajeno,

de otro pueblo o de otro país, inadaptado, enemigo. Apallotrióó tiene el significado de extrañar, desviar, excluir.

Allogenes (compuesto de állos y yévoc, [genos], especie, género) quiere decir extraño, extranjero; allophylos

(compuesto de állos y (pvlr¡ [phylé], raza), alienígena, de otra raza, extranjero.

II En los LXX allótrios se encuentra frecuentemente como traducción del hebreo nokrí: extranjero, originariamente

raro, extraño (Gn 31,15; Dt 14, 21; 15, 3 y passim), y también, a veces, de zar: extraño, de otra raza (Lv 10,1;

Dt 32, 16). Pero, la mayoría de las veces, la versión de los LXX traduce zar por allogenes (Ex 29, 33; Nm 16, 40; Lv

22, 10; Jl 3, 17 y passim). El advenedizo (en hebreo, gér y tósab) es designado en los LXX con el nombre de

npoarji.ozoQ [prosélytos] (-> prosélito; p. ej. Ex 22, 20; Lv 17, 12-15) y de -• nápoiKog [pároikos] (p. ej. Gn 23, 4).

También el prosélito es extranjero (cf. Ex 12, 43.45), pero tiene ciertos derechos y deberes dentro de la comunidad

del pueblo.

III 1. En el NT, en la comparación de Mt 17, 25, se contraponen los hijos del rey a

los allótrioi, a los extraños; los hijos están exentos de prestaciones y tributos, no así los

allótrioi. Por tanto, los discípulos de Jesús son «hijos de Dios» y están exentos de pagar el

tributo del templo. En Le 16, 12, hay un paralelismo entre allótñon y las «riquezas

injustas» (v. 11): el dinero, las riquezas de este mundo, son algo ajeno a los discípulos.

(Este es el sentido del texto, si se adopta la lectura de diversos mss.: «lo nuestro» o «lo

vuestro»). En Jn 10, 5 se contraponen los extraños (o el extraño), en cuanto que son

desconocidos, a los pastores a quienes pertenecen las ovejas, y a quienes éstas conocen y

siguen. En la cita de Hech 7,6, la yñ áXXoxpía. [ge allotría] es la tierra ajena, el extranjero,

mientras que Palestina, en cuanto que es la tierra prometida a Israel, es la tierra patria.

Sin embargo, para -> Abrahán, ni la tierra prometida ni el extranjero (Heb 11, 9) son la

verdadera patria (celestial), y por esto vivía en tiendas; de este modo testimoniaba su

condición de extranjero en este mundo. El cristiano es siervo de Cristo, por eso no puede

juzgar al siervo ajeno (Rom 14, 4). Pablo no se gloría de los trabajos o de los métodos de

trabajo ajenos (2 Cor 10, 5 s), es decir, no quiere atribuirse méritos ajenos. Pablo no

quiere predicar en lugares que ya han sido objeto de misión; no quiere edificar sobre

fundamentos ajenos (Rom 15, 20). Advierte a Timoteo que no sea precipitado en imponer

las manos a nadie para confiarle un ministerio, no sea que venga a participar de los

pecados ajenos (1 Tim 5, 22). El sumo sacerdote judío entra en el santuario del templo

para ofrecer «sangre ajena»; en cambio, Jesús, en el sacrificio de la cruz, ofrece su propia

sangre (Heb 9, 25).

En Heb 11, 34 el término significa enemigo.

2. Apallotrióó sólo aparece en Ef 2, 12; 4, 18; Col 1, 21 (en todos los pasajes como

participio pasivo: excluidos, extraños). Aquellos a quienes van dirigidas las cartas, antes

de su conversión, estaban excluidos de la ciudadanía de Israel, el pueblo escogido por

Dios; eran extraños —como los gentiles— a la alianza y a la promesa de Dios y, por

consiguiente, estaban bajo la ira divina. Tampoco conocían a Dios y, por tanto, vivían en

el pecado. Ahora, una vez que han llegado a ser cristianos, no deben caer nuevamente en

el pecado.

3. Allogenés sólo aparece en Le 17, 18. El samaritano agradecido es allogenes, pues

no es judío, y, sin embargo, hace lo que deberían hacer quienes pertenecen al pueblo de

Dios: da gracias a Jesús y alaba a Dios por su curación. Igualmente, allóphylos sólo se

encuentra en un pasaje (Hech 10, 28): al judío le está prohibido tratar con un allóphylos,

es decir, con uno de otra raza, con un pagano, pues el pagano es impuro desde el punto de

vista cultual y hace igualmente impuro al judío. Estas barreras de la ley sólo con Cristo

han sido abolidas.

H. Bietenhard

diocanopá [diasporá] dispersión

I Diasporá (derivado de duxaneípco [diaspeiro], dispersar) significa la dispersión. La palabra se formó sólo en

los LXX y se encuentra casi exclusivamente en la literatura judía y cristiana; fuera de ella, sólo se halla en Plutarco

(Suav. Viv. Epic. 27).

II 1. Diasporá se encuentra 12 veces en el texto de los LXX, 3 de las cuales traduce al término hebreo niddáh

(part. nif.): disperso, desterrado (Dt 30, 4; Neh 1, 9; Sal 147, 2). En las demás ocasiones aparece como una versión

muy libre de za'awáh: vejación, terror (Dt 28, 25; Jer 34, 17 = 41, 17 LXX), hashit: ruina (Jer 13, 14), mizreh: bieldo

(Jer 15, 7), neslre: los preservados (Is 49, 6); sin equivalente hebreo: en Sal 139 (138 LXX), como epígrafe; Dn 12, 2; 2

Mac 1, 27; Jdt 5, 19. El vocablo griego designa tres cosas: a) el proceso o la situación de dispersión de los judíos

entre los pueblos paganos (Dt 28, 25; Jer 34,17-41,17 LXX); b) la comunidad de los que viven en la dispersión (Is

49, 6; Sal 147, 2; 2 Mac 1, 27; SalSl 8, 28); c) el lugar o la comarca en donde viven (Jdt 5, 19; TestAs 7, 2).

2. A pesar de que diasporá es el término que expresa la dispersión, es curioso que no se emplee nunca

como traducción del término hebreo correspondiente góláh o gálüt (destierro, deportación, exilio, los desterrados).

Los vocablos empleados en los LXX para traducir estas palabras son más bien, v.ixpa.í(oaía

[aichmalosía], cautiverio (21 veces), y ómoiKÍa [apoikía] (19 veces), ánoiKsaia [apoikesía] (7 veces), iietoiKEaiix

[metoikesía] (7 veces), ánomiapóq [apoikismós] (2 veces), napoiKÍa [paroikía] (una vez), que significan todas:

población residente en el extranjero, colonia, exilio. La versión de los LXX utiliza, pues, preferentemente, los

conceptos que expresan una situación dura, difícil (cautiverio, el extranjero), probablemente por fidelidad al

original hebreo, mientras que juntamente aparece el vocablo más neutral de diáspora, que termina imponiéndose

en el judaismo helenístico. Esta vicisitud histórica de la palabra refleja también una evolución: después de las

guerras de conquista, los dominadores extranjeros deportaron de Israel a grandes masas de judíos para quebrantar

su poder. La primera gran diáspora judía se desarrolló en Babilonia, a donde Nabucodonosor había deportado a

una parte de los vencidos (2 Re 24,14-16; 25,11-21) y en donde permanecieron la mayoría de los judíos después del

edicto de Ciro. La predicación de los grandes profetas (Jer 17, 1-4; Ez 12, 15) tuvo como consecuencia el que la

deportación y el exilio fuesen experimentados ante todo como un castigo de Dios. Pero este sentimiento se fue

perdiendo paulatinamente y lo que empezó siendo una existencia forzada en el exilio fue convirtiéndose, para las

minorías judías, en una residencia voluntaria en la «dispersión». A través de la predicación de los profetas exilíeos

y post-exílicos (Is 60; Ag 2, 6 ss; Zac 8, 20 ss), les fue revelado el aspecto positivo de la nueva situación: mediante la

dispersión de Israel, Dios quiere atraer a todos los pueblos hacia sí. Esta nueva comprensión, que fue reforzada por

la predicación del Dtls, dio ocasión a la actividad misionera, casi universal, del judaismo tardío.

III El NT emplea el vocablo diasporá sólo en 3 ocasiones (al igual que el verbo) y,

ante todo, en el sentido habitual: en Jn 7, 35 la expresión r] Siaanopá x&>\ 'EXÁ.r¡vmv [he

diasporá ton Hellénón] se refiere a los judíos que viven entre los griegos. En Hech 8, 1.4;

11,19 (diaspeírd) se habla de la dispersión de las comunidades. Son importantes Sant 1,1

y 1 Pe 1, 1. Como estas cartas van dirigidas a iglesias cristianas de la gentilidad, la

palabra diasporá tiene aquí un sentido específico, teológico. En evidente paralelismo con

la diáspora judía, los apóstoles han atribuido claramente un significado especial al hecho

de la «dispersión». La verdadera patria de los discípulos de Cristo no es su morada

terrenal, sino el cielo (cf. Flp 3, 20), la Jerusalén celeste (cf. Gal 4, 26). En la tierra ellos

están siempre como en el extranjero y sólo viven como -> nápomoi [pároikoij, advenedizos,

son la «sementera» de Dios, cuyo fruto se manifestará el día de la reunión universal

(cf. Mt 24, 31).

F. S. Rothenberg

^ÉVOQ [xénos] extraño, extranjero; (pilo&vía [philoxenía] hospitalidad; (púó£,evoc [philóxenos]

hospitalario; Qsvodoxéco [xenodochéó] dar hospitalidad

I La palabra xénos (derivada de la misma raíz que el latín hostis y el alemán Gast y de la que en cast. existen

palabras compuestas como xenofobia y filoxenia) se encuentra a partir de la época micénica y desde Homero.

Aspectos histérico-religiosos e histérico-culturales

1. En los tiempos primitivos el extranjero es fundamentalmente un enemigo, ya que es desconocido y, por

consiguiente, molesto. El comportamiento del extranjero y de su entorno se caracteriza recíprocamente por una

actitud de temor y de recelo. El extranjero es a menudo un forajido y o bien es exterminado o es mantenido a raya y

neutralizado con prácticas mágicas. Carece siempre de derechos. En un estadio de evolución posterior se llega a

establecer una relación con el extranjero, basada también originariamente en el temor: el extranjero procede de los

dioses, es su «enviado». Por temor a los dioses, se recibe amigablemente al extranjero, se le da hospitalidad y, de

este modo, el extranjero se convierte en protegido de la religión y del derecho.

2. Entre los griegos, el xénos es, ante todo, aquel que no pertenece a la propia comunidad (sea grande o

pequeña). En Homero (Od. VI, 207 s) el extranjero y el mendigo son enviados por Zeus y, por consiguiente, hay que

tratarlos al menos respetuosamente. Para los griegos es un signo de barbarie el tratar al extranjero arbitrariamente

y el que éste carezca de derechos. Ha sido sobre todo Atenas la que se ha mostrado abierta al extranjero (¡y a la

extranjera!) (cf. Sófocles, Oed. Col. 560-568.631-641). Pero en el culto se evitaba en todas partes el uso de objetos

procedentes del extranjero, y el extraño estaba excluido de la participación en el culto. En cambio, Esparta se

declaró enemiga de los extranjeros, y esto como consecuencia del sistema de vida puritano implantado a partir del

año 600 a. C, que supuso la expulsión de los extranjeros. De todos modos, el extranjero estaba bajo la protección

de Zeóg ÍKÍOIOQ [Zeus hikésios], Júpiter protector de los suplicantes, y también de los Dióscuros. Sobre aquel que

ofende a un extranjero cae la venganza de las Euménides (o Furias). Y a la inversa: el que teme a los dioses, respeta

también a los extranjeros. A causa de esto, los templos y los altares adquieren la función de asilos para los

extranjeros, que se acogen gustosamente a ellos o se ponen bajo la protección de los sacerdotes. Y por eso también,

a partir del s. IV, surgen en las cercanías de los santuarios los primeros albergues para los extranjeros; las personas

que visitaban los lugares del culto venían a menudo de lejos y habían de ser alojadas y asistidas.

3. Debido a la intensificación de los contactos con ciudades y pueblos extranjeros, por consiguiente a partir

de las guerras médicas, se produjo un cambio: el extranjero es simplemente todo aquel que no pertenece a la propia

comunidad cultual, es decir, a la polis. Ello no impide que se establezcan alianzas con extranjeros. Pero, después

como antes, el ostracismo sigue siendo una pena. A nivel religioso la situación era ambivalente: por una parte, se

oponía resistencia a los dioses «nuevos» o «extranjeros», dado que no eran dioses nacionales y ponían en peligro

las costumbres; por otra, se toleraban innumerables cultos extranjeros.

4. En Roma el extranjero carecía teóricamente de derechos hasta que llegó la época imperial; también aquí los

extranjeros estaban excluidos del culto. Sólo cuando el extranjero tenía un patronus, existía para él la posibilidad

de hospedaje y de protección jurídica. Era siempre posible la expulsión de los extranjeros molestos. Desde el año

241 a. C. existió el praetor peregrinus, funcionario encargado de los pleitos entre ciudadanos y extranjeros.

5. Ya en la época de Homero existe el sistema de la hospitalidad permanente, una costumbre

que se conserva hasta fines de la era antigua. Entre los griegos y romanos, la costumbre de la hospitalidad

se fundaba no solamente en el temor a los dioses sino también en razones humanitarias. En algunos ca161

tálogos antiguos de vicios, la injusticia para con los extranjeros se coloca al lado del ateísmo y de la falta de

respeto a los padres (-» piedad, aé/iopai [sébomai]). La filosofía popular aconsejaba a todos mostrar buena

voluntad para con los extranjeros. El extranjero arraigado en un país tiene ciertos deberes para con el estado (p. ej.

el pago de impuestos, de extranjeros, la prestación del servicio militar).

6. Finalmente, a partir del s. IV, en la filosofía griega la idea de extranjero se entiende en un sentido más

amplio: el alma es considerada como extranjera en este mundo, pues su verdadera patria se sitúa más allá de la

esfera material. El ser-extranjero se convierte así en una categoría antropológica. Esta idea empezó a desarrollarse

a partir de la tragedia. El -> cuerpo del hombre y también el -> mundo sólo son una morada transitoria del

-> alma.

II 1. En la versión de los LXX, xénos aparece en 21 ocasiones, casi siempre traduciendo al hebreo nokri.

Otras palabras que tienen idéntico significado son -> áXlázpux; [allótrios], iUoyevrJQ [allogenés], -• nápoiKog

[pároikos].

a) En el AT la hospitalidad es también una práctica y un deber natural (Gn 18, 1 ss; 19, 1 ss; 2 Sam 12, 4; Job

31, 32). Una violación grave del derecho de hospitalidad es la acción de Jael (Jue 4,17 ss), que sólo se explica por la

necesidad del pueblo de Dios de luchar por su existencia. Entre los impíos el extranjero está a merced de sus

arbitrariedades (Gn 19,9; Jue 19,22). La legislación de Israel prohibe oprimir al extranjero, ya que el pueblo mismo

fue extranjero en Egipto (Ex 22, 21; 23, 9; Dt 24, 14). El extranjero goza del descanso sabático al igual que el

israelita (Ex 20, 10), Yahvé le protege y le ama (Dt 10, 18). En la consagración del templo, Salomón dice una

plegaria por los extranjeros que vienen a honrar a Yahvé, para que éste les oiga (1 Re 8, 41-43).

b) Pero Israel mismo es huésped y extranjero en la tierra de Canaán (Lv 25, 23); a él no le pertenece la tierra,

pues ésta es propiedad de Yahvé y como tal no puede ser comprada. Ahora bien, dado que el israelita es huésped

(pároikos) de Dios, goza de su protección (Sal 39, 13; 61, 5; 119, 19; 1 Cr 29, 15). En última instancia, si Israel es

extranjero en el mundo es porque es el pueblo de Dios (Est 3, 13; cf. Nm 23, 9). Pero esto se funda en que Yahvé

mismo no es un fenómeno o una fuerza mundana, sino que, como creador y señor del mundo, está por encima de él;

y también se funda en que él ha escogido a su pueblo y lo ha hecho suyo. Por eso, la acción de Yahvé es «singular»

y «asombrosa» (Is 28, 21).

c) Es una calamidad el que los extranjeros desposean a los israelitas de la tierra que Dios les ha dado (Lam 5,

2), como también es un castigo de Yahvé el que los israelitas sean deportados de la tierra que Dios les dio (Jer 5,19;

Dt 29, 28 y passim).

d) La protección de que el extranjero, como persona, goza en Israel no existe en las religiones paganas. Pero a

cambio en Israel el culto a dioses extranjeros es idolatría y es condenado y castigado (1 Re 11, 4 s; Jer 5, 19; Jos 24,

23; Dt 4, 25 ss y passim).

e) Yahvé es el Dios de todos los pueblos (Am 9, 7). Partiendo de esto, los profetas de la época posterior al

exilio hablan de la futura predicación de la majestad divina entre los paganos (Is 42, 6 ss; 66, 19), y recogen la

promesa de la vuelta de los paganos a Yahvé (Is 14, 1; 45, 14 ss; 56, 1-8; Zac 14, 16; Ez 47, 22 s). A los paganos

impíos se les amenaza con la aniquilación (Jer 46-51; Ez 25-32). Después del exilio, se produce en la praxis una

separación estricta con respecto a los paganos (Neh 13, 1-10), se prohiben los matrimonios mixtos y se disuelven

los existentes (Esd 9 s; Neh 13, 23 ss).

2. El judaismo rabínico tiene en gran estima la hospitalidad: quien la practica será grandemente recompensado

en el mundo futuro. Por otro lado, no hay obligación de practicar la hospitalidad con quienes no sean judíos.

Las costumbres griegas han entrado en el judaismo a través de la diáspora helenística: la hospitalidad permanente

(Tob 5, 6; Josefo, Bell. 3, 436 y passim), la instalación de posadas (Le 10, 34). Los esenios tenían en cada ciudad un

albergue para los extranjeros. Xénos y sus derivados, pero también otros vocablos relacionados con la hospitalidad,

fueron asimilados por el hebreo y el arameo.

3. En la época helenística, el peligro de intrusión extranjera —incluso en el ámbito religioso— fue muy grande

durante algún tiempo (1 Mac 11-15). Contra ella iban dirigidos el levantamiento y la reacción macabea: los círculos

fieles a la ley redujeron el comercio con los paganos, rechazaron el participar con ellos en los banquetes así como el

matrimonio mixto; no se atrevían a entrar en casa de paganos por miedo a contaminarse. Por otra parte, los

rabinos llevaron a cabo con ahínco y en parte con gran éxito una acción misionera y proselitista (cf. Mt 23,15, y los

-• «prosélitos» que se mencionan a menudo sobre todo en Hech). Filón y Josefo se esforzaron por refutar el

reproche que se hacía a los judíos de ser hostiles para con los extranjeros. En general el judaismo helenístico se

preocupó sobre todo de la apologética y de llevar adelante una propaganda activa. A partir del año 135 d. C. la

conversión al judaismo quedó prohibida por el estado.

4. El hecho de que los LXX, al traducir los pasajes veterotestamentarios que hablan de los gér= extranjeros,

no empleasen nunca (salvo en Job 31, 32) el vocablo griego adecuado, es decir, xénos, sino que utilizasen

generalmente el término izpoarjkoxoc; [proselytos], tuvo importantes consecuencias en todas las épocas. En efecto,

aunque este último vocablo se encuentre 11 veces junto a pároikos, sólo 3 veces aparece en los textos legislativos de

Ex, Lv, Nm y Dt. Esto puede ser la expresión de un cambio que ha tenido lugar, pero, en todo caso, ha llevado a

que todos los preceptos y mandamientos del AT que afectan a los extranjeros hayan sido referidos por el judaismo

rabínico únicamente a los prosélitos (cf. St.-B. I, 353 ss).

III En el NT, xénos aparece 14 veces (entre otras, 5 en Mt; en Ef 2, Hech 17 y Heb: 2

veces en cada uno).

1. Cuatro de las cinco veces de Mt aparecen en 25, 31-46: hospedar a un xénos es

hospedar a Cristo mismo, el negarle al extranjero el derecho de hospitalidad es negárselo

a Jesucristo. Según Mt 27, 7, los príncipes de los sacerdotes, con las monedas de la

traición de Judas que éste les ha devuelto, compran una sepultura para los xénoi, es decir,

probablemente para los no judíos fallecidos en Jerusalén.

2. Según el relato evangélico, Jesús, durante su actividad pública, ha sido hospedado

muy a menudo (Me 1, 29 ss; 2, 15 ss; Le 7, 36 ss; 10, 38 ss y passim). La hospitalidad

aparece también en las parábolas de Jesús (Le 10, 34 s; 11, 5 ss y passim). La invitación de

Dios a su reino es comparada con la invitación a un banquete (cf. -> cena del Señor) (Le

13, 29; 14, 16 ss). Jesús ha enviado a sus discípulos a predicar el evangelio y da por

supuesto que se les dará hospitalidad en ciudades y pueblos (Mt 10,11 ss; Le 10, 5 ss); de

un modo análogo, en el judaismo de su tiempo se recomienda practicar la hospitalidad,

sobre todo con los rabinos.

3. En la misión cristiana primitiva, los misioneros reciben hospedaje muy a menudo

(Hech 10, 6; 16, 15 y passim). En Rom 16, 23 Cayo aparece como xénos, es decir, como

huésped, que da hospedaje a Pablo y a la comunidad en su casa. En 3 Jn 5 otro Cayo es

elogiado por lo que ha hecho con sus hermanos extranjeros.

4. A veces se encuentra la idea de que Dios es extranjero (Jn 8, 19; cf. Hech 17, 23),

sin que aparezca, con todo, el vocablo xénos. En este sentido, Cristo, que no es «de este

mundo», es también extranjero (cf. Jn 8, 14.25 ss; 9, 29 s).

5. Antes de ser llamados a la fe en Cristo, los cristianos procedentes de la gentilidad

eran xénoi y -> nápoucoi [pároikoi]; pues, como gentiles, no participaban de la vocación

de Israel en cuanto pueblo de Dios y estaban excluidos de las promesas. Pero ahora, en

Cristo, han llegado a ser conciudadanos de los santos, es decir, de los cristianos

procedentes del judaismo, y familiares de Dios (Ef 2,19; cf. todo el contexto de Ef 2,11 ss).

Al convertirse los cristianos en ciudadanos ante Dios, adquieren su derecho de ciudadanía

en los cielos (Flp 3, 20; cf. Gal 4, 26; Ef 2, 6; Heb 11, 15 s; 12, 22 s; 13,14). Sus modelos

son los patriarcas, que no recibieron lo prometido, sino que únicamente lo vieron desde

lejos, mostrando así que vivían en la tierra como xénoi y n<xpenídr¡p.oi [parepídémoi],

peregrinos (Heb 11, 13). Así, los cristianos quedan situados bajo una nueva ley, que les

hace ajenos a los vicios de los gentiles y que a éstos no provoca sino extrañeza (£EVIZOVZOII

[xenízontai], 1 Pe 4, 4).

6. Los atenienses creen que Pablo es un predicador de divinidades extranjeras (Hech

17, 18). Ellos mismos y los extranjeros allí arraigados no se ocupan en otra cosa que en

decir y oír la última novedad (Hech 17, 21); pero Pablo predica cosas muy extrañas para

sus oídos (í'EvíCovxa zivá [xenízonta tina], Hech 17, 20). Sin embargo, se exhorta a la

iglesia para que no se deje llevar de doctrinas extrañas (Heb 13, 9). Los sufrimientos que

sobrevienen a la comunidad no son algo «extraño», sino que forman parte de la

condición cristiana (1 Pe 4, 12).

7. La philoxenía, hospitalidad, que se espera de toda la comunidad (1 Pe 4, 9), es una

virtud que se recomienda a los cristianos (Rom 12, 13; Heb 13, 2) y, a modo de promesa,

se alude a que algunos, sin saberlo, hospedaron a ángeles (^evíanvzsg [xenísantes]) (cf. a

este respecto: Gn 18, 3; 19,2 s). ¿No podría referirse esto a que la hospitalidad antigua ha

abierto muchas veces las puertas a los mensajeros de la nueva alianza y por eso ha sido

objeto de bendiciones? Cornelio hospeda a Pedro, Publio da hospitalidad a Pablo y a sus

acompañantes (é^éviasv [exénisen], Hech 10, 23; 28, 7). Pablo ruega a Filemón que le

prepare hospedaje (¿.evícn [xenía], Flm 22). Las cartas pastorales dan a entender la

importancia que se atribuía a la hospitalidad en la cristiandad primitiva. No sólo el

obispo ha de ser philóxenos, hospitalario; incluso en una viuda se considera si ha sido

hospitalaria con los extranjeros (é^evodóxncrev [exenodóchésen], 1 Tim 5, 10).

H. Bietenhard

napmíómioq [parepídémos] advenedizo, extranjero

I/II Parepídémos, derivado de órj^oQ [demos], -> pueblo, aparece en los LXX sólo en 2 ocasiones y significa el

que durante un corto lapso de tiempo reside como extranjero en un lugar, el extranjero, el advenedizo.

III En el NT los cristianos son llamados parepídémoi. El vocablo es juntamente

paralelo a pároikoi, que alude a Gn 23, 4; Sal 39, 13. Puesto que su verdadera patria está

en los cielos (cf. Flp 3, 20), ellos son separados por la elección de Dios de todos los

vínculos naturales y viven en la tierra como parepídémoi. De esta vocación y destino

dimana la exhortación a abstenerse de los deseos carnales (1 Pe 2, 11), es decir, a vivir en

conformidad con las reglas y leyes de su verdadera patria. En Heb 11, 13 Abrahán y los

patriarcas son presentados como modelos a los cristianos. Abrahán esperó la ciudad

futura (Heb 11, 10) y, por eso, él y los patriarcas vivieron en la tierra como pároikoi y

parepídémoi.

H. Bietenhard

nápoiKog [pároikos] vecino, extranjero arraigado en un país; napoiKém [paroikéo] ser

vecino; nccpoiKÍa. [paroikía] residencia en el extranjero

I Pároikos (compuesto de napa [para], cerca de y otkoc, [oikos], casa), utilizado originariamente como

adjetivo y más tarde como sustantivo, significa vecino (adj.), el vecino (sust.), el no ciudadano, el inmigrado, el

extranjero residente en un país, es decir, el que vive entre los naturales de un país sin tener el derecho de ciudadanía,

pero disfrutando de la protección de las leyes. El verbo paroikéo significa ser vecino, ser advenedizo; el sustantivo

paroikía, la condición de advenedizo o extranjero (de aquí, pasando por el latín parochia y parochus, provienen las

palabras castellanas parroquia y párroco respectivamente, que también existen en otras lenguas y pertenecen al

lenguaje eclesiástico [cf. Kluge-Gótze, 1960]).

II 1. En los LXX pároikos se encuentra unas 30 veces, sobre todo traduciendo a ger y tosáb (ambos

significan el extranjero arraigado en un país; cf. -> prosélito, art. npoarjloToq [proselytos] II); paroikéo sale unas 60

veces, la mayoría de ellas como traducción de gür, inmigrar, instalarse en país extraño; paroikía aparece en 16

ocasiones. El término pároikoi (o bien diversas formas del verbo paroikéo) se aplica fundamentalmente a los

extranjeros que viven en Israel (2 Sam 4, 3; Is 16, 4). Para con éstos Israel tiene ciertas obligaciones: se les debe

asegurar una vida digna (Lv 25, 35 ss); tienen derecho a gozar de los frutos del año sabático (Lv 25, 6); tienen el

derecho de asilo (Nm 35, 15) y, sobre todo, y al igual que las viudas y huérfanos, están bajo la protección de la ley

(cf. Ex 22, 21). Por su parte, el extranjero tiene también deberes: por ejemplo, ha de observar el sábado (Ex 20,10);

no puede comer del cordero pascual (Ex 12, 45) ni de la porción santa del sacrificio (Lv 22, 10). En Ez 47, 22 s se

anuncia la equiparación de derechos entre israelitas y extranjeros. Sobre todo, se subraya siempre de nuevo el

hecho de que los patriarcas de Israel han sido extranjeros en todas partes donde han vivido (Gn 12,10; 17, 8; 19, 9;

20, 1; 23, 4; 35, 27; 47,4; Ex 6, 4). Moisés fue extranjero en Madián (Ex 2, 22) y el pueblo de Israel fue extranjero en

Egipto. Este hecho es determinante en el comportamiento para con los extranjeros (cf. Ex 22,21; 23,9 y passim). En

cierto sentido, los israelitas son siempre extranjeros, aunque vivan en la tierra prometida (1 Cr 29, 15; Sal 39, 13;

119, 19.54; 120, 5; 3 Mac 7, 19 y passim). El suelo de Palestina y toda la tierra (cf. Sal 24, 1) pertenecen a Yahvé y,

por eso, los israelitas son sólo extranjeros; por ello las tierras no pueden ser vendidas (Lv 25, 23). Por otro lado, el

peregrino piadoso puede estar en el tabernáculo de Yahvé (Sal 15, 1; 61, 5) y hasta puede llegar a experimentar así

la comunión con Dios.

2. Para Filón, el hombre piadoso es pároikos, pues vive lejos de la patria celestial. A los motivos veterotestamentarios

se unen aquí las actitudes de negación y fuga del mundo propias de la antigüedad tardía. Los rabinos

exigían a los extranjeros que vivían en Israel la observación de los llamados preceptos de Noé como condición

indispensable para convivir con ellos. Pero esto debió haber sido así sólo en teoría.

III En el NT este grupo de palabras sólo se encuentra en Hech, en 1 Pe y

(esporádicamente) en Le, Heb y Ef (pároikos: 4 veces, paroikía: 2 veces, paroikéó: 2 veces).

Además, en todos los pasajes hay una referencia a la historia de Israel; así en Hech 7, 6 se

cita Gn 15, 13; en Hech 7, 29 se alude a Ex 2, 15. En Hech 13, 16 ss Pablo rememora la

paroikía de Israel en Egipto (cf. Ex 6,1.6). Heb 11,9 s subraya el hecho de que Abrahán ha

vivido en la tierra prometida como un extranjero, ya que, por la fe, era habitante de la

ciudad celeste. Idéntica idea se encuentra en los conceptos -»• £,é\oq [xénos] y

-+ napeníórj^ioQ [parepídemos] en el pasaje de Heb 11, 13, conforme al Sal 39, 13. En

Jesucristo los cristianos procedentes de la gentilidad ya no son extranjeros (-> £,évoi

[xénoi] y nápoiKoi [pároikoi]), sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios,

pues las promesas hechas a Israel y el llamamiento al reino de Dios también son válidos

para ellos (Ef 2,19). Ahora bien, considerados desde este punto de vista, los cristianos son

pároikoi y -> napEm'Sr]fioi [parepídémoi] de un modo nuevo: lo son en la tierra. De aquí

se deriva la exhortación a abstenerse de los apetitos carnales (1 Pe 2, 11) y a vivir en el

temor de Dios durante el tiempo de su peregrinación en la tierra (1 Pe 1, 17). Con el

significado de habitar, paroikéó sólo se encuentra en Le 24, 18, que se refiere quizá al

hecho de que el individuo desconocido era un judío de la diáspora que habitaba en

Jerusalén o un peregrino que sólo permanecía en la ciudad durante las fiestas.

H. Bietenhard


PARA LA PRAXIS PASTORAL_EXTRANJERO

La migración de pueblos cuantitativamente mayor de todos los tiempos tuvo lugar

durante y después de la segunda guerra mundial. En el transcurso y después de los

acontecimientos bélicos, unos 150 millones de hombres aproximadamente perdieron su

hogar y su patria. Se vieron obligados a buscar una nueva morada y otras posibilidades

de vida, pues no podían seguir alojándose en campamentos y hospedajes de urgencia.

Con ello se plantearon innumerables problemas económicos, sociales, psicológicos y

religiosos. Incontables refugiados experimentaron su destino en su nuevo domicilio como

un desarraigo, como una erradicación y lo sufrieron en su cuerpo, alma y espíritu, aunque

estuviesen conviviendo a menudo con hombres de su misma lengua. Dado que, tanto su

dialecto y su temperamento como sus costumbres, eran diferentes, vivieron como

«extranjeros» y muchos siguieron siéndolo aun después de haber resuelto sus necesidades

económicas y sociales. La memoria de la cámara de la Iglesia Evangélica alemana

(EKiD), destinada a sensibilizar a la opinión pública sobre «la situación de los refugiados

», trata ampliamente de esta cuestión. El hombre que vive felizmente como ciudadano

del mundo y que experimenta su condición apatrida como un valor positivo resultaría un

fenómeno excepcional y esto probablemente siempre ha sido así.

Pero este fenómeno se manifiesta asimismo en relación con otra situación muy

distinta: en muchos países de Europa occidental la prosperidad económica de los últimos

años ha creado una enorme demanda de mano de obra a consecuencia de lo cual miles de

trabajadores han emigrado desde las zonas económicamente subdesarrolladas a los

países industriales. Estos encontraron aquí trabajo y sustento, pero ello dio lugar

también a que poco a poco se les fuese tratando como extraños de un modo del todo

instintivo e irreflexivo: se les mira con prevención y se les aisla. Sin duda, extranjeros y

nacionales se relacionan en sus lugares de trabajo; pero, por lo demás, el extranjero vive

entre los suyos en un gueto, a menudo por propia voluntad. Dado que, por otra parte, el

número de los obreros sin cualificar es relativamente elevado y como consecuencia de

ello se les destina a los llamados «trabajos inferiores» (que son los más duros y los que

nadie quiere), los juicios precipitados y parciales, así como las generalizaciones de los

nativos sobre la inferioridad de los extranjeros con respecto a ellos están a la orden del

día. Nadie se percata de que la economía, y con ella la base de la propia conciencia

elitista, se derrumbaría sin aquellos a quienes se juzga con tanto desprecio.

En la problemática de la existencia de los refugiados y de los trabajadores extranjeros

se manifiesta claramente la apremiante actualidad que ha vuelto a adquirir hoy la vieja

cuestión de las relaciones con el extranjero y el problema bíblico de la propia existencia

en el extranjero, lejos del suelo patrio y de la propia residencia, y fuera del marco de los

propios usos y costumbres. ¿Qué se hace para solucionar este problema? El mundo

moderno ha perdido el sentido de la hospitalidad para con el extranjero. Apenas se

practica la hospitalidad o se hace únicamente de un modo rudimentario; los rápidos

medios de comunicación la hacen superflua y con frecuencia las condiciones de las

viviendas impiden simplemente alojar a los huéspedes. Por lo general se encarga de ello la

industria hotelera, naturalmente a cambio de dinero. El extranjero como mensajero

bienvenido de regiones y pueblos lejanos, que puede traer noticias interesantes, es

suplantado por los medios de comunicación social: la prensa, la radio y la televisión;

éstos nos informan de un modo más rápido y más actual, aunque también más fugaz e

impersonal. En el ámbito privado la hospitalidad tradicional ha sido sustituida por la

invitación, el party, la recepción. De todos modos, no tiene sentido lamentarse por

aquello que se ha perdido; la evolución sigue su curso.

Pero, de todos modos, hay que plantear la pregunta de si no habría que buscar y

encontrar hoy nuevas formas de hospitalidad, sobre todo en las grandes ciudades, en los

suburbios, en las zonas superpobladas y en las «ciudades-satélites», en las que la ausencia

de comunicación representa un gran problema, cuando no un peligro. Las tentativas e

iniciativas emprendidas en este sentido necesitan ser desarrolladas y completadas. Las

palabras: «no os olvidéis de la hospitalidad» (Heb 13, 2) no están anticuadas, pero

necesitan que se les dé un contenido nuevo. De este modo, y precisamente en el moderno

mundo tecnificado, la vieja pregunta bíblica por el extranjero y su condición irrumpen de

un modo apremiante y totalmente nuevo: el extranjero, como refugiado, como trabajador,

como nuevo advenedizo, pertenece hoy a la actualidad del mundo, del cristiano y de

la iglesia y su sola existencia plantea ya una serie de cuestiones.

Especiales problemas plantea también a la iglesia el fenómeno de la inmigración

interior, del frecuente cambio de ocupación y de domicilio, fenómeno muy acusado hoy.

¿Cómo llega la iglesia, a través de su mensaje y de su diaconía, a estas masas que se

asemejan a arenas movedizas, y hace que se sientan acogidas por ella o, al menos, les

comunica el sentimiento de su presencia? ¿Cómo acoge la iglesia a los extranjeros? ¿Qué

hace para que ellos se sientan miembros de pleno derecho y se vean acogidos como

hermanos y no sólo como una masa sufrida y aherrojada? El pueblo de Dios, la iglesia, es

siempre responsable de los extranjeros, a los cuales ha de tomar bajo su protección y

amparo y no sólo en un sentido material. La actitud para con el extranjero es una piedra

de toque para saber si el cristianismo es auténtico o sólo de nombre. Hay que considerar

además de un modo especial que al acoger al extranjero se acoge al mismo Jesucristo (Mt

25, 35).

A la inversa, en los círculos cristianos se hablaba antiguamente, por ejemplo, de la

condición del cristiano como extranjero o peregrino en la tierra. Esta manera de hablar

parece haber perdido ya actualidad. A menudo se ve hoy también en ella un resabio

sentimental y alienante, tanto más cuanto que la cristiandad en todas las épocas supo

instalarse muy bien en este mundo. Además, muchas afirmaciones cristianas tradicionales

sobre la condición del cristiano como de alguien ajeno a este mundo proceden, no

tanto del mensaje del NT como de la antigua doctrina sobre el alma y de la actitud de

huida y de desprecio del mundo que ella llevaba consigo. No es la Biblia sino los

platónicos o Filón de Alejandría quienes hablan de que el alma es peregrina en este

mundo. Tampoco puede considerarse como cristiana la idea de que el hombre es un

extranjero en el mundo porque ha de morir. Precisamente la muerte es la expresión más

profunda de que el hombre está en el mundo y se encuentra en él como en su propia casa.

La iglesia ha de abandonar también en esto el dualismo propio de la antigüedad tardía

entre lo de «arriba» y lo de «abajo», y ha de reemplazarlo por la predicación del reino de

Dios que ha de venir. De esta manera, ella no adoptará ante el mundo una actitud de

huida o de desprecio, ya que este mundo es también creación de Dios en el que él nos da

la vida, nos llama a la fe y nos sánala el campo en el que podemos realizar nuestro amor

de un modo efectivo. Por otro lado, la llamada al reino de Dios nos preserva de

absolutizar el mundo presente y lo que tenemos en él (por ejemplo, el hogar y la patria), y

de hacerlo objeto de idolatría. La vida en la patria concreta es aceptada entonces como

una disposición de Dios, pero además remite, más allá de sí misma, a la patria eterna del

reino de Dios. Esto se experimenta probablemente con más fuerza en los países en los que

el Estado es marcadamente acristiano o anticristiano. Un cristiano desconocido del s. II

ha dicho de los cristianos: «Viven cada uno en su propia patria pero como extranjeros,

toman parte en todas las cosas al igual que los ciudadanos, pero lo consideran todo como

algo extraño a ellos. En el extranjero se sienten como en su patria y en su patria como en

el extranjero» (carta a Diogneto 5, 5). La condición de extranjera o peregrina que tiene la

iglesia en este mundo es compensada y sobrepasada, sin embargo, por el hecho de que los

cristianos están llamados a ser ciudadanos del reino de Dios que ha de venir, y en la fe

ellos pueden ya ahora estar seguros de este derecho de ciudadanía. Ahora bien, la

conciencia de ser ciudadanos del reino de Dios que ha de venir afinará la mente de los

cristianos para despertar y activar en este mundo los problemas de todos los extranjeros

que viven junto a ellos y el amor fraternal para con ellos.

Para concluir, limitémonos a formular la pregunta de si el moderno turismo de masas

no plantea también a la iglesia una tarea ecuménica: millones de personas tienen hoy la

ocasión de visitar tierras y naciones extranjeras. Pero es dudoso que, además de lo

puramente burocrático o del mero distanciamiento de la gente que constituye la realidad

de cada día, se busquen o se fomenten los contactos humanos. Y todavía resulta más

dudoso que en el extranjero se busque el contacto con los hermanos en la fe. Así, las

enormes posibilidades que tienen los extranjeros de conocerse entre sí, de acabar con los

prejuicios y de establecer las bases para una mejor inteligencia entre los hombres de

diferentes pueblos y culturas, son desaprovechadas. ¿No podría hacer mucho la iglesia

como organización y cada cristiano en particular para que estas posibilidades se

realizasen en el sentido de un auténtico ecumenismo?

H. Bietenhard

Bibl: AvHarnack, Die Mission und die Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, I, 1923A, 5 ss — FBüchsel,

Art. OÍUOÍ, ThWb I, 1933, 264 ss - KLSchmidt, Art. ómaxopá, ThWb II, 1935, 98 ss - id., Die Polis in Kirche und Welt, 1940, 14 -

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AvSelms/ELRapp/FLau, Art. Diaspora, RGG II, 19583, 174 ss - JdeVries/FHorst, Art. Fremde, RGG II, 19583, 1124 ss -

RGyllenberg/BReicke, Art. Fremder, BHHW I, 1962,498 s — HBraun, Die Diaspora und ihre Verheissung im Neuen Testament, Die

ev. Diaspora 35, 1965, 97 ss.

En cast. Arts. gens.: NGreinacher, Art. Diaspora, SM 2, 19762, col. 271-277 - WEichrodt, Teología del AT I, 1972, 86 s;

II, 319 s, 324 s {cf. además en el índice analítico «extranjero»).

Fama —• Gloriarse

Familia —• Casa

Fariseo

Qapioaioq [pharisaios] fariseo

I/II Pharisaios es la forma helenizada de la palabra aramea p'risayyá (de prs, «separar, segregar», por tanto,

«el segregado»), en hebreo moderno párüs, y designa el partidario de un grupo religioso bastante influyente en el

judaismo. La designación se halla atestiguada hasta la época del NT sólo en el judaismo helénico (no se halla en

absoluto en los LXX). Sólo la literatura rabínica habla de ellos para el campo lingüístico arameo, y realmente a

menudo en sentido negativo. En la forma griega se utiliza luego la palabra en Josefo y en el NT. Cuándo aparece la

designación, no se puede determinar con exactitud (los primeros ejemplos de la misma son de la época de Hircano

I, alrededor del año 135 a. G). Pero ya desde el s. I a. C. (bajo el reinado de Alejandra: 78-65 a. C.) son los fariseos,

según la opinión pública, el grupo que más descuella y por tanto el grupo que va al frente del judaismo.

1. Josefo —él mismo fariseo— llega a hablar de diversas maneras de este movimiento, al designarlo

—probablemente para agradar a sus lectores helenísticos— como una de las muchas filosofías judías (junto a la de los

esenios, la de los saduceos y la «cuarta filosofía»; cf. Bell. II, 8, 2-14; y Ant. XVIII, 1, 3-6). Pero hay muchas cosas

que en los escritos de Josefo para nosotros no son nada claras; así, por ejemplo, el significado del nombre. Y como

los partidarios de este grupo no se denominaban a sí mismos con este nombre, sino que hablaban de sí mismos

llamándose los haberim: los miembros de una habürá, o asociación, surge la pregunta de si, en la designación de

pharisaioi, segregados, no se tratará tal vez de un mote que sus adversarios aplicaban a aquellos hombres piadosos.

¿Pero de qué estaban segregados o separados? En sustancia, se proponen tres hipótesis:

a) Se trataba de la separación que el grupo de los 'AoiScaoi [Asidaíoi], de los piadosos, llevó a cabo con

respecto a Judas Macabeo. Aunque ellos originariamente lucharon junto con los macabeos contra los seleúcidas,

se separaron en protesta contra las pretensiones de mando de los asmoneos, y fue esta separación la que les valió

ese nombre.

b) Los fariseos pertenecerían al grupo de los haberim («asociados»), que hacia el año 135 a. C. se separó del

resto del pueblo que no observaba la -> ley, para observar con toda exactitud cada una de las prescripciones de la

ley. Según esto, el nombre se debería a la separación que un grupo de piadosos, fieles a la ley, realizó con respecto al

pueblo que no observaba la ley y por tanto era impío.

c) El nombre aludiría a la «segregación», es decir, a la diferenciación de las prescripciones particulares de la

ley. Pues «el centro de su pensamiento y de su acción es la ley, la cual es alabada cada vez con nuevas expresiones e

imágenes como la perla más preciada de Israel» (HLietzmann, loe. cit. I, 17).

Milita a favor de la hipótesis b el hecho de que el grupo recibió el nombre por haberse considerado como el

verdadero -> Israel que personificaba y representaba a la comunidad y por haberse separado del resto del pueblo.

2. El fariseísmo esencialmente es un intento de «formar la comunidad pura, el verdadero pueblo de Dios, que

se dispone para la venida del mesías mediante la obediencia a la ley» (ELohse, loe. cit., 181).

Las características típicas del fariseo son:

a) Las prescripciones legales de la Biblia se observan, aunque cueste, con toda exactitud (los diezmos de todos

los artículos, la observación de todas las prescripciones relativas a la pureza, de los tiempos sagrados fijados por

Dios, de las acciones cultuales, etc.). En esta línea, es significativo que se considere la halaká, la costumbre; religiosa,

como la interpretación del pentateuco, la cual es tan obligatoria como la tradición bíblica (de ahí que los

partidarios de la escuela de Sammay a la pregunta «¿Cuántas torot [plural de toráh: ley] tenéis?» respondan: «Dos;

la toráh escrita y la toráh oral», Schab 31a). En Josefo leemos que «los fariseos transmitieron al pueblo un gran

número de preceptos legales que no se hallaban escritos en la ley de Moisés; ésta es la causa de que los saduceoslos

rechazasen objetando que sólo debían considerarse como obligatorias aquellas prescripciones que forman partede

la ley escrita, pero no las que se derivan de la tradición y de los antepasados. Debido a ese problema, surgieron

entre ellos grandes dificultades» (Ant. XIII, 10, 6; citado por Enslin). Los letrados fariseos, con una exégesis

casuística, interpretaban las leyes como obligatorias. Esta casuística conducía en parte a cuestiones disputadas y a

decisiones de cada uno de los letrados sumamente curiosas: p. ej. si se podía o no comer un huevo puesto en sábado

(Sammay: sí; Hillel: no). Así se abarcaban casi todos los campos de la vida humana y se reglamentaban por una

gran cantidad de prescripciones particulares. Los fariseos, sin embargo, no pretendían con ello destruir la ley, sino

que «intentaban, a través de su labor interpretativa (sus leyes orales), acomodar la antigua ley a la nueva vida con

la creencia firme de que Dios desde el principio había previsto toda posibilidad que surgiese de nuevo en la ley

(Enslin, 1449). Los fariseos iban delante del pueblo dándole buen ejemplo en la observancia de la ley, al observar

ellos mismos además las estrictas prescripciones sobre la pureza, obligatorias sólo para los sacerdotes.

b) En contra de los esenios (impotencia absoluta de la voluntad humana frente a Dios) y de los saduceos

(libertad ilimitada de la voluntad), los fariseos sostenían una libertad condicionada de la voluntad del hombre. El

hombre ciertamente no puede desbaratar la voluntad de Dios, pero tiene la posibilidad de hacer el bien o el mal en

el marco del plan divino (cf. Josefo, Ant. XVIII, 1, 3).

c) Los fariseos aceptaban las ideas, en parte originarias de los persas y en parte del helenismo, de la

-> resurrección, de un -> juicio después de la muerte y de la existencia de seres supraterrenos (distintas clases de

ángeles, demonios y seres intermedios). Mientras que los fariseos creían que estas doctrinas podían sacarse de las

sagradas Escrituras, los saduceos las rechazaban considerándolas incompatibles con dichas Escrituras (cf. Hech 23,

6 ss).

d) Desde la caída de los asmoneos, el fariseísmo, en contraste con los zelotas, se opone con todo rigor a la

utilización de la fuerza. Dios mismo, mediante su intervención, operará el cambio y liberará a su pueblo.

e) Los fariseos esperaban al mesías (-• Jesucristo, art. Xpimóq [Christós]); los saduceos, no.

Al ser el fariseísmo suficientemente ágil para acomodarse a las circunstancias de una vida cambiante, se

convirtió en la época de Jesús en una fuerza impregnada de fuerte espiritualidad dentro del judaismo. Pero como

daba excesivo relieve a la observancia de las leyes, el fariseísmo incurrió pronto en un fuerte rigorismo y en un

formalismo rígido.

III En el NT se mencionan los fariseos sólo en los cuatro evangelios (con especial

frecuencia en Mt [29 veces] y en Le [27 veces]), en los Hech y una sola vez en Pablo (Flp

3,5).

En el fariseísmo se encuentra Jesús con el -> Israel que se esfuerza por conseguir y

practicar la verdadera -* fe y la verdadera -> obediencia (-> oír, art. ÁKOVCO [akoúo])

para con Dios, pero que para en mero formalismo y con ello impide conseguir precisamente

lo que se pretendía: el agradar a Dios. Así en Mt, Me y Jn, como es lógico, se

describe a Jesús y a los fariseos (excepción hecha de Nicodemo) como enemigos acerbos

(cf. Me 3, 6; 12,13; Mt 12, 14; los "Ovotí [Ouaí], exclamaciones, que empiezan por un ¡ay!,

de Jesús en Mt 23; Jn 11, 46 s.57, entre otros).

1. Llama la atención que Le no muestra a los fariseos en general como enemigos de

Jesús: según Le, Jesús es invitado como huésped por algunos fariseos destacados y se

sienta con ellos a la mesa (Le 7, 36 s; 11, 37; 14, 1). En Le 13, 31 se dice incluso que los

fariseos avisaron a Jesús de que Herodes le buscaba para quitarle la vida. Hay fariseos

miembros de la comunidad cristiana (Hech 15, 5), etc. Enslin (149) opina: «La tensión en

la relación con Jesús... se suavizó posteriormente con la iglesia (Hech 5, 34; 15, 5; 23, 9)».

Es totalmente concebible que Le, a base de las experiencias de las primeras comunidades,

corrija ligeramente la imagen de los fariseos en su evangelio. Sin embargo, el pasaje

característico de Le, en el que Jesús es huésped de los fariseos, parece más bien ser un

medio estilístico del tercer evangelista para presentar determinadas polémicas y palabras

de Jesús. Así pues, de las polémicas habría surgido el marco de las mismas. Que las

escenas sean históricas es inverosímil, ya que los fariseos difícilmente habrían invitado/á

la mesa a un predicador itinerante que tan duramente arremetía contra las prescripciones

sobre la pureza legal (cf. Le 11, 38). Asimismo cabe preguntarse por qué, a un hombre al

que habían considerado digno de estar a su mesa como comensal, le negaban las formas

corrientes de cortesía (el beso, la unción y el lavatorio de los pies: Le 7, 44 ss). Sea lo que

fuere, considerado en su conjunto, también describe Le el encuentro entre los fariseos y

Jesús como una lucha despiadada en pro de la verdadera justicia del hombre.

2. a) La equiparación de la tradición oral con la ley veterotestamentaria conduce a

graves diferencias. La oposición que surge aquí aparece clara sólo a partir de la distinta

concepción que de Dios tienen Jesús y los fariseos. Ciertamente el fariseo no niega la

bondad y el amor de Dios, pero para él una y otro consisten en la donación de la Tora y

en la posibilidad de cumplir lo que en ella se exige (cf. Aboth 3,14). En la observancia de

la tradición oral y de la normativa de ella derivada ve el fariseo el camino para el

cumplimiento de la Tora (cf. Me 7, 3.5; Mt 12, 2 ss; 15, 1 ss). Las prescripciones

individuales se sitúan ahí en el mismo rango. En contraste con esto, cita Jesús (Mt 12, 7) a

Os 6, 6 («misericordia quiero y no sacrificio») y de esa manera, como indica Mt 22, 34-40,

fundamenta toda la interpretación de la ley en el mandamiento del amor. Y puesto que el

mismo Dios es el que ama, todos los demás mandamientos se cumplen en el amor al

prójimo (cf. Jn 8, 3-11). Así pues, al elevar Jesús el doble mandamiento del amor (Mt 22,

34-40) al rango de norma de interpretación y al rechazar con ello el carácter obligatorio

de la tradición oral (cf. Le 11,38-42), entra en conflicto con la casuística de los fariseos (Le

6, 7; 13, 3-6, entre otros).

b) Jesús rechazó la separación de los incultos y pecadores por parte de los fariseos

(Mt 9,11; Me 2, 16; Le 5, 30, entre otros) como una conducta carente de amor. Mientras

que para los fariseos se trataba del juicio de Dios, del perdón y del pueblo santo de Israel,

él, Jesús, no sabe hacer otra cosa que curar las desgracias de su pueblo, esto es, llevar a los

desvalidos y a los enfermos el amor de Dios (Mt 9,12 ss; Me 2,17, entre otros). Realmente

los fariseos están sanos, en cuanto que toman en serio los mandamientos de Dios (Mt 23,

27). Pero su culpa consiste en que, por su concepción de la ley, cortan cualquier

vinculación con los enfermos (Mt 23, 13).

c) A fin de cuentas con esa separación los fariseos caían en flagrante contradicción:

en su vida existía una oposición entre lo que exige la Tora y lo que ellos hacían (Mt 23: la

denuncia pública en forma de «ayes»). La interpretación casuística de la ley, con la

consiguiente separación de todos los impuros (pecadores), induce a los fariseos a unas

concepciones típicas sobre el mérito (-> recompensa, art. fiiaSói; [misthós]). En esa

concepción del mérito radica su equivocación fatal que les ocasiona el que se les reproche

de hipocresía ante los hombres y de altanería ante Dios (cf. Le 18, 10 ss).

Fariseo {^apiaaSoq) 170

La concepción de Dios y la consiguiente concepción de la ley hace a los fariseos ciegos

(cf. Mt 23, 26; Me 9, 40) frente a las verdaderas exigencias de Dios, que se les ofrecen en

Jesús. Y lo trágico está en que los fariseos buscan a Dios seriamente; pero, como en su

tradición se ha petrificado una imagen determinada de Dios, ellos se deciden contra Jesús

(cf. Me 3, 6 y passim) y con ello contra Dios (cf. Mt 12, 24-32; Le 11, 43-54). De esta

manera el fariseo en el NT se convierte en el tipo de una actitud que no tiene que ver

únicamente con el judaismo.

D. Müller

Bibl.: MWeber, Das antike Judentum, Ges. Aufs. III, 1921, 401 ss — WBeilner, Christus und die Pharisáer. Exegetische

Untersuchung über Grund und Verlauf der Auseinandersetzungen, 1959 — LBaeck, Paulus, die Pharisáer und das NT, 1961 —

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En cast. Arts. gens.: WEichrodt, Teología del AT II, 1975, 264-267 - JJeremias, Teología del NT I, 1978", 172-181.

Fe

Los términos tratados en este artículo describen esencialmente aquella relación con una

persona o cosa que está basada en la confianza y en la autenticidad (incluyendo también

la negación de esta relación). Cuando esta relación tiene como consecuencia la persuasión

o el convencimiento del otro se utiliza el verbo míSopai [peíthomai]; el perfecto

nénoi&a. [pépoitha] expresa la voluntad y la confianza firmes que de ese modo surgen. De

la misma raíz verbal se derivan los vocablos del grupo de níaxie, [pístis]. Designan

originariamente la lealtad entre los que establecen una alianza y la solidez de sus

promesas, y, de un modo más general, la credibilidad de los testimonios, relatos y

concepciones, sean de índole religiosa o profana. En el griego del NT adquieren una

importancia peculiar y un contenido específico al aplicarse a la relación con Dios en

Cristo, y, por consiguiente, caracterizan la aceptación y el reconocimiento confiados de

aquello que Dios ha obrado y anunciado en él.

neí9a> [peítho] convencer, persuadir; neí&ofiai [peíthomai] obedecer, creer; nénoiSa

[pépoitha] estar convencido, confiar; nsnoí&tjaiQ [pepoühésis] confianza, seguridad;

TtEiSÓQ [peithós] convincente; nei9apxéa> [peitharchéó] obedecer; neiop.ovr¡ [peismone]

persuasión; aneiMa) [apeithéd] ser desobediente; án£i9rjc; [apeithés] desobediente;

ócnEÍdsia. [apeítheia] desobediencia; niQavoXoyía. [pithanología] arte de la persuasión

I 1. El radical nsi9- [peith-] (m&- [pith-]; noiO- [poith-]) expresa la idea de confiar (cf. el latín fido,fides; la

misma raíz está en la base de las palabras formadas de man- [pist-]; -> maxzóm [pisteúó]). La confianza puede

referirse o bien a una afirmación, en cuyo caso adquiere el significado de dar fe, dejarse convencer, o bien a una

interpelación, y entonces la raíz significa obedecer, dejarse persuadir. La forma activa originaria (intransitiva)

peithó, confiar, adquirió el sentido transitivo de convencer, persuadir (pasando por el significado pasivo de ser

convencido o persuadido), y así aparece ya a partir de Homero; en cambio, el significado de confiar fue asumido por

las dos ramas arriba citadas del medio-pasivo peithomai. Sólo el perfecto segundo pépoitha conserva, como activo,

el sentido intransitivo originario (propiamente haber confiado, confianza que continúa hasta ahora) y tiene un

significado que se refiere al presente: confiar firmemente, fiarse; en cambio, el perfecto primero medio-pasivo

néneiop.ai [pépeismai] (que significa propiamente haber sido convencido o haberse convencido), empleado en el

mismo sentido de presente quiere decir estar convencido. El sustantivo pepoíthésis, confianza, seguridad, derivado de

pépoitha, pertenece al griego tardío.

2. El adjetivo peithós, convincente, derivado de peithó sólo aparece en 1 Cor 2,4, mientras que la otra variante

de peithó, el sustantivo peithó, arte de la persuasión, es una forma muy corriente en griego, pero que no se encuentra

en el NT (cf. infra 4). De la misma raíz que peithó se deriva pithanós, convincente, fidedigno y de aquí viene

pithanología, que significa el arte de persuadir mediante argumentos verosímiles, en contraposición a la ánóSeiíiQ

[apódeixis], demostración (Platón, Theaet. 162e; cf. 1 Cor 2, 4). Peismoní, persuasión o sugestión, se encuentra en el

NT únicamente en Gal 5, 8 (por lo demás es también el primer pasaje en que aparece). El verbo peitharchéo,

obedecer, es corriente a partir de Sófocles y se deriva del adjetivo neíSap/oq [peitharchos], obediente al jefe, al

gobierno, a una autoridad (apx¡í [archí]).

3. Apeithéó, ser desobediente, se deriva de apeithís, desobediente, así como apeitheia, desobediencia. Lo mismo

ocurre en el griego clásico.

4. El sentido activo, convencer, persuadir, es característico del pensamiento griego. Es significativo que Peithó

(arte de la persuasión; cf. supra 2) sea considerada como una diosa. Pero peithó, a partir del significado de persuadir,

puede adquirir también el de seducir, corromper. El medio-pasivo confiar, fiarse, en el griego profano puede referirse

también a Dios. Del significado dejarse convencer se deduce la variante creer (a otro); del significado dejarse

persuadir, se deriva seguir (a otro), ser obediente, obedecer (Platón, Ap. 29d: «Pero obedeceré a Dios antes que a

vosotros»). A propósito de pépoitha cf. Esquilo, Eum. 826, en donde Atenea dice al coro de las Euménides: jcáyco

TténoiBa Znví [kagó pépoitha Zéní], «también yo confio en Zeus».

II 1. A diferencia del griego, la lengua hebrea no posee ninguna palabra con el significado de persuadir,

convencer. En los escasos pasajes de los LXX, en donde aparecen formas verbales de peithó y peithomai distintas del

perfecto (sobre todo en 2 y 4 Mac y Tob), no existe un término hebreo equivalente.

2. No ocurre lo mismo con el perfecto pépoitha, que traduce unas 80 veces al hebreo batah, tener confianza,

estar seguro. Este verbo hebreo y sus derivados se traducen casi con la misma frecuencia por pépoitha que por

éXníCa) [elpízó], ÍXKÍQ [elpís] o éneXníCco [epelpízó] (-» esperanza), mientras que pépoitha, por su parte, traduce a

otras muchas palabras hebreas (sobre todo a hásáh; buscar refugio, que, ciertamente, con una frecuencia que dobla

la de pépoitha se traduce por epelpízó). Sobre todo en Is (10, 20) y en Jer, pero también en Prov y (junto al verbo

elpizó, que aparece con más frecuencia) en los cánticos de confianza del salterio (cf. Sal 24 [25], 2; 56 [57] 1),

pépoitha ha servido para caracterizar el contenido de la confianza y el motivo de la -> esperanza de Israel, que

radica en la fidelidad de Dios a la alianza, en su -> elección y en su promesa, y para distinguir esta confianza de la

que se pone enlos hombres, enlos ídolos y en los valores materiales (cf. Is 17, 7 s; 32, 3; 36, 6; Jer 7,4; Sal 117 [118], 8).

En los LXX sólo una vez traduce pepoíthésis a bittahón, confianza (de batah): en 2 Re 18, 19.

3. Al igual que peithó, también se encuentra en la versión de los LXX el sustantivo pithanología; peitharchéo,

aparte de los dos pasajes de los libros propios de los LXX, sólo aparece en Dn 7,27. En cambio, se usa apeithéó —y

esporádicamente apeithís— para caracterizar al pueblo que no obedece a Dios, espec. en Dt y en Is, traduciendo,

entre otras, a la raíz mrh, ser rebelde (así, p. ej. Dt 1, 26; 9, 23 s; Is 3, 8; pero también cf. Platón, Spec. Leg. V, 741d:

«de ese modo... ellos castigan no solamente al que desobedece a la ley, sino también al que desobedece a Dios», TÓV

áimSovv-ta [ton apeithoünta] I.

III Según Morgenthaler, en el NT peithó, peithomai y pépoitha se encuentran sobre

todo en Pablo (22 veces) y de un modo relativamente frecuente en los Hechos (17 veces).

En cambio, el verbo no aparece en Me, en Jn, 1 y 2 Pe, Jds y Ap, así como en 1 Cor, Ef,

Col, 1 Tes, 1 Tim y Tit. Una investigación de cada uno de los pasajes muestra que Pablo

—al igual que los LXX— utiliza las formas activas muy raramente (2 veces); en cambio,

usa con mucha frecuencia las formas de perfecto de pépoitha (que, por otra parte, sólo

aparece en Mt y Heb y 2 veces en Le); también se encuentra únicamente en los escritos

paulinos el sustantivo pepoíthésis (6 veces). Peitharchéo, a excepción de Tit 3, 1, sólo se

encuentra en Hech (3 veces).

Las palabras que expresan una idea negativa son relativamente raras. Mientras que el

verbo apeithéó aparece 13 veces (de las cuales, 5 en Rom, 4 en 1 Pe), el sustantivo y el

adjetivo sólo se encuentran 6 veces; éste último sólo en las cartas pastorales —aparte de

Rom 1, 30— así como en Le y Hech; apeitheia en Rom, Ef y Heb (2 veces en cada carta).

1. La gama y los matices de significados del verbo aparecen sobre todo cuando se

pregunta por la índole de la acción verbal (desarrollo de la acción o intento de

acción [presente e imperfecto]; acción puntual o ingresiva [futuro y aoristo]; acción que

dura o permanece en sus efectos [perfecto y pluscuamperfecto]).

a) La forma activa peíthó, cuando aparece en aoristo (Mt 27, 20; Hech 12, 20; 14,19;

19, 26), tiene siempre en el NT el sentido de persuadir (con éxito) o seducir o incluso

corromper y no posee un matiz teológico especial.

En contraposición con esto, el imperfecto expresa la tentativa de convencer a alguien

para que adopte una determinada idea o realice una determinada acción. Es significativo,

por otra parte, que en Hech, según todas las apariencias, se utilice el verbo para designar

la predicación de Pablo ante los judíos pertenecientes a la sinagoga y ante los -> griegos

(-> prosélito), en los cuales no quiere despertar fundamentalmente la fe en un Dios, sino

que únicamente intenta persuadirles de la nueva gracia que nos ha sido dada en Cristo

(13, 43) (por medio de exposiciones doctrinales, cf. 18, 4 -> pensar, art. óiakoyí£,op.ai

[dialogízomai]). Lo mismo ocurre con el part. pres.: según 19, 8 Pablo intenta persuadir a

sus oyentes de la realidad del reino de Dios, y esto podría ser sinónimo del «persuadir de

la verdad de Jesús» de 28, 33.

b) En el presente de indicativo, que no sólo sirve para expresar el desarrollo de la

acción (modo), sino también el presente (tiempo), el significado depende del contexto.

Este significado es objeto de discusión en los tres pasajes en los que se presenta (Hech 26,

28; 2 Cor 5,11; Gal 1,10). EHaenchen (Die Apostelgeschichte, 196113) traduce 26, 28 con

toda fidelidad: «Por poco me convences de que me haga cristiano»; la versión literal sería

«Por poco me convences de que empiece a hacerme cristiano» (noifjaai [poiésai], aoristo

[acción ingresiva], expresión típica de la jerga teatral). Estas palabras del rey judío

Agripa no deben entenderse, sin embargo, en un sentido irónico, sino que muestran que

éste se halla a punto de convertirse (él es judío y aquí es válido probablemente lo que se

ha dicho en la); por otro lado, la expresión que aparece en 26,28 supone, sin embargo, un

cierto distanciamiento: de hacerse cristiano no se habla directamente (según los mejores

mss.; para otras interpretaciones del pasaje cf. ThWb VI, 1 s nota 4).

En cambio, 2 Cor 5, 11 y Gal 1, 10 —los únicos pasajes paulinos en que aparecen

formas activas— no hablan de un modo tan directo de una convicción que debe conducir

a la aceptación del mensaje de Cristo. Pablo, que se defiende contra las exigencias de las

autoridades visibles que le son contrarias, intenta aquí justificarse a sí mismo, pero no

por razones personales, ya que, de ese modo, buscaría agradar a los hombres (Gal 1,10),

sino a causa del evangelio que él predica.

c) En futuro la forma activa significa persuadir (tranquilizando), apaciguar, y, por

consiguiente, se aproxima mucho al aoristo. En Mt 28, 14 se piensa quizá también en el

soborno. En 1 Jn 3, 19 se trata del recto autoconocimiento. Este muestra siempre un

doble aspecto: por una parte, si nosotros somos de la verdad o no (y esto depende de que

pongamos nuestro amor en práctica o no), y por otra, si nuestro corazón (nuestra

conciencia) nos arguye ante él o no. Este doble aspecto no hay que verlo simplemente de

un modo paralelo; pues, sólo el que es de la verdad puede condenarse a sí mismo ante

Dios, aunque no siempre debe hacerlo (v. 21). No obstante, si su corazón (su conciencia)

le impulsa a ello, luego puede tranquilizarlo —¡ante Dios!—, ya que Dios no sólo conoce

173 (neíSo/iai) Fe

mejor que nosotros nuestra culpa, sino también la renovación que él ha obrado en

nosotros.

2. El medio-pasivo peühomai, que responde al otro modo de la acción, designa el

resultado, el éxito de una sugerencia. Esto es válido en todo caso para el aoristo, el

imperfecto y el futuro, que se encuentran únicamente en los escritos de Lucas.

a) El aoristo aparece en 3 ocasiones. En Hech 17, 4 se refiere al éxito de una

exposición doctrinal (v. 2: Siakéyopai [dialégomai]) de Pablo en una sinagoga (cf. supra

la); Hech 5, 39 muestra el éxito del consejo de Gamaliel. Es significativo que en ambos

pasajes de Hech se utilice la misma forma verbal. En ambos pasajes, al igual que en Hech

23, 21, en donde —sin un matiz teológico especial— se aconseja no dejarse inducir a una

falsa determinación, el dativo que sigue al verbo se refiere a la persona que aconseja y el

significado oscila entre determinarse inducido por alguien y seguir, obedecer a alguien.

b) De un modo análogo, el imperfecto significa que alguien estaba bajo el influjo de

otra persona o de sus palabras y se deja convencer por ella en su modo de pensar o en sus

acciones (así, p. ej. Hech 27, 11, en donde se alude nuevamente al comportamiento de los

judíos). Lo contrario se expresa en Hech 28, 24 con ámaxéco [apistéó]; -* niaxic, [pístis],

de tal manera que peühomai tiene el sentido de creer, dar crédito, (a sus palabras). De

aquí que pueda expresar también los partidarios o secuaces de una persona determinada

(Hech 5, 36.37).

c) En el único pasaje en que aparece el futuro (Le 16, 31, en donde sigue a un

subjuntivo con éáv [eán], que expresa un hecho futuro hipotético o posible), el verbo

significa dejarse convencer. Si el autor de Hech presenta a Pablo persuadiendo de una

forma semejante a como lo hace Gamaliel, es decir, mediante argumentos a los que

realmente debería dar su asentimiento cualquier judío, en Le 16, 31 se le da la vuelta al

pensamiento: cuando en estas condiciones no se quiere dar este asentimiento, entonces el

hombre no se dejará persuadir, aunque resucite un muerto.

d) El presente, que en Hech 21, 14, sin un matiz teológico especial, se traduce por

dejarse persuadir, significa en Hech 26, 26 y Heb 13, 18 estar convencido, y en todos los

demás pasajes, obedecer (así, p. ej. Gal 5, 7; Heb 13,17; Sant 3, 3). En Rom 2, 8 la rebeldía

a la verdad (cf. infra, apeithéo) se funda en una obediencia a la injusticia. Esta queda

abolida en la fe; pero, cuando la justicia de la fe se sustituye de nuevo por la justicia de la

ley, esto lleva otra vez forzosamente a la desobediencia a la verdad: Gal 5, 7 (cf. infra,

peismoné).

e) El perfecto caracteriza siempre una situación en la que, una vez concluidos todo

examen y deliberación, se llega a una convicción firme; así, p. ej. en Le 20, 6; Rom 8, 38;

14, 14 («en el Señor»; cf. infra, pépoitha); 15, 14; 2 Tim 1, 5.12; Heb 6, 9. Por otra parte,

puede tratarse, tanto de convicciones que se refieren a un estado de cosas o a un hombre

concreto (p. ej. en Le 20, 6, en donde se refiere al hecho de que Juan es un profeta), como

de una certidumbre inconmovible, y que lo abarca todo, alcanzado por la fe (Rom 8, 38).

3. El perfecto segundo pépoitha, con éni [epí] se traduce siempre por confiar en;

presupone, por tanto, una convicción ya adquirida que se convierte en fundamento del

pensar y del obrar ulteriores. Además, aquí puede tratarse también de la confianza que

uno tiene de ser justo (Le 18, 9; en sentido negativo: 2 Cor 1,9; cf. la ampliación de Me 10,

24 y Le 11, 22). Pero también puede tratarse de la confianza que se pone en el buen

sentido del hombre: Pablo confia en la comunidad (2 Cor 2, 3 y 2 Tes 3, 4 —aquí «en el

Señor»—, cf. Gal 5, 10; Flp 2, 24). Sin embargo, en ambos pasajes, el verbo podría

entenderse también en función del mi [hóti] que sigue, de tal manera que, como en los

demás pasajes, pépoitha hóti habría que traducirlo por tener ¡afirme convicción de que, y

epí, como eis en Gal 5, 10, por «en atención a». En ese caso, el convencimiento se refería

menos a personas que a un estado de cosas establecido por Dios, en el que Pablo confia

«en el Señor», p. ej. en la fidelidad de Dios para consumar la obra que ha comenzado, y

por tanto, en último extremo, en el Señor mismo. Que, de este modo, se expresa

simultáneamente una esperanza en el futuro, aparece con claridad en el uso que de

pépoitha hacen los LXX y también Flp 1, 25 y 2,24, en donde Pablo declara su convicción

de que gracias a esta obra, permanecerá en espíritu con los filipenses e incluso podrá ir

una vez más a Filipos.

Pépoitha con ev [en] se encuentra sólo en Flp 3, 3 s («confiar en la carne [NB: en lo

propio nuestro]»), en donde se establece un paralelismo antitético con «(gloriarse) en

Cristo Jesús»; como en la construcción con epí, aquí significa confiar en. Pépoitha expresa

también una convicción cuando va seguido del infinitivo (así en Rom 2, 19); 2 Cor 10, 7

quiere decir literalmente: «Si alguien está seguro de pertenecer a Cristo, piense también

que...». Pépoitha con dativo quiere decir simplemente confiar: Flp 1, 14 («en el Señor»,

que se refiere más bien a pépoitha que a los «hermanos») y Flm 21. El abandonarse en las

manos de Dios, característico del salterio, sólo se expresa de un modo inmediato cuando

las citas veterotestamentarias son referidas a Jesús: Mt 27,43 y Heb 2,13 sugieren que en

él se cumplen las esperanzas que alentaba personalmente el suplicante veterotestamentario.

La confianza en Dios se identifica ahora con la fe en Jesucristo. Esto es válido

también para 2 Cor 1,9, ya que la confianza en Dios, que resucita a los muertos, procede

de la fe en el resucitado.

4. El sustantivo pepoíthésis tiene en Flp 3,4 el mismo significado que el verbo en el v.

3 s y, unido como éste a EV aapKÍ [en sarkí], en la carne, expresa la seguridad que nace de

la observancia de la ley. En cambio, 2 Cor 3, 4 se refiere a la confianza que surge de la

misión apostólica (v. 5 s), a partir de la cual califica Pablo a la comunidad de Corinto de

carta de recomendación suya, escrita en corazones de carne con el espíritu de Dios (v. 3).

La confianza en los hombres —expresada en 2 Cor 8, 22 con eis (cf Gal 5, 10): «en

atención a»— se ha convertido aquí totalmente en confianza en Dios (npóc, xóv Seóv

[pros ton theón]). En 2 Cor 1, 15 la confianza hay que entenderla a partir de lo que

Pablo, en el v. 13 s, considera su -> esperanza (elpizo: v. 13). En 2 Cor 10, 2 se alude a la

confianza que se funda en su misión como apóstol (cf. supra, sobre 2 Cor 3, 4), a partir de

la cual Pablo podría atreverse a mostrarse enérgico con algunas personas. En Ef 3, 12

esta -> confianza es explicada con más detalle con la expresión «libertad de acceso»

(Ttapprjaía Kai npoaaycoyrjv [parrésía kaíprosagogen]; el kai es epexegético o explicativo).

5. Sobre el adjetivo peithós y el sustantivo peitho hay que decir que el sentido de

1 Cor 2, 4 permanece prácticamente idéntico con las dos variantes textuales: EV TZEIQOÍQ

[en peithoís] (de peithós) aocpíaiq lóyoig [sophías lógois], con ¡os persuasivos discursos de

la sabiduría; y en peithoi (de peithd) sophías (en este caso con las dos variantes complementarias

lógón o lógois), con el arte persuasivo de la sabiduría (con las variantes

complementarias: de o por las palabras), o sea: con el arte persuasivo que posee la

sabiduría mediante las palabras. En todo caso, una cosa es clara: los corintios no fueron

convertidos a la fe por la -» sabiduría humana y sus métodos de persuasión. A estos

métodos de persuasión se alude en Col 2, 4 con el sustantivo pithanología, arte de la

persuasión; éstos métodos son mixtificadores.

6. El sustantivo peismone podría ser entendido de un modo activo (de peíthó) en el

texto de Gal 5, 8, si bien aquí hay un juego de palabras con el peíthesthai anterior. En ese

caso, el resultado de esa fuerza persuasiva que no procede de Dios sería el que los gálatas

ya no se dejarían «persuadir» por la verdad. Sin embargo, el juego de palabras no puede

conservarse en castellano, ya que en este caso peíthesthai significa simplemente obedecer.

(Sobre peismoné, persuasión, en el sentido pasivo de haber sido persuadido, cf. ThWb VI, 9;

sobre el texto del v. 7: ibid, 4, nota 11; en contra: HSchlier, La carta a los Gálatas, 1975,

273).

7. El verbo peitharchéó designa, tanto la obediencia a Dios (Hech 5,29; cf. supra I, 2

sobre peíthomai; 5, 32) como a los hombres (27, 21: peíthomai, v. 11); en Tit 3, 1 es

comparada con la sumisión a los príncipes.

8. a) Apeithés, desobediente, aparece en Hech 26, 19 dentro de una negación y es

aquí un medio estilístico para subrayar la obediencia de Pablo a la aparición celestial de

Damasco. En Rom 1, 30 y 2 Tim 3, 2, en los llamados catálogos de vicios, apeithés se

refiere a la desobediencia a los padres.

b) En todos los demás pasajes en donde aparecen apeithés, el sustantivo apeitheia o

el verbo apeithéó, se trata, como en los LXX (nos lo recuerda Le 1,17: oposición a ÓÍKOÍIOQ

[díkaios]), de la desobediencia a Dios, y, la mayoría de las veces, en contraposición con

la fe: Jn 3, 36; Hech 14, 2; 19, 9 (de judíos que no se dejan persuadir; cf. supra III, Ib:

peíthd, peíthomai); Rom 15, 31; Ef 2, 2 y 5, 6 (lo contrario de los «hijos rebeldes» = «no

cristianos» son los «hijos de la luz»: v. 8); Tit 1, 16. Un matiz especial ofrece a este

propósito 1 Pe, en la que esta desobediencia es calificada de desobediencia a la palabra o

al evangelio (1 Pe 2, 8; cf. las variantes del v. 7; 3,1; 4,17; sobre Rom 2, 8, cf. supra 2), o se

compara con la desobediencia de los hombres en los días del diluvio, no obstante la

paciencia de Dios (1 Pe 3, 20). En Heb 3, 18; 4, 6 se reprueba delante de los cristianos la

actitud de la generación que atravesó el desierto como un ejemplo aleccionador; el que

mira hacia atrás cierra sus oídos a las instrucciones que Dios le dirige hoy, no está

dispuesto a poner confiadamente su futuro en las manos de Dios y se precipitará a su

ruina. Rajab, la meretriz, no es aniquilada como todos los incrédulos de Jericó a causa de

su fe (Heb 11, 31). Si los cristianos que proceden de la gentilidad eran antaño desobedientes

(Rom 11, 30; cf. Tit 3, 3), ahora (VÜV [nyn]: primer nyn), por la apeitheia de Israel, por

el hecho de que el pueblo de la alianza en su totalidad no ha querido entrar en la nueva

alianza en Jesucristo (cf. Rom 10, 21), han experimentado la misericordia de Dios. La

incredulidad de Israel se ha visto aumentada ahora (segundo nyn) por su rebeldía contra

la misericordia concedida a los paganos (11, 31) y, precisamente por eso, ellos pueden

alcanzar ahora (tercer nyn; posteriormente, en algunos mss., este tercer nyn o se le ha

convertido en un «más tarde» o se le ha suprimido) la misericordia divina.

Así, el razonamiento de Rom 9-11, llevado a sus últimas consecuencias, muestra que

aquella falta de confianza y de obediencia, de fe y de realización de la voluntad de Dios, es

la situación normal del hombre (Rom 11, 32), de la cual sólo Dios mismo puede salvarle

compadeciéndose de él y otorgándole la fe.

O. Becker

nÍGTiq [pístis] fe; mateúco [pisteúó] creer; mazóq [pistos] fidedigno, fiel; moroco [pistad]

confiar; ánwTÍa [apistía] incredulidad; ánioxécú [apistéo] no creer; anwzoc, [ápistos]

incrédulo

I El grupo de palabras relacionadas con pístis en el griego profano

1. a) En la literatura clásica pístis significa la confianza que se pone en los hombres o en los dioses (Hesíodo,

Op. 372; Sófocles, Oed. Tyr. 1445), la credibilidad (Sófocles, Oed. Col. 611), el crédito económico (Demóstenes, 36,

57), la garantía (Esquilo, Frg. 394), la prueba (Demócrito, 125) o la cosa confiada (IG 14, 2012 A 23). Consiguientemente,

pisteúo quiere decir: confiar en una cosa o persona (Herodoto, 1, 24; Esquilo, Pers. 800 ss). Puede referirse a

sagas o relatos legendarios (Herodoto, 4, 96) y a concepciones religiosas (Platón, Gorg. 524a) para corroborarlos.

La construcción maxeów tiví TI [pisteúó tiniti] significa confiar a alguien una cosa o persona (Jenofonte, Mem. 4,4,

17). Referido a personas, pisteúó tiene también el sentido de obedecer (Sófocles, Oed. Tyr. 625). La forma pasiva

tiene el significado de gozar de la confianza (Jenofonte, An. 7, 6, 33). El adjetivo pistos quiere decir fidedigno

(Teognis, 283), digno de confianza (Homero, II. 2,124). Tó nwióv [tó pistón] es la lealtad o la fidelidad entre los que

están ligados por un pacto (Esquilo, Ag. 651; Jenofonte, An. 2,4, 7). El verbo pistóó significa comprometerse a ser fiel

a alguien o a sí mismo (Sófocles, Oed. Col. 650) y en la pasiva, llegar a sentirse segwn. confiar (Homero, Od. 21,217

s). Un matiz especial adquiere nuestro grupo de palabras cuando reduciendo precisamente la idea de confianza que

lleva consigo, tiende al sentido de la óól¡tx [dóxa] (cf. Platón, Phaed. 107b).

Apistia es desconfianza (Teognis, 831) o deslealtad (Sófocles, Oed. Col. 611), inverosimilitud (Herodoto, 1, 193).

Apistéó quiere decir ser desconfiado, incrédulo (Homero, Od. 13, 339) y espec. ser desobediente (Sófocles, Ant. 219,

381 s). Apistos significa desconfiado (Homero, Od. 14, 150), desleal (Tucídides, 1, 120, 4).

b) Con este grupo de palabras se describe originariamente un comportamiento que es fiel a un pacto o a una

alianza; por consiguiente, su sentido viene definido a partir de coordenadas sociales y es idóneo para designar un

comportamiento desleal.

Para conseguir una tregua en la lucha son necesarios convenios que han de guardarse con lealtad (Homero, II.

2, 124; ópKÍa mata [horkia pista]). La confianza engañada se expresa en la queja: «no se debe confiar en las

mujeres» (Homero, Od. 11, 456). Se trata de la situación crítica en la que se plantea lo que es la fidelidad. La

experiencia de la fidelidad y de la infidelidad es, pues, originaria.

c) Aquí se incluye también desde muy pronto la referencia religiosa: los dioses garantizan la validez de una

alianza o de un pacto (Homero, II. 2, 115 ss: la trascendencia del juramento). Pero este grupo de palabras puede

referirse también de un modo inmediato a la divinidad cuando está enjuego la credibilidad de un oráculo. Se trata

del reconocimiento del poder liberador de los dioses en el peligro (Esquilo, Sept. c. Theb. 211 s), de la soberanía

incomprensible del dios (Iph. Taur. 14,75 s: «el que conoce la palabra de Dios y no la pone en práctica ha perdido

el juicio»), del poder del dios para gobernar el destino del hombre aun contra su voluntad (Sófocles, Oed. Tyr.

1445). En tales casos, el grupo de palabras relacionadas con pístis desempeña también un papel: la obediencia a la

voluntad del dios es algo que francamente al hombre se le arranca por la fuerza.

d) La fe adquiere una impronta especial en la religiosidad entusiástica de Empédocles de Agrigento (s. V a.

C). El se comporta como un dios inmortal que muestra el sendero de la salvación (frg. 112) y exige que se tenga fe

en sus doctrinas sobre la cosmogonía y la trasmigración de las almas, es decir, que se las admita como verdaderas

(frg. 114 ss), en cuanto revelaciones divinas que son. La fe y la aceptación de la revelación proclamada con

autoridad son en último extremo lo mismo (frg. 4.5).

Al período final de la época clásica pertenecen las inscripciones del santuario de Asclepio o Esculapio en

Epidauro, que han sido redactadas entre 350 y 300 a. C. También aquí se exige la fe en la virtud milagrosa del dios

(RHerzog, Die Wunderheilungen von Epidaurus, 1931).

2. a) En la época helenística durante la lucha con los escépticos y ateos, pístis llega a adquirir el sentido de

creer como un estar convencido de la existencia y de la acción de los dioses; sustituye al antiguo vo/«'£cu [nomízó]

(Plutarco, Superst. 11; Per. 32; Amat. 13). La dimensión doctrinal de la fe reviste ahora un carácter universal y

constitutivo. Pístis, en cuanto fe en Dios, tiene el sentido de convicción teórica; pero se le da importancia al hecho

de plantear la propia vida de acuerdo con esta convicción y la fe puede asumir en cuanto tal la orientación práctica

de la antigua moéfisia [eusébeia] (-> piedad) (cf. Plutarco, Ser. Num. Vind. 3; Pyth. Or. 18). La tensión entre el

mundo visible y el invisible, el material y el espiritual deja asimismo claros vestigios en la discusión. El resultado es

un concepto objetivo de la fe, que, en el sistema filosófico neoplatónico, da origen a una cierta convicción racional

y condicionada por la tradición (Plotino, Enn. I, 3, 3; V, 8, 11; Porfirio, Marc. 21 ss).

b) Particularmente importante es la comprensión estoica del concepto de pístis: el filósofo expresa su

reconocimiento del orden cósmico divino, cuyo centro es él mismo en cuanto que es una personalidad moral

autónoma (Epicteto II, 14, 11-13). En este sentido, pístis expresa la esencia del hombre (Epicteto II, 4, 1). La

fidelidad del hombre a su opción moral le lleva a la fidelidad a los otros (Epicteto II, 4, 1-3; II, 22).

c) En las religiones mistéricas, la fe designa la entrega a la divinidad mediante la observancia de sus preceptos y

doctrinas, así como el ponerse bajo su protección (Apuleyo, Met. XI, 25-28; POxy XI, 1380, 152). Para el

hermetismo (un Corpus de escritos sincretísticos de revelación de influencia platónica, que pertenecen a los siglos II

y III d. C), la fe es una forma más elevada del -» conocimiento y, por consiguiente, radica en la esfera del VODQ

[noús] (-» razón). A través de un trance místico, el hombre es llevado más allá de la esfera del lógos, hasta que su

espíritu alcanza el reposo en el conocimiento de la fe; de este modo, él participa de lo divino (Corp. Herm. IX, 10;

Asclepio 29). Parece que, junto al judaismo y al cristianismo, son sobre todo las religiones mistéricas las que exigen

la fe en su divinidad y en la revelación y las doctrinas que ellas proponen (p. ej. el culto de Isis y Osiris). Por otra

parte, se promete al creyente la salvación, que en las religiones mistéricas equivale a la deificación. Por más que los

«hijos de los dioses» (-» hijo, art. vióc, [hyiós]) pertenezcan probablemente al ámbito del judaismo y del

cristianismo, éstos se erigen explícitamente en representantes de la revelación y, por tanto, plantean una alternativa

al cristianismo. Todos hacen la misma exhortación: «Cree, si quieres salvarte, o vete» (Orígenes, Contr. Cels. VI, 11).

3. En el griego profano nos encontramos, pues, con un grupo de conceptos que abarca una amplia gama de

significados. Se utiliza para describir las relaciones interhumanas así como la relación con lo divino. El significado

concreto viene determinado en cada caso por las corrientes filosóficas o religiosas. Originariamente se trata de un

vínculo y de una obligación, pero, a partir de esto, se llega en la Stoa a una conducta vital que tiene fundamentos

teóricos y que sitúa al individuo en armonía con el todo cósmico. Una evolución, en la que para cualquier

reivindicación de revelación se exige la pístis, y que deja de ser controlable, es peligrosa.

II El concepto de fe en el AT

1. a) En el ámbito lingüístico hebreo, el verbo 'aman, en nifal, significa ser leal, fiel. Puede aplicarse a los

hombres (p. ej. Moisés, Nm 12, 7; siervos, 1 Sam 22, 14; testigos, Is 8, 2; mensajeros, Prov 25,13; profetas, 1 Sam 3,

20), pero también a Dios mismo, que guarda su alianza y su gracia a los que le aman (Dt 7, 9). Se le da especial

relevancia al hecho de que la palabra de Dios o del hombre acredite su autenticidad y adquiera validez, al estar de

acuerdo con la acción que se sigue (1 Re 8, 26; 1 Cr 17, 23 ss; de los hombres, Gn 42, 20). En algunos pasajes (Nm

12, 7; 1 Sam 3, 20; Os 12, 1), el nifal adquiere el sentido de ser fiel a, ser de la confianza de. En una antigua tradición,

que se remonta a una promesa fundamental (2 Sam 7, 8 ss), la dinastía de David es caracterizada como «casa

estable». Esta «estabilidad» no se basa en las cualidades de los miembros de la dinastía o en cálculos humanos, sino

en la acción de Yahvé, que ha sido puesta en marcha a través de su promesa (2 Sam 7,16; 1 Sam 25, 28). Así pues, el

nifal de 'aman expresa una realidad inalterable con la que pueden y deben contar las generaciones venideras, a

pesar de todas las vicisitudes históricas.

La raíz 'aman tiene afinidad con bátah (LXX: pepoithénai, elpízó) que significa sentirse seguro, dejarse en manos

de; pero en bátah predomina la valoración negativa de este comportamiento: procurarse una falsa seguridad (Hab

2, 18) o poner su esperanza en algo falso (Os 10, 13). Con todo, es verdad que ya desde muy pronto es referido

también a Yahvé, que es el fundamento de la seguridad (Jer 39, 18; 2 Re 18, 30).

b) Posteriormente y por lo que se refiere al sentido, la raíz bth se equiparó a la otra raíz 'mn. Para el concepto

veterotestamentario de fe son fundamentales las afirmaciones de Ex 4, 1-9.27-31. Aquí se trata de la cuestión de

cómo Moisés va a exponer ante el pueblo su reivindicación de ser el mandatario de Dios. A la objeción de Moisés

de que su misión será puesta en duda, Dios confirma y ratifica su legitimación mediante tres prodigios. A

consecuencia de ello el pueblo cree en la misión de Moisés y en la salvación que ha de venir. Por consiguiente, la fe

está ligada aquí a una misión que es legitimada explícitamente por Dios. La fe en la palabra no es separable de la

actitud ante los enviados.

c) El uso del concepto en un sentido absoluto es especialmente relevante en Isaías. En la entrevista con Acaz,

el profeta, frente a la amenaza política, se atreve a pronunciar estas palabras: «Si no creéis, no subsistiréis» (7,9). La

subsistencia del pueblo se funda únicamente en la confianza firme en el Eterno. Por eso se exige un comportamiento

político que responda a esta confianza. En Is 28,16 se encuentran las palabras referentes a Sión, que aluden a la

piedra angular: «Quien en ella se apoya no vacila». Sólo el que cree puede estar seguro de la protección divina en la

catástrofe que ha de venir. El profeta mismo es un ejemplo de la confianza que da la fe: «Y aguardará al Señor, que

oculta su rostro a la casa de Jacob, y esperaré en él» (8, 17). La intensa «esperanza en Yahvé», ligada aquí a otros

verbos hebreos, se extiende al futuro. Moisés fue el que condujo al pueblo a la salvación y a él estaba ligada la vía

de la fe; en cambio, los profetas fueron, en medio de la catástrofe, los portavoces de Dios, que les pone en una

situación casi sin salida. Y, sin embargo, la fe que ha sido devuelta al pueblo es un camino que conduce a la

salvación de la catástrofe en un futuro situado más allá de la desgracia.

d) Además de los pasajes de Isaías ya citados, es importante para ver la conexión entre el AT y el NT el texto

de Gn 15, 6, en donde se habla de la fe de Abrahán como disposición para recibir la gran promesa. El se ha

afianzado y ha depositado su confianza en la palabra de Dios. En el «abonar a cuenta» que se afirma de la fe hay un

acto declaratorio como el que era usual entre los sacerdotes. Dios define esta confianza de Abrahán como un

comportamiento que responde a la alianza. La comunión con Dios lleva consigo una exigencia que el hombre

cumple cuando confia. La proposición de Gn 15, 6 no abarca la relación total de Abrahán con Dios, pero sí que

indica que, en vistas de una determinada situación, le cayó en suerte de parte de Dios una decisión fundamental

comprometedora. La proposición procece de una época en la que ya se planteaban las cuestiones referentes a la fe

(GvRad).

e) Para la tradición judía y cristiana tiene especial relevancia el contexto profético de Hab 2, 3-4. La visión

dada por Dios es confirmada explícitamente. Se reserva para el final, pero se realizará sin falta. Ahora bien, el

«arrogante» es condenado expresamente por Dios; en cambio, al «justo» se le promete la vida por su fidelidad.

Juntamente se supone que el «arrogante» se refiere a las potencias hostiles y el «justo» a Judá en cuanto pueblo; sin

embargo, el proceso de la crítica textual de la tradición muestra que, ya desde muy antiguo, esa sentencia de Dios

se refería a cada uno de los devotos (KElliger). «Fidelidad» y «fe» van aquí estrechamente unidas ('emünáh): se

alude a la confianza inquebrantable en la palabra de Dios contra toda apariencia contraria. El sentido queda

desplazado, cuando en los LXX la promesa se lee así: «el justo vivirá por mi fidelidad (EK KÍOTSÜHQ fioo [ek písteos

mou])».

f) En un estrato más tardío del AT, que establece expresamente la confesión de la Tora por parte del hombre

piadoso, se subraya especialmente que los preceptos son dignos de confianza (Sal 111, 7; 119, 66). El hombre

piadoso conoce la voluntad de Dios a través de los mandamientos, y sabe que él recibe de ellos sabiduría y ciencia.

En las tribulaciones de la vida, él puede confiar en la solvencia de los -» mandamientos, como un siervo de Dios

(-> Hijo de Dios, art. nmc, 9eoo [país theoü])obediente a su palabra. La espiritualidad postexílica, basada en la

Tora, no se puede llamar, así en general, «nomística»: tbrah y dábár son también aquí realidades vitales que el

hombre piadoso se apropia mediante la obediencia y la confianza, y celebra a través de la acción de gracias y la

confesión. Pero el hecho de subrayar la prudencia y el conocimiento de Dios alude a una comprensión sapiencial

de la salvación que adscribe también a la fe un carácter diferente (HJKraus). A modo de síntesis, podríamos decir

que los términos he 'emin y 'emünáh describen en el AT un acto vital de confianza, pero también de inserción de la

existencia humana en una situación histórica, y que este grupo conceptual se refiere a una esfera personal; aquí

radica también el especial énfasis que se pone en la orientación hacia el futuro. El pasado pasa a ser el punto de

partida, pero no el objetivo de la confianza; todo depende de la superación de la rebelión contra Dios y de la

realización del propósito salvífico divino. Por eso, los profetas saben que la fe ha de pasar por la tribulación y el

juicio antes de alcanzar su objetivo, que es la salvación futura. Y para el AT, en ese «creer» lo que está enjuego es

ante todo el destino de -> Israel, aunque el comportamiento de un solo hombre puede ser siempre determinante (cf.

Gn 15, 6). La versión de los LXX traduce siempre el verbo hebreo 'aman por pisteúó, e intenta asumir la riqueza de

este grupo conceptual veterotestamentario.

2. Influjo de este grupo de palabras en el judaismo tardío

a) En el judaismo tardío el centro de gravedad pasa a ser la actitud del individuo. En b Sota 48b se transmite

un aforismo de R. Eleazar b. Hircanos: «Si alguien tiene pan en su cesta y dice "qué comeré mañana", pertenece a

aquellos que tienen poca confianza». El sabe que la fe basta (Prov 30, 8) y ha de superar la preocupación por lo que

es superfluo. «Tener poca fe» se convierte en una frase que tiene un sentido peyorativo y representa una actitud

negativa. Según b Taanith 8a, R. Ami dice lo siguiente: «La lluvia sólo cae a causa de la gente que se mantiene fiel»

(aludiendo al Sal 85,12). El concepto «hombres de fe» (anssé 'amanan) es en la literatura rabínica la característica

de un determinado comportamiento ideal que hay que establecer; la falta de estos hombres es objeto de

lamentación (Sota 12b). La forma de pensar y el lenguaje son distintos de los de los estratos más antiguos del AT: la

fe es expuesta y recomendada como en los escritos sapienciales. Por ir unida a la fidelidad, la fe continúa siendo

siempre el signo distintivo más importante de la -> justicia. Es célebre el «cantar de la fe» de MekhEx 14, 31, que

comienza con las palabras «grande es la fe». Se trata de la comprensión de Ex 14, 31: la fe en Dios y en Moisés, su

siervo. El que cree en los pastores de Israel, cree en Dios mismo, que habló y llamó al mundo a la existencia. El

elogio de la fe y el de su recompensa van juntos en el estilo sapiencial. Esa «recompensa» alude al -• Espíritu santo,

que alaba las acciones salvíficas de Dios en himnos y confesiones (Ex 14, 31; 15, 1). El hecho de que aquí sea puesta

en primer plano la fe del pueblo concuerda con el contexto fundamental veterotestamentario. Aquí aparece la

esperanza en el futuro, pero el conjunto no vibra de entusiasmo.

b) En la tradición de Qumrán, el pasaje fundamental de Hab 2, 4 es aplicado dogmáticamente a «todos los

que guardan la ley», es decir, a los miembros de la comunidad: Dios quiere salvarlos del juicio a causa de sus

penalidades y de su fidelidad al maestro de justicia (lQpHab 8, 1-3). La práctica de la ley es aquí la premisa

fundamental; en cambio, la fidelidad al maestro consiste en la adhesión incondicional al conocimiento que a él le

ha sido revelado.

c) En la literatura apocalíptica tardía, el concepto de fe desempeña un papel especial ya que la esperanza en el

futuro exige esencialmente la fe. El cumplimiento de la ley y el carácter de la esperanza apocalíptica comienzan a

distinguirse entre sí (4 Esd 9, 7; ApBar [sir] 57, 2). Sin embargo, continúa existiendo una estrecha conexión entre

ambas cosas (ApBar [sir] 54, 5.21). El proceso de revelación de la verdad escatológica es al mismo tiempo la

retribución tanto de la obediencia como de la desobediencia: «El que cree encuentra en la verdad su propia

recompensa» (ApBar [sir] 57, 16). En este medio apocalíptico se establece una separación entre la verdadera

comunidad y sus enemigos con ayuda del concepto de fe. Juntamente el aspecto extático de la fe retrocede en favor

de la tradición doctrinal sapiencial.

d) En el judaismo helenístico, la fe como confesión de la revelación veterotestamentaria entra en confrontación

con el entorno pagano y consiguientemente ha de diferenciarse y distinguirse del paganismo; sin embargo, en

las cuestiones relacionadas con la cultura, forma de vida y sabiduría comunes, ha de preguntar por las raíces del

conocimiento humano. En Sab es típica la oposición entre el «impío» y el «justo», basada en su diferente

concepción de la vida (Sab 2, 1 ss; 3, 1 ss). En Sab la fe se sitúa dentro de la doctrina de la justicia y de la sabiduría

(1, 2; 3, 9) y se habla de ella en fórmulas ya fijas (oi nenoiQózzq [hoi pepoithótes], -> neíSo/iai [petihomai]; oi niaxoi

[hoi pistoí]; oi étcXenzoi [hoi eklektoi], -> elección, art. ÍKXéyop.cu [eklégomai]). La fe se sitúa en una tradición ya

fijada, mientras que el conocimiento y la experiencia se expresan en enunciados propiamente dichos. También en 4

Mac 15, 24; 16, 22; 17, 2 nos encontramos con un elemento previo y fundamental de la fe (f¡ npÓQ Seóv JIÓJTK; [he

pros theón pístis]). La fe entra en la esfera de la interpretación filosófica y pasa a ser un modo de pensar y una virtud.

También en Filón la fe en Dios puede convertirse en confianza y en presupuesto de todo el ser y el

comportamiento humanos; precisamente, el sabio tiene ante Dios una actitud de fe y Dios, por su parte, le otorga

la confianza a través de sus promesas (Abr. 268 ss; 272 ss). Al igual que para el judaismo de aquella época, la fe es

entendida ante todo aquí como fuente y compendio de todo comportamiento. También en Filón —como ocurría

en 4 Mac— la fe es objeto de enseñanza y de aprendizaje: se aprende a distinguir lo variable de lo invariable (Leg.

All. 2, 89). Josefo pone al mismo nivel las afirmaciones sobre cómo pensar correctamente de Dios (ópDrj dó(a

[orthe dóxa]) y la «confianza» en Dios (rj ns.pi xov 9eoü niaxiq [he perí toü theoú pístis]): de esta manera se da la

palabra a la tradición helenístico-doctrinal y a la tradición veterotestamentaria. En la descripción del seductor que

se presenta a sí mismo como mesías no se emplea evidentemente este grupo de palabras.

e) La religión samaritana subraya la importancia de la fe con más fuerza que la judía, como se manifiesta en el

papel de la hagadá, que es a la vez, una doctrina y una confesión.

III La pregunta por la pístis y por la exigencia que se plantea a los hombres en

nombre de Dios es un desafio a la religiosidad cultual vigente hasta ahora y al magisterio

rabínico. Aparte de eso, es el signo distintivo de la predicación misionera cristianoprimitiva

en el ámbito helenístico (RBultmann). Y, sin embargo, este proceso de la

tradición cristiana primitiva se desarrolla en diferentes estadios que no pueden ser

omitidos. Es un hecho que la predicación del Bautista subraya la conversión de un modo

claramente unilateral, y que la más antigua proclamación del reino de Dios lleva también

consigo la exigencia de una conversión (Mt 3, 2; 4, 17). En los pasajes que se refieren al

Bautista no se puede probar que haya un planteamiento de la exigencia de la fe

(ASchlatter). Y, sin embargo, la destrucción de toda seguridad dada de antemano (Mt 3,

9) nos recuerda la anterior confrontación entre el saman y la falsa bátah. La misión del

Bautista plantea también la pregunta en torno a su legitimidad y, por consiguiente, la

pregunta por la fe (que aparece de un modo explícito en Mt 21,25.32). Ahora bien, aparte

de esto, se puede decir que ni Qumrán ni Juan bautista ni los antiguos movimientos

zelotas exigieron explícitamente la fe, no obstante los elementos de fe que encontramos en

ello. Sólo tras el acontecimiento pascual y durante la misión cristiana primitiva surge la

expresión programática: «Arrepentios y creed en el evangelio» (Me 1, 15). El evangelio se

convierte en una tradición doctrinal ya fijada que reivindica la legítima exigencia de ser

aceptado por todos los que lo escuchan. De ese modo, la conversión de que se habla en la

predicación del Bautista (Me 1, 4) entró en la predicación de la fe de la tradición

cristiano-helenística. En la exposición que sigue hay que tratar esto con más detalle.

Cuando en el NT se utiliza el grupo de palabras relacionado con pístis y pisteúó, este

uso es, ante todo, una continuación de la tradición judía y de su problemática peculiar. A

diferencia del griego común y de la versión de los LXX, llama la atención la frecuente

construcción pisteúó eis, creer en (p. ej. Gal 2,16; Jn 1,12; 3,18) que aparece en el lenguaje

misionero. También las proposiciones con hóti, que vinculan la fe a un determinado

acontecimiento de la historia de Jesús (1 Tes 4, 14; Rom 10, 9) o a una afirmación

cristológica (Jn 20, 31), son significativas en el lenguaje de la comunidad helenística. En la

confesión cristológica son asumidos entonces unos determinados acontecimientos históricos.

El «apartamiento de las obras muertas» y la «fe en Dios» son piezas doctrinales

importantes del catecismo cristiano primitivo (Heb 6, 1). Más importante es el concepto

de pístis, que llega a su punto álgido en el ámbito de la teología paulina: la aceptación de

la -» predicación cristiana y de la fe en la salvación que son proclamadas juntamente con

el evangelio (Rom 1, 8; 1 Tes 1, 8). Para Pablo, la pístis está ligada inseparablemente a la

predicación. Así pues, pertenece claramente al lenguaje de la predicación misionera

cristiano-primitiva.

1. Jesús y la tradición sinóptica

En las narraciones de milagros se encuentra muy a menudo una alusión a la fe del

enfermo o de los que le rodean (Me 2, 5; 5, 34.36; 10, 52; Mt 8, 10). Se alude a la confianza

en la misión de Jesús y en su poder de salvar a aquel que lo necesita. Estas acciones

salvíficas están al servicio de su misión y quieren corroborar una fe preexistente. No

puede discutirse el hecho de que la pregunta por la fe va ligada a estos relatos milagrosos;

Fe (nioxit;) 180

Jesús no sólo quiere sacar al hombre de una situación de miseria corporal, sino que

quiere hacerlo testigo de su acción salvífíca. No se trata en modo alguno de una

condición de su obrar, sino de establecer un objetivo que trasciende el proceso corporal:

él no sólo quiere ser «el que cura», sino el que ayuda por encargo de Dios. Por esto, más

que mandarle, lo que hace es preguntar por su fe. En la confianza del hombre radica la

posibilidad que abre el camino a que Dios pueda hacer su obra. Por consiguiente, se trata

únicamente de un inicio, de un primer paso, de lo que más tarde afirmará la iglesia

helenística.

En Me 6, 5-6 se encuentra un relato sobre la rebeldía de Nazaret, la ciudad natal de

Jesús: el rechazo de la fe es aquí tan enérgico que él no puede hacer ningún «milagro»; se

limita a auxiliar a algunos enfermos. Si su obrar salvífico está ligado a la fe, se puede decir

igualmente que el rechazo de la fe tropieza con una actitud correspondiente por parte de

Jesús. La mentalidad del evangelista no es que Jesús no pueda realizar aquí milagros

porque tropieza con la incredulidad de los nazarenos. En la tradición doctrinal de Jesús

nos encontramos varias veces con sentencias que parecen ir más allá de la situación

concreta (Me 9, 23; 11, 22-24; Le 17, 5-6; Mt 17, 20). La característica de estos aforismos

sobre la fe consiste en que se le confieren al creyente ilimitadas posibilidades y en que

Jesús llama expresamente a sus discípulos a esta fe sin fronteras. A pesar de todas las

semejanzas externas con ciertas sentencias rabínicas, estas palabras de Jesús representan

un caso aislado en la tradición. Lo sorprendente en ellas es, sobre todo, el tono enfático,

confesional. Jesús mismo se subordina a la fe, se somete a sus posibilidades y anima al

hombre a seguir su ejemplo (JSchniewind). Las imágenes de la fe que mueve montañas

(Me 11, 23) y de la higuera que es arrancada (Le 17, 6), corroboran el poder de la palabra,

que incluso puede transformar la creación. La indicación que se hace a los discípulos en

Me 11, 24 s muestra que la tradición vincula a la súplica la promesa que radica en el

poder de la palabra. La súplica se convierte, pues, para la tradición, en el presupuesto

para el poder de la palabra.

La fe en Dios (Me 11, 22: exexe níaxiv 3eot7 [échete pístin theoü], tened fe en Dios) es

para Jesús un estar abierto a las posibilidades que Dios establece y un contar-con-Dios

que no se da por satisfecho con lo dado y con lo hecho. Construcciones como fysiv níaxiv

9EOV [échein pístin theoü] (Me 11, 22) y npoaxiMvaí níaziv [prostithénai pístin] (Le 17, 5:

auméntanos la fe) muestran cómo se entendió más tarde la enseñanza de Jesús sobre la fe:

se trataba de un tipo especial de fe en Dios o Jesús «añadía fe». La oposición grandepequeño

(Le 17, 6; Mt 17, 20) pone la conducta humana y la magnitud de la promesa una

frente a otra. Lo que depende del hombre es poco si se lo compara con lo que Dios

realiza. Sin embargo, Jesús habla de la fe sin límites como de algo nuevo; no sólo añade

algo, sino que abre el camino hacia una realidad nueva. Su palabra queda exenta de todo

idealismo, porque no cae fuera de la lucha continua por Dios, del diálogo con él:

permanece a la sombra de la confianza (en hebreo: bittáhdn) y del conocimiento (en

hebreo: da'at). Jesús se dirige al individuo justamente porque su pueblo, en cuanto

totalidad, es llamado a la decisión de la fe (Le 19,42). En la tradición sinóptica, al hablar

de la fe, sólo se encuentran afirmaciones de un alcance limitado; por otra parte, los

influjos posteriores pueden reconocerse con claridad (Me 1,15: amplificación del imperativo

psTavoehe [metanoeite], arrepentios, haced penitencia, para acoger así el mensaje de

la salvación). No obstante, no hay que olvidar que todo llamamiento y toda afirmación

de Jesús implican la fe, la confianza, el conocimiento, la decisión, la obediencia, la

sumisión; sin la pluriformidad de la fe (en hebreo: 'emünáh) y de la confianza (en hebreo:

bittáhdn) la predicación de Jesús no es comprensible. La fe de Jesús es aplicada

inmediatamente a la realidad; se realiza de un modo vital y no como una simple

abstracción.

2. Pablo y la tradición postpaulina

Pablo presupone ya los contextos doctrinales firmemente establecidos tanto de la

tradición judeo-cristiana palestinense como de la helenística, e interviene en las cuestiones

concretas de sus comunidades por razón de la misión que le ha sido confiada por el

Señor resucitado. Los hombres a quienes se dirige son «los creyentes» (oí ma-uEÓovzsQ

[hoi pisteúontes], Rom 1,16; 3, 22; 4, 11; 1 Cor 1, 21); su vuelta a Dios consiste en «creer»

(pisteúein, 1 Cor 15, 2.11); la «fe» es la aceptación del mensaje de salvación, un

comportamiento cuya norma es el evangelio y que se orienta hacia él (he pístis, Rom 1, 8;

1 Cor 2, 5; 15, 14.17). Es una fe que aparece como salvífica, que se funda en la -> cruz de

Jesús y en su resurrección (1 Cor 15, 3-4.11). Este acontecimiento irrepetible es la norma

puesta por Dios que determina toda afirmación teológica y todo comportamiento

cristiano. Esto se manifiesta en la confrontación con los judíos y el judaismo, que parten

de la validez de la antigua alianza y de la ley, y que enjuician desfavorablemente la dureza

de la existencia escatológica, pero también en la clarificación frente al entusiasmo

helenístico y a la gnosis, que dejan de lado la seriedad del futuro y de la escatología. La

-> justicia que procede de la fe (he níaxe-mq [ek písteos], día niazemQ [diá písteos], dg

níoTiv [eis pístin], de la fe, por la fe, en la fe) es un don de la -> gracia, se opone a toda

vanagloria humana, y hace imposible una relación del hombre con Dios basada en las

obras de la ley (Gal 3, 10 ss.23 ss; Rom 3, 27-31). La antigua y la nueva alianza se oponen

entre sí, tanto en lo que se refiere a su validez histórica como en su influencia sobre los

hombres (Gal 3, 23 ss; 4, 21-31; 2 Cor 3, 6). En la fe se reconoce el acontecimiento salvífico

escatológico, que es anticipado por la vocación de Abrahán, pero cuyo objetivo último

consiste en la evangelización de los pueblos (Rom 4, 17 ss; Gal 3, 26-29). En la

confrontación con el entusiasmo helenístico y con la gnosis, que parten de una concepción

especulativa del bautismo y de la recepción del espíritu, Pablo se mantiene firme,

tanto en la índole provisional y concreta de la historia como en su orientación hacia un

fin escatológico (2 Cor 5, 7). Dado que la fe lleva consigo el aspecto de afianzamiento (en

hebreo: 'aman) y el de confianza (en hebreo: bátah), fácilmente en Pablo desemboca en el

proceso de la esperanza (Rom 8, 24; 1 Cor 13, 13).

Son importantes las enumeraciones, muy del gusto de Pablo, en las que quedan

didácticamente ordenadas, una tras otra, en forma triádica la fe, la esperanza y la caridad

(1 Tes 3, 5.8; 1 Cor 13, 13; Col 1, 4 s). Por otra parte, no se trata de las «virtudes»

helenísticas a las que el hombre es llamado, sino de los diferentes aspectos que se derivan

de la predicación y sostienen el edificio de la comunidad. Vestigios de series en documentos

extracristianos, en las que se habría inspirado la tríada paulina, son puestos en tela de

juicio (sin embargo, cf. Porfirio, Marc. 24: cuatro miembros). Podrían, por su lado, los

«gnósticos» ser propensos a establecer «series»; por lo que a la tríada paulina se refiere, su

carácter antiespeculativo se impone todavía con más fuerza. Desde el punto de vista de la

transformación escatológica aparece una distinción: fe y -> esperanza avanzan hacia su

plenitud, pero el -> amor es el único que permanece en el nuevo eón (1 Cor 13, 13). A los

componentes de la tríada paulina no puede considerárseles como «carismas» —su

independencia con respecto a éstos queda bien asentada—, sino como una presentación

didáctica del mensaje mismo, que compromete a todos los miembros de la comunidad,

sin distinción alguna. Los carismas poseen una estructura diferente de la de la tríada

paulina (-> gracia, art. ^ápor^a [chárisma]). Por otro lado, está el intento paulino de

sistematizar en una doctrina del espíritu la multitud de los dones, hasta el punto de que

también la «fe» aparece como un don de tantos (1 Cor 12, 9). Con ello no se alude en

modo alguno a la fe que justifica y, probablemente, tampoco a la «fe entera», que mueve

montañas (1 Cor 13, 2). Lo único claro es la distinción, cada vez más acusada en la forma

de hablar y de exponer, entre el estilo «sapiencial» y el «didáctico».

Lo que no se capta ni se ve (xa p,f¡ piEnófievci [tá me blepómena]) sólo aparece en

tensión con lo que se ve, y señala la no disponibilidad del futuro, la contraposición entre

lo que es accesible al hombre y lo que sólo Dios puede descubrir (2 Cor 4, 18; 5, 7). Así

pues, lo que no se capta ni se ve no es una «ultramundanidad» platónica, sino el objetivo

que se abre a la fe y a la confianza de la existencia cristiana. La cruz de Cristo continúa

poniendo al descubierto el punto flaco de la doctrina de la ley (Gal 2,21) y de la sabiduría

especulativa (1 Cor 1, 17) y la resurreción abre el camino a la nueva existencia que se nos

da en el bautismo (Rom 6, 4; 2 Cor 5, 17).

Un estilo bien definido caracteriza a la proposición de Gal 5, 6, que describe el paso

del antiguo eón al nuevo: la diferencia entre estar circuncidado y no estarlo desaparece y

lo único decisivo es la fe salvadora, que actúa por el amor (NB: «que se traduce en amor»;

cf. 6, 15; 1 Cor 7, 19). Por el bautismo se establece un nuevo orden de cosas que supera

todas las diferencias hasta ahora existentes. La voluntad de Dios, cuyo cumplimiento se

exige en la ley, alcanza su plenitud en el amor. Esta afirmación, en la que Pablo pone todo

el énfasis, sitúa el proceso de la fe dentro del dinamismo de transformación escatológica,

que responde directamente a la doctrina del espíritu. La doctrina de la fe y la consumación

del espíritu se orientan una a la otra mediante el -» bautismo.

Es importante la comprensión de la vida determinada por la fe, que se caracteriza por

la tensión entre el indicativo y el imperativo (RBultmann). En cuanto bautizado, el

justificado experimenta la lucha entre -» espíritu y -> carne (Rom 8, 4 ss; Gal 5,16 ss) y es

llamado a no eludir las tareas del espíritu. Sin esta entrega a las tareas del espíritu, la fe no

puede adquirir la fuerza que se le exige en esta confrontación (1 Cor 2, 4).

El «ser débil (e inmaduro)» en la fe (Rom 14, 1) introduce una discusión que está

ligada a juicios críticos a los que tampoco Pablo se sustrae. Pues existe viceversa un

crecimiento en la fe (2 Cor 10, 15), una firmeza en la fe (1 Cor 15, 58) y un preguntarse

autocrítico sobre si la propia actitud brota realmente de la fe (cf. el notable axioma de

Rom 14, 23b). Todas estas exhortaciones muestran hasta qué punto la fe, no sólo está

expuesta a un juicio crítico, sino que también supone una postura autocrítica constante.

Dado que el evangelio encuentra en la cruz de Jesús su fundamentación última y a la vez

su culminación suprema, la fe también ha de ajustarse continuamente a esta norma. Así

se convierte en un movimiento vital que se deja enderezar constantemente hacia su objetivo.

También en este punto la situación responde a la doctrina sobre el espíritu de Dios.

Según Ef 4, 3 ss, hay que conservar la «unidad del espíritu». De ese modo, la parénesis

se orienta en una dirección que será decisiva en un futuro próximo. No obstante la

variedad de los grupos y de las controversias, la tradición postapostólica quiere conservar

una orientación común. En Ef 4, 5, el «una fe» (¡xía lúcxxc, [mía pístis]) aparece junto

a «un Señor» y «un bautismo», como si en esta tríada se desarrollase el acontecimiento

del bautismo. La orientación común que se da en el acontecimiento bautismal es un

proceso que marcha hacia un fin (4, 13). Este proceso es dirigido por el mismo Cristo.

3. La tradición joanea

Al igual que en el ámbito semítico, aparece aquí en primer plano el uso del verbo.

Sólo en ocasiones se encuentra el sustantivo en las cartas (1 Jn 5, 4) y en Ap (2,13.19; 13,

10; 14, 12). El adjetivo pistos (su contrario es ápistos) puede ser aplicado también a

Cristo, a sus testigos y a la comunidad (Ap 1, 5; 2,10.13; 1 Jn 1,9; 20, 27). Es sobre todo en

el Ap donde la conexión con el pensamiento semítico aparece con toda claridad: la fe o el

acto de fe implica una postura de fidelidad. También el Ap construye «series» didácticas

en las que las «obras» ('épya [érga]) representan el concepto fundamental (2, 2.19); si en

un sitio sale la pístis, a continuación aparece el motivo de la «fidelidad» (2, 19). Con

respecto a la tradición joanea se puede decir fundamentalmente que la postura de fe es

modelada por la «homología» (confesión de fe), válida en el marco de la solidaridad

fraterna, y se ajusta a ella. El resultado de la homología es importante también para el

evangelio, ya que, en él, las homologías se basan en los testimonios de la historia.

La forma de pensar es diferente de la del resto del NT: del testimonio legitimado por

Dios, y del que forma parte también el signo, procede la fe, que se dirige a todos los

hombres (Jn 1, 7). La reivindicación de lo «verdadero» y de la «veracidad» (-> verdad)

subraya este ser-legitimado por Dios, de tal manera que el hombre que es de la «verdad»

oye esta llamada de Dios (Jn 18, 37). Fe y conocimiento (Jn 6, 69), conocimiento y fe (Jn

17, 8; 1 Jn 4, 6) no son procesos diferentes y separados entre sí, sino series ordenadas con

un fin didáctico, que hablan de la aceptación del testimonio desde diferentes puntos de

vista: sólo la fe que acepta el testimonio conoce; y viceversa: el que conoce la verdad se

orienta hacia la fe. La subordinación del conocimiento a la fe (-> conocimiento) es

antignóstica y antiespeculativa. El oyente debe saber que ambas radican en la salvación,

tanto la aceptación del testimonio como la elaboración y estructuración independientes

que responden al testimonio (es importante la diferenciación que aparece en Jn 4, 42).

Existe también una estrecha relación entre la fe y la vida. El que cree en el Hijo no

perecerá, sino que tendrá la vida eterna (3, 16-18; 11, 25). La -> promesa alude a una

plenitud que ya está presente. La hostilidad del mundo contra Dios no tiene un carácter

metafísico sino que se lleva a cabo como una reacción contra el enviado de Dios (Jn 3, 20;

7, 7; 15, 18.23) y contra sus discípulos. Si el creyente ha de soportar esta tensión con el

mundo, ha de ser a base de sustraerse a sus mecanismos y principios de acción y lanzarse

a la realización de la voluntad de Dios (1 Jn 2,15-17). Así pues, la tensión entre el creyente

y el -> mundo no se desarrolla desde un punto de vista especulativo. La bienaventuranza

de Jn 20, 29, que elogia la fe que no necesita ver, plantea la problemática de la tradición

pascual. Con ello no se critica la tradición apostólica de la pascua, sino que se hace

posible el acceso a la alegría pascual también para aquellos que pertenecen a la época

postpascual (de modo diferente piensa RBultmann).

El acontecimiento salvífico originario queda, pues, concluido. Una nueva problemática

se plantea con la nueva generación, que está bajo una 4oble consigna: «Tener fe sin

haber visto» (Jn 20, 29) o «no ver y, sin embargo, amar» (1 Pe 1, 8). El hecho de que en

1 Pe 1, 8, esta doble consigna se refiera también al mismo Jesucristo muestra sus puntos

de contacto con la tradición joanea. Ahora bien, más tarde se imponen, en general, las

«series» parenéticas, en las que «fe» y «amor» aparecen juntos, se interpretan de un modo

siempre nuevo y se los comprende desde un punto de vista helenístico (1 Tim 2,15; 4,12;

6, 11; 2 Tim 2, 22). Pero, en estas series postapostólicas, no nos encontramos en modo

alguno con una simple aceptación de las «virtudes» helenísticas, sino con una amplia

adaptación a la nueva forma de vida, tal como era reconocida por la instrucción

bautismal.

4. Aspectos importantes de la comprensión de la fe en el resto del NT

El lenguaje de los Hechos remite a menudo a las fórmulas y giros del lenguaje

misionero. Se cree en Dios (16, 34) o en el Kyrios (5, 14; 18, 8). Las exhortaciones a la fe

van directamente unidas a la promesa de la salvación escatológica (16, 31). En los medios

cristianos apunta una nueva confianza en las Escrituras (24, 14; 26, 27). De ese modo

surge una reflexión sobre la historia de la salvación que es análoga a la de la piedad

helenístico-judía (respecto a la continuidad: cf. 2 Tim 1, 5).

En la carta a los Hebreas nos encontramos con una tradición doctrinal independiente.

Esta carta enlaza con motivos temáticos veterorestamentarios y estructura la historia de

los antepasados a partir del concepto de fe y del grupo de palabras que cristaliza entorno

a él. También la parénesis asume, entre otras cosas, la promesa de la fe y la advertencia

contra la incredulidad (Heb 10, 37-38 = Hab 2, 3-4). Pero ante todo la carta a los Hebreos

ofrece en 11, 1 una definición didáctica que reúne en sí misma motivos temáticos

veterotestamentarios y helenísticos. No proporciona una síntesis de todos los elementos

que entran a formar parte de la fe, sino sólo de aquellos que son decisivos para la

comunidad perseguida: la garantía de lo que se espera y la prueba convincente de las

realidades que no se ven. Lo futuro y lo invisible están aquí estrechamente ligados. Con

esta definición se abre la mirada de conjunto sobre la historia de los antepasados del

capítulo 11 y la presentación de la comunidad neotestamentaria (12, 1-11). Jesucristo

aparece aquí como el «pionero y consumador de la fe» (12, 2 ss). El es el consumado por

Dios y por eso puede llevar a buen término la lucha por la consumación. El dinamismo

de la fe le viene impreso al pueblo de Dios juntamente con la promesa. El mundo futuro

es el objetivo que ha sido prometido por la palabra de Dios. La tensión entre el más acá y

el más allá, característica de la tradición helenística, adquiere con ello una nueva

expresión.

En las cartas pastorales continúan desarrollándose las ideas típicas de Pablo, pero

dentro de una nueva concepción que se opone al entusiasmo y a la herejía gnóstica.

Cuando en 1 Tim 1, 5 se formula el principio «esta orden tienen por objeto el amor

mutuo, que brota del corazón limpio, de la conciencia honrada y de la fe sentida», con

esto se manifiesta claramente una nueva orientación antientusiástica. El mandamiento es

fundamentado de un modo nuevo, al entrar en él también la fe. El mantenerse «sanos en

la fe» (Tit 1, 13; 2, 2) establece una nueva norma que sirve para delimitar el ser-cristiano

de cualquier aberración. La influencia filosófico-sapiencial robustece la autoconciencia

de la iglesia que va afianzándose progresivamente.

Santiago, al igual que la tradición parenética restante, es consciente de que la fe tiene

necesidad de ser probada (1, 3, cf. 1 Pe 1, 7), pero exige el rechazo de todo comportamiento

contrario a la confianza viva y a la confesión de la fe (1, 6-8). Para él, la fe, y el

comportamiento obediente van indisolublemente ligados: la fe, en cuanto confianza y

confesión, como tal, no puede salvar. Sólo mediante la obediencia (-> oír, art. DTOCKO/)

[hypakoe]) y un comportamiento que se ajuste a los mandamientos de Dios puede llegar

la fe a su realización (2,22). Al escribir esto piensa Santiago en un adversario que no ataca

la fe pero que, sin embargo, se sustrae a la obediencia. La carta se sitúa en una tradición

doctrinal cuyas tesis difieren de las de Pablo.

5. La fe como acto, estructura y contenido

De un modo singular, el cristianismo se ha convertido en un acontecimiento de fe, en

el que tanto el acto de fe como los modos de pensar y las estructuras vinculadas a esta fe

y, finalmente, los puntos de referencia y las normas objetivas (cf. el evangelio, el kerigma,

la palabra de Dios), han adquirido un significado peculiar. Es significativo que otras

estructuras mentales existentes en el cristianismo primitivo (que parten p. ej. del espíritu o

del conocimiento), que originariamente eran independientes, han permanecido en una

tensión constante con la estructura mental del acontecimiento de fe. Si el cristianismo

terminó por imponerse como acontecimiento de fe, fue porque en esta realidad puede

expresarse de la manera más vigorosa su saber acerca de la situación histórica y su

regulación mediante la exigencia del evangelio. Sólo a través de una relación con el

evangelio y con la exigencia de la palabra de Dios puede la fe dar testimonio de lo que en

realidad le ha sido confiado. El cristiano se sabe perdonado y llamado a emprender un

camino que lleva a un fin. El obrar salvífico de Dios va por delante: el fundamento de la fe

es, pues, la automanifestación de Dios. La fe tiene prioridad sobre el conocimiento, pero

el conocimiento pertenece a la sustancia de la fe.

O. Michel

 

PARA LA PRAXIS PASTORAL_FE

En su acepción más importante, la palabra «fe» designa un comportamiento humano

que es determinado por la llamada de Dios: la fe ha de entenderse entonces como una

reacción ante la acción divina o ante la realización de la promesa divina; refleja en cada

caso el juicio y la gracia, la orientación hacia el futuro y la incomprensibilidad de Dios.

La llamada concreta e histórica de Dios nos encuentra a través de una acción divina que

permanece oculta y, sin embargo, se revela, que entra totalmente en la historia de los

hombres y, sin embargo, está ligada a un mandato y a una misión, y que, finalmente, ha

dejado huellas duraderas en la redacción de la Escritura. -> Israel ha sido el primero que

ha participado en este proceso histórico; a través de -> Jesús se han abierto las puertas a

todos los pueblos, y, a través de su iglesia, ha continuado manifestándose la llamada de

Dios. La «fe» reclama un planteamiento ante la autoridad de la llamada divina y, por

tanto, ante la autoridad misma de Dios. «Por la escalera de la abstracción no se sube al

Dios vivo, sino únicamente por la escalera celeste de su autorrevelación en la historia»

(MKáhler). Por esto, cara a las experiencias de cada día, la confianza y la firmeza de la fe

han de ser renovadas continuamente y conquistadas de nuevo paso a paso en discusiones

y reflexiones.

Mientras que el modo de pensar de antaño se inclinaba todavía a probar la existencia

de Dios p. ej. a partir del orden del cosmos o de la existencia del hombre, con lo que

quedaba a merced de los contraargumentos del ateísmo, mientras una arriesgada teoría

de la indemostrabilidad de Dios establecía una separación entre creer y saber, la fe

fundamentada bíblicamente abarca —expresándolo con categorías de pensamiento

también de antaño— el conocimiento, el saber y el razonamiento. En la confrontación

con Dios, el hombre aprende a preguntar cuál es el significado de esta fe, hacia dónde va y

cuál es su objetivo. A pesar de todos los vínculos que lo unen al pasado, el acto de fe se

caracteriza por un decisivo tomar-en-serio el presente y por un abrirse hacia un futuro en

el que, no obstante todas las miserias y todas las luchas, espera la salvación prometida

por Dios a toda la humanidad. Por otra parte, en este acto de fe no se trata solamente de

una certidumbre personal, sino de la credibilidad de lo que ha sido confiado al discípulo

en la predicación y en el servicio.

La fe, el conocimiento y el razonamiento no quedan, pues, asegurados de una vez

para siempre y encerrados en la Biblia (mentalidad biblicista), sino que forman parte de

un permanente proceso que se trasciende constantemente a sí mismo.

La credibilidad de la llamada de Dios no sólo reclama el esfuerzo por tomar en serio la

fe, el conocimiento y el razonamiento en medio de los vaivenes de nuestra existencia

histórica, sino también el compromiso concreto del creyente en cuanto mandatario de

Dios en medio de la desesperanza irredenta de la historia humana. En el NT no se trata

en modo alguno de acciones de ayuda necesarias y de demostraciones del compromiso

cristiano (con un recurso unilateral al texto de Le 10, 30-37), como si la condición

irredenta de este mundo hubiese sido ya superada, sino de la posibilidad de proporcionar

signos, de la confrontación y prestación de ayuda dentro de una perspectiva escatológica,

las cuales al creyente le son confiadas constantemente ante situaciones sin salida. El

rechazar el mal, el sucumbir ante su poder, el apoyarse en la victoria de Jesús sobre él, son

signos característicos de la fe veterotestamentaria y debería darse testimonio de ellos

también en la actualidad. Por eso, el carácter escatológico fundamental del cristianismo

primitivo es irrenunciable, porque sólo en él la resistencia de la existencia histórica a la

palabra salvadora de Dios encuentra una expresión objetiva. «Precisamente este supuesto,

de que la realidad del mundo o del ser-hombre está ligada a Dios, es problemático»

(JMoltmann).

El judaismo, que ha rechazado el mensaje salvífico de Jesús surgido a partir de él,

experimenta esta referencia dialéctica a la realidad terrestre como una inseguridad

peligrosa. Tampoco faltan en él voces que dan una importancia particular a la confianza

en Dios, a la realización de su voluntad y a la santificación de la realidad cotidiana; el

cristianismo responde a esta demanda no a partir del cumplimiento de la Tora, sino por

el camino de la enseñanza de Jesús. Sin embargo, de ninguna manera puede considerarse

la «confianza» como el signo distintivo de la fe judía y el «aceptar como verdadero» como

el de la fe cristiana (MBuber). Se trata más bien de la pregunta que se plantea en Pablo y

en la carta a los Hebreos, de hasta qué punto la -> alianza del Sinaí ha sido suprimida y

llevada a su plenitud por el sacrificio de Jesús en el Gólgota (-> cruz). Pero esta dialéctica

de supresión y plenitud exige hoy un conocimiento más profundo de la palabra viva de la

sagrada Escritura y de la historia de ambas confesiones.

En la Escritura, todo falso intento de fundamentar la fe y de exigirla a los otros se lo

señala con el dedo y se lo considera tan peligroso como el rechazo o la flaqueza de la fe.

No es hoy la primera vez que la fe se enfrenta con doctrinas erróneas, y la fe auténtica con

la fe que lo es sólo en apariencia; esto ha ocurrido en todas las épocas. Es aquí donde

aparece con claridad la condición desesperada y sin salida de la existencia también del

creyente, cuya fe se funda total y exclusivamente en su relación con Dios y que,

abandonado a sí mismo, no puede andar sobre las aguas. La palabra y la cruz de Jesús

«salvan», es decir, continúan siendo el fundamento de la fe y la convierten en un

acontecimiento escatológico que perdura ante Dios.

Caracterizan a nuestra época, por su parte, la nueva irrupción del pensar secularizado

y, por otra, un conocimiento más profundo del ser del hombre en general y de sus

posibilidades de construir un futuro. A partir de aquí hay que entender también la

formalización y la secularización del concepto de fe, las cuales, al igual que los análisis

filosóficos del mismo (p. ej. los de KJaspers, GMarcel), poseen gran importancia. En toda

reflexión auténtica sobre la existencia humana llama la atención lo difícil que es superar

las idealizaciones no sólo desde el punto de vista filosófico, sino también desde el

teológico.

RBultmann (Theol. des NT, 19655, 300) distingue en Pablo dos actos y, con ello, dos conceptos de fe que hay

que distinguir claramente: una fe que consiste en la disponibilidad a aceptar como verdaderos los hechos que se

nos narran y a ver en ellos una manifestación de la gracia de Dios; 2) una fe que, como entrega a la gracia de Dios,

significa una transformación radical de la autocomprensión que hemos tenido hasta ahora. Es natural que esto le

lleve a preguntarse por el auténtico pensamiento paulino. Primeramente el apóstol se sitúa en una tradición

histórica a la que él ha dado un sí fundamental a causa de la salvación que en ella se promete y se anuncia. El

defiende esta tradición histórica contra su disolución en la gnosis y el fanatismo y la cita en medio de su

problemática actual. Pero también se sabe situado en un momento determinado de una historia que tiene un

sentido escatológico, y llamado a proclamar la cruz y la resurrección como un acontecimiento que despierta la fe y

salva y orienta al hombre. Por consiguiente, su mensaje es un testimonio de esta historia escatológica e incluso

forma parte de ella.

La pregunta antropológica es formulada en toda su crudeza por la -> cruz de Jesús y

permanece abierta en un marco cósmico y escatológico: la justificación fue llevada a cabo

en la cruz y apunta a la plenitud de la historia y de la humanidad. La tensión en el

acontecimiento salvífico entre el «ya» y el «todavía no», que se manifiesta a través del

kerigma, expresa nuestra propia situación. Esta situación responde, tanto a la obediencia

que ha de llevar consigo el acto de fe, como al ser en Cristo que nos ha sido otorgado en el

-» bautismo. La fe es el modo de existir en esta tensión y está ligada siempre a un «ahora»

y a una situación histórica determinada. Por esto ha de resistirse a trocar este «ahora» y

esta situación histórica determinada por cualquier utopía, irrealidad o falsa trascendencia.

Y, sin embargo, a causa del problema de Dios, se sitúa la fe desde el principio en una

actitud seria ante lo incomprensible, ante lo que aún no es visible, ante el futuro. A partir

de esto, deberíamos tomar posición desde ahora contra toda anticipación idealizante o

fanática de la consumación (por ejemplo, el sentirse en posesión de la salvación, que es

típico de la iglesia triunfalista) y contra todo reclamo simplista y momentáneo a la

decisión, que queda convertida así en una panacea, así como contra la idea de que la

salvación se sitúa sólo en el futuro (posiblemente «ultramundo») y de que el mundo y el

tiempo no pueden ser redimidos. En ambos casos quedaría suprimida aquella tensión

que lleva consigo la fe. Consiguientemente toda glorificación docetista del pasado, que

impida a los cristianos estar atentos al futuro de Jesucristo, se opone también a la actitud

de alerta que se requiere.

O. Michel

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Fidelidad —> Verdad

Fiesta

Las fiestas y las celebraciones (ambas están vinculadas entre sí) determinan el transcurso

del tiempo y constituyen los puntos culminantes de la vida en la antigüedad. Originariamente,

casi siempre tienen un sentido religioso. El vocablo griego íopxr\ [heorte], cuyo

significado es muy amplio, alude tanto a este contenido religioso como a la idea de la

interrupción del trabajo de todos los días. Las fiestas que revestían importancia en el

ámbito bíblico y en su entorno son tratadas conjuntamente en un artículo general; a la

náaxa [páscha] se le dedica un artículo especial a causa de su importancia en el relato de

la pasión.

iopxr] [heorté] fiesta

I 1. Heortí (raíz w-e-r) tiene el significado fundamental de prestación, cumplimiento (en favor de una deidad).

Su significado capital de fiesta aparece desde Homero (Od. 20, 258 s).

2. Entre los griegos existían muchos acontecimientos que, destacándose del ritmo normal del tiempo, tenían

un carácter festivo: los cambios de estación que marcaban también los puntos culminantes del trabajo, desde la

siembra hasta la recolección (fiestas de la fertilidad); los acontecimientos familiares y las relaciones del individuo

con la colectividad (fiestas familiares y de la progenie); más tarde, estas festividades estuvieron ligadas casi siempre

a determinadas divinidades y a menudo se les daba el nombre de éstas. Junto a muchas fiestas de carácter local

fueron en aumento otras que se celebraban en todo el ámbito griego. El conjunto de estos «períodos legalmente

santificados» (Platón, Def. 415 A) constituía un calendario de fiestas ampliamente organizado, que abarcaba todo

el año (entre los romanos las fiestas comprendían algo así como un tercio de los días del año) y todos los ámbitos

de la existencia humana. Más tarde fueron elevados también al rango de «fiestas» acontecimientos importantes de

la vida política (conmemoraciones), p. ej. las victorias de Maratón y de Salamina. El círculo de los que participaban

en las fiestas abarcaba, en cada caso según el grado de obligatoriedad, la familia, la parentela o la totalidad de los

miembros de la estirpe o del pueblo; más tarde fue limitándose progresivamente (en los cultos secretos, en los

misterios) a la asociación de los que profesaban una misma fe.

En todas las esferas de la naturaleza, en todos los oficios, en todas las circunstancias de la vida, innumerables

dioses fueron honrados por los hombres mediante fiestas. Lo que originariamente era un fenómeno natural no sólo

fue continuado, sino acrecentado hasta el extremo mediante fiestas en las que tenían lugar enormes bacanales y

orgías (sobre todo, en el culto a Dionisio; pero recuérdese también la práctica del fepóc yoí/iof [hieras gamos],

matrimonio sagrado, -> matrimonio). Preparadas con ayunos, abluciones y atavíos festivos, las fiestas se

celebraban con plegarias y cánticos, música y danzas, desfiles, ofrendas, deportes, juegos y certámenes; también

formaban parte de las fiestas los mercados y las ferias; la mayoría de las veces durante las fiestas se daba una tregua

en las hostilidades. Los dioses se manifestaban, eran obsequiados u obsequiaban a sus fieles, les daban consejo y

ayuda, hacían participar a los hombres de la tristeza y del júbilo, se apiadaban de ellos, morían y resucitaban con

ellos, otorgaban al espíritu la victoria sobre la carne, conferían la vida eterna en el mundo de la muerte. Pero, en

realidad —con una tendendcia más individualista y espiritualista— se trata aquí fundamentalmente de distintas

variantes de una misma religión de la fertilidad, que bajo el signo de la espiga y del falo, intentaba fomentar por

procedimientos mágicos los procesos de procreación y de crecimiento de las plantas, los animales y los hombres.

II 1. Las antiguas culturas rústicas y urbanas de Canaán profesaban numerosos cultos a los dioses El,

Dagón, BaaLa las diosas Aserá, Astarté-Anat y otras, y, más tarde, a divinidades egipcias y babilónicas. Estos cultos

estaban llenos de ritos de fertilidad, que daban a la sexualidad un rango religioso (la prostitución sagrada de

pederastas y de mujeres). De la continua fascinación que sentía Israel ante estos cultos nos hablan, sobre todo, los

libros de los Reyes; sin embargo Israel —a diferencia de Grecia que en este punto hizo suyo el legado de oriente (cf.

supra I)— se ha resistido en general a ellos.

Es verdad que, para poder vivir en la nueva tierra, las tribus pastoriles inmigrantes de Israel tuvieron que

aceptar no pocos elementos de la religión cananea, pero también tuvieron que rechazar muchas cosas para poder

vivir ante Dios como el pueblo elegido (cf. p. ej. la prohibición de la prostitución cultual: Dt 23,18 s; la prohibición

a los sacerdotes de ocuparse de los muertos, la exigencia de abstenerse de la bebida y del acto sexual durante el

tiempo de su servicio cultual. Todo lo referente al sexo fue apartado del culto y contado entre las realidades

creadas, y hasta a Dios mismo se le concebía como situado más allá de la polaridad de los sexos. Y los elementos

que se tomaron del entorno fueron radicalmente transformados.

2. Los antepasados de Israel trajeron consigo dos fiestas a la nueva tierra: el sabbat (-> sábado), un día tabú

en el que no se realizaban trabajos ni se tomaban decisiones importantes, y la fiesta de la pesah (cf. -> niax«

[páscha]) para preservar a las casas de los demonios. Al llegar a la tierra prometida, Israel se encontró con una

serie de fiestas agrícolas propias de esta tierra y que jalonaban el año, e Israel las aceptó: la fiesta de los massot o

ázimos, que se celebraba en la época en que empezaba la recolección de los cereales, la fiesta de las semanas, al

terminar la recolección, y la fiesta de las tiendas o chozas, al concluir la vendimia. Al combinarse la pesah con la

fiesta de los massot, la pesah se convirtió también en una fiesta de peregrinación (Dt 16, 1 ss) y, de este modo, se

mantuvieron las tres fiestas fundamentales (Ex 23, 14-17; 34, 18.22 s). Cf. -> níaia [páscha].

Continuaron existiendo otras fiestas tradicionales (para un calendario detallado cf. Lv 23; Dt 16,1-16; sobre el

sacrificio correspondiente cf. Nm 28, 9-29, 39), pero ahora estaban dedicadas al Dios de Israel (sábados,

peregrinaciones «dedicadas al Señor»; cf. p. ej. Ex 16, 23.25 y passim). En el transcurso del tiempo, Israel ha ligado

las fiestas condicionadas por el ritmo de la naturaleza a los acontecimientos de su historia anterior. Así, la fiesta de

pesah-massót se relacionó desde muy pronto con la salida de Egipto; la fiesta de las semanas, con la conclusión de

la alianza y con la entrega del Decálogo; la fiesta de las tiendas o chozas, con la travesía del desierto (Ex 12,12.17;

19,1[P]; Lv 23,43[P]). Los profetas lucharon para que esta dimensión histórica, que subrayaba el contenido ético

de las fiestas, no se perdiese y para que Israel no volviese a dar a sus fiestas un carácter pagano y exclusivamente

189 (sopTrj) Fiesta

cultual. Fieles a la voluntad de Dios, se enfrentaron a su pueblo con amenazas (Am 8,10; Mal 2, 3) y reprimendas

(Am 5,21; Is 1,13 s), e intentaron conseguir que, además del culto, se diese especial importancia al cumplimiento de

los mandamientos. Nunca se exigió el abandono espontáneo de los sacrificios; pero cuando el sacrificio, que había

sido ordenado igualmente por Dios, se hizo irrealizable, el sábado, en cuanto reconocimiento externo y signo de la

-> alianza (Ex 31, 12-18) que era, se convirtió en la fiesta más importante para Israel.

3. Los equivalentes hebreos del término heorté en los LXX son hág (unas 52 veces), cuyo significado

fundamental (que viene de h-g-g) es danzar (el círculo de la danza representa el círculo del año), y mo'ed (unas 29

veces), que deriva de la raíz y-'-d: determinar, establecer. Hag designa en general la fiesta, particularmente las tres

fiestas de peregrinación, y, de un modo especial, la fiesta de las chozas, y quizá también la procesión y la danza

festiva. Mffed es el tiempo convenido, la reunión festiva (también las ofrendas de la fiesta y el lugar en que se celebra).

También en Israel existían fiestas profanas: las festividades propias del individuo y de la familia

(-> circuncisión, ablactación del niño, nupcias [-• matrimonio], entierros) y del pueblo (entronización del rey, fiestas

de la victoria); también estaban las fiestas locales, como p. ej. la fiesta de la esquila. Además de los sábados, eran

importantes las neomenias, en las cuales se incluía un día festivo y se ofrecían sacrificios especiales. Desde que se

implantó la ley de santidad se celebraban en otoño dos importantes fiestas religiosas: el año nuevo, el día primero

del mes de tisrí, y el día de la reconciliación, el día décimo del mismo mes (Nm 29, 1-11; Lv 23, 23-32; en el año

nuevo se celebraba también una fiesta de la renovación de la alianza [sobre esto cf. Jos 24; Ex 19-24] o incluso

—según Mowinckel— la fiesta de la entronización de Yahvé). Después del exilio, en la diáspora occidental, surgió la

fiesta de los purim y la respectiva leyenda festiva: el libro de Ester. En los libros propios de los LXX se nos cuenta la

profanación de las fiestas y del templo (1 Mac 1, 39.45, y de un modo bien plástico en 2 Mac 6, 6 s) y, a

continuación, la consagración del templo y la implantación de una fiesta conmemorativa de este acontecimiento (1

Mac 4, 36-61; 2 Mac 10, 1-8). También los libros de Tobías (1, 6), Judit (8, 6; 10, 2) y el Eclesiástico (33, 8; 43, 7; 47,

10) nos hablan de ciertas fiestas que fueron establecidas obedeciendo a un precepto divino.

4. Si preguntamos por la problemática surgida en el interior del ámbito del judaismo en el que el cristianismo

primitivo, en cuanto a fiestas, estuvo largo tiempo enraizado, hay que aludir, ante todo, a Filón. El menciona

explícitamente unas diez fiestas (Spec. Leg. H, 41; I, 169-189), entre las cuales destaca sobre todo al sábado, que es

el aniversario de la creación del mundo y al que la misma naturaleza se refiere (Op. Mund. 89; Praem. Poen. 153).

Claro está que sólo Dios celebra las fiestas correctamente (Cher. 90.85 s), pero hace participar a los creyentes en su

celebración; por eso, toda la vida de los elegidos es una fiesta ininterrumpida (Spec. Leg. II, 42-55).

También los paganos quedan impresionados ante el fervor de las fiestas religiosas, que —conforme a la manera

judía— sabe refrenar los placeres mediante la práctica de la virtud y se manifiesta en la oración y los sacrificios que

se ofrecen a Dios en el santuario (Congr. 161 ss; Vit. Mos. II, 20-24; Josefo, Ap. II, 282). También Josefo cita un

calendario de fiestas (Ant. III, 237-254), en el que, junto a las fiestas mencionadas por Filón, aparecen otras, como

la fiesta de los maderos (Bell. II, 425), la fiesta de las lámparas, que conmemoraba la restauración del templo bajo

Judas Macabeo (Ant. XII, 323-325), o las festividades celebradas con ocasión de la inauguración del templo de

Herodes (Ant. XV, 421).

5. En Filón y Josefo aparece una imagen idealizada de las fiestas que los judíos celebraban en aquella época.

Efectivamente, los grupos judíos celebraban en todas las épocas las mismas fiestas, pero en cada sitio tenían sus

características peculiares y, a menudo, su fecha particular. Incluso existían fiestas especiales que sólo eran

importantes para cada grupo o que iban dirigidas contra otros grupos (así, p. ej entre los fariseos de tendencia

samaítica-zelota, el día de la victoria de la teología y la jurisprudencia farisaicas sobre los saduceos [papel del

ayuno], las victorias políticas contra los seleúcidas y los romanos; entre los esenios de Qumrán una fiesta del aceite,

así como trimestralmente, otras fiestas, tales como la de la recolección, la de verano, la de la siembra y la de

primavera). En cuanto al contenido, las fiestas de cada grupo se distinguían también entre sí especialmente por la

postura de cada uno de ellos ante el templo o ante los mesías: los esenios, por ejemplo, tenían una actitud tan

crítica frente al culto del templo que no celebraban sacrificios de animales.

Un motivo especial de discordia eran las fechas de las fiestas, pues no existía un calendario unificado y los

fariseos y los esenios, por ejemplo, discrepaban entre sí sobre la fecha propia de las fiestas, y tomando los textos a la

letra, hasta en la celebración del sábado (Jub VI, 32-38; 4QpOs II, 15; Men 65a/66a; RH22b). Los fariseos se regían

en su calendario por el cielo lunar y, cuando era necesario (más tarde ajustándose a una normativa fija), adaptaban

su calendario al año solar intercalando un mes; en cambio, los esenios se regían por el ciclo solar. Puesto que la ley

del tiempo representa la armonía entre el cielo y la tierra, está ordenado que hay que respetar ciertos días y horas

determinados por Dios y ajustar todas las acciones de acuerdo con ellos (1QS IX, 13 s; X, 1-8; lQpHab VII, 13 s;

1QH XII, 4-11). De aquí la importancia que adquirió en Qumrán el estudio detallado de la sabiduría y de los astros

y, por consiguiente, la revelación especial de las fechas de las fiestas (CD VI, 18 s; 1QS I, 9; III, 10). Según el

calendario de Qumrán (de acuerdo con Jub VI, 23-32 y Hen [et] LXXII, 7-32: 4 estaciones iguales —3 x 30 +1 día

= 91 días = 13 semanas— forman un año de 364 días = 52 semanas; a este respecto cf. la liturgia del sacrificio del

sábado celestial encontrada en Masada, en la fortaleza de Herodes), todas las fiestas se celebraban siempre en el

mismo día de la semana y ninguna de las fiestas fundamentales podía caer en sábado. Un fragmento del calendario

Fiesta (sopxri) 190

de la cueva 4 (llamado «Mismarot»), que establece los turnos según los cuales cada grupo de sacerdotes ha de

celebrar el culto, señala en qué días de la semana caen las fiestas más importantes (pesah en martes, las ofrendas de

gavillas de trigo y la fiesta de las semanas el primer día de la semana, o sea, nuestro domingo, el año nuevo en

miércoles, el día de la expiación en viernes y la fiesta de las chozas en miércoles).

III La cristiandad primitiva vivía en tensión entre las diferentes comunidades

judías. Por eso estaba en conflicto con los demás grupos con respecto a las cuestiones del

calendario festivo e incluso existían discusiones dentro de ella misma, ya que sus

miembros procedían de diferentes «facciones».

1. Para la cristiandad primitiva, la celebración de las fiestas del judaismo era algo

tan natural que no requiere una mención especial. Sólo en ocasiones se nos relata de un

modo explícito que Jesús o Pablo han asistido a la sinagoga el sábado, para orar, leer o

enseñar (p. ej. Me 1,21; Le 4,16; Hech 16,13), o que los discípulos y las comunidades han

celebrado las fiestas de peregrinación. Es, pues, comprensible, que la liturgia de las fiestas

judías haya entrado en el NT; la lectura y los actos celebrados en el año nuevo y en el día

de la reconciliación son, por ejemplo, el presupuesto de la explicación litúrgica (midrás

homilético) de la carta a los Hebreos; una exhortación como la de 1 Cor 5, 1-8 está

destinada originariamente a una celebración de la pesah-massót-semanas (cf. además Gal

5, 9), y la fórmula confesional que alude al Dios único por el que han sido creadas todas

las cosas (1 Cor 8,4-6) nos recuerda la primera perícopa del ciclo de lecturas bíblicas. Los

gentiles, que, al hacerse cristianos, tenían que renunciar a su modo de celebrar las fiestas,

podían ser introducidos en las fiestas judías ampliamente conocidas, cuya índole histórica

de hecho fue objeto de una fundamentación espiritual y moral.

2. Lo que en los sinópticos no se menciona, sino que se silencia dándolo por

supuesto, se convierte en el evangelio de Juan en un programa: Jesús no sólo es un judío

entre los judíos, sino que él representa más bien al verdadero Israel. Por eso su vida, su

pasión y su muerte, son una demostración de cómo deben celebrarse las fiestas; a través

de él, el contenido de las fiestas tradicionales queda superado una vez más, es trascendido

de un modo definitivo y, al mismo tiempo, es propuesto nuevamente al judaismo bajo

esta forma antigua y nueva. El Jesús del evangelio de Juan habla al estilo de los pesiqtot

(midrasim o exposiciones homiléticas de textos bíblicos que eran leídas en las fiestas y en

los sábados más importantes en un ciclo que duraba probablemente unos tres años);

incorporándose estrechamente, por decirlo así, al ritmo de las fiestas de Israel, él se

presenta con sus homilías (situándose en el centro, especialmente por medio de las

expresiones «yo soy») como la culminación del sentido oculto y, al mismo tiempo,

revelado, de las fiestas. Desde un punto de vista externo, la relevancia de esta construcción

joanea se manifiesta ya en que, de un total de 25 pasajes en los que aparece el

vocablo heorte en el NT, 15 se encuentran en este evangelio. El prólogo del evangelio de

Juan tiene afinidad con la liturgia del ciclo festivo de nisán. Con el primero de nisán, o

sea, con la primavera comenzaba el calendario de las fiestas judías (Rosch Ha-schana 1,1)

y esta fecha era considerada como el aniversario de la creación del mundo (ibid. 10b/l la;

12a). Por eso, en muchos círculos judíos se comenzaba la serie de perícopas con la lectura

de Gn 1 en nisán, y Jn 1, 1-18 hace pensar en un midrás homilético que se refiere a esta

lectura. Por otra parte, la exégesis del pasaje subraya la conexión entre la creación del

mundo y la nueva creación, mientras que la contextura rítmica de este himno del é.pjf\

[arché], principio, atestigua su pertenencia a la liturgia (de un modo similar: Col 1,15-18).

Los datos temporales que aparecen en Jn 1, 29 ss arrojan un intervalo de unas dos

semanas, es decir, desde el 1.° de nisán hasta el 15, fiesta de la pascua (Jn 2,13). A partir de

2, 13 (23), los arcos de las fiestas del año se extienden a lo largo del evangelio.

191 (Éopxri) Fiesta

Probablemente se citan tres ciclos anuales, suponiendo que en 5,2 se aluda a «una» fiesta,

que sería (como atestigua también Min. 131) la fiesta de las chozas. Según eso, el segundo

arco comienza en 6, 4 y se extiende hasta la fiesta de la dedicación del templo, pasando

por la fiesta de las chozas: después de la negativa inicial, Jesús subió a la fiesta de las

chozas, una vez que se hubo cumplido su kairós (-> tiempo) (cap. 7), para revelar a través

de sus enseñanzas —a la manera del peser de Qumrán— el sentido oculto de las

ceremonias de la fiesta (procesión del agua, profusa iluminación; Sukka V, 2-4; cf. además

Jn 7, 37; 9, 7.5). Dentro de este mismo año, se nos narra también la estancia de Jesús en el

templo con ocasión de la fiesta de la dedicación (Jn 10,22-29; a este propósito cf. 1 Mac 4,

36-59). El punto de arranque del tercer arco se encuentra en 11, 55: la fiesta de la pascua

durante la cual tuvo lugar el proceso y la muerte de Jesús y que en los sinópticos es la

única que se menciona, ocupa un amplio espacio en el relato de Juan. En las tres pascuas

mencionadas el evangelio de Juan destaca algunos rasgos fundamentales de esta fiesta

que, tras la destrucción del templo, se ha conservado también entre los judíos como una

fiesta familiar y profana. La viva actualización del acontecimiento histórico hizo que la

salvación se concretizase como rememoración, experiencia y esperanza, y culminó en la

expectativa mesiánica, de la que esta época así y todo estuvo llena. En el tiempo de

pascua se agolpaban las muchedumbres y buscaban y encontraban aquí y allá salvadores,

mesías. Aparecían muchos en Jerusalén y sus alrededores: en el monte de los Olivos,

en el Jordán (Josefo, Ant. 20, 169 ss.97 ss). Los soldados de la guarnición, que iban desde

Cesárea a Jerusalén expresamente para la fiesta (Josefo, Ant. 20, 106 s), vigilaban sus

movimientos y les impedían realizar sus propósitos, dispersaban a la multitud y mataban

a sus jefes. Pero también lejos del santuario, en Samaría, en Galilea o en el desierto, se

sublevaban pretendidos mesías y, a su aparición, siempre iba ligada la esperanza de que,

con la irrupción del fin de los tiempos, volvería la primitiva época de Israel, por ejemplo,

la época del desierto con el maná milagroso caído del cielo.

Ya la pascua de la que se habla al principio del evangelio de Juan, con la expulsión de

los vendedores del templo (2, 12-22), nos recuerda la expectativa mesiánica. En la

segunda pascua (Jn 6) se pone de relieve el tema del pan: el pan de la servidumbre se

convierte en el pan de la libertad. El capítulo es un peser, una exposición actualizada del

significado de los términos «pan» y «carne». La fiesta cristiana de la cena (-> cena del

Señor) es un sustituto del sacrificio de la pascua, tal como dicha fiesta era preparada

desde antiguo en el judaismo y a partir del año 70 se convirtió en práctica común. En el

relato de la tercera pascua (Jn 12 ss) se subraya nuevamente desde el principio el motivo

mesiánico y, a diferencia del año anterior, Jesús aprueba la aclamación del pueblo (12,12-

15; cf. 6, 15). La acogida triunfal que se le dispensa ocurre precisamente el día en que se

escogen los corderos pascuales que han de ser sacrificados en la vigilia pascual. Así, toda

la presentación joanea del proceso, a través de un simbolismo que no ha de perderse de

vista, alude a que Jesús es en verdad el cordero de Dios sacrificado por Israel; él muere en

el día y hora en que Israel sacrifica el cordero pascual y (a diferencia de los que son

crucificados con él, pero igual que al cordero pascual, según el precepto de Ex 12, 46) a él

no se le rompe ningún hueso (Jn 19,14.32-36; cf. también Jn 1,29-36; Ap 5,6.9.12; 12,11; 1

Cor 5, 7; 1 Pe 1,19). Este simbolismo del cordero en Jn 12 y 19 encuadra los discursos de

despedida, en los cuales los temas del Cantar de los cantares, que se leía en el culto de la

semana de pascua, hacen pensar en un midrás (exhortaciones a la unidad en el amor: Jn

13, 31 ss; 14, 15 ss; 15, 9 ss; preguntas sobre el camino, el buscar y el encontrar: 16, 5).

En el relato joaneo de la pascua, durante la cual tuvo lugar el proceso de Jesús, hay vestigios palpables de un

estrato anterior que presuponen una celebración de la pascua según el rito esenio, mientras que el estrato superior

se basa en la tradición farisaica. Las indicaciones temporales de Jn 12, 1 nos dan a entender que el marco final del

evangelio se condensa, por así decirlo, en una semana. (Ya en los sinópticos aparecen vestigios de esto). Existe una

Fiesta (íopxrj) 192

analogía entre la creación del mundo y su consumación (idénticos ciclos de siete días, que han surgido en los

círculos sacerdotales y se han convertido ya en una tradición: Gn 1; Ex 24, 16): 1." día (12, 1 ss) en Betania

= domingo; 2.a día (12, 12 ss) = lunes, la aclamación de Jesús como mesías. La fecha siguiente es indeterminada (13,

1): «antes de la fiesta de la pascua»; se abre con el lavatorio de los pies y la última cena y, a causa de los muchos

acontecimientos que siguen, debería ser situada inmediatamente a continuación: si fuese el martes resultaría ser

precisamente la fecha de la cena pascual de los esenios, su 14 de nisán. También las palabras referentes al pan que

se encuentran en Jn 6 preceden en muy poco a la fiesta de la pascua (según el calendario de los fariseos). Según eso,

Jesús y sus discípulos habrían celebrado la cena en la noche del martes, pues son significativas las abluciones y los

vestidos de fiesta, mientras que, sobre la cena del cordero —el acto más importante en la celebración de la pascua

para los fariseos— apenas se nos habla en el evangelio de Juan ni en los sinópticos. Todos los relatos

neotestamentarios se asemejan más bien en que concuerdan con lo que sabemos de la celebración de la cena de los

esenios, que tiene una orientación escatológica, pero de la que está ausente el sacrificio del cordero pascual (cf. la

descripción de la cena cotidiana en Josefo, Bell. II, 129-131; 1QS VI, 4 s; sobre la cena del fin de los tiempos cf.

lQSa II, 17-22; a este respecto cf. EvHeb según Epifanio, Haer. 30, 22, 4: a las preguntas de los discípulos después

de la cena Jesús contesta lo siguiente: «¿Deseo yo comer carne con vosotros esta pascua?»). Si el miércoles, a una

hora temprana, tuvieron lugar la traición y el prendimiento (18,1 ss; sobre el martes y el miércoles cf. Didask. syr.

cap. XXI) entonces, entre este día y el siguiente hubo tiempo suficiente para llevar a cabo lo que se nos relata en 18,

13.24.28 sin quebrantar la ley (p. ej. según la Misná, Sanhedrin IV, 1, está prohibido cualquier debate durante la

noche y mientras duran las fiestas, así como pronunciar una sentencia de muerte ya en la primera sesión); la

apariencia contraria que aquí se presenta surge del hecho de que una tradición, nada interesada por la cronología,

registraba los datos tradicionales de un modo ahistórico. Tampoco la tradición paulina contradice a estos datos,

ya que la «noche en que fue entregado» (1 Cor 11, 23) no puede identificarse con la noche anterior al día de la

muerte. La tradición eclesiástica posterior, basándose en Did 8, 1, relaciona también el ayuno que los cristianos

realizan el miércoles con el prendimiento de Jesús, que tuvo lugar en ese día, y el ayuno del viernes con la

crucifixión. Así queda fijado el 5.° día (19, 14), viernes, que, según Juan es la vigilia de pascua y, por consiguiente, el

14 de nisán del calendario farisaico (cf. también, Sanhedrin 43a; en cambio, según la tradición sinóptica, el viernes

es el primer día de la fiesta). El 6.° día sólo queda insinuado y es un sábado; entre los judíos no cristianos es siempre

un día alegre, pero aquí es un día de duelo silencioso ante la tumba; un matiz totalmente distinto tiene el «primer

día de la semana» (20, 1 ss), día de la resurrección de Jesús y, con ello, signo del comienzo de un nuevo mundo.

La conexión con el ámbito judío, que en el evangelio de Juan toma un cariz

claramente conservador y acorde con la antigua mentalidad bíblica ha conservado en las

fiestas eclesiales la sustancia de la historicidad bíblica y, de ese modo, conjuró el peligro

de una sexualización pagana de las fiestas.

3. A pesar de este enraizamiento de las fiestas cristianas en la tradición judía, pronto

surgieron diferencias y contrastes en relación con esta tradición. Aquí llama sobre todo la

atención la polémica de Pablo (Gal 4, 8-11; a este respecto cf. Col 2, 8-17; Rom 14, 5 ss)

contra las fiestas que suponían la sustitución del culto al Dios único por el culto a las

fuerzas de la naturaleza y a las potencias astrales y que, por consiguiente, eran celebradas

según el antiguo espíritu. También para Pablo, el contenido de todas las fiestas, tanto

judías como paganas, había sido superado por Cristo; por eso, él no rechaza las fiestas en

cuanto tales, sino que únicamente exige una celebración conveniente de las mismas.

Algo semejante ocurre con la polémica que aparece en los evangelios en torno al

sábado. Jesús participó en los debates en torno a la cuestión de la verdadera santificación

del sábado (el catálogo de los trabajos cotidianos prohibidos el sábado estaba lejos de ser

definitivo), en los cuales la preocupación de los doctores de la ley era, por una parte, la

observancia del precepto y, por otra, el interés del hombre. Los doctores de mentalidad

estrecha piden cuentas a Jesús de su proceder y éste se justifica ante ellos de un modo que

era corriente en aquella época, es decir, remitiéndose a la Biblia (p. ej. Mt 12,1-12 par). Si,

en comparación con los sinópticos, los debates en torno al tema parecen agudizarse en el

evangelio de Juan, esta circunstancia no fue la causa fundamental de que los cristianos se

separasen del judaismo (ahora) ortodoxo, sino más bien su consecuencia directa.

4. Junto a la aceptación general de las fiestas judías por parte de las comunidades

cristianas primitivas y a la aparición de ciertas diferencias de detalle, empezaron a

193 (náaxa) Fiesta

desarrollarse asimismo fiestas cristianas especiales; pero sólo algunos indicios se remontan

a la época neotestamentaria. Además de celebrar el sábado, los cristianos tenían sus

asambleas especiales el primer día de la semana (designado a fines del s. I d. C. —Ap 1,

10— con el nombre de «día del Señor») para conmemorar la salvación realizada a través

de la resurrección del Señor (sobre esto cf. 1 Cor 16, 2; Hech 20, 7). Sin embargo, por el

hecho de ser ambos días consecutivos, surgió pronto una clara oposición entre ellos (Ign-

Magn 9, 1; Bern 15, 9; Did 14, 1). La denominación de «día del Señor» se transformó en

los siglos siguientes en la de «día del sol», de un modo similar a como ocurrió en general

con los restantes días de la semana, que recibieron los nombres de las antiguas divinidades

planetarias; esta nueva denominación valió a los cristianos el reproche de ser

adoradores del sol.

Sólo a finales del s. II, la pesah se convirtió en la pascua y unos 100 años más tarde la

fiesta de las semanas pasó a ser el pentecostés cristiano, pero el nuevo contenido de estas

fiestas, es decir, Jesús, logra, sin embargo, que la iglesia se remonte juntamente a sus

orígenes judíos. En el transcurso del s. IV se intercaló por primera vez entre ambas la

ascensión del Señor que era ya una fiesta propiamente eclesiástica. La última de las

grandes festividades, la navidad, surgió en Roma alrededor del año 335 (de entre las

muchas fechas propuestas para su celebración terminó por imponerse el 25 de diciembre);

esta fiesta tiene un sentido opuesto al del culto solar, pero ha aceptado algunos elementos

de las fiestas del solsticio en los diferentes pueblos. No deja, con todo, de ser digno de

notar el hecho de que esta fiesta se celebre aproximadamente en la misma fecha que la

fiesta judía de Chanukka; ambas fueron denominadas en parte «fiesta de las lámparas».

Los cristianos han celebrado fiestas en todas las épocas, pues en la celebración de las

fiestas se hace patente la existencia histórica; ella se apoya en una valoración del tiempo,

en la negativa a aceptar la mera repetición mecánica sin solución de continuidad. Por eso,

al igual que los mandamientos, los cristianos procedentes del judaismo han conservado

también con toda naturalidad el calendario festivo de Israel, de tal manera que, cuando

Jesucristo se convirtió progresivamente para ellos en el contenido auténtico de las

antiguas fiestas, y a través de él, se consideraron constantemente vinculados a la totalidad

de Israel, hubieron de ser excluidos violentamente como herejes.

También los círculos cristianos de origen pagano han celebrado sus fiestas en

conexión con las judías pero, al mismo tiempo, en una cierta oposición a ellas. La

voluntad de desligarse del destino de la comunidad judía llevó entonces, sin duda, a la

aceptación de nuevos elementos fundamentales paganos. Pero en esta confrontación vital

se manifiesta la permanente vinculación entre la antigua comunidad y la nueva.

R. Mayer

náaxtt [páscha] pascua

I Páscha es la transcripción griega del arameo phasha, que corresponde al hebreo pesah. Su significado no

está establecido de un modo inequívoco. El texto de Ex 12,13.23.27 nos remite a una conexión con el hebreo pisé'h

'al (pasar por alto, perdonar), pero, sin embargo, aquí se trata de una expresión popular. La pronunciación griega

del arameo phasha no tiene nada que ver originariamente con náoxsiv [páschein], sufrir, sino que su forma viene

condicionada por la sucesión de ambas consonantes aspiradas —<p (ph) y % (ch)— difícilmente aceptable para la

fonética griega.

II 1. En la literatura veterotestamentaria y judía este vocablo es empleado en muchos sentidos.

Designa: a) la fiesta de la pascua, que se celebra del 14 al 15 del mes de nisán (Ez 45, 21 es una conjetura; Lv 23, 5;

sobre la fiesta de la pascua cf. Ex 12,11; Nm9, 2); b) el animal sacrificado en esta fiesta (Ex 12, 5.21; Dt 16,2); y, en

el judaismo, c) la pesah-massot, que duraba siete días; la unificación de ambas fiestas se remonta, como máximo,

al exilio (Lv 23, 6-8; cf. art. iopxr] [heorte] II, 2).

Fiesta (náaxoc) 194

2. La fiesta de la pascua se remonta a una antigua costumbre nómada que estaba en conexión con la

trashumancia anual durante la primavera y que servía para proteger a los rebaños de los demonios. En la tradición

veterotestamentaria, sin embargo, este acontecimiento se pone en conexión con la salida de Egipto (Ex 12, 21-23) y

está dedicado a rememorar esta fecha de la historia de la salvación del pueblo israelita (Dt 16, 1; Ex 12, 11-14). La

índole de su celebración ha experimentado diversos cambios a lo largo del tiempo, sobre todo como consecuencia

de la reforma del culto hecha por Josías (621 a. C). En virtud de ella, la fiesta que originariamente era celebrada por

las diferentes tribus en sus lugares de residencia, quedó restringida a Jerusalén y ligada al templo (Dt 16, 1-8; 2 Re

23, 21-23). De esta manera, la fiesta adquirió a continuación el carácter de una fiesta de peregrinación similar a la

de Pentecostés y a la de las chozas (cf. -» art. i,opxr\ [heorti] II).

3. a) En la época neotestamentaria la fiesta de la pascua es la más importante del año y, con ocasión de ella,

miles de peregrinos de todo el mundo judío afluían a Jerusalén (cf. Le 2,41; Jn 11, 55). La fiesta propiamente dicha,

la cena pascual, tenía lugar en aquella época en las casas, y, a causa del gran número de participantes («más de

100.000»; JJeremias, Abendmahlsworte, 36), también en los terrados y en los patios de Jerusalén. Se reunían en

pequeños grupos de al menos 10 personas y comenzaba la cena después o a partir del crepúsculo (15 de nisán). El

sacrificio de los corderos pascuales en el atrio interior del templo, que era realizado por representantes de cada una

de las comunidades que celebraban la pascua (los sacerdotes sólo tenían la misión de derramar la sangre de los

corderos sobre el altar de los holocaustos), así como la preparación de la cena pascual tenían lugar en la tarde del

día anterior (14 de nisán). La cena misma se tomaba estando —los comensales— echados. Para comenzar (I), el

padre de familia pronunciaba una bendición sobre una copa con vino, del cual bebía él en primer lugar y tras él

todos los miembros de la comunidad que celebraba la pascua. Luego se comía un primer plato (diferentes

hortalizas con salsa de mermelada). Acto seguido se servía el plato fuerte (cordero pascual, pan ázimo, hierbas

amargas y mermelada con vino) y otra copa de vino. Pero ambas cosas no se tomaban hasta que se celebraba la

liturgia pascual (II). Su parte fundamental era la hagadá pascual, en la que el padre de familia relataba la historia

de la salida de Egipto según Dt 26, 5-11 y explicaba el significado de cada uno de los elementos de la cena (el

cordero, el pan ázimo y las hierbas amargas). Seguía el canto en común del salmo 113 o 113 y 114 (1.a parte del

hal • leí pascual). Se tomaba a continuación la cena pascual propiamente dicha (III), que el padre de familia

iniciaba con unas preces sobre el pan ázimo y terminaba con una oración sobre una tercera copa de vino. La

celebración de la cena pascual, que no debía prolongarse más allá de la media noche, terminaba (IV) con el salmo

114-117 ó 115-118 (2.a parte de hal • leí pascual) y la bendición pronunciada por el padre de familia sobre una

cuarta copa de vino.

b) En el antiguo judaismo esta fiesta servía de conmemoración de la liberación de la servidumbre de Egipto y

era una fiesta de alegría por la libertad adquirida (lo mismo que en el AT), pero además era una celebración

anticipada de la salvación futura que vendría a traer el -> mesías. Durante la dominación romana en Palestina el

tiempo pascual era siempre una época en la que se acrecentaban las esperanzas mesiánicas (cf. Le 13, 1-3; Me 15, 7

par; Jn 6, 15; cf. AStrobel, ZNW 49, 1958, 187 ss).

III En el NT, páscha posee la misma gama de significados que en el judaismo

coetáneo. Designa, sobre todo, la fiesta de la pascua juntamente con la fiesta de los panes

ázimos (massót: Mt 26, 2; Le 2, 41; 22,1; Hech 12,4; Jn 2,13.23; 6,4; 11, 55; 12,1; 13,1; 18,

39; 19,14), además de la fiesta de pascua propiamente dicha (Me 14,1; Mt 26,18; Heb 11,

28) y el cordero pascual (Me 14,12.14.16; Mt 26, 7.19; Le 22, 7.8.11.13.15; Jn 18, 28; 1 Cor

5, 7; en las construcciones «preparar» o «comer la pascua», también podrían referirse a

toda la cena pascual).

1. a) En el NT, sólo se hace referencia a la pascua inmediatamente anterior a la

salida de Egipto en Heb 11, 28. Aquí aparece el testimonio de la fe de Moisés que celebró

la pascua y la aspersión de la sangre, confiando de este modo en la promesa de Dios de

perdonar al pueblo.

b) El trasfondo de la pascua juega un papel especial en la historia de la pasión. Los

cuatro evangelios nos cuentan que la última cena de Jesús, su prendimiento, interrogatorio

y condena han tenido lugar durante el tiempo pascual (Me 14; Mt 26.27; Le 22.23; Jn

18.19). Según los sinópticos, la última cena de Jesús fue la cena pascual (Me 14,12-26 par);

según ellos Jesús habría sido prendido, interrogado y condenado en la noche de pascua y

crucificado al día siguiente. En cambio, según Jn, todos estos acontecimientos tuvieron

lugar 24 horas antes (cf. Jn 18, 28; 19, 14) y, por consiguiente, Jesús habría muerto al

mismo tiempo que se realizaba la degollación de los corderos pascuales, es decir, en la

195 (náa/a) Fiesta

tarde del 14 de nisán. Sin embargo, esta última fecha se debe seguramente a un cambio

posterior de datación y cabe suponer que ha tenido su origen en el paralelismo entre

Jesús y el cordero pascual, del que está salpicado todo el NT (1 Cor 5, 7; 1 Pe 1,19; Jn 19,

36; cf. Ap 5, 6.9.12; 12,11). Las objeciones, especialmente contra el carácter pascual de la

cena de Jesús, apenas tienen consistencia. No solamente el marco (Me 14, 12 par; Le 22,

14), sino también las mismas palabras con las que Jesús se compara a sí mismo con el

cordero pascual (Me 14, 22-24 par; Le 22, 19 s), podrían aludir a esta conexión

(explicación de los elementos de la cena por el padre de familia) (cf. JJeremias, Abendmahlsworte,

35-78).

2. En la iglesia primitiva ha continuado celebrándose la fiesta de la pascua (Jn 2,13;

6, 4; 11, 55 lo presuponen; cf. Hech 20, 6) y precisamente en la noche después del 14 de

nisán (al igual que en el judaismo) y en espera de la salvación definitiva. A decir verdad

esto no se infiere del NT de un modo directo, pero se deduce sobre todo de los informes

que poseemos sobre la celebración de la pascua entre los cuartadecimanos (cf. BLohse),

una comunidad cristiana de Asia menor y Siria que, en este punto, ha conservado la

herencia de la iglesia primitiva. Como se desprende de 1 Cor 5, 7-8 (el texto podría ser

una hagadá pascual) y de 1 Pe 1, 13-19, la iglesia primitiva se ha entendido a sí misma

como el pueblo de Dios que se halla situado en la pascua definitiva. Los bautizados, en

cuanto que han sido salvados «con la sangre preciosa de Cristo, como cordero inocente y

sin mancha» (1 Pe 1,19 L, cf. 1 Cor 5, 7), son exhortados —como en la primera pascua—

a vivir santamente y a estar dispuestos para partir (1 Pe 1, 13.17). La comunidad es

exhortada a purificarse de la vieja levadura; «para que seáis una masa nueva» (1 Cor 5, 7

L). Con el viernes santo ha comenzado la pascua definitiva, cuya consumación en la

segunda venida de Cristo espera la iglesia en la noche pascual.

3. Esta naturaleza y esta comprensión de la fiesta de la pascua se ha perdido pronto

en la iglesia. Ya en el transcurso del s. II d. C. se hizo general la costumbre de celebrar la

fiesta de la pascua en domingo, para conmemorar así el sacrificio de Cristo, el verdadero

cordero pascual. En este acontecimiento se expresa, directamente, tanto la ruptura entre

judaismo y cristianismo como el retroceso de la esperanza escatológica dentro de la

cristiandad primitiva.

B. Schaller

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ESimons, Art. Tiempos y lugares sagrados, SM 6,1976, col. 638-641 - GvRad, Teología del AT 1,19784, 39-56 (cf. además en el índice

de materias las entradas «fiesta» y «pascua»); II, 135-147 — WEichrodt, Teología del AT I, 1975, 108-121 (cf. además en el índice

analítico la entrada «fiesta[s]»).

Fin

FIN —> Meta

Firme

En el NT la vida del hombre y de la colectividad es comparada a menudo con un edificio

(-» casa). Si la estabilidad y resistencia de éste depende de la solidez de sus cimientos, lo

mismo ocurre con la existencia humana. Qe/xélioq [themélios] designa esta base —que la

mayoría de las veces pasa inadvertida— que sostiene y da consistencia a todo el edificio.

En el mismo sentido se utiliza también sdpocíwfia [hedraíóma], que arranca sin embargo,

de otro tipo de imagen: íópaíoc, [hedraíos] se refiere originariamente a la estabilidad

ligada al suelo y de ahí pasa a expresar también la vida sedentaria del hombre. El grupo

de palabras relacionadas con f^éfíaioQ [bébaios] se refiere, en cambio, a todo aquello que

se apoya en los cimientos, como algo previo e inconmovible, o que todavía ha de

afirmarse o afianzarse en ellos. Partiendo de esta idea, bébaios se convierte en un término

predominantemente jurídico, que designa una promesa o disposición firme, que, por

consiguiente, no está expuesta al riesgo de cambio alguno (cf. también -> sello).

Pépotwq [bébaios] seguro; fíePaióco [bebaióó] confirmar; fizflttíoxjic, [bebaíosis] confirmación

I Bébaios, de /laívco [baínó], transitable (que posee un suelo firme), en el griego profano y desde el s. V a. C.

significa firme, duradero, inconmovible, cierto, fiable, seguro, y en la esfera jurídica, válido, vigente. Bebaióó significa,

por tanto, afianzar, corroborar, confirmar y también garantizar; y bebaíosis: ratificación, confirmación o (en el

ámbito jurídico) garantía (confirmación de un acto jurídico).

II En el AT (LXX) este grupo de palabras sólo aparece raras veces, p. ej. en el Sal 119, 28 con el sentido de

corroborar, y en general tiene el mismo significado que en el griego profano.

III En el NT dichas palabras se encuentran en total 19 veces (8 de ellas en Heb).

Designan la validez, es decir, la vigencia de la palabra divina (Me 16, 20; Heb 2, 2 s), del

evangelio (Flp 1, 7), etc.; para esto el NT se ha servido del término tal como ha sido

acuñado por la terminología jurídica (cf. supra I). Por otra parte, este grupo de palabras

es empleado en un sentido totalmente originario cuando se dice, por ejemplo, que algo es

sólido, que nos podemos_/iar de ello, poque tiene un fundamento firme. Así la confianza y

la esperanza del hombre que confia en el juramento con el que Dios ratifica la vigencia de

su palabra son como un áncora segura y firme (Heb 6, 16.19).

1. a) Las -> promesas de Dios, la -* palabra de Dios, el -> evangelio se cumplen

con absoluta certeza, ya que su validez proviene de Dios; constituyen, pues, los fundamentos

de la fe. Así, la promesa de Dios permanece firme, es decir, por su vigencia es un

fundamento fiable y absolutamente seguro en el que puede apoyarse el creyente. La

promesa viene de la fe y «de un modo gratuito», no de la ley (Rom 4, 16). Por

consiguiente, en su vigencia y operancia depende ella sólo de Dios, no de los hombres.

Esto es precisamente lo que la hace segura. De aquí que le caiga en suerte al que

vive totalmente «de la gracia», es decir, al creyente. El posee en la promesa el futuro de

Dios; no así el que funda su existencia ante Dios en la ley y en la obediencia a la ley. Si la

197 (l}éf¡aio<;) Firme

validez de las promesas de Dios dependiese de esto, nunca podríamos estar seguros de

ellas.

Rom 15, 8 da otro argumento a favor de la «confirmación» (ratificación) de las

promesas de Dios a los patriarcas: es el propio Jesucristo el que ha aportado esta

confirmación. Toda su vida fué un «servicio» a los judíos y a los paganos, para

garantizarles la vigencia de las promesas de Dios; les mostró cómo en él se cumplieron las

promesas de Dios y quedó así probada la verdad de estas promesas. Con ello, ha dado a

conocer juntamente la fidelidad y la «veracidad de Dios», que constituyen el fundamento

último y más profundo de la solidez y firmeza de la fe. En Heb 6,16 ss se alude a que Dios,

para corroborar y garantizar sus promesas y confirmar, de este modo, la inquebrantabilidad

de su voluntad, ha interpuesto juramento. Si ya entre los hombres el juramento sirve

para corroborar lo que se dice (EÍQ PefíaíaxTiv [eis bebaíósin] es una fórmula griega que

expresa una garantía y que procede del ámbito jurídico) y también para excluir posibles

protestas u objeciones ulteriores, mucho más importancia tendrá el juramento de Dios.

Esto se confirma también por el sentido que adquiere la palabra en Heb 9,17: la promesa

de Dios (v. 15) es comparada con un testamento, que sólo es valedero por la muerte del

testador. La muerte de Jesús adquiere, con ello, una singular importancia.

b) En lugar de la promesa de Dios, se habla también a menudo del kóyoq [lógos], de

la palabra de Dios, que este grupo de palabras califica de fiel p. ej. en Heb 2, 2: si la

palabra proferida por los ángeles (la ley del AT) fue firme, inquebrantable, válida, de tal

manera que «toda transgresión y desobediencia recibió justa retribución», cuánto más la

palabra del Señor, que «es mucho más poderoso que los ángeles» (Heb 1, 4), la palabra

que Dios atestiguó y confirmó con «señales, prodigios y milagros de todo tipo» (Heb 2,4).

«Tras el bébaios lógos está la disposición de Dios fcñaSífíoy [diatheké]), que garantiza la

eficacia de la palabra. Lo que otorga a la palabra su carácter inquebrantable y su vigencia

no es el hecho de que la profieran los ángeles, sino el hecho de afianzarse en las

disposiciones de Dios en el Sinaí» (Michel, 63; -» alianza). En Me 16,20, la palabra (de los

discípulos) es confirmada «por las señales consiguientes», es decir, es corroborada por ellas

(fiefiaiovvToq [bebaioüntos]). Estas señales son una prueba de que el Señor mismo habla

y actúa a través de sus testigos y de que, por tanto, su testimonio es veraz y auténtico. Si

la veracidad de Dios y su fidelidad son el fundamento primordial de la vigencia de la

palabra de Dios y, con ello, de la certidumbre de la fe de los cristianos, estos signos son

para los cristianos una confirmación adicional, no de poca monta, que les garantiza una

vez más la solidez de las promesas de Dios. También según 2 Pe 1, 19, «la palabra

profética... es firme», ya que es corroborada por señales divinas y manifestaciones del

mundo celestial, por ejemplo, en la transfiguración de Jesús. Estas experiencias (al igual

que los acontecimientos pascuales) han robustecido la confianza de los discípulos en la

absoluta solidez y vigencia de la palabra de Dios.

c) A partir de este uso lingüístico, nuestro grupo de palabras adquiere a veces el

significado de testimonio, atestiguar (términos referidos al evangelio); así p. ej. en 1 Cor 1,

6; Flp 1, 7 y Heb 2, 3. Aquí la idea es aproximadamente la siguiente: la palabra de Dios es

tan firme y sólida que, cuando se nos anuncia, debemos confiar en ella. Así pues, la

concepción procedente del ámbito jurídico incluye siempre el que la palabra de Dios sea

puesta en vigor aquí y ahora a través del testimonio (cf. HSchlier, art. ¡léfiMOQ, ThWb I,

603; cf. también I) y con ello subraya juntamente la responsabilidad del hombre frente a

ella.

2. a) Así pues, para el creyente la certidumbre con respecto a su salvación ha de

entenderse sólo a partir de ese estar anclado en la promesa y la palabra de Dios y en su

validez jurídica (cf. supra III, la). A menudo se da una correspondencia incluso directa

Firme (/té/teog) 198

entre ambas ideas —la de seguridad o certeza y la de garantía— (p. ej. en Heb 6, 16 y 6,

19; 1 Cor 1, 6 y 1, 8; 2 Pe 1,10 y 1,19 y passim). La solidez de la esperanza está totalmente

enraizada en la vigencia de la palabra divina. Esto es desarrollado de un modo

particularmente penetrante en Heb 6,19: dado que la promesa de Dios es inalterable y su

juramento válido (v. 16) (¡Dios no miente!), la esperanza del creyente es sólida y firme

como un barco que tiene echada el ancla y está sujeto a ella. Heb utiliza aquí la fórmula

áaqxxÁfj KOLÍ /fe/tóav [asphalé kaí bebaían], sólida y firme, que es también una construcción

corriente en el ámbito helenístico. Asphales apenas puede distinguirse aquí de

bébaios (cf. Michel, ad locum, 157). Dado que la comunidad que vive en la tierra está

siempre en medio de la tribulación y en peligro de perder su única esperanza (mxpptjaía

[parrésía], -> confianza), es necesario que la iglesia permanezca inconmovible en su

confianza en Dios y en la esperanza del futuro, es decir, en la certidumbre de la salvación,

y rechace toda tentación (Heb 3, 6.14). Este es el presupuesto inmediato para pertenecer a

la «familia de Jesús» y para ser hijos y «compañeros» (v. 14) suyos.

b) A partir de aquí, toda la existencia del cristiano se apoya en una realidad firme y

segura: en que Dios mismo «ha confirmado en Cristo» al creyente (2 Cor 1, 21;

análogamente 1 Cor 1, 8) y lo ha sellado con el Espíritu santo; el creyente está «afianzado

en la fe» o «por la fe» (Col 2, 7; en 1 Pe 5, 9 en el mismo sentido: azspeoÍTr] níaxei [stereoí

té pi'stei]), «arraigado» (piCóopai [rhizóomai]: concepto pararelo a bébaios) en Cristo y

«fundado» en él; tiene un «corazón afianzado por la gracia», es decir, su firmeza no se

funda en nada propio, sino en algo que está fuera de él. (En sentido análogo se emplea

axr\pitaco [stérízd] en 2 Tes 2, 17 y en 1 Pe 5, 10, en este último texto junto a Qspxfaóco

[themeliód] ) .

H. Schónweiss

9ep,éhoQ [themélios] base, fundamento; Sepelióco [themeliód] fundamentar, estar fundamentado;

édpaíog [hedraios] firme, estable; íópaímpa. [hedraíoma] fundamento

I Themélios en su origen fue considerado probablemente como adjetivo, junto al cual estaba o se suplía el

sustantivo liüoq [líthos], piedra; pero no hay ejemplos en la literatura griega que justifiquen esta suposición. Se

encuentra, tanto en masculino como en femenino, sin que exista entre ambos una diferencia de sentido. El vocablo

aparece desde Homero (en él encontramos la forma 9ep.e.íA¡tx [themeília] o también 9ép,s9Áa [thémethla] y

lingüísticamente tiene afinidad con el verbo xi9np.i [títhémi], colocar, asentar, poner. Según eso, designa lo que yace

debajo, la piedra fundamental, el fundamento, la base, tanto en sentido literal (p. ej. los cimientos de una casa, de una

ciudad, de un edificio) como en sentido figurado (p. ej. en el léxico jurídico designa el derecho de propiedad sobre un

edificio y en el pensamiento filosófico se refiere al punto de partida de un sistema). De un modo análogo, el verbo

themeliód quiere decir poner la base (utilizado sólo a partir de Jenofonte).

El adjetivo hedraios (derivado de 'é&pa [hédra], silla, sede, asiento, domicilio, sitio), que se aplica originariamente

al hombre, se emplea de un modo similar: establecido, sedentario, y, en un sentido más general: firme,

inconmovible, estable. Así, p. ej. se emplea hedraios, al igual que themélios, para preguntar por el fundamento

absoluto y la razón última de todo ser (especialmente en Plotino), con lo cual se alude siempre a una realidad que

es en sí misma firme y permanente. La forma sustantivada hedraíoma, fundamento, no aparece en el griego profano.

II 1. Cuando el AT habla de la base y fundamento (hay diversos vocablos hebreos equivalentes a themélios,

la mayoría de ellos derivados de yásad, poner cimientos; pero los profetas anteriores al exilio emplean también a

menudo 'armón, torre, palacio; cf. los oráculos de Amos contra las naciones) no lo hace nunca en el sentido en que

la filosofía griega habla de un ser que descansa en sí mismo. En el AT se habla de los cimientos de las casas (1 Re 7,

9 s [LXX: 7, 45 sj; Jer 51, 26) y de las ciudades (Am 1, 4 ss; espec. 2, 5), pero también de los fundamentos de los

montes (Dt 32,22; Sal 18, 8), de la tierra (Is 24,18; Mi 6,2; Prov 8,29), del cielo (2 Sam 22, 8). Por otra parte, y de un

modo análogo a como ocurría en la representación que del mundo se hacían los antiguos, el vocablo fundamento es

entendido en estos últimos casos de un modo totalmente literal. Es decisivo el hecho de que estos fundamentos no

son algo firme en sí mismo, sino que han sido establecidos por Dios (Prov 8, 29; Is 14, 32; cf. también Job 9, 6) y

199 (Ssfiéhoq) Firme

pueden ser destruidos nuevamente por él (Dt 32, 22; Lam 4, 11; Sal 18, 8). La solidez de este mundo no es una

característica inmanente a él, sino que, en cuanto fundamentación misteriosa de Dios, es para él un don recibido;

de aquí que en la teofanía del salmo 18 (vv. 8.16) tiemblen los fundamentos del mundo y vacilen, al mismo tiempo,

los fundamentos de la tierra en su consistencia y solidez.

El texto de Is 28, 16 es especialmente importante para la comprensión teológica de lo que es el fundamento (cf.

54, 11): Yahvé mismo pondrá una piedra fundamental y angular para Israel en Sión. En la imagen de la

reconstrucción no se piensa evidentemente en una ciudad futura, sino en la edificación de un pueblo de Dios en la

ciudad de Dios, que vive de la fe. El monte Sión se convertirá en el centro de peregrinación de los pueblos (cf. Is 2,

2 s; Mi 4,1 s). Mucho más tarde (cf. Ef 2,20; 1 Pe 2,4 ss), la piedra angular (Is 28,16) será referida al mesías (Cristo).

2. Dentro del judaismo tardío, es digno de mención sobre todo el uso lingüístico que hacen del vocablo los

textos de Qumrán. Aquí las palabras hebreas sód y y'sód significan indistintamente fundamento. A menudo, la

comunidad es considerada como el templo definitivo o la ciudad de Dios del fin de los tiempos y en estos contextos

se habla también con frecuencia de su fundamento, a cuyo efecto, el texto de Is 28, 16 es referido a la comunidad

(1QS 8, 5 ss; 9, 3 y passim).

III El vocablo themélios se utiliza en todo el NT (en total 16 veces) y en el mismo

sentido que en el griego profano. El verbo es utilizado en 6 ocasiones. En cambio,

hedraios sólo aparece 3 veces, en Pablo (1 Cor 7, 37; 15, 58; Col 1, 23) y hedraíóma sólo en

1 Tim 3,15 (con el mismo significado que themélios). Lucas emplea themélios únicamente

en su sentido literal de cimientos de un edificio (6,48 s; 14,29; Hech 16, 26). En Heb 11,10

y Ap 21, 14.19 se trata de los cimientos de la futura ciudad de Dios. En cambio, Pablo

sólo utiliza el sustantivo y el verbo en sentido figurado.

Para la discusión teológica podemos prescindir de todos los pasajes en los que los

vocablos se usan en sentido directo y concreto; así pues, aparte de Heb 6, 1 y 1 Pe 5, 10,

sólo hay que considerar los pasajes paulinos.

1. La imagen de la -» casa y de la edificación (OIKOQ [oikos], oíKOÓo¡xr¡ [oikodome])

se utiliza esporádicamente en el NT como alegoría de cómo el hombre configura y

ordena su vida del mismo modo que construye y pone cimientos (Mt 7, 24 s). Si él se

apoya en la palabra de Jesús tendrá un fundamento firme. Pero esto puede afirmarse

sobre todo de la comunidad, de la iglesia; ella es una «casa espiritual» (1 Pe 2, 5; Ef 2, 20-

22; 1 Tim 3, 15), que Jesús mismo quiere construir (cf. Mt 16, 18) por su espíritu y su

palabra. Si en la construcción de una casa tienen una importancia decisiva los cimientos,

lo mismo ocurre con la iglesia. Este fundamento es Jesucristo (1 Cor 3, 11). «En él

comienza todo, de él procede todo lo que ha de pensarse como realidad y verdad de la

justificación y de la fe y de la relación de una con otra» (KBarth, KD IV, 1, 712). Sobre

este fundamento ha edificado Pablo la iglesia (v. 10) y sobre este fundamento hay que

seguir construyendo (vv. 12 ss). Pero en toda edificación el fundamento sigue siendo

siempre Cristo (cf. v. 15). En la medida en que este fundamento sólo lo obtiene el hombre

a través de la predicación de los apóstoles y de los profetas, éstos pueden ser designados

también como themélios, en el que «la piedra angular es el mismo Jesucristo» (Ef 2, 20).

En idéntico sentido se dice en Mt 16,18 que Pedro es la piedra sobre la que será edificada

la iglesia. Por consiguiente, la iglesia vive de aquello que Dios ha hecho en Jesús y ha

anunciado a través de los apóstoles; no puede seguir siendo iglesia cuando se la sitúa al

mismo nivel que otras cosas (p. ej. la sangre y la raza; -> Para la praxis pastoral).

2. Dado que la iglesia descansa en este fundamento, puede ella a su vez e inversamente

ser denominada fundamento de la verdad (1 Tim 3, 15: hedraíóma). Pues ella es la

que custodia y conserva la verdad (v. 16) en la lucha contra los enemigos de dentro y de

fuera. De un modo similar, en 2 Tim 2, 19 el fundamento no es solamente la acción de

Dios en Cristo, sino también lo que de aquí se deduce, es decir, la acción de la iglesia para

apartar de sí toda iniquidad (cf. vv. 20 s).

Firme (SsfiéXioc;) 200

3. Como resulta ya de la imagen de la edificación de la casa, Pablo distingue

esencialmente dos tareas diferentes del predicador; por un lado, poner los cimientos

(predicación misionera, evangelización), por otro, edificar la iglesia (1 Cor 3,10). Además,

él se siente llamado fundamentalmente a la primera de las tareas (Rom 15,20; cf. 2 Cor 10,

16) y no quiere edificar sobre fundamentos ajenos.

4. Junto a esta acepción eclesiológica, el término themélios es referido también, al

igual que hedraíos, a cada uno de los cristianos. La firmeza para la que han sido llamados

(1 Cor 15, 58), descansa únicamente en su unión con el Señor, que se funda en la fe (Col 1,

23) y en el amor (Ef 3,17). De todos modos, también puede percibirse aquí una referencia

a la iglesia, de la que se dice en ambos contextos que es el cuerpo de Cristo y que está

fundada «en Cristo» respectivamente (Col 1, 18; Ef 3, 21).

5. Una acepción muy diferente del vocablo aparece en Heb 6, 1, en donde themélios

se refiere a las doctrinas fundamentales de la fe cristiana. Aquí se distingue entre los

fundamentos, que todo cristiano debe conocer, y los conocimientos más amplios de

aquellos que quieren profundizar en la Escritura. Así pues, themélios implica aquí, más

que una referencia personal a Cristo como en Pablo, una distinción entre distintos niveles

en la comprensión de las enseñanzas de la fe.

J. Blunck


PARA LA PRAXIS PASTORAL_FIRME

Cuando en el NT se habla de los cimientos (-> casa), del fundamento o de la solidez de

la iglesia o de la -»fe, no se alude nunca a algo meramente humano, sino siempre a Cristo

(-> Jesucristo); sólo él, el Señor resucitado e investido de su señorío, es el fundamento

sobre el que puede apoyarse la iglesia (-» comunidad). Dicho de otro modo: sólo lo que se

apoya cabalmente sobre este fundamento, y a lo que tenemos acceso exclusivamente a

través de la palabra apostólica (Ef 2, 20), puede llamarse iglesia o fe. Por consiguiente, la

iglesia no puede modificar o cambiar a su antojo su fundamento por simple acuerdo entre

sus miembros, como cualquier entidad corporativa; esto no depende de ella, como

tampoco su misión; al igual que ésta, su fundamento le viene dado ya de antemano.

Pero este concepto de «fundamento», ¿no puede convertirse en un puro nombre que

la iglesia por propia iniciativa llena en cada caso del contenido que le conviene? En su

conocida narración Kurzen Erzáhlung vom Antichrist (1899; en: Soloviev, Übermensch

und Antichrist, Herder-Bücherei, 26) describe Soloviev la perplejidad de las

iglesias cristianas ante la pregunta del superhombre sobre qué es para ellos lo más

importante del cristianismo y aquello en lo que se fundan. Seguramente no se trata de

una mera ironía cuando una tras otra van desfilando: la autoridad espiritual («sobre la

que se funda el recto orden espiritual y la disciplina moral de la que tienen necesidad

todos los hombres»), la tradición sagrada (antiguos símbolos y cánticos, el rito litúrgico,

etc.) y la certeza personal de la verdad junto con el libre examen de la Escritura. Según

Soloviev, la mayoría de los cristianos puede reconocerse en una de estas tres posturas y

con ello acepta indirectamente otro poder (aquí el superhombre) como autoridad real.

Sólo una pequeña minoría es capaz de confesar claramente y sin reservas: «Para

nosotros, lo más importante del cristianismo es el mismo Cristo: él y todo lo que viene de

él». En esta afirmación se expresa el conocimiento de que la verdadera iglesia existe por el

hecho de que Jesucristo es el Señor viviente y la sostiene en cuanto que habla a través de

ella, le otorga su autoridad y le confiere su misión.

En ninguna época el nombre de «Jesucristo» dejó de formar parte del fundamento; sin

embargo, este nombre ¿es algo más que una fórmula cimentada sí en la tradición, en la

autoridad eclesiástica y en los principios teológicos, pero no comprometedora? ¿No está

la iglesia siempre —también ahora— ante el grave peligro de interpretar la autoconciencia

religiosa de sus miembros a partir de su tradición, de sus normas, de su doctrina, o de

interpretar su base, su fundamento, a partir de un principio teórico (p. ej. a partir del

principio de la inspiración verbal de la Biblia o de las posibilidades de comprensión del

hombre moderno), en lugar de proceder a la inversa? ¿No sucede algo semejante p. ej. con

la ingenua valoración que en numerosos círculos de nuestras comunidades se hace de la

moral burguesa? ¿No experimentamos también hoy que cuando se supera aquella

postura burguesa la iglesia que se halla cimentada sobre ella pierde su fuerza y participa

de la crisis general? En este proceso ¿no se toman como fundamentos las tareas y

expresiones vitales de las iglesias, su religiosidad peculiar, o una determinada concepción

moral o una idea que se encuentra dentro del horizonte de comprensión del hombre?

Ahora bien, siempre que ocurre esto, el hombre permanece encerrado en sí mismo,

aprisionado dentro de este mundo. Y en este caso, el fundamento de la iglesia, de acuerdo

con el cual debe realizarse todo, ya no sería en última instancia la palabra reveladora de

Dios autoexpresada en Jesucristo, que supera y trasciende toda nuestra acción y

comprensión. Por eso, la iglesia se reúne alrededor de la Escritura, pues en ella está

contenido el testimonio de aquello que constituye su fundamento. Pero para que se trate

de un auténtico testimonio el fundamento de la iglesia tampoco puede ser establecido de

una vez para siempre, convirtiendo así la fe en el acontecer de la palabra —Dios en

Cristo—, en una fe en la infalibilidad sobrenatural de la Escritura, como ocurre, por

ejemplo, en el fundamentalismo. Semejante inerrancia de la Escritura da lugar, entre

otras cosas, a una cosmovisión cristológica que, en la confrontación con las ciencias

naturales y la investigación histórica, pierde su autoridad viva y su contacto con el

fundamento real. La iglesia ha de permanecer siempre consciente de que el testimonio no

se identifica con lo atestiguado, sino que se apoya sobre aquel que, por una decisión libre

de Dios, interpela al hombre a través de este testimonio.

D. Müller

Bibl.: KHeim, Glaubensgewissheit, 1923 - HSchlier, Art. péfiaioí, ThWb 1,1933,600 ss - EStauffer, Art. éSpmoc, ThWb II, 1935,

360 ss - KLSchmidt, Art. SefiéAios, ThWb III, 1938, 63 ss — HJRothert, Gewissheit und Vergewisserung ais theoíogisches Problem,

1963 - KThScháfer, Über Eph 2, 20, en: Nt. Aufsátze, Festschrift JSchmid, 1963, 218 ss - OMichel, Der Brief an die Hebraer, KEK

XIII, 196512.

En cast. Arts. gens.: MSeckler, Art. Fe, CFT II, 1966, 150-152 - JTrütsch/JPfammatter, Estructura personal de la fe, MystS I, T.

II, 1969, 929-948 - JAlfaro, Art. Fe, D) Motivo de la fe, SM 3,19762, col. 125-129 - ADarlap, Art. Fe, F) Fe ehistoria, SM 3, 19762,

col. 140-147.

201 Firme

él». En esta afirmación se expresa el conocimiento de que la verdadera iglesia existe por el

hecho de que Jesucristo es el Señor viviente y la sostiene en cuanto que habla a través de

ella, le otorga su autoridad y le confiere su misión.

En ninguna época el nombre de «Jesucristo» dejó de formar parte del fundamento; sin

embargo, este nombre ¿es algo más que una fórmula cimentada sí en la tradición, en la

autoridad eclesiástica y en los principios teológicos, pero no comprometedora? ¿No está

la iglesia siempre —también ahora— ante el grave peligro de interpretar la autoconciencia

religiosa de sus miembros a partir de su tradición, de sus normas, de su doctrina, o de

interpretar su base, su fundamento, a partir de un principio teórico (p. ej. a partir del

principio de la inspiración verbal de la Biblia o de las posibilidades de comprensión del

hombre moderno), en lugar de proceder a la inversa? ¿No sucede algo semejante p. ej. con

la ingenua valoración que en numerosos círculos de nuestras comunidades se hace de la

moral burguesa? ¿No experimentamos también hoy que cuando se supera aquella

postura burguesa la iglesia que se halla cimentada sobre ella pierde su fuerza y participa

de la crisis general? En este proceso ¿no se toman como fundamentos las tareas y

expresiones vitales de las iglesias, su religiosidad peculiar, o una determinada concepción

moral o una idea que se encuentra dentro del horizonte de comprensión del hombre?

Ahora bien, siempre que ocurre esto, el hombre permanece encerrado en sí mismo,

aprisionado dentro de este mundo. Y en este caso, el fundamento de la iglesia, de acuerdo

con el cual debe realizarse todo, ya no sería en última instancia la palabra reveladora de

Dios autoexpresada en Jesucristo, que supera y trasciende toda nuestra acción y

comprensión. Por eso, la iglesia se reúne alrededor de la Escritura, pues en ella está

contenido el testimonio de aquello que constituye su fundamento. Pero para que se trate

de un auténtico testimonio el fundamento de la iglesia tampoco puede ser establecido de

una vez para siempre, convirtiendo así la fe en el acontecer de la palabra —Dios en

Cristo—, en una fe en la infalibilidad sobrenatural de la Escritura, como ocurre, por

ejemplo, en el fundamentalismo. Semejante inerrancia de la Escritura da lugar, entre

otras cosas, a una cosmovisión cristológica que, en la confrontación con las ciencias

naturales y la investigación histórica, pierde su autoridad viva y su contacto con el

fundamento real. La iglesia ha de permanecer siempre consciente de que el testimonio no

se identifica con lo atestiguado, sino que se apoya sobre aquel que, por una decisión libre

de Dios, interpela al hombre a través de este testimonio.

D. Müller

Bibl.: KHeim, Glaubensgewissheit, 1923 - HSchlier, Art. ¡HfimoQ, ThWb 1,1933, 600 ss - EStauffer, Art. áSpafoc, ThWb II, 1935,

360 ss - KLSchmidt, Art. SenéXioq, ThWb III, 1938, 63 ss - HJRothert, Gewissheit und Vergewisserung ais theologisches Problem,

1963 - KThSchafer, Über Eph 2, 20, en: Nt. Aufsátze, Festschrift JSchmid, 1963, 218 ss - OMichel, Der Brief an die Hebráer KEK

XIII, 196512.

En cast. Arts. gens.: MSeckler. Art. Fe, CFT II, 1966, 150-152 - ITrütsch/IPfammatter, Estructura personal de la fe, MystS I T

II. 1969, 929-948 - JAlfaro, Art. Fe, D) Motivo de la fe, SM 3,19762, col. 125-129 - ADarlap. Art. Fe, F) Fe e historia SM 3 19762

coL 140-147. '


Forma

Se entiende comúnmente por forma aquello que percibimos de una persona o cosa a

través de los sentidos; el concepto abarca además, tanto la figura como el talante. Por

regla general, la forma es una expresión del ser y hace que éste se manifieste. Esto

expresan también los términos griegos que consideramos en este artículo; naturalmente,

cada uno de estos términos subraya un matiz diferente. Así, p. ej. eíóoq [eidos] designa la

forma visible típica de una cosa o persona, en la que se expresa al mismo tiempo su

verdadera esencia (idea: derivada de la misma raíz), mientras que nopcptj [morphé] se

refiere, no a la forma específica o genérica que caracteriza a los seres de una misma

naturaleza, sino a aquella forma especial de existir propia de cada persona, y esto no

tanto desde el punto de vista de la percepción como de su existencia fáctica. En cambio,

axfj¡xa [schéma] pone todo el énfasis en el talante o las maneras como expresión del ser,

sólo excepcionalmente en contraposición a él (como algo que le oculta o le disfraza).

Finalmente, ÜTIÓOTOCOIQ [hypóstasis] a partir de su significado esencial de «fundamento»,

«soporte», «ser», ha pasado a ser un concepto bien elaborado que expresa aquel

arquetipo por el cual es acuñada y determinada la reproducción o copia que sale a luz

(conforme a la forma y al ser) (cf. los vocablos mencionados en -> imagen).

EÍÓOQ [eídos] forma, apariencia externa

I El sustantivo eídos, que viene de etdw [eidd] = lat. video, atestiguado desde Homero, designa la apariencia, la

forma visible en el sentido de la correspondencia entre la apariencia visible y la realidad (cf. Herodoto I, 8, 1: «y

también elogiaba el eídos de la mujer»; se refiere a la belleza, que no es solamente una envoltura externa del

verdadero ser). Platón dice lo siguiente: cada eídos (idea) posee un ser (Phaed. 102a.b: «...de tal manera que cada

idea es algo»). La moderna distinción entre lo externo y lo interno, entre lo visible y lo invisible, entre la corteza y el

núcleo, entre el recipiente externo y el contenido esencial, está aquí fuera de lugar y, sobre todo, es extraña al

pensamiento griego. Cierto que Aristóteles distingue eidos (-» popq>t] [morphé]) de vXn [hyle], materia, pero no

como dos realidades diferentes. El eídos es la forma visible que expresa el ser.

II La versión de los LXX traduce por eídos principalmente los vocablos hebreos mar'eh y to'ar. También aquí

eidos se refiere (cf. p. ej. Gn 29, 17; Is 53, 2 s) a la manifestación externa de la totalidad del ser y no sólo a la corteza

exterior tras la que se oculta una supuesta realidad totalmente distinta: Dios habla a Moisés ev eíón [en eidei]; y,

de un modo análogo, Moisés contempla la gloria de Yahvé, es decir, a él mismo: ir)v áófav Kvpíoo ddsv [ten dóxan

kyríou eíden] (Nm 12, 8).

III 1. En el NT eídos sólo aparece 5 veces: 2 en Pablo y en Le y una vez en Jn. 1 Tes

5, 22 recuerda a Job 1, 1.8 (Job se mantenía apartado de toda acción perversa); «acción»

se traduce por eídos. Quizá puedan percibirse aquí resabios del significado del tipo de

moneda que se atribuye también a eídos (cf. Kittel), pero acaso pueda referirse también de

un modo general a la especie (cf. Bauer, Wórterbuch), como quien dice: ¡manteneos

alejados de gente de mala especie o ralea).

2. La interpretación de 2 Cor 5, 7 es difícil, ya que, por regla general, eídos no

designa el acto de ver, sino Informa visible. Lo que se contrapone a eidos es la -> fe. Pero,

¿a quién se refiere? ¿cuál es el sujeto? En el v. 7a el sujeto de la fe es «nosotros». Si en el v.

76 el sujeto de la forma visible es igualmente «nosotros», se contrapondría aquí la época

actual, que se desarrolla dentro de la esfera de la fe, y el eón futuro, en el que nosotros

tendremos una forma visible.

203 ([iopcptj) Forma

¿O es que la «forma visible» del v. 7b se refiere más bien al Señor? En este caso el

sujeto cambiaría totalmente: en el v. 7a el sujeto sería «nosotros», en el 7b, «el Señor». El

sentido sería entonces el siguiente: nosotros caminamos dio. UÍCZECOQ [diá písteos], el

Señor en forma visible. Se suscitan reparos contra el cambio de sujeto, que uno debería

eliminar.

Así, en tercer lugar, se nos plantea la pregunta de si Pablo no pretenderá decir algo

distinto de lo que formula, y que sería: ahora nosotros vivimos en la fe y no en la visión

(NB: «porque nos guía la fe, no la vista»).

3. Le dice que el -» Espíritu santo, que desciende en figura de paloma (Me 1,10), es

una forma corpórea visible (Le 3, 22). Evidentemente, la realidad del acontecimiento ha

de ser verificada (¿con pruebas objetivas?). La transfiguración la formula el tercer

evangelista nuevamente (cf. Me 9,2 s): el aspecto del rostro de Jesús cambió (Le 9, 29). En

esta formulación apenas puede apreciarse una tendencia especial.

4. Jn 5, 37b contiene la siguiente afirmación: no habéis oído jamás su voz, ni habéis

visto su semblante. Aquí se pone el acento en la primera mitad, como muestra el v. 38a. El

hecho de que a Dios no se le pueda contemplar en forma visible pertenece a la tradición

veterotestamentaria (cf. p. ej. Dt 4, 12), pero nunca se ha considerado esto como un

reproche. Interpretar así esta frase sería, pues, un contrasentido; lo que se diría aquí es

más bien únicamente que no se ha tenido en cuenta a Dios.

G. Braumann

popq>r\ [morphé] forma; GñppoptpoQ [symmorphos] que tiene la misma forma; aüppopcpí-

(opai, -óojxa.1 [symmorphízomai, -óomai] tomar la misma forma; pezapopcpóopixi [metamorphóomai]

transformar; pópcpcooic, [mórphósis] configuración, personificación

I 1. a) Morphé, que está atestiguado a partir de Homero, significa, ante todo, la forma en cuanto apariencia

externa (Esquilo, Prom. 21 s: así tú no ves la voz ni la forma de los hombres) y también la personificación de la

forma, la persona, en cuanto se manifiesta al exterior (Sófocles, El. 1156 ss: pero esto se lo ha llevado el espíritu de

infelicidad... que te ha enviado a mí: en lugar de la forma [ = persona] más amada, ceniza y sombras inútiles). En la

problemática de la materia y la forma, la filosofía griega, después de los primeros planteamientos (Platón, Phaedr.

271a: ...si ella, es decir, el alma, es algo uno e idéntico o algo multiforme que corresponde a la morphé del cuerpo; cf.

sobre todo, Phaed. 103e.l04d), alcanzó en Aristóteles una conceptualización más precisa: se establece una

distinción entre la materia (hylé) y la forma (morphé; -> elSog [eídos]); la materia contiene en sí misma un cúmulo

de posibilidades de llegar a ser forma y de manifestarse como forma.

Pero esta conceptualidad no hay que entenderla como si la forma fuese separable de la materia como la corteza

del núcleo; se trata, más bien, de distinguir en el mismo objeto diferentes principios o dimensiones. La apariencia

externa no puede separarse de la esencia, sino que, al hablar de la manifestación externa, nos referimos a la esencia

misma.

b) Según eso, mórphósis designa la acción de dar forma o configuración, la personificación; symmorphos, el que

tiene la misma forma; symmorphízomai y symmorphóomai, tomar la misma forma y metamorphóomai, transformar,

cambiar (cf. Bauer, Wórterbuch).

2. El término que aquí estudiamos tiene una especial relevancia para los textos neotestamentarios en los

escritos que pertenecen al ámbito de la gnosis y de las religiones mistéricas helenísticas. Estos textos no pueden

compararse primariamente con los que relatan la aparición de dioses bajo diferentes formas (cf. Ovidio, Metam.

VIII, 626: Júpiter en figura mortal, specie mortali), ya que aquí no se trata tanto de la transformación de la

divinidad en figura humana (cf. con todo Flp 2, 6), cuanto de la transformación del hombre en figura divina. La

morphé no es transformada solamente en cuanto envoltura externa, sino que, al hablar de la transformación de la

apariencia externa, se piensa al mismo tiempo en la de su verdadero ser (cf. Pistis Sophia c. 66: una de ellas se

transformó en una gran serpiente, otra en un basilisco...); esto es tan así que el significado de apariencia externa

puede ser reemplazado por el de esencia (Pistis Sophia c. 143:...en el lugar en donde no existe hombre ni mujer, ni

Forma (p.op(pr¡) 204

formas, sino una luz eterna e indescriptible; Sib II, 230: y él guía a todas las formas afligidas hacia la lucha). En todo

caso, no se alude a la apariencia externa en cuanto que se opone a la verdadera esencia, sino en cuanto que la

expresa.

Así, en las religiones helenísticas de misterios se nos cuenta una serie inacabable de transformaciones. El mystes,

o iniciado, mediante consagraciones y ritos, se transforma en una sustancia divina, se transmuta, se deifica (Corp.

Herm. 13, 3: y yo entré en un soma inmortal; y yo no soy ahora lo que [era] antes, sino que he renacido en el vouc

[noús]): la transformación afecta a la totalidad del hombre y no sólo a una parte de él.

II 1. En las versiones griegas del AT hebreo, morphe aparece muy raramente y traduce (9 veces en total) a

diversos vocablos hebreos: fmünáh (Job 4, 16), tabnlt (Is 44, 13), selem (Dn 3, 19); a este respecto cf. Lohmeyer,

Philipperbrief, 91 s; Behm, ThWb IV, 753 s.

Naturalmente el AT habla también de Dios de un modo antropomórfico (¿cómo si no podrían hablar los

hombres de Dios?; sobre esto cf. KBarth, KD II, 1, 250 s y passim): según Gn 18, 1 ss, p. ej. Dios se aparece a

Abrahán bajo la forma de tres hombres. Sin embargo, la versión de los LXX no relaciona nunca morphe con la

forma de Dios.

2. La apocalíptica judía espera la transformación futura del mundo actual: pero el cambio no tiene lugar ahora

sino más bien está aún por venir (ApBar [sir] 51, 1 [Riessler]: y transcurrió el día fijado y se transformó la

apariencia de los pecadores. Los que han obrado rectamente aparecen llenos de majestad).

III En el NT, morphe y sus derivados aparecen muy raramente; el mismo sustantivo

morphe sólo se encuentra en 2 ocasiones. Es digno de mención el que el empleo de este

grupo de palabras (a excepción de Me 9, 2; 16, 12) se limite al corpus paulinum.

1. Aunque recientemente se discute de nuevo si Flp 2, 6-11 es una composición

unitaria o si Pablo ha interpretado en gran parte (Strecker: el v. 8) un himno ya existente

anteriormente, apenas puede dudarse de que Pablo cita un himno cristológico más

antiguo, al que pertenecen las construcciones p.op(prj Seov [morphe theoü] y fiopcprj

doúXov [morphe doúlou], forma de -»• esclavo. Se dice de Cristo que él existía év [lopeprj

9eov [en morphe theoü]. El en no ha de hacer pensar que la verdadera esencia de Cristo

sea diferente de su manifestación (Lohmeyer), como si esta última fuese, por así decirlo,

una envoltura, o bien un papel que representa un actor; por el contrario, el ser de Cristo

es definido precisamente como un ser divino, que, por analogía con las religiones

helenísticas de los misterios, se concibe como existiendo «en» el poder y la sustancia

divina (cf. Kásemann). Se afirma, no sólo que Cristo ha participado anteriormente de la

gloria divina o que ha tenido la misma forma que Dios (cf. Cullmann), sino también que

su modo de existir era divino. Si su «naturaleza» (en el sentido gnóstico) hay que

calificarla de divina (cf. Cerfaux, entre otros) o no (Michaelis), es una cuestión aún por

resolver. En todo caso, el ser de Cristo es definido como un modo de existencia divino. Se

afirma que en ese modo de existir o en esa condición divina Cristo ha existido anteriormente

(úiiápxcov [hypárchón], estando, poseyéndola), y, por tanto, antes de su encarnación,

en su preexistencia. La expresión en morphétheoü caracteriza, pues, su existencia

anterior a la vida terrestre, no esta misma existencia terrestre (éKévmaev [ekénósen], se

vació, «se despojó»; —> vacío). La «forma de esclavo» sustituye a la «forma de Dios»; por

tanto, no se trata únicamente de una forma de esclavo sobreañadida a la forma

preexistente como una especie de envoltura que la completa, sino de que el modo de

existir, la condición de Cristo se transforma «esencialmente».

El modo de existir de Cristo durante su vida terrestre es denominado «forma de

esclavo». Con este término de «esclavo» no se alude a una designación honrosa como

puede ser la de siervo de Dios (Is 53) (Lohmeyer, Jeremías; -»• Hijo de Dios, art. naít; Dsov

[país theoü]) o la imagen del justo sufriente (Schweizer), sino que con ello se quiere

expresar que Cristo se presenta en una condición o modo de existir que ha de ser

concebido «como cautividad y servidumbre bajo el régimen de los poderes cósmicos, de

los "elementos del mundo"» (Bornkamm).

205 (popcprj) Forma

El himno a Cristo no contiene «sublimes especulaciones ni reflexiones profundas»

(Friedrich) mediante las cuales podrían probarse proposiciones dogmáticas, sino que

simplemente presenta una sucesión continuada de acontecimientos (Kásemann): el paso

de la condición divina preexistente a la que Cristo renunció, a una existencia terrestre,

cuya esencia es la SouÁsía [douleía], la condición de esclavo.

2. El texto de Flp 3,21 hay que entenderlo de un modo semejante. Desde el punto de

vista terminológico, este pasaje nos recuerda a Flp 2, 6 ss (cf. Güttgemanns, Strecker) y

contiene quizás también una tradición prepaulina: no se piensa en ninguna envoltura, en

el sentido de que el verdadero ser quede cubierto por ella (-» vestir), sino en una

transformación «sustancial» del soma de bajeza (ser en condición de bajeza, que corresponde

a la condición de esclavo), que se convierte entera y totalmente en otro soma, en un

«cuerpo» glorioso como el suyo (ser en condición gloriosa, que corresponde a la de Cristo

resucitado) (-> cuerpo). El término symmorphos no se refiere a un hacerse-semejante o

identificarse (el syn en un primer momento desconcierta), sino a un existir en Cristo, cuyo

modo de ser nos penetra, sin disolver no obstante nuestra propia persona (a este respecto

cf. Jervell, Güttgemanns). Cristo y nosotros no somos individuos radicalmente separados,

de acuerdo con la comprensión moderna de la personalidad, sino que nosotros vivimos

en la esfera de influencia de Cristo (cf. Jervell); cf. infra, ox^na. [schéma].

El texto de Rom 8, 29 presupone que Cristo es el «arquetipo» de Dios (-> imagen, art.

ÜKÓV [eikón]), es decir, que Dios está realmente presente en Cristo. El symmorphos

significa nuevamente que nosotros no sólo nos hacemos semejantes o iguales a Cristo,

sino que existimos en la misma esfera que él y nos identificamos con la misma «sustancia»

que él, participamos del mismo ser que Cristo. Paralelamente a las religiones mistéricas

helenísticas, se podría hablar de una «deificación» o de una «cristificación» (los reparos

de Behm, ThWb IV, 766, carecen, en parte, de fundamento); ahora bien, todo esto ocurre

de tal manera que entre nosotros y Cristo sigue existiendo una distancia dentro de esta

esfera (él es el primogénito entre muchos hermanos; cf. también 2 Cor 3, 18).

En Flp 3, 10 Pablo relaciona el symmorphízomai con la muerte de Cristo. Tampoco

puede tratarse aquí de un hacerse-semejante de tal índole que nos haga pensar que el

apóstol pretendiese equiparar su propia muerte de testigo o mártir con la muerte de Jesús

en la cruz. Más bien Pablo, mediante sus sufrimientos, ve hacerse realidad en su muerte la

muerte de Cristo, y la muerte de Cristo adquiere forma en la muerte del apóstol. La

muerte de Jesús no es para Pablo una simple fecha histórica pasada, sino un acontecimiento

presente, si bien aquí Pablo y Cristo continúan siendo dos personas diferentes. Cf.

-* semejante.

3. En Gal 4, 19 describe Pablo el tomar-forma (popq>ooa&ai [morphoüsthai])

echando mano de la imagen del parto. No se refiere a la recta imagen de Cristo, a la recta

doctrina sobre él, en oposición a las deformaciones doctrinales de los gálatas (así

Hermann), sino al venir-al-mundo, como el niño que es dado a luz por su madre

(-> nacer). Es a Cristo mismo, a su ser, a quien hay que engendrar en su realidad.

En Rom 12,2 no se alude a un cambio ideológico o a una nueva conciencia ética, sino

a una transformación total, a una conversión, a una renovación de todo el ser del

hombre, de tal manera que el hombre puede entenderse a sí mismo de un modo nuevo

(cf. Bultmann, Theol. 211 ss; -» razón, art. vovq [noüs]).

4. En Rom 2, 20 Pablo alude posiblemente a un escrito propagandístico judío que

bajo el nombre de mórphosis decía (cf. Michel y otros): en la ley se encierra el conocimiento

y la verdad: uno y otra están realmente allí (NB: «por tener el saber y la verdad

plasmados en la ley»).

Forma (jiopcprj) 206

5. Si los pasajes citados hasta el momento son comprensibles ante todo a partir del

entorno histórico-religioso de la gnosis y de las religiones mistéricas, en los demás pasajes

se insinúan otras interpretaciones: en 2 Tim 3, 5, mórphósis tiene el significado de

apariencia: los herejes no son realmente piadosos, sólo muestran una apariencia de

piedad.

6. Según el apéndice del evangelio de Me (Me 16,12), Jesús se aparece en otra forma,

sin que se plantee la pregunta de cómo el resucitado pudo entonces haber sido reconocido

como el que era antes de su muerte.

7. El relato de la transfiguración (Me 9, 2 ss) enlaza con la confesión de Pedro (Me 8,

27 ss) y aporta, en este contexto claramente elaborado por Marcos, la confirmación

divina de la confesión humana precedente: el hombre y Dios dan testimonio de Jesús.

Según Me, el cambio que se opera en Jesús se constata en sus vestidos blancos como la

nieve; según Mt 17, 2, el rostro de Jesús brilla y sus vestidos se vuelven blancos como la

luz (Le lo formula de otra manera).

G. Braumann

<jxíjl¿& [schéma] apariencia, semblante; iie,xa.ayY}\ia.xí(,(ü [metaschematízd] cambiar, transformar;

ovoyr]na.xí^m [syschématizó] igualar, equiparar

I Schéma, derivado de 'éx<° [echo], tener en cuanto estado, comportarse en cuanto actividad, es utilizado sólo a

partir de los autores trágicos y significa: a) el comportarse; b) el aspecto exterior: la forma de un objeto y

también su envoltura. Cualitativamente schéma, en sentido positivo, designa la majestad, la magnificencia; en

sentido negativo, la ostentación. El pensamiento griego no establece una separación entre el exterior y el interior de

las cosas; por consiguiente, schéma es siempre una expresión del ser tomada del campo de la óptica, incluso en el

actor, que, al representar un papel, hace suya la realidad del mismo (Platón, Leg. XI, 918e). Pero la forma puede

inducir a error; entonces se convierte en una simple apariencia y schéma significa máscara. Más concretamente

puede designar entonces un número de baile (Platón, Ion. 536c), la postura (corporal) (Eurípides, Med. 1072), la

forma bella (Eurípides, Ion. 238 ss), también el modo de vivir (Eurípides, Med. 1039), el vestido (Jenofonte, Cyrop. V.

1, 5), y ocasionalmente la apariencia (Teofrasto, Hist. Plant. III 12, 7).

Pero en todo esto es menester evitar las interferencias del pensamiento moderno que refería el término schéma

únicamente a las realidades externas, al paso que sostendría que el verdadero ser es algo muy distinto. El que

contempla, no ve simplemente la envoltura externa, sino que con esa «envoltura» conoce todo el conjunto.

Syschématizó no quiere decir solamente asemejarse exteriormente en la forma, sino (a partir de Aristóteles)

tomar la forma de algo, identificarse esencialmente con algo. En el NT sólo aparece en pasiva.

Metaschématizó se refiere a un proceso a través del cual un objeto o una persona es esencialmente transformado

o se le cambia de forma.

II En el texto de Is 3,17 (LXX) (el único pasaje con un vocablo hebreo equivalente), la postura altanera de las

mujeres se describe empleando el término schéma; en 4 Mac 9, 22, la entrada de los mártires en una vida

imperecedera a través de la muerte se expresa con el verbo metaschématizó. En cambio, en 1 Sam 28, 8, esta palabra

tiene el significado de disfrazarse: Saúl se disfraza y no es reconocido. Filón y Josefo se sirven de este grupo de

palabras con toda su gama de matices (cf. ThWb).

III En el NT, schéma sólo aparece en 2 ocasiones y las 2 en Pablo; syschématizó 2

veces asimismo (en Pablo y 1 Pe); metaschématizó sólo en Pablo (5 veces en total: en las

cartas a los Corintios y en Flp 3).

1. El texto de Flp 2, 7 se remonta a una tradición prepaulina y en él la expresión

oxwati evpeSsK <¿c avSpamoQ [schemati heuretheís hos ánthrópos] no describe el

carácter moral de Jesús en su vida terrestre (Lohmeyer), ni su forma de actuar (Dibelius),

207 (axHna) Forma

ni tampoco la realidad de su ser-hombre, sino el modo de manifestarse la humanidad de

Jesús (Kásemann y otros) tal como aparece a los ojos de todo el mundo (heuretheís). Es

como si se dijese: por su modo de hacer se le consideró un hombre como los demás. Por

otra parte, en ningún otro pasaje de sus cartas atribuye Pablo un valor especial a este

punto de vista (para más detalles cf. supra, art. -> \iopq>f\ [morphé]).

2. a) 1 Cor 7, 31 nos muestra cuan realísticamente entiende Pablo el término

schéma: no es la forma de este mundo lo que pasa, ni se trata de cambiar lo exterior; lo

que pasa, lo que está ahí para terminar, es la sustancia de este mundo (lo que llamaríamos

su sistema de valores).

b) Flp 3, 21 describe la transformación escatológica de los cristianos: metaschématizo

no expresa precisamente una identificación (gnóstica) entre Cristo y los creyentes (cf.

Güttgemanns), sino una participación real en el cuerpo glorioso de Cristo (-> /¿opcpij

[morphé]).

c) El syschématízd de Rom 12, 2 no se refiere a una acomodación, a una serie de

concesiones grandes o pequeñas a este eón, ni de un ponerse a su nivel, sino de un ser

absorbido por él, de un abandonarse a él, de un quedar totalmente a merced de él. Es de

esto de lo que pone el texto en guardia. Sin una actitud de alerta, también el cristiano

entraría totalmente en esa esfera de influencia (cf. 1 Pe 1, 14).

d) En 1 Cor 4, 6 Pablo dice que él ha dicho todo lo que precede (rocCxa [taüta]; cf. 3,

1-4, 5) no sólo por vía de ejemplo o de aplicación práctica, sino «que le ha dado la forma

de una reflexión sobre él y Apolo» (Bauer, Wórterbuch; de diferente modo piensa

Schneider, ThWb).

3. En 2 Cor 11, 13-15 Pablo no quiere describir el acto o el proceso de una

trasmutación o de un engaño, pues el apóstol no piensa en que hubo antaño falsos

apóstoles que se disfrazaron y se hicieron pasar por apóstoles verdaderos. Más bien el

acento recae en que los falsos apóstoles se hacen pasar por apóstoles verdaderos y

aparecen como tales. Si tenemos en cuenta que en tiempo de Pablo no estaba bien

definido lo que hay que entender por -»• apóstol, que los adversarios en cuestión (queda

por resolver si se refiere a los primitivos apóstoles, a sus enviados o a otros adversarios

totalmente distintos) se llamaban realmente a sí mismos apóstoles y que, en su opinión, lo

eran, y como tales sincera y honradamente se presentaban, no se puede negar al verbo

metaschématizo el sentido de realidad que posee: a los ojos de mucha gente estos rivales

de Pablo eran verdaderos apóstoles. Sólo Pablo les llama falsos apóstoles; pero incluso

para él son apóstoles, aunque falsos.

Así pues, el significado que se ajusta al texto no es el de disfrazarse, simular,

presentarse como si (tal como dice la interpretación corriente), sino más bien el de

identificarse realmente, que por supuesto Pablo entiende irónicamente: los pseudoapóstoles

se hacen pasar realmente por apóstoles, se identifican con ellos, se presentan

como tales; son apóstoles, pero falsos.

Algo parecido puede decirse de Satán: no sólo se disfraza de ángel de luz, no sólo se

comporta exteriormente como tal, sino que se identifica realiter con él, asume su modo de

ser. En el v. 15 se alude por primera vez a la idea de apariencia, pero menos con el verbo

metaschématizo que con el COQ [hós] que le acompaña. Los que están al servicio de Satán

se presentan realmente «como» servidores de la justicia. Por tanto, metaschématizo tiene

aquí el mismo significado que en los restantes pasajes de las cartas paulinas.

G. Braumann

Forma {vnóomov;) 208

vnóuxacnc, [hypóstasis] fundamento, ser, confianza

I 1. Hemos de partir del verbo vq>iazr¡pi [hyphístémi], poner debajo y con sentido reflexivo ponerse debajo,

oponerse, derrumbarse. El sustantivo derivado hypóstasis abarca una amplia gama de matices, para ilustrar los

cuales habrá que mencionar a continuación en este apartado ejemplos también de los LXX y otros de época

relativamente tardía.

a) En sentido concreto, objetivo: lo que está debajo, la base o fundamento (Sexto Empírico, ad Math 8,161.183;

10, 335); en el agua, el fondo en el que se puede hacer pie (Aristóteles, Animal. 551b 29); la base económica, el

patrimonio en dinero y campos (así a menudo en papiros; cf. Preisigke, Wórterbuch der griechischen Papyrusurkunden

II, col. 672); tesoro, substantia bonorum operum (4 Esd 8, 36); además origen de la vida, hora astral del

nacimiento, puesto o guardia militar (Nah 2, 7 LXX; 1 Sam 13, 23), guarnición, emboscada (Herodoto, 8, 91), la sede

(en vez de eveSpa [énedra], Sócrates, Historia Ecclesiastica III, 7); sustancia (LXX: Sal 88, 48; 138, 15), sustancia

material (Crisipo, SVF II, 503; Arrio Dídimo, SVF II, 163, 8 s), esencia (SalSl 17, 24), existencia, y casi tanto como

origen.

b) En cuanto postura humana, hypóstasis significa en primer lugar el ponerse debajo, el matenerse firme, el

resistir (Polibio IV, 50,10); ávünóotaví [anypóstata] quiere decir lo que no se puede resistir (Polibio IV, 8,10), p. ej.

el resistir al tormento (Josefo, Ant. 18, 24), el resistirse, el atreverse (junto a óppr] [horme], ataque: Aeliano, Frg. 56

[en Suidas]; Diodoro XVI, 33,1), el osar, el brindarse a (Herodoto IX, 34, 2; Eurípides, Iph. Aul. 360), el aceptar un

riesgo (Diodoro I, 3, 7; XVI, 32, 3; Herodoto III, 127, 2), firmeza, estabilidad (Aristóteles, Metaph. 382b, 14, ed.

Bekker); significados afines son incluso esperanza, confianza (LXX, Ez 19, 5; Rut 1, 12; Polibio VI, 55, 2; junto a

T(U/xa [tólma], resistencia: Tucídides I, 144, 5; VII, 66, 2) y capacidad de resistencia (Polibio VI, 55, 2).

c) En el ámbito físico, hypóstasis designa lo que se deposita, el sedimento o poso (Aristóteles, Part. An. 671b,

20; Metaph. 358a, 8, ed. Bekker; Menandro, en Sócrates, Historia Ecclesiastica III, 7), resto (Hipócrates, Coac. 146),

el residuo de un proceso de fusión (Polibio XXXIV, 9, lOs; Estrabón III, 10).

d) En el ámbito filosófico, íxpíaxapm [hyphístamai] puede significar sensibilizarse, depositarse, manifestarse, y,

por tanto, el paso de un estado latente a un estado manifiesto, la actualización (p. ej. Sab 16, 21), la realización, el

ser de la sustancia, de la materia, del objeto (Plutarco, Comm. 50, 1085 E). Ello implica entonces que el lógos

inmanente a la materia (-> palabra) configura o da forma a ésta, con lo cual hay que distinguir la hypóstasis del

Ó7toK£Í/i£vov [hypokeímenon], el ser-en-sí aún no cualificado que le sirve de base. Así, Dios, en cuanto lógos del

mundo, es causa de la hypóstasis del mundo. De acuerdo con la concepción neopitagórica, se trata del -> número

(Sexto Empírico, ad Math VII, 93). Hypóstasis significa, pues, la realización de un proyecto (Diodoro I, 3, 2; Josefo,

Ap. 1, 1), la correlación entre la materia y la cualidad, sin la cual no puede existir nada sensible, ni ningún ser .

verdadero; también la actualización de un cuerpo (Arrio Dídimo, Frg. Phys. 2 = DDG 44812).

2. Partiendo de aquí, podemos mencionar como elementos estructurales del término hypóstasis los siguientes:

a) Lo constituido de una forma duradera; b) la referencia constante a la realidad de la cosa singular (como opuesto

a abstracto); c) puesto que equivale casi a esencia o sustancia {ovaíct [ousía]): realización (a este respecto cf. espec.

Dbrrie; Aristóteles, Top. II, 4p 161, 30), sobre todo en los estoicos. Hypóstasis es el ser concreto, sustancial, situado

entre las realidades meramente actuales, pero contingentes, y las meramente ideales.

La énivoia [epinoia], la idea y la Épcpscriq [émphasis], la apariencia poseen probablemente Snap^n; [hyparxis],

existencia, ser, pero no hypóstasis, realidad actual: SVF 111, 26; Diógenes Laercio, 7, 135; de ahí la contraposición

entre KXZ' enívoiav [kat' epínoian] y KCC8' vnóavxaiv [katK hypóstasin]; SVF III, 267, 3; Boethos (s. II a. C), y, de

un modo análogo, Séneca, carta 58 (SVF II, 332); cf. también la opinión sobre la ipavmala [phantasía]. Esta

distinción tiene probablemente su origen en Poseidonio, cf. también el libro de los sueños (Oneirocriticus) de

Artemidoro (s. II d. C.) (3, 14).

Así pues, realidad y apariencia se oponen entre sí (Diégenes Laercio, 9, 91; Poseidonio en Aecio III, 5 = DDG

371, 27; Aristóteles, Mund. 4, 395a, 30, ed. Bekker). Así, el -» tiempo es considerado como vónpa [nóéma] y uétpov

[métron], pero no como hypóstasis (Antifón X, 9 = Aecio I, 22, 6 = Doxogr. 3, 18b 22). En esta línea se mueve

también Filón, cuando dice de la xvyij [auge], del brillo, que no posee en sí mismo ninguna realidad, ninguna

hypóstasis (Aet. 88.92). En el platonismo medio (50 a. C. a 250 d. C), hypóstasis es la manifestación sensible del

espíritu o del alma del mundo. Asimismo según Albino, el ser posee una hypóstasis (Did 10,2p, 164,17 ss). Para los

peripatéticos, hypóstasis significa la subsistencia de la cosa concreta; no está, pues, lejos de la sustancia.

II Examinando la versión de los LXX vemos cuan complejo era el concepto de hypóstasis justamente en la

época helenística, que venía a ser una especie de palabra de moda como es hoy p. ej. «existencia» (Dórrie): en 20

pasajes, 15 vocablos hebreos diferentes son traducidos siempre por este término: un caso bien extraño. Así pues, el

término hypóstasis era moneda corriente en el ámbito filosófico de los siglos I y II a. C. Esto puede explicar que se

haya utilizado para traducir tantos vocablos de tan variado significado. Hypóstasis sirve para traducir:

1. Ma'amad, el fondo en el que se hace pie, cuando uno está en el agua (LXX: Sal 68, 3), fqüm, lo que existe,

ser (Dt 11, 6), heled, duración de la vida (LXX: Sal 38, 5; 88, 47), mihyáh, medios de vida, medios de subsistencia,

sustento (Jue 6, 4), k'na'ah, bienes (Jer 10, 17), masáb = puesto, guardia (lenguaje militar, 1 Sam 14, 4), masébáh,

209 (vnóavxaiq) Forma

columna, lo que está erguido (Ez 26, 11), t'künah, el trazado, la disposición (del templo, Ez 43, 11), ruqqamah, lo

modelado, lo formado (LXX: Sal 138, 15).

2. Tomando un sentido filosófico preciso, hypóstasis reemplaza a sod, consejo, designio (Jer 23, 22), masía',

carga (Dt 1,12), tohelet, esperanza, confianza (LXX: Sal 38, 8), tiqwah, esperanza, garantía, perspectiva (Ez 19, 5). Los

dos últimos equivalentes hebreos dan por su parte al concepto de hypóstasis un nuevo sentido en el ámbito bíblico,

el de esperanza y confianza. Esto es importante para la comprensión del sentido neotestamentario del término.

III El hecho de que hypóstasis sólo se encuentre 5 veces en el NT se explica quizá

porque el NT —salvo el autor de Heb— no está interesado en el razonamiento filosófico.

1. 2 Cor 9, 4: «...yo, por no decir vosotros, voy a quedar mal en este asunto», se

entiende, de la colecta (Schlatter, ad locum). Bachmann (ad locum) pretendería interpretarlo

como seguridad, y Plummer, de un modo semejante; Lietzmann, como confianza,

esto último apelando a Heb 3, 14; 11, 1; Sal 38, 8 LXX; Ez 19, 5; Rut 1, 12. Pero debe

repararse en que justamente este significado es de los que salen raras veces. Algo

semejante ocurre en 2 Cor 11, 17 —en este asunto, o en esto (del gloriarse)—, en cuyo

contexto no se alude a la seguridad o confianza, sino a la osadía, a la locura, a lo

disparatado del gloriarse.

2. Si bien en los escritos paulinos el uso de hypóstasis no da mucho de sí, no ocurre

lo mismo en Heb, donde el sentido del término es mucho más interesante.

a) El término hypóstasis de Heb 1, 3 reviste gran importancia para la cristología. En

este pasaje se dice de Cristo que es yv.puxxY\p [charakter], la impronta, la estampa

(BWeiss, Hebr6, ad locum), el trasunto o la imagen (Bachmann, ad locum) del ser (tés

hypostáseósj de Dios. Por consiguiente, la hypóstasis es aquí el arquetipo de Dios que

presupone y en que «se basa» la impronta, al igual que en 1 Clem 33,4, el hombre creado

por Dios a imagen suya es designado como charakter. Moffat (Crit. Comm, ad locum) /

opta ya aquí por el significado de realización; hypóstasis sería lo que Dios trae al ámbito

del ser, a la realidad (the bring on essence ofGod), por consiguiente, la actualización, la

realización de Dios. Consiguientemente él entiende el amov [autoü] (su, de él) como

genitivus objectivus y no subjectivus.

b) En Heb 3, 14 algunos mss., después de ünoatácrscog [hypostáseos], añaden el

pronombre autoü (su, de él), y así entienden la hypóstasis como el ser de él, o sea, de

Cristo. Un manuscrito (424: no prima manus, sino corregido), refiriéndose probablemente

al v. 6 y a 1 Tim 5, 12, sustituye hypostáseos por níarecoQ [písteos], con lo que da a

entender que interpreta hypóstasis como -* fe o firmeza de la fe. Aquí hypóstasis no

significa ser (Lutero: «el ser inicial»), ni tampoco fundamento (Erasmo), sino, más bien,

confianza en el sentido bíblico, como resulta de los pasajes de la versión griega arriba

citados. Así luego los comentaristas entienden hypóstasis como expectativa, -* esperanza

segura, confianza, convicción,firmeza, seguridad, por consiguiente, algo parecido a paciencia

(6, 12) y constancia (10, 36; 12,1). El genitivo hay que entenderlo, pues, como genitivus

possesivus: ¡afirme confianza del principio, y no como genitivus appositivus o explicativo: el

principio que consiste en la confianza o el principio que estaba caracterizado por la

confianza. Pero podría significar asimismo atrevimiento, iniciativa.

c) Vemos, pues, que Heb emplea el término hypóstasis en muy variados sentidos,

entre ellos el de 11, 1. Supuesta esta multiplicidad de sentidos Heb 1, 3 y 3, 14 no nos

sirven sin más de modelo para comprender 11, 1. Aquí se nos presentan las siguientes

posibilidades de interpretación:

a) Seguridad, expectativa, firme confianza en lo que se espera; el genitivo se entiende,

pues, como genitivus objectivus (así, p. ej. BWeiss, apelando a 3, 14, y, de un modo

Forma (énóo-Tocaii;) 210

análogo, Riggenbach, Moffat, Windisch. El pasaje de 10, 38 s habla en favor de esta

interpretación; en él fe y cobardía se oponen entre sí).

P) Fianza, prenda, garantía (p. ej. Spicq, Commentaire II, 37: garantía de las

realidades celestiales; NB: anticipo de lo que se espera).

y) Realización, actualización (especialmente Dórrie, loe. cit., WBauer, Wórterbuch

zum NT, también los padres de la iglesia; Vulg.: sperandarum substantia rerum). En

contra, especialmente Riggenbach (ad locum): «la idea de que la fe hace presentes las

cosas futuras que se esperan, ...pone a la fe en peligro de convertirse en mera ilusión».

Windisch se remite al contexto, especialmente a 10, 39: hypóstasis es un apoyarse-en que da seguridad y que se

opone a b%oaxokr\ [hypostolí], a la cobardía. Y esta es precisamente la oposición que en 10, 39 se establece entre

matiz [pistis] e hypostole. En la amplia enumeración de ejemplos del capítulo 11 ocurre lo siguiente: la fe no sólo

aprehende un acontecimiento, una acción de Dios, por ejemplo, la creación (11, 3), sino que lo hace madurar. Los

abundantes sacrificios y la conducta grata a Dios de Abel, la construcción del arca, la salvación de Noé, la salida de

Abrahán de su tierra y su vida en países extraños, el «sacrificio» de Isaac, la bendición impartida por los patriarcas,

la partida de Moisés, la salvación de los primogénitos de Israel por la aspersión de la sangre pascual, el paso del

mar Rojo, la conquista de Jericó, la salvación de Rajab, son sucesos, acontecimientos salvíficos, constituyen la

historia del pueblo de Dios, es decir, una realidad nueva e irrepetible en la tierra. El objetivo final esperado está

ciertamente todavía lejos. Lo que se describe no es el KOLIÍ£SO&CU [komizesthai]', el logro del cumplimiento de las

promesas. Pero las figuras enumeradas garantizan la realización definitiva de todas las promesas. Es por eso por lo

que se invita a los destinatarios de la carta a no abandonar la reunión (10, 25), a permanecer en el pueblo de Dios

en el que la fe crea una nueva realidad, por la cual acontecen las acciones de Dios.

Hay que advertir que en 11, 1 se da un parallelismus membrorum, en cuyo segundo

miembro a la fe se la denomina sÁEyxot; ov PÁEiiofiévcov [élenchos ou blepoménón], prueba,

convencimiento de lo que no se ve. Esto no puede decirse de la simple confianza. No dudar

(L) es menos que estar convencido. Hay que compararlo a la «confianza cierta» (L). La

pregunta se plantea en términos inversos, o sea, si, supuesto el paralelismo de la frase, el

término hypóstasis ha de interpretarse en función de élenchos, es decir, en la línea del

significado de realización.

Dado que Heb 11 se apoya en enumeraciones de ejemplos pertenecientes al judaismo

primitivo (Sab 10; Eclo 44-50; 4 Mac 16, 16-23), hemos de preguntarnos seriamente si su

concepto de fe no se aproxima al judío. En el judaismo se distingue entre zaküt tóráh y

zaküt'emünáh, entre la -»justicia de la ley y la justicia de la fe, y, por consiguiente, estas

dos expresiones tan del agrado de Pablo son del dominio público. Pero por justicia de la

ley se entiende un comportamiento que responde de un modo formal y externo a las

exigencias de la ley y por justicia de la fe un comportamiento que responde asimismo a

las exigencias divinas, pero cualificado o posibilitado por la fe. Si tenemos en cuenta el

modo como se habla de la fe a lo largo de todo el capítulo 11 empleando el dativus

instrumenti, veremos esta fe como la referencia a los mandatos y promesas de Dios que

hace posible las acciones y el comportamiento de todas las personas que se mencionan,

como aquello por lo cual el objeto de la esperanza aparece poco a poco en el ámbito de la

realidad, se hace historia. (Dórrie: la fe realiza cosas que aún no son o son napa (púoiv

[para physin], antinaturales. «La fe confiere a lo que esperamos la plena seguridad de su

realización. La fe confiere a lo que no vemos la plena seguridad de una prueba»). Si se

quiere expresar una cierta indeterminación que lleva consigo el concepto, es conveniente

utilizar el significado de poso o sedimento, que forma parte también de los sentidos arriba

citados de hypóstasis y que en nuestras lenguas se emplea igualmente en un sentido

espiritual e histórico. ,EÁni(op.évcov [elpizoménón], «de lo que se espera», no es genitivus

objectivus, como si lo que espera llegase a ser real, sino que lo esperado mediante la fe

—por tanto, genitivus subjectivus— provoca acciones y actitudes: p. ej. Abrahán espera la

ciudad futura y por eso escoge una existencia en peregrinaje.

G. Harder


PARA LA PRAXIS PASTORAL_FORMA

La realidad y el ser de Dios se revelan únicamente en Jesús y sólo a través de él

pueden ser conocidas, ya que él es su impronta. Aquí no es teología especulativa lo que

hacemos. El texto de Heb 1, 3 afirma sin ambages que la revelación de Dios se reduce

estrictamente al acontecimiento de Jesucristo. La voluntad y la acción de Dios no

descansan en sí mismas y en cuanto tales nunca podrían ser comprendidas por el hombre.

El ser y la realidad de Dios sólo pueden ser conocidos a través de su imagen, a través del

acontecimiento de Jesucristo. Así, Jesús es la imagen por antonomasia y, por supuesto,

nos referimos al acontecimiento total de Jesús, tanto a su muerte como a su resurrección;

aquí no se trata de la -* creación en cuanto obra de la sabiduría de Dios, de tal manera

que la sabiduría reflejada en ella resulte la impronta del ser de Dios; ni de la -> ley, que

anuncia la voluntad de Dios, las exigencias que Dios hace al hombre, que llama al

hombre a ser más de lo que es, a renunciar a sí mismo y a convertirse en siervo de Dios;

sólo al «Hijo», al hombre, le ha hecho Dios sumo sacerdote, reconciliador, hombre que

representa a los hombres; sólo en él se pone Dios de parte del hombre. Podríamos decir a

la inversa que, a partir de esta impronta, el arquetipo aparece bajo una nueva luz: Dios,

conforme a su ser revelado en Jesucristo, es Dios para el hombre, Dios que se pone de

parte del hombre, que lo toma a su cargo, que promete y hace posible al hombre el

camino que le lleva más allá de sí mismo.

Ello lleva consigo el que Dios realice su plan salvífico en la esfera de la -> fe, que capta

la realidad de Dios en sus -* promesas, en la apertura al futuro. Esto tiene lugar a partir

de un movimiento, del mismo modo que en la carta a los Hebreos el mundo celestial

participa en el movimiento, en los acontecimientos, del mundo terrestre. Este mundo

celestial es al mismo tiempo el mundo prometido, esperado, futuro, pero no de tal manera

que el mundo terrestre sea la imagen de un mundo superior e inmóvil, sino de tal modo

que el mundo «de arriba», el futuro, tome el relevo del «de abajo». En la medida en que la

fe ve cumplidas las promesas en el acontecimiento de Jesucristo, capta la muerte de Jesús

como un hacerse-presente el mundo futuro (Heb 9, 11-15) y confía mucho más en las

promesas aún no cumplidas. La fe con la palabra y la acción da testimonio de la

significación escatologica de Jesucristo y crea en este mundo un espacio para la realidad

divina mediante una actitud de obediencia y de -> paciencia. Así esta fe, mejor dicho,

Cristo mismo, quiere adquirir su forma concreta en aquellos que están ligados a él y que

son dirigidos por su -+ espíritu ¿O es todo esto ficción y especulación pura? A esta

pregunta no se puede contestar simplemente con palabras y con argumentos, sino

únicamente con la vida misma de los cristianos; pues una cosa es tener conocimiento del

«mundo de arriba» a través del culto de la comunidad (Heb 12,22 ss) y hacer profesión de

ello, y otra muy distinta plasmar en la propia vida el presente de Cristo siguiéndole a él

hasta las últimas consecuencias (-> seguimiento). Y esto es válido, tanto si se aplica al

individuo como si se aplica a la -> iglesia en su conjunto. Hacer que entre el ser y la forma

no haya discrepancia sino que ambos se correspondan entre sí, que Cristo se refleje en los

suyos, que en ellos se le pueda reconocer, ésta debería ser una de las principales tareas de

los cristianos. -> Imagen; -> modelo.

G. Harder

BibL: BWeiss, Der Brief an die Hebráer, KEK XIII, 18976 - JABengel, Gnomon Novi Testamenti, 19156, 783 s (sobre Phil 2, 6 s)

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Fruto

KapnÓQ [karpós] fruto; Ktxpncxpopéoj [karpophoréo] dar fruto; aicapnoq [ákarpos] estéril

I En el griego profano, el vocablo karpós (cf. lat. carpo, agarrar, arrancar) se aplica especialmente a los frutos

de la tierra (Homero) y también a las crías de los animales (Jenofonte); en sentido amplio designa el resultado bueno

o malo de una empresa: el resultado, el fruto (Filón, Marco Aurelio).

II En los LXX, karpós reemplaza principalmente al hebreo p'ñ, que en el AT se emplea para designar el fruto

délas plantas (p. ej. Dt 1, 25; Mal 3,11), también la prole, la descendencia (p. ej. Gn 30,2; Dt 7,13; Mió, 7; Sal 21,11)

y finalmente, en sentido figurado, las consecuencias de una acción (así, p. ej. Os 10, 13; Jer 6, 19; 17, 10).

Este último sentido ha sido empleado especialmente por el judaismo tardío. «El justo da frutos buenos, el

injusto da frutos malos». P'ñ y karpós no sólo se utilizan en el léxico de los negocios con el sentido técnico de

interés o sea: el fruto o la ganancia de un negocio, sino también en el lenguaje teológico, cuando la fe en el más allá

va adquiriendo cada vez más importancia. Así, se distingue, p. ej. entre el pecado capital (el llamado pecado

original; en hebreo, qeren) y sus secuelas o, como quien dice, la renta del pecado (los pecados individuales). El

primero es objeto de castigo en el más allá, los últimos son castigados aquí, y este castigo consiste en parte en que

son para el hombre como una plaga que engendra nuevos pecados.

III 1. a) En el NT encontramos el vocablo karpós (66 veces, sobre todo en Mt; en

cambio, está ausente o apenas aparece en las cartas pastorales y en las epístolas católicas,

a excepción de la de Santiago) fundamentalmente en su acepción más simple de fruto de

las plantas (Mt 21, 19 par; 13, 8 par; Le 12, 17) o como la planta que brota de la tierra

(Sant 5, 7.18; cf. también Le 20, 10); por otra parte, en pasajes como el de Sant 5 aparece

con claridad que el hombre puede preparar y activar el desarrollo del fruto mediante su

trabajo, pero el fruto mismo sólo puede esperarlo y recibirlo como un don; él sólo debe

ocuparse de la siembra y de la recolección. Hasta qué punto el nacimiento del fruto se

sustrae a la voluntad del hombre se deduce también del hecho de que el fruto madura en

una época determinada, precisamente en su KXipóq [kairós] (Mt 21, 34), coyuntura o

tiempo oportuno. No tiene tampoco una forma arbitraria, sino que ésta viene siempre

determinada de antemano por la naturaleza de la simiente (a este respecto cf. 1 Cor

15, 35 ss), de tal manera que el árbol se conoce por sus frutos (Mt 12, 33 par; cf. 7, 16.20).

Ahora bien, esto no se aplica únicamente a la naturaleza del fruto sino también a su

calidad. Cuando —sobre todo en Mt— los frutos buenos se contraponen a los malos

(Kipnoñc, KcdoÚQ [karpoús kaloús] a Kapnoxx; novnpovq [karpoús ponervús], Mt 3, 10; 7,

17. 18.19 o tcapnóv aanpóv [karpón saprón], Mt 12, 33; cf. también Le 6, 43), con ello se

quiere decir que el fruto que no responde a lo que debe ser es inútil, al igual que el árbol

que lo produce (Mt 7, 19; Le 3, 9; 13, 6 ss).

213 {K&PIZÓQ) Fruto

b) Con el significado de prole = niño, karpós sólo es utilizado por Lucas (Le 1, 42;

Hech 2, 30).

2. Si en los pasajes citados en la no consideramos el proceso natural utilizado

como imagen, sino al hombre ante Dios, esto puede afirmarse con mucha más razón de

los restantes lugares en los que el concepto karpós (unido con frecuencia a nomv [poieínj,

hacer o a <pépe.iv [phérein], producir, dar; el compuesto Kapnocpopeív [karpophoreín]

aparece 8 veces en los sinópticos y en Pablo) se aplica a la vida de los hombres.

3. a) Cuando según el testimonio de los sinópticos, Juan bautista exige al hombre

frutos dignos de penitencia (Mt 3, 8 par), con el empleo del concepto de karpós se da a

entender aquí que no se trata de una acción voluntaria y autodirigida, sino justamente de

aquel «dar fruto» que es una consecuencia de la entrega a Dios y de la fuerza del espíritu

que opera en el hombre. Cuando Jesús enseña que los verdaderos discípulos se reconocen

justamente por los frutos (Mt 7, 16 ss) que ellos dan cuando le siguen con autenticidad,

con ello se quiere decir que dan testimonio de su vida de fe a través de su amor; al recibir

el amor divino, amarán, al ver el perdón divino, perdonarán, en una palabra: a través de

la santificación que en ellos ha acontecido y continúa aconteciendo, darán gloria a Dios,

en cuanto que ellos, mediante su obrar y sus palabras ponen a disposición de los otros el

fruto de la acción divina en ellos mismos. También las gráficas afirmaciones de que en el

juicio de Dios todo árbol que no dé fruto será arrancado (Mt 3, 10; 7, 19; Le 13, 6),

plantean la pregunta por los frutos de la fe en aquellos que han recibido la palabra y

muestran claramente cuál será la retribución de aquellos que impiden el desarrollo del

fruto o, en todo caso, dificultan a otros hombres el disfrutar de él.

b) Jn emplea la construcción karpón phérein sobre todo en Jn 15, 2 ss, en donde se

dice que el secreto de la fuerza de los discípulos de Jesús para dar fruto está en la

comunión estrecha con él. Su muerte es lo que hace posible un fruto abundante (Jn 12,

24), en cuanto que su sacrificio en la cruz es salvación para los hombres. Puesto que él es

la vid (es decir, aquí: el árbol de la vida), da a los sarmientos aquella fuerza vital que es el

supuesto y la posibilidad de la fe. Pase que por sus propias fuerzas pueda el hombre

producir fruto en la esfera moral y técnica; pero los «frutos del evangelio» (Lutero), lo que

Dios espera de él, sólo pueden desarrollarse a partir de una actitud de obediencia, que

consiste ante todo en reconocer la unión entre creador y criatura establecida por la

muerte de Cristo. Entonces ya no necesita pensar en sus propios frutos y, liberado de la

angustia del fracaso, es capaz de un esfuerzo mayor (de «más fruto», Jn 15, 2.5.8); dado

que el fundamento de su capacidad de dar fruto no radica en su existencia, el fruto no

puede perderse y permanece hasta la vida eterna (Jn 4, 36; 15, 16).

c) Pablo reconoce en la buena obra (fruto) un fruto de la fe, de la justicia (Kapnóg

SiKotioaúvtjq [karpós dikaiosynes]: Flp 1,11; también Heb 12,11; Sant 3,18), de la luz (TOV

(pmxÓQ [toü phótós]: Ef 5, 9), realizado por Dios mismo, por Jesucristo o por el Espíritu

santo. En Pablo, la buena acción se distingue claramente de los propios esfuerzos para

alcanzar la salvación (cf. Gal 5, 22; Col 1, 10). Mientras que el término 'épyov [érgon],

obra, raramente utilizado en un contexto positivo, procede del ámbito de la técnica

artesanal y se refiere a aquello que el hombre «produce» por sus propios

esfuerzos, karpós proviene de la esfera vital del desarrollo natural y significa lo que crece

de un modo natural por estar unido a un árbol o a un suelo que le comunica su fuerza

vital (cf. el aÓTopá-cr] [automáte], por sí misma, de Me 4, 28); ahora bien, este

-> crecimiento, en cuanto fenómeno vital (-> vida), no depende del hombre. Al emplear este

concepto, quiere Pablo subrayar lo siguiente: en aquel que ha entrado a formar parte del

cuerpo de Cristo, de tal manera que en él opera el espíritu de Cristo y participa de los

Fruto (KapnÓQ) 214

dones que lleva consigo esta comunión vital, se hacen visibles «espontáneamente» —ya

que no son «productos»— los resultados, los «frutos». Mientras que los que creen en

Cristo dan frutos para Dios, viven para él, los apetitos pecaminosos sólo pueden dar

frutos de muerte (Rom 7, 4 s).

d) Para designar la ausencia de fruto, el NT utiliza —a excepción de Jds 12, siempre

en sentido figurado— el adjetivo cÍKapnoQ [ákarpos], el que no da fruto (p. ej. Me 4,19 par;

Tit 3,14; 2 Pe 1, 8); en Ef 5,11 el adjetivo ákarpos se aplica a las obras de las tinieblas; en 1

Cor 14, 14 se dice que en la oración (glosolalia), el nveop-a [pneüma], espíritu, ora, pero

el VOVQ [noüs], la mente, es ákarpos, no saca nada.

4. Así pues, si karpós designa en un sentido amplio el efecto de la fe en la vida

personal de los individuos o en la de la comunidad y se manifiesta en el testimonio y en el

-» comportamiento, el vocablo es utilizado por Pablo en un sentido aún más amplio para

designar los frutos de su propia labor misionera (Rom 1, 13; Flp 1, 22) y esto puede

entenderse incluso en el sentido de que los apóstoles, los misioneros y, en general, las

personas que con su trabajo construyen las comunidades, «viven de sus frutos», es decir,

tienen derecho a recibir su sustento de las comunidades (1 Cor 9, 7; 2 Tim 2, 6). Así pues,

en estos pasajes —al igual que en Mt 21,41 ss; Le 20,10— el fruto es considerado desde el

punto de vista de su disfrute (cf. también Jn 4, 36).

5. Karpós se encuentra 2 veces en Ap 22, 2; en la imagen del árbol de la vida que da

su fruto cada mes, se da a entender la plenitud de la acción divina en el nuevo mundo, en

el que quedan superados todo pecado y oprobio y removidos todos los obstáculos que

dificultan la actividad del espíritu divino.

R. Hensel


PARA LA PRAXIS PASTORAL_FRUTO

Si consideramos el misterio de la fe en cuanto que es fruto del espíritu y de la palabra

y, por consiguiente, obra de Dios, y nos damos cuenta de que todo lo que se puede

esperar del creyente es también un crecimiento a partir de una raíz cuya fuerza vital no

depende de nosotros, ¿no hay que poner un gran signo de interrogación a la contextura

actual de nuestra iglesia y de nuestra teología? Desde el punto de vista en que consideramos

la fe, ¿qué podemos planificar de antemano, qué objetivos puede plantearse de un

modo legítimo el hombre que está al servicio del evangelio y bajo la soberanía de Dios?

Ahora bien, la mentalidad de nuestra generación, basada en la idea de éxito, se apoya

fundamentalmente sobre la necesidad de imponerse a sí misma un objetivo y alcanzarlo a

toda costa. Naturalmente, al éxito le es inherente también una parte de felicidad, pero,

esencialmente, es un resultado del acierto, la habilidad y el poder. Así pues, si lo que hay

que «conseguir» es fruto de una «siembra» que, ni podemos hacer nosotros mismos, ni

podemos manipular con respecto a su eficacia, las cosas hay que verlas de forma muy

distinta.

Pero esto es precisamente lo que distingue a toda labor de evangelización y quizá más

radicalmente a todo encuentro con el hombre, de los formalismos de un mundo basado

en la técnica y en la economía. El afán de dominio, la postura dominadora del hombre

frente al mundo, se transforma en una actitud de espera y de servicio. El que intenta

encontrar el éxito busca una autoafirmación y un reconocimiento por parte de los demás;

el que considera el fruto a partir de la fe y obra en consecuencia ha de retraerse, renunciar

a las propias ideas de un modo incomparablemente más enérgico que en cualquier otra

situación y adoptar una actitud sumisa ante la acción de Dios.

215 (Katyíoc) Fuego

Ciertamente, el crecimiento tiene sus reglas y el desarrollo del fruto depende también

de los cuidados y de las circunstancias externas, del cultivo y del cuidado, y de que se

haga lo que hay que hacer (nada más, pero tampoco nada menos) en el tiempo oportuno

(el kairós). El que rastrilla o riega demasiado, el que quiere aplicar métodos técnicos para

conseguir una producción masiva, el que quiere «cultivar», el que incluso quiere prever el

término y el resultado, se sitúa fuera de la ley del espíritu. Con ello se plantea la pregunta

de qué es en realidad lo que se puede planificar aquí. El hecho de que la fe y las obras sean

calificadas de frutos debería recordarnos continuamente que lo que nace y lo que muere

está en las manos de Dios y que él no sólo determina la naturaleza de la planta, sino

también su cantidad y su calidad. La planificación de la concepción futura de la iglesia

obedece, por consiguiente, a las mismas leyes que el descubrimiento, el reconocimiento y

el injerto de los dones espirituales dados por Dios en las tareas y deberes concretos.

Ahora bien, puesto que se nos ha confiado la simiente, debemos guardarnos ante todo de

anquilosarnos en un formalismo del tipo que sea, o de aferramos a cualquier concepción

del pasado o a cualquier proyecto para el futuro. La fe y la obediencia no son

precisamente simples secuelas de axiomas o modelos pretéritos; en efecto, sólo se las

llama frutos porque el Señor de la fe, por medio de sus dones, y estableciendo, de acuerdo

con el ambiente concreto, la misión y las condiciones vitales de la fe, engendra siempre de

nuevo el testimonio de la vida que radica en él. ¿Quién sabe, pues, qué planta querrá él

mañana? ¿Quién podría describirla por anticipado? Lo milagroso es precisamente que el

germen divino, que ha sido sembrado por la mano del hombre, desarrolle su propia vida

a partir de la fuerza que Dios le da y que el Señor mismo que vela sobre él haga posible

que, tanto en la palabra como en la acción quede plasmada la respuesta que conviene

aquí y ahora, lo cual sólo es posible si se deja crecer al fruto y no se le lleva a un estado de

atrofia. Pero esto enseña a observar, a esperar, a admirarse. Esto puede quitar toda

prioridad al pensamiento y a la acción del hombre, pero acrecienta la gloria de Dios.

L. Coenen

Bibl.: FHauck, Art. Kxpxói;, ThWb III,' 1938, 617 ss - RBultmann, Das Evangelium des Johannes, KEK II, 1, 196418, 409 s.

Fuego 

La importancia que ha tenido el fuego en la esfera de la cultura humana desde los

tiempos primitivos, se refleja en el hecho de que, desde Islandia (tyrr) hasta bien

entrados en oriente (hitita: pahhur; armenio: hur), los vocablos utilizados para designarlo

poseen una raíz común. Además del término griego nvp [pyr], aquí hay que considerar

también el grupo de vocablos relacionados con KCCVHOC [kaüma], brasa; si pyr se refiere

ante todo a la fuerza inherente al fuego o a los fogones (fuego sagrado u hogar), kaüma

alude más bien al proceso de la combustión, de la cremación y a lo que los sentidos

perciben de este proceso (resplandor, calor abrasador, etc.). En el NT, ambos grupos de

palabras se emplean también en relación con la acción de Dios. -> Santo; -» infierno;

-» castigo; -* ira.

Fuego (KOíGpx) 216

Kav/ia [kaüma] brasa, incendio, calor intenso; Kav¡i(xxi^íú [kaumatízó] abrasar, quemar

I Kaüma, utilizado corrientemente desde Homero, significa, calor abrasador, incendio, especialmente, el ardor

del sol, bochorno; en sentido figurado: ardor febril, ardor amoroso, escalofrío. Kaumatízó, verbo del que no se conoce

ningún ejemplo anterior al del NT, luego en Plutarco y Arriano significa abrasar; en sentido figurado (voz media)

significa tener fiebre.

II 1. En los LXX, kaüma traduce por lo general a horeb y hom (4 veces a cada vocablo) y se emplea en el

sentido originario de ardor, calor del sol (así, p. ej. Gn 31,40; Eclo 43, 3; Jer 43, 30 LXX), pero también en un sentido

figurado: ardor febril (Job 30, 30). Sin embargo, su significado es cambiante, como se deduce de cada contexto.

2. a) Ya en Jer 43, 30 (LXX; TM: 36, 30) hay que tener en cuenta el contexto: el hecho de que el cadáver de

Joaquim deba quedar expuesto al calor del día y al frío de la noche es una señal del juicio divino que ha caído sobre

él a causa de sus pecados. En el mismo sentido se expresa también la lamentación de Job: «Mis huesos queman por

la fiebre» (30, 30), pues ve en ello el signo de que Dios se ha vuelto un cruel enemigo para él (30, 21).

b) Pero el vocablo se emplea también alegóricamente en el sentido de tribulación, apuro. Así, p. ej. Jer 17, 8: el

hombre que confia en el Señor «será un árbol plantado junto al agua, arraigado junto a la corriente, cuando llegue

el bochorno no temerá, su follaje seguirá verde...». De un modo similar se expresa Eclo 14, 27: el hombre que

medita la sabiduría «se protege del bochorno a su sombra». Contemplando el reino de paz que ha de venir, se dice

en Isaías: «...y la gloria del Señor será para todos una tienda: sombra en la canícula, reparo en el aguacero, cobijo

en el chubasco» (4, 5 s).

III 1. En el NT, el sustantivo y el verbo sólo aparecen en 6 ocasiones: 4 veces en el

Ap y 2 en los evangelios. Uno y otro continúan utilizándose en el sentido en que aparecen

en el AT y que hemos examinado en II, 2.

2. a) En Ap 16, 8.9 se habla de la ira de Dios: la cuarta copa de la ira es derramada

sobre el sol, «e hizo que quemara a los hombres con su ardor» (KtxvfiaTÍooii [kaumatísai]).

«Los hombres sufrieron quemaduras (EKaüp.a.TÍa9r¡crav [ekaumatísthésan]') por el

enorme calor» (kaüma).

b) En Mt 13, 6 y Me 4, 6 se habla de la semilla que cayó en un pedregal y el sol la

agostó. Esto se refiere alegóricamente a aquéllos que, cuando viene una tribulación o una

persecución a causa de la palabra, se escandalizan. En Ap 7,16 se dice de los miembros de

la comunidad que han sido elevados a la gloria celestial a través de la gran tribulación y

del martirio: «No pasarán más hambre ni más sed, ni el sol ni el bochorno pesarán sobre

ellos».

S. Solle

nvp [pyr] fuego; nvpóco [pyród] quemar, inflamarse, arder; nóprnaiq [pyrdsis] la combustión,

el rescoldo; nópivoc; [pyrinos] ígneo, de fuego; noppóc, [pyrrós] rusiente, rojo vivo

(como el fuego), alazán

I Pyr (del que derivan numerosos vocablos castellanos, tales como pira, pirita, pirotecnia, etc.) es utilizado ya

en el griego de la época micénica.

1. La historia de las religiones y de la cultura muestra que al fuego se le atribuye una gran importancia para la

vida humana, tanto en un sentido positivo como negativo, tanto como dispensador de vida como también en su

función destructora. Por una parte aparece como una fuerza de la naturaleza dadora de vida, aunque también

siniestra e incontrolable; por otra, como una conquista humana, puesta en marcha y alimentada por el genio del

hombre (cf. p. ej. el doble nacimiento del fuego en el culto hindú de Agni). Es «utilizado» por el hombre en cuanto

que constituye el centro vital de la casa (el hogar, que por eso es considerado en muchos pueblos como sagrado, al

igual que el fuego sacrificial; cf. p. ej. Hestia, Vesta), como medio de protección contra las influencias maléficas

(p. ej. enfermedades y epidemias), como fuerza purificadora y depuradora (p. ej. la costumbre de incinerar los

cadáveres en la India; el bautismo de fuego entre los mándeos; cf. Mt 3, 11; el fuego del altar de Delfos, Plutarco,

Aristeides 35), como instrumento bélico, etc.

217 (nvp) Fuego

En el entorno del AT y del judaismo es importante sobre todo el culto al fuego en la religión persa: en la

doctrina mazdea de Zoroastro, el fuego y la serpiente simbolizan la contradicción entre la verdad y la mentira. En

la lucha entre los principios originarios del bien y del mal, los hombres deben ponerse del lado de las potencias

benéficas, a las cuales pertenece el fuego. El cuerpo de Ahura Mazda se representa siempre como ígneo, como una

llama increada. Dado que el fuego es venerado como un elemento puro, no debe contaminarse, por ejemplo, por el

contacto con los muertos; por eso, la cremación de los cadáveres es un delito horrendo. En el juicio final, el fuego

será el instrumento de la prueba definitiva: el bien y el mal han de ser separados en un torrente de metal ígneo; al

final, todo será purificado por el fuego, incluso el infierno. El fuego es el escudo del divino principio vital del bien.

2. En el ámbito griego el principio es utilizado en la vida profana y en el culto. De un modo muy gráfico

designa las más diversas emociones humanas, como, por ejemplo, la violencia de las pasiones, la maldad, el furor

del combate. Pero asimismo ciertas situaciones de anarquía pueden ser ilustradas mediante la imagen del fuego.

En la religión griega, el fuego es un medio ritual de purificación (por ejemplo, la ofrenda de purificación después

de un nacimiento o de una defunción; también es utilizado en diversas fiestas de purificación). En la cremación de

los cadáveres que llevaba consigo el culto a los muertos se creía, sin embargo, que el alma no podía ser afectada por

el fuego y mucho menos aniquilada. Los dioses que tienen relación con el fuego son, sobre todo, Vulcano

(Héphaistos) y Vesta (Hestía). De Prometeo y Hermes se dice que han traído el fuego a los hombres. Sobre el

hogar sagrado estatal en el Pritaneo ardía siempre un fuego inextinguible (Lang, ThWb VI, 931). De él tomaban los

colonos el fuego para encender el hogar al fundar una ciudad. Las apariciones de los dioses van acompañadas del

fuego, que pertenece a la variada gama de signos celestiales. En el tártaro hay fuego y ríos de fuego. A veces se

encuentra la idea de que el alma es purificada por el fuego. El fuego juega un importante papel en las religiones

mistéricas, en las purificaciones y en la representación de lo divino (cf. p. ej. liturgia de Mitra 8, 17 ss; ThWb VI,

931 s) y del nuevo ser de los mystes o iniciados. En el ámbito griego, el fuego es valorado, en general, de un

modo positivo.

En la filosofía griega, el fuego es uno de los cuatro (o cinco) elementos. Para Heráclito de Efeso el fuego es la

sustancia originaria: el mundo es un juego del fuego, que es concebido en continuo cambio y como idéntico con la

divinidad (o el lógos). «Al igual que el fuego primordial está dotado de inteligencia y es la causa originaria del

orden cósmico total..., el alma del hombre también es de fuego» (loe. cit., 929). En una visión panteísta, Dios, el

universo ígneo, la razón cósmica y el espíritu del hombre, constituyen una sola cosa. Heráclito piensa que un gran

período del mundo concluirá con una conflagración universal a través de la cual todo retornará al fuego

primordial y entonces el mundo será renovado. Estas ideas fueron reasumidas más tarde por la Stoa, para la cual el

principio del mundo es también el fuego, que es el alma del mundo y el principio que lo dirige todo hacia su

objetivo y el que lo gobierna todo y le da coherencia conforme a la ley y a la razón. El mundo surge por medio de

una metamorfosis del fuego primordial y volverá al estado primordial a través de una conflagración universal

(pyrosis, desde Teofrasto; de aquí se ha formado el concepto estoico de tKitópmmi; [ekpyrosis]: destrucción del

mundo por el fuego), después de lo cual comenzará de nuevo el proceso cósmico. El alma del hombre, en cuanto

que es una parte de la divinidad, es de naturaleza ígnea y volverá también al fuego primordial en la conflagración

universal.

II 1. En el AT pyr traduce el término hebreo 'és en más de 350 pasajes (los LXX tienen unos 490 pasajes con

pyr). El fuego es utilizado en muchos quehaceres domésticos (Ex 12, 8; Is 44,15; Jer 7,18; 2 Cr 35,13), así como en

algunos oficios, sobre todo en la forja (Is 44, 12 ss; Jer 6, 29; Eclo 38, 28). En la guerra es un instrumento de

destrucción (Dt 13, 16; Jue 20,48; Am 1, 4 y passim). Está prohibido encender el fuego en sábado (Ex 35, 3). Entre

los fenómenos de la naturaleza, el relámpago es el «fuego de Dios» (Job 1, 16; 2 Re 1, 12 y passim). En sentido

figurado, la imagen del fuego sirve para describir ciertas actividades humanas: la calumnia y la riña (Prov 26, 20 s),

la ira (Eclo 28,10 s), el derramamiento de sangre (Eclo 11,32; 22,24), la pasión amorosa y la voluptuosidad (Eclo 9,

8; 23, 16), el adulterio (Job 31, 12; Prov 6, 27 s).

En el AT el fuego sirve también como medio de purificación (Lv 13, 52; Nm 31, 23; Is 6, 6 y passim). Pero la

cremación de cadáveres sólo se practicaba ciertamente para castigar un delito (Gn 38,24; Lv 20,14; 21,9; Jos 7,15),

y entonces se hacía para que el delincuente no pudiese ser sepultado con los antepasados.

En el culto, el fuego sacrificial sirve para el holocausto de los dones sobre el altar y para la incensación (Lv 1, 7

ss; 3, 5; 6, 9 ss; 16, 12 s). Ningún sacrificio debe ser ofrecido con fuego que no proceda del altar (Lv 10, 1; Nm 3, 4).

Las costumbres paganas están prohibidas: el holocausto de niños a Moloc (Lv 20, 2; Dt 12, 31; 18, 10), es decir,

«hacer pasar a sus hijos y a sus hijas por el fuego» (2 Re 17, 17; 21, 6), práctica realizada, sin embargo, bajo Ajaz y

Manases, y que se explica por la influencia extranjera (2 Re 16, 3; 21, 6; Jer 7, 31). No obstante, el sentido, la

naturaleza y la extensión de esta costumbre permanecen oscuros.

Dado que Yahvé está presente a su pueblo como el juez que aporta tanto la salvación como el castigo, el fuego

que le acompaña expresa las dos maneras diferentes de actuar que tiene Yahvé: por una parte, el fuego es el signo

del juicio divino (Gn 19, 24; Ex 9, 24; Lv 10, 2; Nm 11, 1; 16, 35; 2 Re 1,10; Am 1,4.7 y passim), por otra, el signo de

la gracia de Yahvé que, mediante la aparición del fuego, manifiesta la aceptación del sacrificio (Gn 15,17; Lv 9,23 s;

Jue 6, 21; 1 Re 18, 38; 1 Cr 21, 26; 2 Cr 7, 1). Pero el fuego es también signo de que Dios guía al pueblo (cf. la

columna de nube y la columna de fuego: Ex 13,12; Nm 14,14). Yahvé habla de en medio del fuego (Dt 4,21; 15, 33 y

passim), y puede arrebatar a algunos elegidos mediante el fuego (2 Re 2, 11).

Fuego (nvp) 218

Yahvé mismo es un fuego abrasador (Dt 4, 24; 9, 3; Is 33, 14). Es decir, no es que él sea un elemento

personificado (cf. supra), sino que, con su celo abrasador vela para que se preste obediencia a su voluntad.

También se dice que la palabra de Dios es fuego devorador (Jer 23, 29).

Del modo de representar las teofanías, que tienen su raíz en el culto a la alianza y en la idea del juicio, se deduce

que, cuando se manifiesta, Yahvé va acompañado del fuego (Gn 15,17; Ex 3,2s; 19,18; Jue6,21; 13, 20; Nm 14,14;

Is 4, 5; Ez 1,28). Ahora bien, no por ello se le concibe como un dios del fuego o de los volcanes; Israel distingue muy

bien entre el mismo Yahvé y las manifestaciones que acompañan su aparición. El fuego es un «servidor» de Yahvé,

que él utiliza (1 Re 19, l i s ; Sal 50, 3; 104, 4). El fuego es un símbolo de la santidad de Yahvé, que rige el mundo,

pero también del poder y de la gloria de Dios (Ex 24,17; Is 6,1-4; Ez 1, 27 s). Según Dn 7,10, un río de fuego brota

bajo el trono de Yahvé; esta representación jugó un papel muy importante en la cosmología y en la apocalíptica

tanto judia como cristiana.

En la época postexílica se esperaba la aparición de Yahvé que traería consigo la consumación de la historia; el

fuego es el signo del día de Yahvé (Jl 2, 30); los enemigos de Yahvé serán aniquilados por el fuego y por la espada (Is

66, 15 ss; Ez 38, 33; 39, 6; Mal 4, 1). También Is 66, 24 alude enérgicamente a ello: los condenados en el juicio

sufrirán el tormento eterno del fuego.

2. En el judaismo tardío, el fuego se convierte en signo del mundo celestial: la casa en que mora Yahvé es de

fuego y está rodeada de fuego (Hen[et] 14, 9-22 y passim). En el infierno, el fuego es el instrumento de castigo

(Hen[et] 91, 9; 100, 9; 4 Esd 7, 38; ApBar[sir] 44, 15 y passim). El juicio final se realizará por medio del fuego

(Hen[et] 102, 1; ApBar[sir]37, 1; 48, 39; 4 Esd 13, 10 s; Jub 9, 15; 36, 10). También la comunidad de Qumrán

esperaba que, en el juicio final, los impíos serían juzgados por el fuego (1QS 2, 8; 4, 13; 1QH 17, 13). Bajo el influjo

estoico e iraniano, la doctrina de la conflagración universal entra también en el judaismo (Sib 2, 186 ss.238 ss y

passim). Esta doctrina se encuentra también en los textos de Qumrán, en el «pequeño Apocalipsis», 1QH 3, 25 ss.

La especulación rabínica se planteó la cuestión del origen del fuego, a cuyo efecto se estableció una distinción

entre los diferentes tipos de fuego. Se decía que la Tora era de fuego: los caracteres eran de fuego negro grabados

sobre fuego blanco. Es por eso por lo que, cuando los rabinos estudiaban la Tora, se producían a menudo

fenómenos ígneos. El lugar en que los impíos son castigados por el fuego es denominado gehenna (-> infierno), y de

ahí en el s. II d. C, y bajo influjo iraniano, surge la doctrina del purgatorio temporal.

III En el NT, pyr se encuentra en 71 ocasiones. Como fenómeno de la vida

cotidiana: Me 9, 22; Le 22, 55; Hech 28, 5; Heb 11, 34 (como suplicio); Ap 17,16; 18, 8 (en

la guerra). En sentido figurado: Sant 3, 5 s (la lengua es un fuego de iniquidad); Le 12, 49

(el fuego de la discordia). De un modo análogo, el verbo pyród, quemar, inflamarse, se

utiliza para describir el ardor de los afectos: en 1 Cor 7, 9, se aplica al apetito sexual; en 2

Cor 11,29 se refiere a la fina sensibilidad del que participa en el sufrimiento de los demás.

El concepto adquiere una relevancia teológica especial:

1. Como signo de la gloria divina, celestial: los ojos de Cristo glorificado son como

llamas de fuego (Ap 1, 15; cf. Ez 1, 27; Ap 2, 18; 19, 12); los pies del ángel de Ap 10, 1 son

como columnas de fuego; siete lámparas de fuego arden ante el trono de Dios (Ap 4, 5; 15,

2). Puesto que el Espíritu santo viene de Dios, aparece en forma de lenguas de fuego

(Hech 2, 3; cf. Jn 3, 3) y el fuego acompaña la aparición de Dios (Hech 7,30, según Ex 3, 2;

Heb 12, 18 ss, espec. v. 29; cf. Ex 19, 12 ss).

2. En algunas expresiones gráficas: p. ej. en el proverbio de 1 Pe 1, 7 (cf. Prov 17, 3):

al igual que el oro es acrisolado por el fuego, la fe es probada en este mundo a través del

sufrimiento. Los sufrimientos son una pyrósis (una combustión), que sirve para probar a

los cristianos y un signo del fin de los tiempos (1 Pe 4, 12; cf. v. 7). En Ap 3,18, la imagen

tiene un sentido similar al de 1 Pe 1, 7: el oro acrisolado por el fuego (izenupcofiévov

[pepyróménon]) se refiere a la verdadera fe en Cristo, que tiene un valor probado. En la

imagen de la armadura espiritual (Ef 6, 16), los encendidos dardos (nenvpíonéva [pepyroména])

del maligno pueden ser rechazados con el escudo de la fe. En el fondo hay aquí

evidentemente (cf. la adición xov novnpou [toü ponéroú] -> malo) una concepción

dualista, según la cual los creyentes, en cuanto hijos de la luz, están en lucha con los

poderes de las tinieblas (a este respecto cf. los paralelos en los escritos de Qumrán: «Ellos

219 {nvp) Fuego

me han rodeado con todas sus armas de guerra y las flechas desgarran sin que haya quien

cure y la hoja de la lanza es como un fuego que devora los árboles»; 1QH 2, 25 s).

3. a) Como imagen del juicio divino en Mt 3, 10; Le 3, 9; 7, 19; Jn 15, 6: imágenes

de la vida agrícola ilustran el juicio escatológico de Dios. Ap 9,17 s describe los caballos

que sirven de instrumentos al castigo, que vomitan humo y azufre por su boca y son

caracterizados como monstruos de maldad. Asimismo, las corazas de fuego (núpivot;

[pyrinos]) de caballos y jinetes señalan el juicio que irrumpe. Dios puede utilizar el fuego

como instrumento de su juicio: los hijos de Zebedeo piden permiso a Jesús para hacer

bajar fuego del cielo sobre la aldea samaritana que no ha querido darles hospitalidad (Le

9, 54; cf. 2 Re 1, 10.12); los últimos poderes enemigos de Dios, Gog y Magog, son

aniquilados por el fuego divino (Ap 20,9). Le 17, 29 nos recuerda a Gn 19, 24; Ap 8, 7 a Ex

9, 24 (¿se refiere a un volcán o a un astro?). Los dos testigos de Ap 11 podrían aniquilar a

sus enemigos con fuego (cf. v. 5): ellos pueden hacer caer sobre los hombres el juicio de

Dios (cf. 2 Sam 22, 9). El fuego que el falso profeta hace bajar del cielo es un signo del

poder de seducción de Satán (Ap 13, 13). Un ángel tiene poder sobre el fuego (Ap 14,18).

Los jinetes de Ap 6, 1-8 nos recuerdan a los caballos de Zac 1, 8; 6, 2 ss. El jinete que va

montado sobre el caballo alazán (pyrrós: color rojo vivo, como el fuego) trae la guerra y

el derramamiento de sangre. En Ap 12, 3, el color rojo caracteriza al dragón, es decir, a

Satán, como feroz y homicida.

b) En Le 12, 49 s la misión de Jesús es presentada como el cumplimiento de la

profecía del Bautista, pero de forma que el que bautiza en el espíritu y en el fuego ha de

padecer; él trae el juicio, pero de tal modo que lo toma sobre sí mismo y, con ello, el juicio

escatológico es asumido en el presente de la pasión de Jesús. En Me 9,49 la sal y el fuego

son puestos en relación en un proverbio enigmático: la sal tiene una virtud sazonadora,

purificadora y preservadora, y el fuego es imagen (e instrumento) del juicio divino; el que

quiera alcanzar la unión con Dios ha de entregar su hombre viejo al juicio negándose a sí

mismo; el que rechaza esto incurre en la ira escatológica. En 1 Cor 3, 13 aparece la

concepción tradicional del juicio final por el fuego, en el que serán probadas las obras de

todos los hombres (cf. III, 2). Las obras perversas serán consumidas pero el constructor

de la obra se salvará a duras penas, como un tizón arrancado del leño que arde. En 2 Tes

1, 8, se describe la parusía con modismos veterotestamentarios (cf. Ex 3, 2; Is 66, 15). En

Rom 12, 20, Pablo cita el texto de Prov 25, 21 s y refiere la metáfora al juicio de Dios

definitivo. Sólo en un pasaje del NT, en 2 Pe 3, 7.10.12 (pyród), aparece la antigua

doctrina de la conflagración universal, ligada al recuerdo de la catástrofe del diluvio que

nos relata el AT.

El concepto de «fuego» aparece en Mt 13,42; 18, 8 s; 25,41 par; Me 9, 43.45.47, como

opuesto al de «reino de Dios» (-> reino, art. fiaoúefa [basileía]) y al de -> «vida» (art.

Car] [zóe]). El «fuego del infierno» (-»infierno) de Me 9, 48 nos recuerda a Is 66, 24. En

Jds 7 resuena el tema del castigo de los habitantes de Sodoma y Gomorra por el fuego,

que pertenece al judaismo tardío. El fuego y el azufre aluden a la condenación eterna en el

infierno (al fin de los tiempos) (Ap 14, 10; 19, 20; 20, 10.14; 21, 8).

H. Bietenhard

Bibl.: FLang, Das Feuer im Sprachgebrauch der Bibel, dargestellt auf dem Hintergrund der Feuer-Vorstellungen in der Umwelt,

1951 (Diss. Tübingen) - FMorenz, Feurige Kohlen auf dem Haupt, ThLZ 1953, 187 ss - EPax, EnW>ANEIA, Theol. Stud. I, 1955,

10 - Flang, Art. mp, ThWb VI, 1959, 927 ss.

En cast. Arts. gens.: KRahner, Art. Infierno, SM 3, 19762, col. 903-907 - WEichrodt, Teología del AT I, 1975, 429 s; II, 26-30.


Fuerza

Los vocablos englobados en este grupo, que tienen mucho de común con los tratados en

el concepto -> poder, designan requisitos y medios con los que alguien quiere y puede

imponer su propia voluntad frente a la de otros. El grupo de palabras relacionadas con

ftia [bía] sirve para designar la fuerza violenta que puede oprimir a otros, si bien puede

significar asimismo instar a uno amistosa pero enérgicamente; Uxxúc, [ischys] designa

sobre todo, aunque no exclusivamente, la fuerza física; xpároQ [krátos], que en su

significado tiene afinidad con ischys, se refiere más bien al poder en el sentido de ejercicio

de la soberanía. Juntamente con K¿P<XQ [kéras], cuerno, que es la expresión de la posesión

del poder, ischys es el concepto que más cerca está de Sóvupit; [dynamis] y é^ovaía

[exousía].

jSí'a [bía] fuerza, violencia; filático [biázó] emplear la fuerza; ¡Siao-criQ [biastés] el violento

I/II 1. El sustantivo bía, atestiguado desde Homero, y empleado en el rabinismo como extranjerismo,

significa la violencia y el empleo de la violencia. Los LXX traducen seis equivalentes hebreos con este término, pero

no usan la palabra con mucha frecuencia (p. ej. Ex 1,13 s: pereh). Ocasionalmente se describe la fuerza de Dios con

bía (Is 28, 2; 30, 30). Los LXX en Ez 44, 18 caracterizan el nuevo orden sacerdotal como no violento: KCÚ ov

nep¡Cáaoviai píx [kaí ou perizósontai bía]: «y no deben estar ceñidos de violencia».

2. Biázó, muy raro en voz pasiva, en la voz media designa una conducta violenta, que puede darse de hecho y

también de palabra; como trans. tiene el sentido de violentar, forzar; como intrans. el sentido de emplear violencia,

portarse violentamente. En pasiva la palabra quiere decir sufrir violencia.

Se halla 18 veces en los LXX, en lugar de 7 equivalentes hebreos. En los matices se puede advertir el significado

concreto de la conducta violenta: instar a uno (entendido como presión amistosa, en Gn 33, 11; Jue 13, 15 s; 19, 7;

2 Sam 13, 25.27), violar (Dt 22, 25.28: violación de una muchacha) y abrirse paso con violencia (Ex 19, 24).

3. Biastés, que se halla en los LXX, es el violento, el salteador o asaltante; por consiguiente, tiene sentido

negativo.

III Bía, aparece en el NT sólo en Hech (cf. también [lícaoQ [bíaios] en Hech 2, 2) y

significa la violencia: 27,41, violencia de las olas, que destruyen un barco; 21, 35, violencia

del pueblo, que persigue a Pablo; y 5,26 la violencia que no puede aplicarse, por miedo al

pueblo. En todos estos casos la violencia se manifiesta como amenazadora para la vida

del hombre. ¿Se abre acaso desde estos pasajes de Lucas un acceso a Le 16, 16, que

constituye una sentencia proveniente de la fuente Q, pero transformada por cuenta del

propio Le? En ese caso 7tag eic, amrjv PiáCsrai [pás eis auten biázetai], significaría: todo el

mundo arremete con violencia contra el reino de Dios. Como telón de fondo estaría una

situación de persecución: desde que se predica el reino de Dios, viene empleándose

violencia contra el reino de Dios, tal y como Lucas lo describe en Hech. También hay que

considerar el contexto en Lucas, que tiene carácter polémico: los fariseos se burlan en el v.

14; Jesús responde: lo que ante los hombres tiene valor, es ante los ojos de Dios (évámov

[enopion]: típico de Lucas) objeto de horror. Sin embargo, apoyada en la presencia del

eig [eis] (en lugar de npóq [pros] o ení [epí], como era de esperar) la mayoría de los

exegetas defiende la teoría de que Lucas quiere decir: todos se esfuerzan para entrar en el

reino de Dios. La posibilidad más inverosímil es acaso la de un sentido pasivo: «todos

son forzados a entrar». Para los investigadores más recientes de Lucas, Le 16, 16 tiene

221 (ÍOXÚQ) Fuerza

una importancia especial para comprender las características típicas del tercer evangelista

(Conzelmann), ya que se ve aquí claramente formulada la delimitación entre dos

épocas determinadas.

La formulación más antigua se halla en Mateo (11, 12), pero también en este pasaje

hay diversas explicaciones posibles. Con todo parece inverosímil la interpretación a

partir de la voz media: el reino de los cielos se sirve de la violencia, lucha, hace fuerza.

Más verosímil es entenderlo así: el reino de los cielos se abre paso con fuerza (intr.), es

ambicionado con celo, y los que aprietan con fuerza lo arrebatan para sí. También la

traducción «el reino de los cielos padece violencia, en buen sentido, en cuanto que los que

hacen presión con fuerza (los que se emplean a fondo) intentan arrebatarlo para sí»

aunque sostenida por muchos, es también improbable, ya que más bien hemos de esperar

una actuación de tipo hostil. Por ello hay que preferir la exégesis que interpreta el

/?¡á££<7i9a¡ [biázesthai] in malam partem: se actúa con violencia contra el reino de los

cielos, y los violentos se lo disputan, en el sentido de que el camino del reino de los cielos

es obstaculizado (o de que a éste se le fuerza con violencia). Un problema especial se

plantea en la segunda parte de la frase con ápnáCovaiv avnjv [harpázousin auten]. Mateo

lo ha entendido ciertamente (cf. 13,19) en el sentido de quitar algo a alguien. Sin embargo

no se ha de suponer sin más que esta interpretación es también la de Q. En este estadio de

la tradición hay que ponderar la posibilidad de si se conocía ya el reproche polémico de

que Jesús había querido arrebatar el ser igual a Dios (cf. Flp 2,6; Me 14, 61 s; Mt 26,63 s).

A ese reproche podría haber respondido, entre otras, la sentencia de Mt 11, 12 Q: (No

Jesús, sino) los perseguidores ((¡itxaxaí [biastaí]) se apoderan por la fuerza del reino de

los cielos (-> arrebatar, raptar III, Id).

G. Braumann

iojpc, [ischys] vigor, fuerza; laxvm [ischyd] ser vigoroso, ser fuerte; foxupóq [ischyrós]

fuerte, vehemente; Kamayóco [katischyó] ser fuerte, ser vigoroso

I 1. Con la palabra ischys (desde Hesíodo) se quiere expresar el vigor y la fuerza (cf. -> poder) que seres vivos

o cosas poseen como cualidades propias. En las tragedias griegas también se aplica a los dioses. Posteriormente la

palabra fue pasando a un segundo término.

2. Ischyo quiere decir: poder algo, estar en condiciones de hacer algo, tener fuerzas, ser capaz de hacer algo, ser

vigoroso, ser o estar sano (p. ej. Sófocles, Tr. 234G: «en todo caso, yo le dejé sano, vivo, lozano, y no aquejado por

ninguna enfermedad»). Además, puede designarse también el empleo de esas fuerzas: emplear violencia, ejercer la

violencia, tener poder. Sobre todo se refiere a la potencia corporal, física. Finalmente, tiene también el significado,

sobre todo en la esfera jurídica, de ser válido, valer, tener valor, estar en vigor.

3. Katischyó (desde Sófocles) significa: ser superior a alguien, ser vencedor, ganar la supremacía, imponerse.

4. Ischyrós (desde Esquilo) significa/weríe, tanto en sentido corporal como espiritual. Divinidades, seres vivos

y cosas pueden denominarse fuertes.

II 1. Ischys aparece en los LXX para traducir unos 30 equivalentes hebreos, pero sobre todo reemplaza a

kó"h, y es la palabra más usada para referirse a manifestaciones de fuerza. Puede designar la fuerza física (p. ej. Jue

16, 5; Ez 30, 21) del hombre, y también la espiritual (Jue 3, 8). En especial con ischys puede describirse la fuerza

divina (cf. supra I) (p. ej., Nm 14, 13: «Moisés replicó al Señor: se enterarán los egipcios, pues de en medio de ellos

sacaste tú a este pueblo con tu fuerza»).

2. Ischyd traduce en los LXX 24 equivalentes hebreos, entre otros házaq, y designa el hacerse fuerte, y el ser o

estar fuerte en sentido físico, tanto de cosas (p. ej., Is 28, 22: «que vuestras ataduras se consoliden») como de

personas o grupos humanos (Jue 1, 28: «y sucedió que Israel se hizo fuerte», évia/vcrev [eníschysen]).

Fuerza {ÍOXVQ) 222

3. Katischyo traduce 16 equivalentes hebreos, frecuentisimamente hazaq (en qal y pi.), designa la superioridad

física y se aplica a personas o grupos (p. ej. Jos 17, 13: «cuando los israelitas se hicieron fuertes»; Ez 30, 24: «le

robusteceré los brazos al rey de Babilonia»), a cosas (Is 54, 2: «hinca bien las estacas de tu tienda») y a la fuerza de

Dios (1 Cr 29, 12: «en tus manos están la fuerza y el poder, en tus manos, engrandecer y fortalecer a quien

quieras»).

4. Ischyrós sustituye en los LXX a 26 equivalentes hebreos, y también está atestiguado con frecuencia en otras

traducciones griegas del AT. La palabra quiere decir fuerte y se refiere a personas (p. ej. Nm 13, 18: si él —el

pueblo— es fuerte o débil), a animales (p. ej. Prov 30, 30: leones), a cosas (Is 8, 7: el agua) y a Dios (Dt 10, 17).

III 1. Este grupo de palabras (ischyo espec. frecuente en Lucas) se encuentra en

casi todos los estratos del NT y designa la fuerza y el poder ischys—, que procede de

seres vivos o de cosas (p. ej. Heb 6,18: intenso consuelo) —ischyo, katischyo—, y que son

características de seres vivos (p. ej. Heb 11, 34) y cosas —ischyrós— (p. ej. Heb 5, 7: el

fuerte griterío). Pedro (Me 14, 37) o los discípulos (Mt 26,40) tienen que oír esta pregunta:

«¿no habéis sido capaces de vigilar ni una hora conmigo?». Hay que amar a Dios con

todas las fuerzas (Me 12, 30; con toda tu fuerza Le 10, 27). La sal que ha perdido su sabor,

no vale (sirve) para nada (Mt 5,13). El hambre es en Le 15,14 grande. La oración del justo

puede mucho (Sant 5,16). Las puertas del hades no podrán nada (Mt 16,18); la intensidad

de los gritos no puede nada (Le 23, 23). En sentido figurado, los sanos, contrapuestos a los

enfermos, pueden ser llamados iaxpovxeq [ischyontes] (Me 2, 17; cf. también Ap 6, 15).

Como término técnico jurídico, ischyo quiere decir valer, ser válido (cf. Gal 5, 6; Heb 9,17:

acerca de la validez del testamento).

2. Algunos pasajes del NT exigen atención especial. La tradición sinóptica emplea

este grupo de palabras en el sentido de una actividad o cualidad digna de alabanza; el

fuerte se siente seguro ante los demás; a no ser que venga uno más fuerte (Me 3, 27). Dado

que en Is 49, 24 s Dios es el que libra a los encarcelados, pudiera entenderse Me 3, 27

primeramente así: Dios, que es más fuerte, ha vencido a Satán, el fuerte, y lo ha arrojado

del cielo. En el contexto de Me el pasaje significa: la victoria de Jesús sobre los demonios

demuestra que Jesús, en unión con Dios, ha vencido al fuerte, es decir, al demonio, o a los

hombres poseídos por el demonio (cf. Hech 10, 38), le ha quitado su botín. La superioridad

de Jesús se expresa también de otras maneras. Al ser contrapuesto a Juan bautista, se

destaca la superioridad de Jesús. Su mayor fuerza se demuestra en que el esperado

bautizará (Mt 3, 11; Le 3, 16: Q) con el Espíritu santo y con el fuego (del juicio), o bien,

con el Espíritu santo como don salvífico (Me 1, 7). Ischyo se emplea finalmente en

distintos pasajes para describir la superioridad de Jesús en comparación con la impotencia

de otros, poniendo así de relieve la grandeza del milagro y del que lo realiza. En Me 5,

4 la observación de que nadie había podido domar a los posesos sirve para preparar la

comprensión de la grandeza del milagro. Este motivo, entendido desde el punto de vista

de la historia de las formas, vuelve en Le 8, 43: la gravedad de la enfermedad sirve para

indicar la grandeza de la curación (cf. también Ap 18, 10). También los contrarios están

sometidos a Jesús (Le 14, 6.29 s; 20,26) y forman con su impotencia el telón de fondo de la

superioridad de Jesús. Lo mismo se puede decir en Lucas de la iglesia que nace y crece

(Hech 19, 20). Esteban es lapidado, aunque es superior en sabiduría y espíritu (Hech 6, 10).

3. Pablo adopta una postura crítica frente a la fuerza y al poder, tal y como se

expresan por ischyo e ischyrós (ischys únicamente sale en las cartas deuteropaulinas Ef y

2 Tes; -> poder, art. dóva/Mc; [dynamis]). Defendiéndose contra los adversarios de

Corinto, que están orgullosos de su fuerza y de la riqueza de sus dones (1 Cor 4, 10),

contrapone Pablo a la fuerza, la debilidad y la impotencia. Los hombres están ellos

223 (icépaq) Fuerza

mismos sometidos a la debilidad de Dios, de tal manera que Dios abochorna a la fuerza,

en cuanto que elije la debilidad (1 Cor 1, 25). Los hombres no son más fuertes que Dios

(1 Cor 10, 22). Pablo mismo ha de oírse el reproche de que sus cartas son duras y fuertes,

pero que él es débil (2 Cor 10, 10). Sin embargo, el apóstol no ve como una desventaja el

no ser fuerte. Como la argumentación de Pablo parte de la fuerza de Dios, que se

presenta a sí misma como necedad, como debilidad para el modo de juzgar de los no

creyentes (cf. 1 Cor 1,18), puede decir en otros pasajes: circunciso o no circunciso, judío o

pagano, no cuenta nada, cuando se vive en la esfera de poder de Cristo (Gal 5, 6). Como la

fuerza de Dios, así también es decisiva la fuerza de Jesús; su poder pasa a los que viven en

él (Flp 4, 13). Partiendo de estos supuestos, para Pablo no hay ninguna fuerza que se

pueda atribuir a los hombres; sólo puede haberla, en cuanto que la fuerza de Dios se

despliega en la debilidad humana.

4. Ef 1,19; 6,10 habla no de la fuerza de Dios, sino de la fuerza de Cristo (-» poder,

art. dúvafiiQ [dynamis]). Recogiendo Is 2,10.19; 2 Tes 1, 9 presenta la fuerza de Dios, que

actuará en los últimos días trayendo la perdición.

5. En Ap la grandeza de las imágenes se describe con ischys, ischyrós: el cordero

recibe, entre otras cosas, la fuerza (5, 12), mientras que en 7, 12; 18, 8 se la atribuye y

reconoce a Dios. También es la fuerza algo propio de los ángeles (5, 2; 10, 1; 18, 21; cf.

también 2 Pe 2, 11); su voz es poderosa (18, 2; cf. también 19, 8); son superiores al dragón

(12, 8; además sobre el tratamiento que recibe el rey cf. Deissmann, Licht vom Osten,

311). Pertenecen a la corte celestial y están en la intimidad con Dios, de tal manera que en

el servicio divino celestial se les puede cantar el mismo himno que a Dios.

G. Braumann

KÉpaq [kéras] cuerno

I Kéras, hebr. qeren, lat. cornu, atestiguado desde el griego micénico y Homero, es un concepto muy corriente

en el ámbito lingüístico del griego profano. Designa el cuerno de un animal, y más tarde se usó como expresión

para designar el ánimo, el tesón o la valentía.

En la historia de las religiones antiguas, aunque no en Grecia, los cuernos (como resto de la antigua veneración

a los animales) sensibilizan la fuerza de los dioses y de los hombres. Tanto los príncipes asirios como los sacerdotes

babilónicos llevan dos cuernos sobre sus respectivos sombreros, tal y como es corriente entre los dioses. Alejandro

Magno tenía el sobrenombre de «el provisto de cuernos».

II En los LXX se usa kéras en dos contextos distintos:

1. Designa:

a) Los cuernos de los animales (Dt 33, 17) y se encuentra con esa significación frecuentemente en la literatura

apocalíptica y del judaismo tardío (Dn 7, 7; 8, 3; Hen[et] 90, 9).

b) En el contexto cúltico-sacerdotal se entienden como kéras las esquinas (en forma de cuerno), o bien las

puntas y cantos del altar (Ex 27, 2; Lv 4, 7; Sal 118 [117], 27).

2. Partiendo de estos dos puntos de referencia originarios, el sentido figurado de kéras se fue desenvolviendo

como expresión gráfica del poder y la fuerza de Yahvé. Igual que en la acción profético-simbólica de Sedecías (1 Re

22, 11) el cuerno, tratándose de personas, designa frecuentemente fuerza y superioridad física (Mi 4, 13), pero

también la prosperidad general (1 Sam 2,1; Job 16, 15 LXX: aMvoc. [sthénos]). La locución divina, procedente del

ámbito sacerdotal, que presenta el Sal 18, 3 ( = 2 Sam 22, 3), «cuerno de mi salvación» (Képag oannpfag /iov [kéras

solerías mou]¡ entiende a Yahvé como el poder que produce la salvación del hombre y le protege frente a ataques

enemigos.

Fuerza (Képu.q) 224

III En el NT aparece kéras solamente en Le 1, 69 y en Ap.

1. En el canto de alabanza de Zacarías, con numerosas reminiscencias de los Salmos

y de otros motivos veterotestamentarios (Le 1, 68-79), la formulación «cuerno de

salvación» ha sido tomada del Sal 18, 3 y significa «poder creador de salvación». El verbo

«suscitar» (fjyeipEv [egeiren]) es paralelo del «alzar» (ó^áaei [hypsosei]) de 1 Sam 2,

10: Dios causa la salvación por medio de sus hechos salvíficos. Mediante la añadidura,

procedente del Sal 132, 17, «en la casa de David, su siervo» se designa al mesías como

cuerno de salvación (cf. Hen[et] 90, 37 s, donde el mesías aparece como un toro blanco

con cuernos negros). Le 1, 69 alaba a Dios (cuyo poderío se manifiesta en la historia),

porque al enviar el mesías a los hombres ha suscitado un poder salutífero.

2. El empleo alegórico de los cuernos en el Ap (donde los cuernos no están

vinculados orgánicamente a animales y por eso no pueden entenderse biológicamente)

enlaza con la lit. apocalíptica del AT y del judaismo. El cordero tiene 7 cuernos (5, 6); la

serpiente y la bestia 10 (12, 3; 17, 3). «Conforme a la significación simbólica del número 7

y de la imagen del cuerno, los siete cuernos del cordero expresan la plenitud divina de

poder» (Foerster, ThW III, 670). El Ap ha tomado de Dn (7, 7), los 10 cuernos (17, 3 y

passim) así como la interpretación que de ellos se hace como 10 reyes (cf. Dn 7, 24), los

cuales, según Ap 17, 12 ss, subordinan su poder al de la bestia, junto con ella luchan

contra el cordero y son vencidos por éste. Se discute sobre la interpretación de esta

alegoría. Frecuentemente se entiende en sentido histórico; la bestia sería Nerón redivivo;

los cuernos, soberanos o cesares romanos. Sin embargo, también se puede interpretar

como lo hace Foerster: «todos los gobernantes de los «últimos tiempos», junto con sus

subordinados (cf. Ap 19,17 ss), se ponen a disposición del anticristo para la última batalla

contra Cristo» (670).

H.-G. Link/J. Schattenmann

Kpaxéoj [kratéd] ser fuerte, adueñarse, retener; Kpáxoc; [krátos] fuerza, poder, dominio;

Kpaxcaóco [krataióó] fortalecer; Kpaxcuóq [krataiós] fuerte, robusto, poderoso; navxoKpáxcúp

[pantokrátor] todopoderoso; Koap.oKpAxíop [kosmokrátór] dueño del mundo;

Kpáxiaxoc, [krátistos] honorable, excelentísimo

I/II 1. Kratéd, atestiguado desde Homero, puede significar: ser fuerte, poseer poder (p. ej. Sófocles, Oed. 530:

«pues no veo lo que hacen los poderosos»), prevalecer o dominar sobre algo, ser señor de algo (p. ej. Sófocles, Ai.

1099: como uno, que es señor de sí mismo, xmoS Kpaicov [autoú kratón]), alcanzar victoria sobre alguno, lograr

superioridad sobre algo. Con kratéó se puede expresar, tanto el acto o momento de coger (p. ej. Sófocles, Oed. Col.

1380 s: por eso cogerán ellas —las maldiciones— tu sede y tu trono), espec. capturar o arrestar, como el estado, o

sea: tener agarrado, retener. En el ámbito jurídico, la palabra adquiere el sentido de tener derecho de posesión. Fuera

de ese significado jurídico, en los LXX se presentan todas las significaciones antedichas, muy a menudo como

traducción del hebreo hazak (en hif.). También emplean la palabra Filón (en sentido de dominar) y Josefo.

2. Krátos, atestiguado desde Homero, designa la fuerza y el vigor, por ejemplo la fuerza del cuerpo (p. ej.

Homero, II. 7,142: Licurgo mató a éste; no lo hizo con la fuerza), y el poder: los soberanos y los dioses disponen de

los hombres (p. ej. Homero, II. 2, 118: pues él tiene el poder supremo). El vocablo pertenece al tratamiento de los

reyes (cf. Deissmann, Licht vom Osten, 311), Finalmente, la palabra significa autoridad (p. ej. Herodoto III, 69: el

que tiene autoridad sobre los persas) y victoria (p. ej. Homero II. 1, 509: entretanto obtiene la victoria sobre los

troyanos). En los LXX sirve de equivalente a 9 términos hebreos; a menudo se emplea también sin equivalente

hebreo. La palabra designa el vigor y la fuerza de hombres y cosas (Sal 88, 10 LXX), especialmente el vigor y la

fuerza de Dios (Sal 61, 13 LXX), que puede pasar a los hombres (Sal 85, 16 LXX).

225 (KpáToq) Fuerza

3. Krataioo, fortalecer, animarse, lograr la superioridad sobre alguno, atestiguado sólo a partir de los LXX,

pero allí con frecuencia. Fuera de este caso, aunque raramente, se encuentra p. ej. en Filón.

4. Krataiós, poderoso, lleno de fuerza (p. ej. Homero II. 11,119: el poderoso animal) atestiguado ya en Sófocles,

Phil. 1110 en unión con /t.ip [cheír]: con manos poderosas. Los LXX emplean el adjetivo, entre otras cosas, referido

a Dios y en unión con cheír, en 31 pasajes; casi siempre se habla de la mano poderosa de Dios.

5. Pantokrátór, todopoderoso, no atestiguado antes de los LXX, se usa como título de las divinidades (p. ej.

aplicado a Hermes, Epigrammata Graeca 815, 11; aplicado a Isis, BGU V, 2, 472). Los LXX traducen s'bá'ót y

sadday por pantokrátór. El vocablo también aparece en los papiros mágicos.

6. Kosmokrátor, soberano de todo, no atestiguado en los tiempos anteriores al cristianismo, sirve para

designar los planetas, luego, en general, los soberanos del universo, de los que depende el destino de los hombres.

Los LXX y Filón no conocen esta palabra; sin embargo vuelve a aparecer en la literatura rabínica como

barbarismo.

7. Krátistos, ilustre, excelentísimo, atestiguado ya desde Homero y posteriormente también en los LXX, Filón

y Josefo, constituye un tratamiento honorífico dirigido a una persona de elevado rango.

III 1. La tradición sinóptica emplea kratéd como terminus technicus del arresto o

prendimiento (o del intento del mismo): Me 6, 17 par narra el prendimiento del Bautista;

Me 12,12; 14,1.44 par hablan de la deliberación para prender a Jesús; Me 14,46 describe

el prendimiento de Jesús. Llama la atención que Lucas evite ostensiblemente la expresión

en ese sentido (única excepción: Hech 24, 6.23). En Me 14, 51; Mt 18, 28; 22, 6 se narra un

prendimiento, aunque no sea un arresto o detención oficial.

2. Con kratéd se expresa generalmente la acción y el momento de coger: Jesús coge

la mano de la niña muerta (Me 5, 41 par) y de la mujer enferma (Me 1, 31). Pertenecen al

estilo de los relatos de milagros que el que los obra toque la mano, a fin de que la fuerza

maravillosa fluya al enfermo. Mateo presenta el acto de coger una oveja que había caído

al pozo en sábado (12, 11), y el de abrazar los pies de Jesús (28, 9).

3. En Me 7, 3 s se cuestiona el mantenimiento de las tradiciones judías, porque

contienen disposiciones humanas y no mandamientos de Dios (v. 8). En época posterior,

con el retraso de la parusía que se esperaba para muy pronto, se forma una tradición

cristiana, a cuya guarda se exhorta con viveza (2 Tes 2,15; Heb 4,14; 6,18; Ap 2,13.25; 3,

11). Por el contrario, se combate el afirmarse en las doctrinas equivocadas (Ap 2, 14 s).

Me 9, 10 informa de cómo los discípulos conservaron las palabras de Jesús, discutiendo

entre sí pero sin repetirlas a nadie; el secreto mesiánico pesa (así Marcos) sobre Jesús. La

idea veterotestamentaria y judía de la retención de los pecados (cf. Mt 16, 19; 18, 18) se

describe en Jn 20, 23 con kratéd (cf. Eclo 18,1). Es verdad que los discípulos de Emaús ven

a Jesús, pero no le reconocen: sus ojos fueron «retenidos» (NB: «estaban cegados») (Le

24,16). Hech 2, 24: no era posible que la muerte retuviera a Jesús. El paralítico curado se

aferra a Pedro y a Juan (Hech 3,11), mostrando así que les agradece a ellos y por ellos a

Dios la curación que de él le ha venido. En Hech 27,13 se expresa también la duración de

la acción de coger; ellos creen tener ya el proyecto por la mano. Según esto, al usar kratéd

piensa Lucas más en la duración, que en el momento del coger.

4. Krátos (-» iaxÓQ [ischys]) pertenece, junto con otros términos (SÓVOÍ/XIQ [dynamis]

-> poder; dó^ot. [dóxa] -> gloria; xi¡ir¡ [timé] -* gloria; yApiq [cháris] -* gracia,

entre otros), a los títulos y calificativos, con los que eran honrados los reyes y cesares con

sus respectivas cortes, y que sólo en tiempos posteriores se aplicaron a Dios (1 Pe 5, 11;

Ap 5, 13) y Cristo (1 Tim 6, 11; 1 Pe 4, 11; Ap 1, 6; 5, 13). El poder que no influye

directamente en los hombres y, por consiguiente, no posee ningún carácter soteriológico,

Fuerza {rcpázoQ) 226

sirve para describir la grandeza y la superioridad. El hecho de que se puedan intercambiar

muestra que no depende de los vocablos mismos (cf. Ap 7,12; 4,9, donde falta krátos). El

tener en su diestra las 7 estrellas (Ap 2, 1), el retener los 4 vientos (Ap 7, 1) y el sujetar al

dragón (Ap 20, 2) expresan el poder, que se describe con esas palabras de tipo apocalíptico

y mítico. Por el contrario, son antropológicos aquellos pasajes que permiten reconocer

los efectos del poder de Dios. En el Magníficat Dios hace actuar su poder para

destruir a los soberbios (Le 1, 51). También Hech 19, 20 describe el poder que actúa entre

los hombres: la palabra de Dios (se piensa en la misión para predicarla) tenía un éxito,

que había que atribuir a Dios. Aunque ese eig r\ix5.q [eis hémás] esté formulado doxológica

e hímnicamente, muestra, sin embargo, que la «eficacia de su poderosa fuerza» actúa

en los creyentes (Ef 1,19); también se habla del «poder de su fuerza» en Ef 6,10, en cuanto

que la palabra ha de ser eficaz en aquellos a los que se dirige (cf. también Col 1,11). Según

Heb 2, 14 se le ha arrebatado al demonio el poder de la muerte.

5. Krataióó se emplea en los relatos de la infancia del evangelio lucano, para

designar el crecimiento y fortalecimiento en el espíritu (1, 80) y en sabiduría (2, 40). Fuera

de esto, la palabra no es frecuente en el NT. En la cita de 1 Cor 16, 13 (cf. Sal 30, 25; 2 Re

10, 12) se piensa evidentemente en la fuerza masculina. En sentido figurado vuelve a salir

la palabra en Ef 3, 16; usando terminología gnóstica, se dice que debe fortalecerse saco

uvQpcüTioQ [éso ánthrópos], el hombre interior (o sea, el hombre nuevo, el hombre

transformado, y no: interior, en el sentido de reconcentrado, vuelto hacia sí mismo).

6. Krataiós se presenta solamente en 1 Pe 5, 6: la mano de Dios se llamará poderosa,

y habrá que someterse a ella.

7. El calificativo de pantokrátór, todopoderoso, señor de todo, en parte ha sido

tomado del AT en las citas (2 Cor 6, 8; cf. 2 Sam 7, 8) y en parte se ha desarrollado

independientemente (p. ej. Ap 1, 8; 4, 8 y passim). En ambos casos este título sirve para

describir la poderosa grandeza de Dios, que tiene poder sobre todo(s).

8. Kosmokrátor se presenta sólo en Ef 6, 12 y en plural. Se refiere a los dominadores

del mundo, los espíritus malvados, contra los que hay que combatir.

9. Krátistos, ilustre, distinguido, en Le 1, 3 constituye un tratamiento amistoso; en

Hech 23, 26; 24, 3 (Félix) y 26, 25 (Festo) es un título oficial (correspondiente a

«excelentísimo» o «ilustrísimo»).

G. Braumann

Bibl.: ADeissmann, Licht vom Osten, 1923" - GSchrcnk, Art. fiíáCo/im, Piaorijc, ThWb I, 1933, 608 ss - WGrundmann, Art.

icxóm etc., ThWb III, 1938, 400 ss - WFoerster, Art. KÉpot;, ThWb III, 1938, 668 ss - WMichaelis, Art Kpíxoq etc., ThWb III, 1938,

905 ss — EGrásser, Das Problem der Parusieverzógerung in den synopt. Evangelien und in der Apostelgeschichte, 19602 -

GStrecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 1962 - HSchlier, Máchte und Gewalten im NT (Quaestiones Disputatae 3), 19633 —

HConzelmann, Die Milte der Zeit, 19645.

Trad. o. c: HConzelmann, El centro del tiempo, 1974.

Fundamentos —• Firme

Generación —• Linaje

Gloria

Dos grupos diferentes de vocablos se utilizan en griego para expresar el concepto de

honor. Ti\xr\ [timé] ya desde el griego clásico designa invariablemente el reconocimiento y

la estima de la posición y de la dignidad del otro y, por consiguiente, es una actitud que se

tiene ante Dios o ante los demás hombres (y no sólo ante los que ocupan un alto cargo o

gozan de una posición social elevada). En cambio el vocablo 5ó£x [dóxa], que se utiliza a

veces como sinónimo de aquél, designa en la Biblia una cualidad que esencialmente es

propia de Dios y que el hombre se limita a reconocer; esta cualidad se designa con más

frecuencia con el término gloria, majestad y se refiere más bien a aquello que irradia su

portador y que impresiona y, por lo tanto, no se aplica a las relaciones humanas. Cf.

también -» ángel; -> Dios; -> fuerza; -»• revelación.

Só^a. [dóxa] dignidad, gloria; SoZáCco [doxázo] ensalzar, glorificar, enaltecer; SVÓO^OQ

[éndoxos] prestigioso, glorioso; évdo^áCco [endoxázó] glorificar, enaltecer; <jüvSo£á((o

[syndoxázó] conglorificar; KEVÓSO^OQ [kenódoxos] sediento de gloria; KEVOÓO^ÍCÍ [kenodoxía]

vanagloria

I Este grupo de palabras representa uno de los ejemplos más claros del cambio de significación que pueden

experimentar ciertos vocablos griegos bajo el influjo de la Biblia. En el griego profano el significado fundamental

del grupo es opinión, opinar. Si uno quiere matizar, obtiene, por una parte, el significado de opinión, parecer, que

puede uno formarse de una cosa (o de una persona), y por otra, el de estima, aprecio que se merece a los ojos de otra

persona, es decir, fama, prestigio, renombre.

De acuerdo con esto, el sustantivo dóxa presenta en el griego profano los significados siguientes: a) opinión,

parecer, b) fama, prestigio, renombre, y el verbo doxázo: a) opinar, b) enaltecer, ensalzar, elogiar (cf. también

-> pensar, reflexionar, art. OOKÍÍO [dokéó] I).

II 1. Ya en los LXX los términos dóxa/doxázó son de nuevo remodelados. Esto se muestra, por ejemplo, en

que el significado originario de opinión queda simplemente eliminado. El punto de contacto entre el griego profano

y el concepto veterotestamentario se establece a partir de la acepción fama, renombre, honor, que, no obstante, se

refiere menos al honor que se tributa o se reconoce a un hombre (para lo cual se utiliza más bien la palabra timé) que a la gloria que se «da» o se «tributa» a Dios, acepción por lo demás muy frecuente (Sal 29, 1; Is 42, 12 y passim).

Con este último uso lingüístico se deja ya de pisar terreno griego. El significado de grandiosidad, magnificencia,

poder, gloria terrenal tiene también su origen en el AT (Is 17, 4; 35, 2; Ag 2, 3), pero sobre todo el empleo de dóxa

para designar la gloria y el poder de Dios (Sal 24, 7 ss; 29, 3; Is 42, 8). A pesar del nuevo contenido adquirido por el

concepto, su estructura formal permanece inalterable, de tal manera que, también en los LXX, puede referirse a la

aparición, a la presentación, en otras palabras, a la manifestación de una persona, subrayando la impresión que ha

producido en las demás. Este punto de vista es esencial para la comprensión del concepto.

2. Estos nuevos significados se basan en el concepto veterotestamentario de kábód, gloria, majestad, que

equivale al vocablo dóxa de los LXX y en lo esencial tiene las mismas acepciones que éste. Referido a Dios designa,

no a Dios en sí mismo, en su esencia, sino la manifestación irradiante de su persona, su automanifestación gloriosa.

Es significativa la conexión de kábód con verbos que expresan la acción de ver (Ex 16, 7; 33, 18; Is 40, 5) o de

aparecer (Ex 16, 10; Dt 5, 24; Is 60, 1). El kábód se manifiesta en la creación (Sal 19, 2; Is 6, 3), pero se exterioriza

sobre todo en la historia de la salvación, es decir, en las grandes gestas de Dios (Ex 14, 17 s; Sal 96, 3) y

especialmente en su presencia en el santuario (Ex 40, 34 s; 1 Re 8,10 s; Sal 26, 8). En este último caso, el kabod puede

manifestarse bajo la apariencia de fuego (Lv 9, 23 s; Ez 43, 2; Ex 24, 17). Al fin de los tiempos se espera una

manifestación definitiva del kábód, que habrá llevado a término la salvación de Israel (Is 60, 1 s; Ez 39, 21 ss), y que

Gloria (óó^a) 228

operará al mismo tiempo la conversión de los paganos (Sal 96, 3 ss; Zac 2, 9 ss). En general, la gloria no se

encuentra en ningún ser supraterrenal a excepción de Dios. No obstante, en Ezequiel (8, 2; 1, 7.13) y Dn (10, 5 s)

aparecen seres angélicos con atributos semejantes al kábód.

3. El judaismo tardío se caracteriza por un gran interés en el mundo celeste. La gloria no queda limitada

(como en el AT) a la autorrevelación de Dios, sino que se refiere a la vez a la realidad celeste en cuanto tal: a Dios, a

su trono, a los ángeles, etc. Por otra parte, la gloria se entiende a menudo en un sentido amplio, como un epíteto

que, en el lenguaje hímnico-litúrgico, puede acompañar a cualquier concepto relacionado con Dios. Es importante

la concepción según la cual Adán poseía la gloria mientras estuvo en el paraíso y la perdió después de la caída. Con

ello aparece la idea de que también los hombres pueden participar de la gloria (no obstante, cf. ya Ex 34, 29 ss).

En la comunidad de Qumrán se espera una restauración de la gloria primitiva de Adán en los elegidos (1QH 17,

15; CD 3, 20). La participación de los bienaventurados en la gloria es subrayada de un modo especial por la

apocalíptica; en cambio, los rabinos describen más bien la bienaventuranza como una visión de la gloria de Dios.

La mentalidad judía nacionalista entiende unilateralmente la revelación escatológica de la gloria como una

glorificación de Jerusalén y de Israel. Esta mentalidad se apoya especialmente en Is 60, 1 ss. Atraídos por esta

manifestación visible de la gloria, los paganos afluirán a Jerusalén y abrazarán la fe de Israel.

III A) 1. En el NT el vocablo dóxa aparece 165 veces, délas cuales casi la mitad

(77) corresponden a Pablo. En proporción, la palabra aparece con la máxima frecuencia

en las cartas de Pedro; le siguen Pablo (espec. 2 Cor) y los escritos joaneos (dejando

aparte las cartas de Jn, en las cuales este grupo de palabras está totalmente ausente). En

cuanto al verbo doxázó (más de 60 veces), la máxima frecuencia corresponde a 1 Pe y a Jn.

Para un estudio estadístico de las formas restantes cf. infra 3.

2. Dóxa/doxázó, por lo que se refiere al significado están en la línea de los LXX y del

AT hebreo (cf. supra II, 1.2). También está ausente del NT la acepción opinión/opinar. Los

restantes matices pueden ser agrupados del modo siguiente (hacemos una selección de los

pasajes correspondientes):

a) Las acepciones honor, fama, prestigio u honrar, respetar, ensalzar, son utilizadas

generalmente de la misma manera que en el griego profano, así como las construcciones

buscar la honra (Jn 7, 18; 8, 50; 5, 44; 1 Tes 2, 6) o recibir honor (Jn 5, 41.44). El contenido

específicamente bíblico aparece en modismos tales como «dar gloria a Dios» (Le 17, 18;

Hech 12, 23; Rom 4, 20; Ap 4, 9; 11, 13), «para gloria de Dios» (Rom 15, 7; 1 Cor 10, 31) y

en las llamadas doxologías (Le 2,14; 19, 38; Rom 11, 36; Gal 1, 5; Flp 4, 20; Ef 3, 21; 1 Tim

1, 17; de Cristo: Rom 16, 27; 2 Tim 4, 18; Heb 13, 21; 1 Pe 4, 11; 2 Pe 3, 18; Jds 25). Cf.

«alabar, glorificar a Dios» (Mt 9, 8; Rom 15, 6.9).

b) La acepción magnificencia, esplendor, gloria, referida a los hombres o a realidades

terrestres, es veterotestamentaria y se encuentra p. ej. en la frase «todos los reinos del

mundo y su gloria» (Mt 4, 8 par; también Mt 6, 29 par; 1 Pe 1, 24).

c) Pero sobre todo es herencia del AT el significado de gloria, majestad y poder de

Dios (la opinión de Bauer, según la cual esta acepción se deriva del helenismo, es

insostenible; en los textos mágicos aducidos por él es patente la influencia judía). Dios es

el «Dios de la gloria» (Hech 7, 2), «el padre de la gloria» (Ef 1, 17); se le denomina «la

sublime gloria» (2 Pe 1,17). Es frecuente, entre otras, la expresión «la gloria de Dios» (Mt

16,27; Hech 7, 55; Rom 1,23; 6,4; Ef 3,16; 1 Tim 1,11; Ap 15, 8). Además de «gloria» se le

llama también «poder» (Mt 6, 13, en bastantes mss.; Col 1, 11; 2 Tes 1, 9; Ap 19, 1). El

concepto es aplicado a Cristo, unas veces considerado en su existencia terrestre (Le 9, 32;

Jn 1,14; 2,11; 1 Cor 2, 8), otras al Cristo glorioso (Le 24, 26; Jn 17, 5; Rom 8, 17; Flp 3, 21;

2 Tes 2,14; 1 Tim 3,16) o al que ha de venir (Mt 16, 27 par; 24,30 par; Tit 2,13; 1 Pe 4,13;

Jds 24), o bien al Cristo preexistente (Jn 12, 41; 17, 5); también puede ser un predicado

omnicomprensivo (Jn 17, 22.24; 2 Cor 3, 18; 4, 4.6; 2 Tes 2, 14; cf. 1 Cor 2, 8).

También el verbo es empleado en un sentido análogo, especialmente en Jn; su

significado oscila de un modo peculiar entre las dos acepciones de glorificar: hacer

229 (dó^a) Gloria

partícipe de la gloria divina (referido a Cristo, Jn 7, 39; 12, 16) y glorificar a Dios o al Hijo

de Dios (Jn 11, 4; 13, 31 s; 17, 1.4 s).

d) La representación corriente desde Ezequiel, según la cual algunos ángeles o seres

celestiales están revestidos de gloria (cf. supra II, 2.3) se encuentra también en el NT. Ello

acontece en el marco de apariciones celestiales en las que predomina una representación

(derivada del concepto de kábod) de la gloria bajo la forma de una luz física (Le 2,9; 9, 31;

Hech 22,11; Ap 18,1). La denominación de dóxai aplicada a las potencias angélicas (Jds 8

= 2 Pe 2,10) supone un paso ulterior. También está dentro de la mentalidad judía lo que

se dice de la dóxa de los astros (1 Cor 15, 40 s).

e) También ha sido tomada del judaismo la idea de que el primer hombre estaba

revestido de gloria (1 Cor 11, 7; quizá también Rom 3, 23), así como la interpretación del

resplandor que aparecía en el rostro de Moisés (cf. Ex 34, 30) como el resplandor de la

gloria (2 Cor 3, 7 ss).

1) Finalmente, es de origen judío la importante concepción de que los creyentes

participan (Jn 17,22; 2 Cor 3,18; Rom 8, 30, verbo) o participarán de la gloria (Rom 8,17,

verbo; 18, 21; 1 Cor 2, 7; 2 Cor 4, 17; Flp 3, 21; 1 Tes 2, 17; Heb 2, 10; 1 Pe 5, 4.10). La

esperanza cristiana es una «esperanza de la gloria» (Col 1, 27; cf. Ef 1, 18; 2 Tes 2, 14; 2

Tim 2, 10).

3. Sobre las formas restantes: aDvóo¿;á£ofioii [syndoxázomai], ser glorificado con

(sólo aparece en Rom 8, 17), pertenece al apartado 2f (cf. supra). 'EvSo^á^ofiai [endoxázomai]

es sinónimo de óo^á^ojica [doxázomai] en el sentido de ser glorificado (sólo en 2

Tes 1, 10.12; cf. 2c). El adjetivo éndoxos, prestigioso, glorioso (4 veces), según el matiz que

adopte, entra en el apartado 2a (1 Cor 4,10), 2b (Le 7,25), 2f (Ef 5, 27); a Le 13,17 le sirve

de modelo la idea veterotestamentaria de la manifestación de la gloria a través de las

acciones milagrosas de Dios (cf. supra II, 2). Finalmente, kenódoxos (que sólo aparece en

Gal 5, 26) y kenodoxía (sólo en Flp 2, 3) designa la vanagloria, una acepción que no es

desconocida en el griego profano, pero que, sin embargo, ha adquirido un sentido más

amplio en la literatura cristiana.

B) 1. Entre los griegos, la fama era uno de los valores más elevados. También

tenían en elevada estima el honor de una persona. En Mt 6, 2 Jesús reprueba la piedad

que busca la gloria de los hombres. En el evangelio de Juan, Jesús dice que esta postura

es incompatible con la fe (Jn 5, 44). Siguiendo el ejemplo de Jesús (Jn 5, 41; 8, 50, cf. Heb

5, 4 s; 2 Pe 1, 17), Pablo no busca la gloria de los hombres (1 Tes 2, 6), sino que soporta

voluntariamente la deshonra (2 Cor 6, 8; 2 Cor 4,10). El se esfuerza por contribuir con su

ministerio a la gloria del Señor (2 Cor 8, 19-21) y aspira a la gloria con que le

recompensará Cristo en su venida (1 Tes 2, 19 s; Flp 2, 16). Cuando Pablo dice que los

justos recibirán en el juicio final «el premio, la gloria y la incorrupción» se refiere a la vida

eterna (Rom 2, 7.10; 5, 2).

2. Desde el punto de vista escatológico, la gloria de este mundo queda desvalorizada

(cf. supra III, A 2b). Por otra parte, Jesús es sensible a la gloria de la creación (Mt 6,

29 par).

3. Alabar o glorificar a Dios a través del culto, la palabra y la acción es el principal

deber del hombre (Mt 5,16; Rom 1, 21; 1 Cor 6,20; 10, 31). En cuanto a las doxologías, es

una cuestión discutida si hay que completar con un es o con un sea (cf. supra III, A 2a).

1 Pe 4, 11 está a favor del indicativo es.

Gloria (dolía) 230

4. En las expresiones examinadas más arriba en 1 y 3, por lo general dóxa puede

traducirse por honor, honra. Como sinónimo aparece aquí la palabra timé, que en algunos

pasajes acompaña a dóxa. Pero cuando se trata del honor que se «tributa» a Dios o de

expresiones semejantes, entonces entra en juego también la «gloria» (cf. supra III, A 2a),

pues queda implicado el reconocimiento de la gloria de Dios.

a) Frente al kábód veterotestamentario, el concepto de «gloria» del NT adquiere,

desde un determinado punto de vista, una ampliación importante que se funda en el

carácter peculiar de la escatología neotestamentaria. En el NT la gloria designa la

realidad escatológico-divina. La salvación consiste en que el hombre y la creación

participen de esta realidad.

b) No obstante, esta concepción no suprime la conexión con el kábód veterotestamentario,

pues, al igual que en el AT, en el NT la gloria se exterioriza en la manifestación

del poder y de la salvación de Dios en la historia de la salvación, es decir, fundamentalmente

en Cristo y en su obra salvífica (Mt 17, 2 ss par; Jn 1, 14; 2, 11; 2 Cor 4, 4.6) y más

tarde en los creyentes (Jn 17, 22; 2 Cor 3, 18; Ef 1, 18; 3,16; Col 1, 11), como ya antes se

hizo patente, en la antigua alianza (2 Cor 3, 7 ss). Al igual que en el AT, la gloria en parte

va ligada a la acción de Dios (Rom 6,4), y en parte es un atributo de su persona (cf. supra

III, A 2c). La presencia de esta dóxa «personal» de Dios en Cristo significa la presencia de

la salvación (Jn 1, 14; 17, 22; 2 Cor 4, 4.6).

c) También es veterotestamentaria la esperanza en la revelación de la gloria escatológica

(cf. supra II, 2). Pero la idea de que la gloria escatológica asume en sí misma a los

creyentes y a toda la creación a través de una nueva creación o glorificación (transformación)

es nueva, tanto en el judaismo como en el NT (Rom 8,18.21; 1 Cor 15, 43; 2 Cor 3,

18; 4,17; Flp 3, 21; Col 3,4; 1 Pe 5,1). Ciertamente, esta concepción había sido preparada

ya por Is 66, 19.22.

d) Para la comprensión del concepto neotestamentario de «gloria» es importante

comprender lo que realmente significa el cielo dentro de esta concepción. El cielo no es,

como se ha pensado casi siempre, la escena permanente y última de la gloria. La gloria se

revela desde el cielo, pero su objetivo es la glorificación de la creación y de la humanidad.

Por eso el teatro en que se manifiesta la gloria es la creación transfigurada. Es significativo

que la gloria escatológica entra en escena a través de una revelación que viene del cielo

(Mt 24, 30; Flp 3, 20 s; Col 3, 4; Ap 21, 10 s).

e) A través de la resurrección de Cristo y de la unión con él, que es la «primicia de

los que duermen» (1 Cor 15, 20), el poder transfigurador de la gloria actúa ya desde ahora

en los creyentes (2 Cor 3, 18; Rom 8, 30; cf. supra b y III, A 21).

5. Otra cuestión es si esta visión puede aplicarse asimismo al evangelio de Juan.

También aquí la gloria es entendida como la manifestación de Dios y de su poder en la

historia (Jn 1, 14; 2, 11; 11, 4; 12, 41). La relativa sobriedad con que se trata de la

escatología en este evangelio apenas puede explicarse recurriendo a que el cielo está aquí

en lugar de la consumación definitiva de todas las cosas al final de la historia. La

glorificación de Jesús no acontece a través de su mera entrada en el cielo, sino que se

realiza al mismo tiempo a través de su pasión, de su muerte, de su resurrección (12, 23 ss)

y, por último, a través del testimonio del espíritu (16, 14). En otras palabras, es un

concepto paralelo al de la «justicia» de Jesús (Jn 16, 8-11.14; de modo similar: 1 Tim 3, 16).

6. A la transfiguración de Jesús (Mt 17, 1 ss par) en los evangelios sinópticos

corresponde en Jn la posesión permanente de la dóxa por parte de Jesús, por más que

sólo Lucas (9, 32) utilice el vocablo dóxa. La transfiguración representa un paralelo (a un

nivel superior) del encuentro de Moisés con Dios en el monte Sinaí. Pero no hay que

231 (tifirj) Gloria

entenderla únicamente, como en el caso de Moisés, como un reflejo del mundo celeste,

sino más bien como una revelación de la gloria que Jesús posee de un modo permanente,

si bien no se manifiesta abiertamente. Esto se debe a que la transfiguración tiene lugar

antes que la epifanía celestial. En la parusía Jesús se manifestará en todo su poder y

majestad (Mt 19, 28 par; 24, 30).

S. Aalen

Tifit] [timé] honor; tifiáco [timad] honrar; áiifiía [atimía] deshonra, oprobio; árifiog

[átimos] despreciado, vil; ¿cT¡^á£co [atimázd] tratar con desprecio; EVXIIXOQ [éntimos]

apreciado, precioso

I 1. La palabra timé (utilizada a partir de la Ilíada) tiene tres significados fundamentales en el griego

profano: a) honor, referido a personas, b) valor, precio de una cosa, y la fijación del mismo, o sea, c) estimación,

valoración o evaluación.

2. Según la concepción griega, timé es el reconocimiento de que se disfruta en la sociedad a causa de la propia

situación o posición (riquezas, etc.) a la vez que la posición misma, el cargo, con todos sus privilegios y dignidades.

La timé de una persona (o de un estado, de Dios) ha de ser delimitada frente a la de las otras; supone, pues, que

todos participan de ella. Una excepción la constituyen los esclavos.

3. A cada divinidad se le tributan los honores que corresponden a su propia esfera de poder mediante el

sacrificio y la alabanza. Por su parte, los dioses «honran» a los hombres otorgándoles un puesto honorífico o la

felicidad en este mundo.

4. La deshonra y el oprobio, atimía, sitúan a una persona fuera de la sociedad. Atimía y átimos son términos

técnicos empleados para designar la pérdida del derecho de ciudadanía.

5. Los estoicos (Epicteto) intentan superar el deshonor afirmando que no afecta al auténtico yo, sino

únicamente al cuerpo y a los bienes externos; al honor puramente social (p. ej. el que lleva consigo el ser rey) no se

concede la menor importancia. No obstante, se reprueba el trato injurioso dado a los esclavos.

II 1. a) En los LXX el vocablo timé —a diferencia de dóxa— raras veces se refiere a la gloria de Dios; en

general alude a la honra humana, si bien en ambos casos subyace casi siempre el hebreo kábod. El hombre tiene un

puesto de honor dentro de la creación (Sal 8, 5 ss). Honor y posición o cargo guardan entre sí una relación estrecha,

cf. timad junto a apx>i [arché] en el Sal 138, 17 LXX. Se habla del respeto debido a los padres (Ex 20, 12; Eclo

3, 3 ss), a los ancianos (Lv 19, 32), a los reyes y a los poderosos (Dn 2, 37; Job 34, 19 LXX). Los rabinos ponen de

relieve el respeto que se debe a los doctores de la ley; también el respeto al prójimo, incluso a los pobres (cf. también

Prov 14, 21.31 LXX; Eclo 10, 23 LXX) y a los esclavos judíos; no así a los cananeos. Las opiniones están divididas

en torno a la cuestión del respeto a los no israelitas.

b) Al honor de los hombres notables pertenecía también la posición en un sentido más amplio; las riquezas

(Gn 31, 1 LXX; Is 16, 14 LXX), la influencia (Job 29, 20; 30, 4.8 LXX; en estos pasajes aparece a veces dóxa), la

apariencia digna (2 Sam 10, 5 LXX; Is 53, 3), la palabra sensata (Eclo 5,13, cf. Job 29, 21 ss), la liberalidad (Prov 22,

9 LXX).

2. a) Sobre los impíos cae la atimía, el deshonor (Is 10, 16 LXX; Jer 23, 40, etc., cf. Dn 12, 2). El pueblo no

entiende que el oprobio más grande consiste en la infidelidad a Dios (Jer 6,15); vale la pena reconocerlo (Ez 16, 63).

b) Para el creyente veterotestamentario constituye un problema el cómo puede alcanzarle el oprobio (Job 10,

15; 30, 1 ss). Sólo el siervo del Señor soporta pacientemente la ignominia (Is 53, 3) y se pone en las manos de Dios.

El judaismo atribuía a la muerte de los mártires un valor expiatorio y la consideraba honrosa (4 Mac 1, 10; 17, 20;

Josefo, Bell. II, 151). El hombre piadoso no da importancia al desprecio de los impíos, pues procede de un falso

criterio: en efecto, el honor no se basa en el bienestar material, sino en la virtud y la sabiduría (Sab 3, 14-5, 5). El

honor del género humano consiste en el temor de Dios (Eclo 10, 19). Aquí el concepto de honor experimenta una

restricción sublimadora. A excepción de Is 53, al deshonor no se le da nunca un sentido positivo.

III 1. En el NT este grupo de palabras no aparece con demasiada frecuencia (timé,

41 veces; timad, 21; las restantes formas, raras veces). Atimía sólo se encuentra en Pablo.

Gloria {rinrj) 232

2. a) Sólo las formas positivas tienen el significado de precio, suma de dinero (time,

p. ej. en 1 Cor 6, 20), tasar, valorar (timad), precioso (éntimos, p. ej. en 1 Pe 2, 4.6); cf. Mt

27, 9: «el precio de uno que fue tasado según la tasa de los hijos de Israel».

b) La acepción tributar honores se encuentra con poca frecuencia (Hech 28, 10). Es

dudoso si en 1 Tim 5, 17 se habla de honorarios.

c) En general, la timé designa el reconocimiento de la dignidad que va ligada al cargo o

a la posición. Así, por ejemplo, en relación con la autoridad (Rom 13, 7; 1 Pe 2, 17); los

esclavos para con los señores (1 Tim 6,1); el marido debe honrar a la esposa (1 Pe 3,7), y

más en general se habla del honor de los sexos (1 Tes 4,4, en donde la acepción honestidad

[Bauer], que no está atestiguada, está de más); finalmente, se habla del honor en relación

con el ministerio que se desempeña en la comunidad (cf. infra 4c). La acepción dignidad o

cargo aparece en Heb 5, 4; cf. 2 Pe 1, 17. La gloria de Dios se expresa sobre todo en las

doxologías; aquí se aproximan de un modo especial los conceptos dóxa y timé (1 Tim 1,

17; 6,16; Ap 4,11). Sobre el verbo cf. también Jn 5, 23; 8,49. Hay que honrar o respetar a

todos los hombres (1 Pe 2, 17).

d) La timé se aplica también a la gloria o a la glorificación escatológica (Rom 2, 7.10;

1 Pe 1, 7; 2, 7; Jn 12, 26).

3. a) En étimos el aspecto negativo está en parte poco acentuado: menos digno (1

Cor 12, 23). Este aspecto negativo se pone de relieve con más fuerza en 1 Cor 4, 10:

despreciable (referido al apóstol Pablo).

b) Atimázo quiere decir tratar con desprecio, aplicando o no malos tratos corporales;

se dice, por ejemplo, de los viñadores perversos (Me 12, 4 par); los apóstoles son

ultrajados ante el sanedrín (Hech 5, 41); los pobres son afrentados (Sant 2, 6).

c) En general, en el NT el vocablo atimía suele corresponder a afrenta, deshonor; así

en 1 Cor 11, 14 (los cabellos largos en el hombre); 15, 43 («se siembra en vileza [ = lo

miserable]»). Los apóstoles viven unas veces en afrenta y otras en honra (2 Cor 6, 8).

d) Ninguna de estas acepciones se aparta del uso griego profano. El influjo del AT se

manifiesta en la acepción de pasión degradante, torpeza (Rom 1, 26, cf. v. 26: atimázomai,

deshonrar, degradar), que tiene un matiz ético. En el griego profano se utiliza el vocablo

¡úaipóo, [aischrós] (latín, turpis) para expresar la misma idea.

4. a) Al igual que en el ámbito griego y veterotestamentario, el concepto timé va

ligado también en el NT a las disposiciones establecidas por Dios. Timé significa el

respeto a la dignidad y a la misión de una persona, que tiene su lugar propio dentro de

este orden. Aplicado a cosas, designa el reconocimiento del valor objetivo de una cosa

(tasación, estimación). A modo de recapitulación, se puede decir que timé es la (alta)

estima basada en una situación dada dentro de un todo ordenado. Este todo es el mundo de

Dios y de los hombres, de los animales y de las cosas. Por otra parte, es importante el

hecho de que todas las cosas no tienen el mismo valor y, por consiguiente, no pueden ser

objeto de la misma estima. Pero la jerarquía que de ello resulta y con ello el honor del

otro deben ser respetados, no sólo por los que tienen una categoría inferior, sino también

por los de rango superior. La mujer está sujeta al marido, pero, a pesar de ello, el marido

le debe respeto (1 Pe 3, 1.7).

b) Las cosas y los animales no poseen ningún honor. Lo mismo ocurría en la

antigüedad con los esclavos (los estoicos y el NT tienen una opinión distinta al respecto),

ya que éstos no poseían ninguna autonomía; eran tratados como cosas (instrumentos)

que sólo tenían timé en el sentido de valor, de precio y, por consiguiente, no en sí mismos,

sino únicamente para sus amos.

233 (tit-irj) Gloria

c) A partir de aquí se desarrolla la doctrina bíblica de los oficios o «estados»

naturales (padres-hijos; marido-mujer; superior-subdito); cf. supra III, 2c, II, la. El mismo

principio es aplicado también a la vida de la iglesia. Debe respetarse a los ancianos (1 Tim

5, 17), a las viudas (5, 3) y en general a los dirigentes de la comunidad (Flp 2, 29). No

obstante, es significativo que la línea «jerárquica» se entrecruce con la que reclama el

respeto del de abajo. Incluso ha de respetarse de un modo especial a los que prestan los

servicios más insignificantes (1 Cor 12, 23 s); cf. la exhortación al respeto mutuo (Rom 12,

10). Los que realizan su servicio a la comunidad con pureza de intención son «utensilios

para usos nobles» (2 Tim 2, 20).

d) El honor que el hombre tiene de por sí se basa en su situación de primacía dentro

de la creación (Sal 8, 5 ss); en cuanto tal, ella supone también un puesto de honor. Pero a

la vez se basa en su ser-hecho-a-imagen-de-Dios, que debe determinar el ser del hombre.

Se debe respetar a todos los hombres (1 Pe 2, 17; cf. Rom 12, 10; ésta es asimismo la

opinión de los estoicos, si bien ellos no se apoyan en el hecho de que el hombre ha sido

hecho a imagen de Dios). Aquí están incluidos también los esclavos, en cuanto que son

miembros de la comunidad (1 Cor 12,13; 7, 22 s; Ef 6,9) y, naturalmente, los no israelitas.

En la comunidad se realiza de nuevo y a escala universal la imagen del creador (Col 3,

10 s).

e) No obstante, esto no lleva (como ocurre en parte en la Stoa) a una nivelación

radical de todas las diferencias jerárquicas ni al rechazo del respeto especial que se debe a

las personas por razón de su función. La peculiaridad del concepto neotestamentario del

honor consiste en que se afirma el honor de todo hombre, en cuanto hecho a imagen de

Dios, dejando a salvo al mismo tiempo el honor debido a un cargo con su función

correspondiente, así como el puesto honorífico dentro de la comunidad que éste lleva

consigo. El honor propio del hombre y el que corresponde a su posición no se excluyen

recíprocamente, al igual que tampoco existe contradicción entre el honor del hombre y la

gloria de Dios. Ciertamente, a veces ha de optarse en concreto en favor de uno u otro; así

ocurre, por ejemplo, dentro de la relación hombre-mujer: cf. 1 Cor 11, 2 ss, en donde

Pablo parece reservar al hombre un aspecto peculiar del honor debido a la imagen viva

de Dios (vv. 7.14), honor que probablemente corresponde a su función de dirigir.

í) Así pues, según el NT, el cristiano no debe dejar de respetar a ninguna categoría

de hombres. En cambio, debe estar dispuesto a soportar la propia deshonra, y no porque

esto no implique sufrimiento alguno, como pensaban los estoicos. Es cierto que el NT

coincide con los estoicos (y con la doctrina judía de la sabiduría) en que los bienes

externos (p. ej. las riquezas) —a diferencia de lo que ocurre en el AT— han dejado de ser

en buena parte la base del honor, de tal manera que la pérdida de estos bienes no

constituye de por sí ninguna deshonra. Pero en el NT la base del honor no se reduce

(como ocurre entre los estoicos) a una cualidad interna (virtud, sabiduría, etc.). La

deshonra, al igual que el desprecio o los malos tratos corporales, es un sufrimiento

infamante que ha de ser soportado por amor, a ejemplo de Cristo (Is 53, 3 ss; 1 Pe 2, 23 s;

Heb 12, 2; 1 Cor 4, 10) y con la ayuda del poder de Dios (2 Cor 6, 7 s), y que puede ser

suavizado por la esperanza en la gloria eterna (1 Pe 1, 7; Heb 12, 2; 1 Cor 15,43; 2 Cor 4,

17; cf. 4, 8); todo esto en el supuesto de que se padezca por la justicia (1 Pe 3, 13.17).

g) Algo muy diferente es el oprobio del pecado, la degradación (Rom 1, 24.26). Esta

denominación que se aplica al pecado no ha de entenderse simplemente como expresión

de una indignación moral. La ignominia consiste sobre todo en que el hombre conculca

el honor de la creación y abusa de su cuerpo. Por lo demás, el honor no sólo es

quebrantado por la perversión, sino también por una falsa ascesis (Col 2, 23).

S. Aalen

Gloria (niirj) 234

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1975, 38-43 (cf. además en el índice analítico «Dios, gloria de») - KHSchelkle, Teología del NT II, 1977, 416-418.

Gloriarse

Kox>jY\\ia. [kaúchéma] fama, jactancia, orgullo; Kaóxnaic, [kaúchésis] jactancia; Kocvxáonoa

[kaucháomai] jactarse; éyicaüxá-Ofioa [enkaucháomai] jactarse; Ka.xo.KUX)yá.o\i<xi [katakauchaomai]

enorgullecerse, triunfar

I 1. En el griego profano, el verbo kaucháomai se halla desde Safo; Homero en vez de esa palabra utiliza

sv/oiioii [eúchomai], pedir, rogar, desear; los trágicos y los oradores, ai3/éco [auchéó], alabar, presumir. Como

intransitivo, kaucháomai significa jactarse, presumir, ser orgulloso. Se halla asociado a preposiciones como év [en],

éní Pepi], Kspí [perí], únép [hypér], eíc [eis] o Katá [katá] y entonces significa jactarse de una cosa o de una

persona. Se encuentra asimismo la forma transitiva. Idéntico significado tiene el compuesto enkaucháomai,

mientras que katakauchaomai se refiere especialmente a una situación de contraste o rivalidad y ha de traducirse

por enorgullecerse o jactarse frente a alguien, menospreciar a alguien, tratarle despectivamente.

Kaúchéma (desde Píndaro) designa el objeto de la jactancia, aquello que se dice para jactarse, y a veces la

misma acción de jactarse, aunque para esto —sobre todo en el NT— se utiliza más a menudo el sustantivo

kaúchésis (desde Epicuro), que, a su vez, en determinadas circunstancias puede significar también el objeto de

jactancia.

2. Por más que en Grecia se conozca ya un jactarse correcto (p. ej. Homero, II. VI, 208), sin embargo, se

señalan claramente los límites de la fanfarronería inadmisible, la cual es ridiculizador, entre otros, por los satíricos.

Contra la jactancia se vuelve asimismo Plutarco en el escrito titulado «Sobre la propia alabanza sin envidia».

II 1. El AT conoce también un orgullo correcto y aceptable, p. ej. el de los hijos por sus padres (Prov 17, 6,

en hebreo tiph'eret, distinción, adorno; NB: honra) o el de los ancianos por sus canas (Prov 16, 31). Pero al mismo

tiempo aparece la jactancia como algo reprobable (1 Re 20, 11, en hebreo hithallel, jactarse; Prov 25,14; 27,1), que

es considerada como expresión de la necedad y de la impiedad (Sal 52, 3; 94, 3). El fundamento teológico para el

rechazo de cualquier tipo de vanagloria se ha de situar en el hecho de que el que se jacta se fija en sí mismo y no en

Dios, que es su creador y salvador; en que él confia en sí mismo en vez de confiar en Dios y en vez de gloriarse en su

gracia y en su fidelidad (Jer 9, 23 s; cf. 1 Sam 2, 10 LXX). Ahora bien, asi entendida como un sentirse orgulloso de

Dios y de sus hazañas, el AT sabe hablar de una manera eminentemente positiva de esa jactancia (cf. Sal 5, 12; 32,

11; 89, 17 s; 1 Cor 16, 27 s; 29, 11; Dt 33, 29; Jer 17, 14). A tal jactancia «pertenecen de un modo constitutivo los

momentos de la confianza, de la alegría de la acción de gracias; y la paradoja está en que el que se jacta prescinde

de sí mismo de forma que su jactancia es un confesar a Dios» (Bultmann, ThWb III, 647). También en este sentido

nuestro grupo de palabras en los LXX corresponde al del verbo hebreo hithallel.

2. En el judaismo posterior este grupo de palabras posee un significado bastante parecido al que tiene en el

AT, pero lo que resulta allí auténticamente digno de alabanza es la -> ley: en ella puede alegrarse el temeroso de

Dios (Eclo 39, 8). En la teología rabínica se insiste más en esta idea, y así p. ej. la fama de Abrahán se describe como

fundada en el cumplimiento de la ley (St.-B. III, 187). Sin embargo, juntamente se encuentra una advertencia contra

el orgullo y la soberbia de la ley y se exhorta a la humildad. Además, como auténtico motivo para enorgullecerse se

introduce el sufrimiento que el hombre piadoso recibe de manos de Dios (St.-B. II, 274 ss).

235 (Kavxnpa) Gloriarse

3. En Filón se encuentra uno con la oposición cerrada a todo tipo de jactancia de sí mismo, sin que, a cambio,

este grupo de palabras posea en él un uso digno de mención. En su lugar, Filón utiliza términos como cpiltxmío.

[philautía], amor propio; áÁxCoveix [alazoneia], fanfarronería; KevoSoíía [kenodoxia], vanagloria, para describir

así el fiéya KMÓV [mega kakón], el gran mal de la jactancia de sí mismo, a la cual se opone precisamente la EÓaéfisix

[eusébeia], la piedad (Spec. Leg. I, 333; IV, 170; Leg. All. I, 52 y passim).

III En el NT el verbo kaucháomai aparece 37 veces y el verbo de idéntico significado

enkaucháomai, una vez. Katakaucháomai se encuentra 4 veces (en Sant 2, 13 con el

siguiente matiz: «la misericordia triunfa sobre el juicio»; NB: «el buen corazón se ríe del

juicio»). Los sustantivos kaúchéma y kauchesis aparecen 11 veces cada uno. Por otra

parte, fuera de 5 veces en Sant y una en Heb, este grupo de palabras se encuentra

exclusivamente en los escritos paulinos. Este grupo de palabras sirve a Pablo para

expresar claramente y con todo el énfasis posible una idea decisiva de su teología de la

justificación: que el pecado del hombre consiste originariamente en estar orgulloso de sí

mismo y así no dar a Dios lo que es de Dios. De la misma manera que 'épyov [érgon]

(-» obra) o vópoc, [nomos] (-> ley), también kaucháomai se encuentra con especial frecuencia

en las secciones polémicas de sus cartas. Y así como Pablo la emprende contra la doctrina

judía de la justicia de las obras, así también se lanza contra el orgullo y la autosuficiencia

del hombre, que están tan estrechamente ligados con ella y que se alimentan de la

observancia de la ley. La futilidad de tal kauchesis queda al descubierto por la pregunta

retórica que se formula en Rom 3, 27: «Y ahora ¿dónde queda el orgullo? Eliminado.

¿Por qué régimen? ¿Por el de las obras? No, al contrario, por el régimen de la fe».

Esto lo muestra asimismo a las claras Ef 2, 8 s: «estáis ya salvados por la fe; es decir,

no viene de vosotros, es don de Dios; no es por lo que hayáis hecho, para que nadie se

gloríe» (cf. ASchlatter, ad locum: «Así, pues, todo nos es dado en Cristo, para que

nosotros, siendo por gracia, no nos dispongamos a la propia jactancia...»). De un modo

semejante se desarrolla la cuestionabilidad de la jactancia humana basada en la ley en el

contexto de Rom 2, 23 (cf. Rom 4, 2: por las obras Abrahán no tendría que gloriarse ante

Dios). En contra de las concepciones judías o judaizantes, se rechaza además la jactancia

del que logra hacer prosélitos (Gal 6, 13). Con la misma dureza atacó Pablo la

autosuficiencia del hombre griego, que se sentía orgulloso de su aocpía [sophía], sabiduría

(1 Cor 1, 29 con el contexto; cf. 1 Cor 3, 21). Todas esas formas de gloriarse en la carne

(Kotüxáofiai Koná oápKa [kaucháomai katá sárka], 2 Cor 11, 18; expresión enteramente

sinónima de nenoiMvu,i év o<xpKÍ [pepoithénai en sarkí], cf. Flp 3, 3 s), a las que

corresponden, tanto el orgullo de los pagano-cristianos frente a los judíos no cristianos

(Rom 11,17 s), como la fanfarronería embustera (1 Cor 4, 7; cf. Sant 3,14; 2 Cor 5,12; 12,

6), caen bajo la falsa fama, o la jactancia de mala ley (xavinoiQ novnpá [kauchesis

ponerá], Sant 4, 16; cf. 1 Cor 5, 6) y chocan contra la única forma adecuada de gloriarse,

que menciona la cita de Jer de 1 Cor 1, 31: «El que está orgulloso que lo esté del Señor»

(cf. 2 Cor 10, 17 s).

Esta es para los cristianos la única forma aceptable de kaucháomai: gloriarse en Dios

por Jesucristo (Rom 5,11; cf. Flp 3, 3) o, como formula Gal 6, 14, gloriarse en la cruz del

Señor (év xco aza.vp& too tcvpíov [en tó stauró toü kyriou]). Este gloriarse «se refiere a

algo, a cuya vista a uno se le esfuma toda la vanagloria» (KLSchmidt, Theol. Stud. 11/12,

98). A tal kaucháomai del cristiano puede atribuirse el que se gloríe en las hazañas de

Dios, tal como se manifiestan a través del oficio apostólico de la predicación y se operan

precisamente mediante esa misma predicación. En este sentido, Pablo se siente orgulloso,

por ejemplo, de la é£,ovaía [exousia] (-» poder; 2 Cor 10, 8; cf. Rom 15, 17) que se le ha

otorgado frente a los falsos apóstoles (2 Cor 11, 12 en su contexto). Así también está

orgulloso de las comunidades particulares, en las que cree poder ver los frutos de la fe (cf.

1 Cor 15, 31; 2 Cor 1, 14; 7, 4.14; 8, 24; 2 Tes 1, 4; cf. -* obra, art. 'épyov [érgon]; con el

Gloriarse (Kotó^yua) 236

mismo significado, p. ej. 1 Cor 9, 1). Con miras a la nueva venida de Cristo, puede

designar a los tesalonicenses justamente como su «corona de gloria» (1 Tes 2,19; para el

concepto cf. Ez 16, 12; Prov 16, 31), así como escribe de los filipenses, que le sirven «de

gloria en el día de Cristo» (Flp 2, 16; cf. 1, 26). Esta gloria apostólica nadie se la puede

quitar (1 Cor 9,15). Es cierto que Pablo conoce muy bien los límites de ese gloriarse (cf. 2

Cor 11,16 ss). En rigor, un cristiano sólo puede sentirse orgulloso de su debilidad, porque

en ella se hace patente la fuerza de Dios (2 Cor 11, 30; 12, 5.9; cf. Rom 5,3). Y si él se gloría

de su conducta (2 Cor 1, 12: cf. Gal 6, 4; Sant 3, 14), eso sólo ocurre en cuanto que ella

significa una vida en dependencia y en respuesta a Dios. Pues, en todo caso, lo que no

hace el cristiano es gloriarse en sí mismo (cf. 1 Cor 9, 16), sino que a fin de cuentas se

gloría en su Señor. Cuando ese gloriarse en el Señor no es claramente el fundamento y la

base del kaúchema, entonces se convierte en carnal, o sea que es pecado. Frente a todas las

impugnaciones sigue, no obstante, en vigor el lema: «que mantengamos esa seguridad y

esa honra que es la esperanza» (Heb 3, 6; cf. Rom 5, 2).

H.-Chr. Hahn

Bibl.: RBultmann, Art Kmxáofiai etc., ThWb III, 1938, 646 ss (ibid. Bibl.) - id, Christus, des Gesetzes Ende, BEvTh I, 1940, 3 ss,

esp. 12 ss (= Glaube und Verstehen II, 19685, 32 ss, esp. 42 s) - KLSchmidt, Ein Gang durch den Galaterbrief, Theol. Stud. 11/12,

1942, 98 ss — RBultmann, Theologie des NT, 1953 (19686), § 23 - MCarrez, La confiance en l'homme et la confiance en soi selon

l'apótre Paul, RHPhR 44, 1964, 191 ss.

Trad. o. c.: RBultmann, Cristo, fin de la ley; Creer y comprender II, 1976, 34-53.

Gobernar —• Señor -> Presbítero -> Reino

Gracia

jápiq, [cháris] favor, agradecimiento, benevolencia, beneficio; yá.pio\iv. [chárisma] don

otorgado por benevolencia; yapí^o^iai [charizomai] dar gratuitamente, complacer a uno,

perdonar; japnóm [charitóo] favorecer, agraciar, tratar con benignidad

I 1. Los términos de la raíz griega xctp [char] indican lo que produce agrado. Pertenecen a la familia

lingüística indogermana al igual que el lat. caritas y el cast. caridad; cf. xipá [chara] (-» alegría). Cháris (desde

Homero), que en poesía no siempre se distingue claramente de y_«pá [chara] (desde Safo), significa lo que ocasiona

la sensación de comodidad o agrado entre los hombres (cf. /oíp^a [chárma] y el francés charme, objeto de alegría,

encanto), mientras que chara, -> alegría, es consecuencia o expresión individual de ese encontrarse bien. De esta

idea fundamental del sustantivo se derivan los distintos significados de cháris: merced, favor, inclinación, benevolencia,

agrado, muestra de afecto, caridad, beneficio; en plural quiere decir: favor mutuo, reconocimiento, recompensa,

agradecimiento (este significado desde Eurípides, s. V a. C). El acusativo singular con fyeiv [échein] significa ser

agradecido; si se le añade npÓQ riva [pros tina] indica: ser del agrado de uno. Con ánoóovvxi [apodoünai] y oiptítem

[opheñein] el acusativo singular equivale a agradecer y estar obligado al agradecimiento respectivamente. El uso

característico del sustantivo lo representan: a) los giros sin artículo con: efe [eis], como agradecimiento, por favor

a; év [en], en favor de; npó\ [pros], para agradar, por bondad, a gusto de; aiv [syn], para satisfacción; b) el giro

adverbial ydpiv rivóg [chárin tinos], en atención a, por (causa de), por razón de.

237 (xápK) Gracia

La cháris expresa una actitud tanto de los dioses como de los hombres (por ejemplo, los indultos de los

emperadores). Lo mismo que chárma (cf. lat. carmen, conjuro mágico), también cháris puede indicar la causa

corporal de la inclinación benevolente: el encanto, el atractivo; en plural: cualidades agradables. En el mito se

encuentran personificaciones de la cháris: Cháris es la bellísima esposa de Hefaisto (Vulcano para los latinos); ai

XApnsQ [hai Chárites], las Gracias, que son las que crean y proporcionan la gracia o el garbo.

2. El sustantivo derivado chárisma, don, regalo de la gracia (únicamente usado de parte de Dios para con los

hombres) en la literatura precristiana se halla sólo en variantes textuales en cada uno de los siguientes pasajes de

los LXX: Eclo 7,33; 38, 30 y Sal 30 (31), 22. En la literatura profana de después del cristianismo aparece en Aleifrón

(s. II) con el significado de don concedido por benevolencia.

3. El verbo charízomai (común desde Homero), con sujeto divino y en la acepción de regalar por gracia, en la

literatura profana sólo se encuentra desde Elio Arístides (s. II d. G). En orden a relaciones interhumanas quiere

decir: dispensar a uno algo agradable; ser bueno, amable, benevolente; dar gusto a alguien (desde Diodoro Sículo, s. I

a. C); con el giro tivi npóq t¡ [tiniprós ti] tiene p. ej. el sentido de ganarse a un dios mediante sacrificios; dicho de la

mujer equivale a: dar gusto a alguien, entregarse a las pasiones. Xxpioáuevoc, [charisámenos] usado absolutamente

quiere decir: a gusto. Muy en terreno ético-jurídico está el sentido de donar = absolver, condonar, perdonar

construido con dativo de persona y acusativo de cosa (desde Dionisio de Halicarnaso, s. I d. C), espec. en el giro

regalar la vida de alguien (a un tercero), esto es, liberarlo por agradar a uno (cf. III sobre Hech 3,14; 25,11.16; 27,24;

Flm 22). En el perfecto y pluscuamperfecto de la pasiva el verbo significa ser agradable, amado, querido; el

participio de perfecto tiene la acepción sustantivada de grato, querido; cf. la fórmula cúc Kexapiopévoi [hos

kecharisménoi], como agraciados.

4. El verbo charitóo aparece en unos pocos pasajes de los LXX y de escritos extracanónicos (Eclo 18,17; una

variante de Sal 17 (18), 26; Arist 225 y TestJos 1,6) siempre referido a favores divinos. Fuera de eso sale únicamente

en el NT y en la literatura profana postcristiana muy tardía (Libanio, s. IV).

II 1. Unas 190 veces emplean los LXX el término cháris, de las que sólo unas 75 tienen un equivalente

hebreo. Entre éstos domina con mucho el sustantivo hén (61 veces), casi siempre en la acepción de favor,

benevolencia; raramente: gracia, belleza, atractivo (así Sal 45, 3 [LXX 44, 2]; y adjetivamente en Prov 1, 9; 4, 9; 5,

19). Otros equivalentes son: ráson (3 veces), afabilidad (en las relaciones humanas: Prov 10,32),favor que se procura

encontrar en Dios (Prov 11,27), complacencia que Dios halla en alguien (Prov 12, 2); hesed (2 veces), agrado (Est 2,

9.17 en paralelismo con hén); el pl. rahamim (2 veces; -» misericordia, art. omxippóc, [oiktirmós] II; art. onMyxva

[splánchna] II), sentimiento benevolente (Dn 1, 9), misericordia (Gn 43, 14); tob = cosa buena (Prov 18, 22); g'dülah,

honor (Est 6, 3); la partícula conjuncional causal bammeh, por qué (2 Cr 7, 21); la partícula preposicional biglal, por

causa de (variante en 1 Re 14, 16); haláq (Ez 12, 24), acomodación por mero halago (WZimmerli, BKAT, ad locum).

2. a) El empleo de hén aclara lo que es «gracia» histórica y dinámicamente: la superación de la distancia

existente entre poderosos y débiles —distancia que, tratándose de Dios, es esencial y en los demás casos está

condicionada a la situación— (-> pobre, mcuyÓQ [ptochós] II), para lo cual la iniciativa parte del (de los) más fuerte

(s). Este actúa por propia decisión, pero movido a ello precisamente por indicárselo y pedírselo el más débil. Una

expresión típica de esta realidad, juzgada desde el punto de vista del débil, es la fórmula: encontrar gracia a los ojos

de uno = ganarse su benevolencia, afecto, cariño y, por consiguiente, su condescendencia, granjearse su comprensión.

El acontecimiento mismo es lo que hace grato al más débil, p. ej.: a Jacob ante Esaú (Gn 32, 6 [LXX v. 5]); a José

ante Putifar y ante la gente del faraón (Gn 39,4; 50,4); a los egipcios ante José (Gn 47, 25); a Rut ante Booz (Rut 2,

2.10.13); a una recién casada ante su marido (aquí en sentido negativo Dt 24, 1); a Ana ante Eli (1 Sam 1, 18); a

David ante Saúl y Jonatán (1 Sam 16, 22; 20, 3); a Joab ante David (2 Sam 14, 22); a Ester ante el rey (Est 8, 5 y

passim). Este ser aceptado se considera como felicidad y salvación (Ecl 9,11) o se la desea (Zac 4, 7). A menudo sólo

puede entenderse como resultado de la especial intervención de Dios, que proporciona favor a los más débiles (Gn

39, 21; Ex 3, 21; 11,3; 12,36).

b) Es relativamente raro que hen designe la actuación de Dios, y en tal caso lo es casi siempre en el sentido de

su inclinación que elige a alguien sin que él lo merezca: Noé (Gn 6, 8) es separado de entre la humanidad

condenada a la desaparición (cf. infla a propósito de Gn 8, 21 s). La elección de este individuo hace que al mismo

tiempo podamos reconocer la misericordia en medio del juicio. Moisés, el mediador escogido, puede recordar a

Dios su inclinación por el pueblo al que ha elegido (Ex 33, 12.13a) y, consecuentemente, pedir un nuevo favor de

Yavhé (Ex 33, 13b. 16, cf. Nm 11, 11) que se manifiesta en el cuidado histórico que tiene en pro del pueblo de la

alianza, y que de tiempo en tiempo se vuelve a prometer y se verifica gracias a la intercesión del mediador (Ex 33,

17). También David se confia al libre favor de Yahvé en una situación histórica crítica (2 Sam 15, 25). Doblegarse

ante Dios, -> humildad y súplica aparecen como presupuestos posibles por parte del hombre, pero que no obligan

necesariamente a que Dios se incline misericordiosamente. La literatura sapiencial reconoce en la correspondencia

de la humildad humana y la gracia divina una especie de constante en la historia de Dios con los hombres (Prov 3,

34; lo cita 1 Pe 5, 5). Se discute la traducción de Zac 12, 10 L: «espíritu de gracia»; NB: «derramaré un "espíritu de

Gracia Cfápn;) 238

compunción" y de pedir perdón». Pero como quiera que sea aquí se piensa en un efecto de la efusión escatológica

del espíritu en el hombre (cf. Jn 3, 1); el sentido oscila entre «compasión» (LKohler, Lexikon) y «enternecimiento»

(KElliger, ATD 25, ad locum). También en el sustantivo que sigue (L: «oración»; Elliger, loe. cit.: «conmoverse»)

subyace la raíz hnn.

c) El retraso histórico del castigo es igualmente una acción graciosa de Dios (2 Re 13, 23: hnn). Donde el

término falta, está presente a menudo la idea: 1 Re 21,29; 2 Re 10, 30; 14, 26. Por eso las teologías del AT (cf. allí, en

los índices de materia, la entrada «gracia») hablan con razón de que, sobrepasando con mucho el empleo del

término, toda «vida (brota) de la bondad de Dios» (LKohler, loe. cit., 128) o que la gracia de Yahvé causa «todo

cuanto acrecienta la vida» (GvRad, I, 292). También se ha de tener en cuenta aquí la concepción teológica del

yahvista, en la que al aumento del pecado sigue un afianzamiento mayor de la gracia: es ésta una concepción que,

por más que falte el término, está presente en la secuencia: diluvio-alianza con Noé (en especial: Gn 8, 21 s);

edificación de la torre — alianza con Abrahán para bendición de todos los pueblos (Gn 11-12). En Sal 63, 4 el AT

llega ya al «descubrimiento de lo espiritual como realidad que está más allá de la caducidad de lo corpóreo»

(GvRad, I, 492): «Tu gracia (L: literalmente -• misericordia, é'Aeoc [éleos]) vale más que la vida».

3. La literatura sapiencial en los escritos propios de los LXX, sobrepasando los conceptos corrientes

veterotestamentarios, conoce la interpretación de la gracia como recompensa por las obras, tanto de beneficencia

(Eclo 12, 1; 17, 22; 35, 2; 40, 17; en pasiva, como circunloquio del nombre de Dios), como de renuncia tal vez del

mártir (Sab 3, 14: ifjq níatscoQ xápiQ [tés písteos cháris], recompensa graciosa por la fidelidad, que se refiere «al

castrado sin culpa»; cf. Is 56, 3 ss). Sobre la gracia del martirio cf. 4 Mac 11,12: el opresor favorece con dones regios,

porque... deja que en el dolor se muestre la fuerza de la fidelidad a la ley.

4. En los textos de Qumrán tenemos —asociada en especial con el término hesed y también con rason (falta

hén)— una teología elaborada de la gracia que, en el marco de la gracia de la alianza (1QM 12, 3 y passim; cf.

-• misericordia, art. eÁsog [éleos] II), se refiere también a la inclinación de Dios que se dirige al individuo y que él

espera en actitud de fe y de plegaria: 1QS 11,12.13 («¡mi justificación llega por las muestras de su gracia!»); 1QH 2,

23.25; 4, 37; 7, 27.35; 9, 10 («elegí el juicio sobre mí..., pues espero en tu misericordia»); 9, 14 («esperanza... por tu

misericordia»); 11, 31; 16, 12. Por más que Qumrán y Pablo estén cerca uno de otro en lo referente al profundo

conocimiento del pecado humano y al reconocimiento de que Dios puede justificarnos y perdonarnos, existe, con

todo, una diferencia fundamental con respecto a la teología paulina de la última época: en Qumrán no se ha

efectuado todavía la definitiva liberación de la ley (cf. HBraun, loe. cit.; cf. Conzelmann, loe. cit., 255). La

complacencia divina (ratson) opera como providencia y presciencia que capacitan para una buena conducta y

para el conocimiento (1QS 11, 18; 10, 6; 14, 13 y passim). Sobre esta complacencia se puede influir mediante la

obediencia y el sacrificio (1QS 9, 4 s; 1QM 2, 5).

5. La literatura rabínica no presenta en modo alguno una doctrina parcial sobre la justificación a base de

obras. Por una parte, la gracia es asequible para el ethos humano (cf. St.-B. I, 767 s; II, 152) y gracia se da

únicamente donde faltan las obras, pues sólo se recibe recompensa por una obra (4 Esd 8, 31-33.36; cf. St.-B. III,

201 sobre Rom 4, 4; III, 268 sobre Rom 9, 15 = Ex 33, 19; además IV, 21: excurso sobre el sermón de la montaña);

por otra parte, se sabe perfectamente que para toda acción es necesaria la gracia que empieza y completa, y que

ésta también es indispensable para la actuación de los elegidos (Arist 195, cf. St.-B. III, 618 s); tampoco se

desconoce la recompensa divina como algo gratuito (cf. St.-B. IV, 486 ss sobre Mt 20,1-16). Según St.-B. IV, 490, la

vieja sinagoga no ha conservado la idea de la recompensa gratuita, pero es cierto que ha negado igualmente que la

elección sea reconocible por el éxito intramundo. El que triunfa es sospechoso de recibir ya con esto su futura

recompensa.

III El NT emplea el concepto cháris 155 veces. El centro de gravedad está en las

cartas paulinas (100 veces), especialmente en 1-2 Cor (10 y 18 veces respectivamente),

Rom (24 veces) y Ef (12 veces). Entre las cartas católicas la que más usa el término es 1 Pe

(10 veces), seguida de Heb (8 veces). Hech emplea cháris 17 veces, Le, 8 y Jn, 4 veces; falta

en Mt y Me. Chárisma es, si exceptuamos un pasaje de 1 Pe, un término exclusivamente

paulino (16 veces). Charízesthai no aparece más que en Pablo (16 veces) y en Lucas (Le, 3

y Hech 4 veces) y lo mismo ^apiToCV [charitoün] (una vez en cada uno).

1. En la predicación de Jesús posiblemente no apareció el concepto de gracia en el

sentido de favor de Dios sin méritos propios, pero los contenidos de sus discursos y todo

su quehacer hacen presente la condescendencia de Dios para con los débiles, enfermos,

desesperados, perdidos (Mt 11, 5.28 ss; Me 10, 26 ss; Le 15). Temas centrales de su

predicación son el perdón que está por encima de todo cálculo (Mt 18, 21-34), la

239 ixáipK) Gracia

recompensa inmerecida en el reino de Dios (Mt 20, 1-16), la compasión en orden a una

vida nueva (Le 13, 6-8; 7, 36-50; 19, 9 s).

2. a) En los pocos pasajes en los que Lucas pone en boca de Jesús el concepto de

gracia, éste significa recompensa escatológica, mérito por algo que se cae de su peso (Le 6,

32-34, cf. Mt 5, 46; Le 17, 9), y entonces se usa casi en contraposición con su sentido

principal. En 4, 22 parece que el giro «palabras de gracia» abarca tanto la sorprendente

fuerza retórica del discurso de Jesús, su autoridad (cf. v. 22c, comparar con Ef 4,29; Col 4,

6), como la valentía de su pretensión (v. 21 respecto de vv. 18 s) y el contenido de su

predicación (cf. supra Mt 11, 5).

Por lo demás, Le usa cháris en la acepción veterotestamentaria para expresar el favor,

el ser grato de María o del niño Jesús ante Dios (1, 30; 2,40) y los hombres (2,52; cita de 1

Sam 2, 26). Una especial importancia histórico-dogmática se ha atribuido al saludo

angélico a María: «¡Agraciada!» (Le 1, 28: Kexocpncofiévn [kecharitoméne]; L: muy

agraciada; NB: favorecida), que de ninguna manera la levanta esencialmente sobre el

resto de la humanidad (también se dice en Hech 6, 8 de Esteban p. ej. que está lleno de

gracia), sino que le comunica como un favor especial de Dios este poder-ser-sierva, único

en la historia de la salvación, que en ella se realiza (yévoixo [génoito], Le 1, 38).

b) En Hechos gracia es aquella fuerza que sale de Dios o del Cristo exaltado y que

acompaña la actividad de los apóstoles posibilitando el éxito de la misión (Hech 6, 8; 11,

23: éxito de la misión; 14, 26; 15, 40; 18, 27). Esa fuerza llega en la «palabra de la gracia»,

idéntica con el -> evangelio (13,43; 14, 3: el ky'rios mismo lo atestigua; 18,27: idéntica con

«gracia»; 20, 24.32). También donde la acepción favor de los hombres es perceptible, tiene

la última palabra la causalidad originaria de Dios (2,47; 4,33; exclusivamente como favor

humano aparece sólo en 24, 27 = 25, 9; 25, 3). La antítesis paulina -> «ley-gracia» (cf. infra

4a) se percibe en la asamblea apostólica al contraponer «yugo» (Cvyóg [zygós], cf. Mt 11,

28 ss) y «gracia» (15, 10 s).

Charízesthai lo emplea Hech 4 veces en el sentido de otorgar a alguien la vida de un

tercero (3, 14; 27, 24) o entregársela (25, 11.16).

3. En el evangelio de Juan, cháris aparece sólo en el prólogo (4 veces), probablemente

debido a influjo del pensamiento paulino, y en el resto del evangelio no juega papel

alguno. Típicamente paulina (cf. 4a) es la antítesis -»ley— gracia (1,17). El evangelista ha

identificado aquí —como en 1, 14— «verdad», uno de sus conceptos preferidos, con

cháris. Lo mismo que en Pablo, el acontecimiento de Cristo, aquí especialmente la

encarnación, y la gracia son idénticos; como en las cartas deuteropaulinas y en las

pastorales (cf. infra 5, 6) se hace resaltar la gracia ante todo como contenido de su gloria

(Só^oc [dóxa], v. 14) y de su rebosante -» plenitud (yápiv avrí xápixoq [chárin antí

chantos], «gracia por gracia»; NB: «un amor que responde a su amor»; v. 17; cf. v. 14).

En el texto total del evangelio de Juan los dones que trae el revelador —«vida», «luz» y

otros—, con los cuales él es idéntico (cf. las sentencias -» yo soy), únicamente pueden

enterderse como regalo de su gracia.

4. Para Pablo, cháris es la recapitulación de la decisiva acción salvadora de Dios en

Jesucristo, acontecida en su muerte sacrificial, y de las consecuencias de su carácter actual

y definitivo (Rom 3, 24 ss). Debido a ello, el empleo de cháris, al comenzar y acabar las

cartas del apóstol y de su escuela, es mucho más que una simple cortesía: «gracia» no es

sólo deseo salvífico; a la gracia se la califica como gracia de Cristo (p. ej. 2 Cor 13, 13:

gracia de Jesús).

Gracia {yápK) 240

a) El apóstol desarrolla la realidad y la potencia de la cháris en dura confrontación

con el pensamiento rabínico de la justificación por las obras y del synergismo (cf. supra II,

5; -* ley III, 2), de modo que forma dos series antitéticas que se excluyen mutuamente:

por un lado gracia, don, justicia de Dios, sobreabundancia, fe, evangelio, llamada, en la

gracia, esperanza, y por otro, ley, recompensa, pecado, obra, rendimiento debido,

justificación propia, jactancia, sabiduría carnal, infructuosidad. La persona y la obra del

Hijo evitan que, en el perdón por parte del juez, -»ley y ->• gracia vayan desunidas (Rom

3,21 ss; 8,32; Gal 2, 20 s; Flp 2, 8 ss). Por esa razón en Cristo se ha dado la gracia de Dios

en abundancia (1 Cor 1, 4), independientemente de él no puede hablarse de gracia (cf. 1

Cor 1, 30 s; cf. asimismo Jn 1,14.16 s), lo que equivale a decir que jamás puede convertirse

en habitus, que jamás está a disposición propia.

b) En las perícopas siguientes emplea Pablo las series antitéticas mencionadas o

parte de ellas, ocupando cháris la posición central o final, la mayoría de las veces definida

incluso por una contraposición.

a.) Rom 3, 21-31: el v. 24 dice: «todos... son justificados gratis (Scopsáv [dóreán]; L:

sin merecerlo; cf. -» regalo, art. ó&pov [dóron]) y por su (de Dios) gracia mediante la

redención en Cristo Jesús». Gracia es aquí el indulto del juez divino, que concede a los

pecadores la -»justicia lograda por Cristo.

P) Rom 4, 2-25: en el v. 4 se excluyen mutuamente «por gracia» (NB: «como

gratificación»; xcaá x«p¡v [katd chárin]) y «según lo debido» (NB: «como algo debido»;

Kazá ócpeüepa [katá opheüema]; L: «por obligación»), es decir, como pago debido a las

obras hechas. El v. 16 dice: «esa es la razón de que la promesa dependa de la fe, para que,

siendo gratuita, esté segura para toda la descendencia; no sólo para la descendencia que

sigue la ley». Únicamente la libre decisión de Dios hace válida la ampliación historicosalvífica

de la -> promesa a todos los hombres.

y) Rom 5,15-21 (6, 1): el v. 15 dice: «no hay proporción entre el delito (napánxíopa

[paráptóma]) y la gracia que se otorga» (aquí chárisma tiene el sentido de cháris).

Chárisma es aquí el don de la vida que «ha venido abundantemente sobre los muchos

como gracia y regalo de Dios por la acción gratuita de un hombre, Jesucristo» (cf.

asimismo el v. 20b). La fuerza arrolladora de la gracia no es, sin embargo, una función del

pecado, que se hace cada vez más fuerte, manipulable por hombres (6,1; -> pecado), sino

una realidad del reino que Cristo ha vuelto a poner en vigor de modo definitivo. Tal

realidad ejerce dominio regio (flaaüsvEiv [basileúein]) como una persona establecida en

poder. Su fundamento es la nueva -* justicia, la meta de su imperio es la -* vida eterna

(5, 21).

5) Rom 6, 12-23 desarrolla esta idea. El v. 14s dice: el que murió con Cristo y con

él vive (v. 11) no está ya bajo el dominio del -» pecado (ápapxía [hamartía]), sino bajo el

de la gracia (el v. 15 recoge la fórmula y deshace el malentendido a que se presta, como

antes 6, 1 s). El don (chárisma) que Dios hace de la vida eterna ha convertido en pasado

ya extinguido el poder de la muerte en cuanto sueldo del pecado (vv. 21 ss).

e) Rom 11, 5 s: nada tienen que ver el «residuo escogido por puro favor» (sKkoyf¡

yúpizoc, [ekloge cháritos]) y el «se basa en las -> obras» (éq epycov [ex érgon]), de lo

contrario la gracia ya no sería (pura) gracia, contra el principio rabínico del rendimiento

o suplemento (cf. supra II, 5).

C) 2 Cor 1,12: a la voluntad judía de autodeterminación por las obras de la ley (cf. a,

P, E) corresponde la tendencia griega a la autonomía por medio de la -» sabiduría carnal

(aocpía oapKiKf¡ [sophía sarkiké]). A la presuntuosidad de ambas contradice la gracia de

Dios como fuerza única del apostolado (cf. infra) y de la conducta del cristiano (cf. 1 Cor

1, 30 s).

241 (X<xpK) Gracia

r¡) En Gal 2,21 llega Pablo a la última consecuencia de su teología de la gracia: una

«justicia mediante la -» ley» (diá. vópov [diá nómouj) equivaldría a rechazar la gracia y,

en consecuencia, a hacer baldía (aquí ddreán con sentido negativo) la muerte de Cristo, en

cuanto base del perdón.

9) Gal 5,1-6: lo que Pablo niega para sí en 2, 21, en 5,4 lo echa en cara a la parte de

la comunidad de los gálatas que quiere justificarse por la -» ley, como si ya hubiese

ocurrido: el haberse alejado de Cristo y haber caído de la gracia, y al mismo tiempo el

precipitarse en los abismos de la propia justicia y, por tanto, de la esclavitud.

c) Además del empleo antitético de cháris Pablo usa el concepto en otros contextos:

a) Al clamar: «pero gracias a Dios» (x<*PK <5s r& 9e<x> [cháris dé tó theó] o %& Sé 9sa>

Xápig [tó dé theó cháris] Rom 6, 17; 7, 25; 1 Cor 15,'57; 2 Cor 2, 14; 8, 16; 9, 15) alaba el

apóstol en puntos centrales de sus cartas (¡Rom 7, 25!) la actuación gratuita de Dios (cf. 1

Tim 1,12; 2 Tim 1, 3; Heb 12,28: la fórmula S/EIV yápn [échein chárin], estar agradecido).

f¡) «Con acción de gracias» (cháriti) acontece la participación en los bienes

naturales que no grava la conciencia (1 Cor 10, 30).

y) El canto espiritual se entiende como agradecimiento a Dios (Col 3, 16).

8) En 1 Cor 16, 3; 2 Cor 8, 6.7.19 cháris es terminus technicus del don del

agradecimiento y el amor (L: «don del amor» u «obra del amor») de la colecta en pro de

la comunidad de Jerusalén.

d) A partir de la acción perdonadora fundamental, de la sentencia absolutoria (Rom

8, 31 ss), entiende Pablo como gracia el movimiento total de la vida cristiana del

comienzo al fin (2 Cor 6, 1-9; Rom 5, 2; cf. asimismo Jn 1, 16). Su afianzamiento en el

designio de Dios (npóSeait; [próthesis]) asegura la exclusividad de su validez (Rom 8,

28). La debilidad humana, no su autosuficiencia, es el campo de actuación de la gracia (2

Cor 12, 9). El hombre nuevo sigue así dependiendo de ella, lo mismo que el prisionero en

libertad condicional depende de los contactos, la influencia, las tareas que se le ofrecen

por parte de su garante y posibilitan la vida en libertad (1 Cor 15, 10). Así es como el

apostolado en especial (Rom 1, 5; 12, 3; Rom 15, 15; 1 Cor 3, 10; Gal 2, 9; Flp 1, 7), y la

existencia y ethos cristiano en general (Rom 12, 3.6; 1 Cor 1,4 ss; 2 Cor 4,15; 6,1; 8,1; 9, 8

[toda gracia]. 14; Flp 1, 7: gracia como vínculo de comunión), acontecen «por» y

«mediante» (con frecuencia expresado con diá [diá]) la presente entrega de Cristo. (Los

giros que concretizan, tales como «dada», «desbordante» etc., no implican cosificación

alguna de la gracia misma, sino que caracterizan más bien su realidad en la vida humana).

e) Pablo denomina charisma, capacidad gratuita personal, al efecto vario de la única

gracia en cada cristiano por el único -» espíritu. Este empleo de charisma es el especial y

se diferencia del general (cf. supra, sobre Rom 5,15 s; 6, 23). Tanto en Rom 12 como en 1

Cor 12 desarrolla Pablo el significado de esta capacitación como servicio espiritual para

la vida de la comunidad tanto interna como externamente: la profecía como don del

anuncio, la diaconía, la enseñanza (biba.aKa.Xia [didaskalía]), la exhortación espiritual

(napáKXr¡aiQ [paráklésis]), la dirección comunitaria, así como la beneficencia y la piedad

(-> misericordia; cf. Rom 12, 6-8); además ya en 1 Cor 12, 9 ss y 28 ss había mencionado

Pablo: la -» fe, el don de curaciones, aptitudes especiales para el discernimiento de

espíritus, el hablar en lenguas, su interpretación y, como suprema en importancia, el

servicio apostólico (-» apóstol). Es cierto que Pablo no puede imaginarse un cristiano sin

don alguno de la gracia, pero toda una serie de ellos puede adornar a un único individuo:

él mismo tuvo, además del apostolado (2 Cor 1,11), el don de la continencia (1 Cor 7, 7),

que no pertenece necesariamente al apostolado (1 Cor 9,5), el don de lenguas (1 Cor 14,

18) y, sin duda, también el don de profecía, de doctrina, de dirección comunitaria y otros.

La capacidad espiritual para el servicio permanece en el marco de cada charisma, el cual

no debe ser sobrepasado por ansia de honor (1 Cor 12,11-27; Rom 12, 3-5; cf. asimismo 1

Gracia (x<ipK) 242

Pe 4, 10). Y, sin embargo, Pablo exhorta a ambicionar (Cnloov [zeloün]) los dones más

valiosos (1 Cor 12, 31), lo que puede ocurrir, ciertamente, no por prestación propia, sino

sólo mediante la -> oración y la obediencia (-» fe, art. ntiQonou [peíthomai]), que acepta

toda la plenitud de la gracia. Rom 11, 29 llama charísmata a todas las prerrogativas

histórico-salvíficas de Israel (cf. 9, 4 s).

f) El verbo charízomai significa principalmente, lo mismo que el sustantivo, el

decisivo don gratuito de Dios. Rom 8, 32 se refiere al don de Dios que abarca todos los

demás dones y que consiste en la entrega de su Hijo (cf. Jn 3,16); el espíritu de Dios guía

al conocimiento de los dones que Dios nos ha hecho (1 Cor 2, 12); ya en la antigua

alianza, la libre donación de Dios (Gal 3, 18) se asocia no con la ley, sino sólo con la

-> promesa (enayyEkía [epangelía]). La disponibilidad de sufrir por Cristo ha sido otorgada

por Dios a la comunidad por gracia y por los méritos de Cristo, lo mismo que la fe (la

pasiva es circunloquio del hombre de Dios, Flp 1, 29). En virtud de la oración que la

comunidad doméstica de Filemón hace, espera Pablo, prisionero, ser devuelto como

huésped a dicha comunidad (la pasiva tiene el mismo valor que arriba, Flm 22).

El segundo significado del verbo es perdonar: 2 Cor 2, 7.10 (cf. también Ef 4, 32; Col 3,

13; 2, 13: perdonarse unos a otros, pues Dios nos ha perdonado en Cristo, o el mismo

kyrios lo hizo). En 2 Cor 12, 13 el verbo tiene, casi con ironía, la acepción de excusar.

5. En Efesios el empleo antitético de cháris, indicado arriba en el apartado 4b,

aparece sólo en dos pasajes: 2,5: «cuando estábamos muertos por las culpas Dios nos dio

vida con Cristo —estáis salvados por pura generosidad—» (cháriti); además 2, 8 con 2,

9: «gracias a esa generosidad estáis ya salvados por la fe... don de Dios» en contraposición

con: «no viene de vosotros... no es por lo que hayáis hecho, para que nadie se gloríe».

A diferencia de Pablo, cháris no se asocia, en ninguno de los dos pasajes, con ÓIKOCIÓG)

[dikaioo], que falta en Ef y Col, sino con aá>Cco [sózó], por lo que el acento pasa de la

justificación forense a la salvación efectiva (cf. Bultmann, Theologie, 521), es decir, del

perdonar al agraciar (Ef 1, 6, de ahí también la unión de cháris, gracia y charitóó,

favorecer, agraciar). De ese modo destaca el aspecto glorificante de la gracia (Ef 1, 6 s; 2,

7) frente al de la cruz. Se acentúa el valor cognitivo de la gracia que se da al hombre en el

evangelio (Col 1, 6): gracia y -> verdad van unidas (cf. Col 1, 5 b; cf. Jn 1, 14). En Ef 4, 7

cháris se usa en la acepción de chárisma: participación en la gracia repartida por Cristo.

6. En las pastorales el texto de 1 Tim 1,12-14 alude «biográficamente» a Rom 5,20b.

2 Tim 1, 9 trata de la relación entre plan de Dios y gracia de Cristo (cf. 8, 28 con 32) y

comparte con Tit 2, 11 la alegría doxológica por la -> revelación actual ((pctvepócú

[phaneróo] o énicpaívco [epiphaínó]) de la gracia. Como ocurre en Ef, en Tit 2, 11 se

relacionan mutuamente gracia y salvación (a(oxr\pioq [sotérios], salvador); la gracia

actúa de educadora (naióevovaa [paideúousa]) en orden a distanciarse del mundo y

mantener la esperanza escatológica. Tit 3, 7 plantea la doble relación de la gracia: por

una parte, con el salvador Jesucristo que derrama al Espíritu santo renovador, y, por

otra, con la justificación que actúa en el sentido propio paulino (diKtxíwMvxeq xf¡ ¿KSÍVOD

xápm [dikaióthéntes té ekeínou cháriti]). La gracia de Cristo hace —asimismo jurídicamente—

que uno sea constituido heredero de la vida futura. Por lo demás las pastorales

ya no hablan de dones particulares de la gracia, sino sólo del don ministerial; así sucede

incluso con cháris en 2 Tim 2, 1 y luego con chárisma, que se comunica por la imposición

de manos (1 Tim 4, 14; 2 Tim 1, 6).

7. En cuanto al testimonio de las cartas católicas, las que más se acercan al concepto

paulino de gracia son 1 Pe y Heb.

243 (X&PK) Gracia

a) Como ocurre con Ef y Col, tampoco 1 Pe conoce ya la vinculación de la gracia a

la justificación, pero sí que habla de la gracia de Dios otorgada por Cristo (1, 10:

anunciada por los profetas), cuya revelación futura determina ya ahora, tanto la conducta

como la esperanza (1, 13) y de la cual tienen que vivir, administrándola bien, los

cristianos en sus múltiples aplicaciones (4, 10; 5, 10). La gracia hace que consideremos

como favor de Dios el poder padecer sin culpa de nuestra parte (2, 19 s, cf. asimismo 5,

10). En la conclusión se confirma a los destinatarios en que «ésta es la verdadera gracia de

Dios» y se les exhorta a perseverar en ella (5, 12).

b) Heb 2, 9 interpreta la gracia como cuidado divino en el orden histórico de

salvación, cuidado que se hace eficiente en la muerte solidaria de Jesús. Por eso el trono

regio de Cristo es «trono de gracia», en el que se puede recibir el perdón (gracia y piedad,

sÁsog [éleos]; -> misericordia) y desde el cual el sumo sacerdote puede seguir padeciendo

solidariamente con los débiles.

c) Los demás lugares de Heb (junto con pasajes análogos de las restantes cartas

católicas, o sea, de aquellas que se distancian algo más del concepto paulino de gracia: cf.

supra, la introducción a este apartado 7) se ocupan del problema de la gracia que queda

baldía: el despreciar el don espiritual de una línea Cristiana de conducta es peor que

transgredir la ley mosaica (Heb 10, 29); abandonar la gracia es algo irremediable

(12, 15 ss). La firmeza del corazón sigue siendo don de Dios y no el resultado de la

observancia de mandamientos especiales, por más que se exhorte a ellos (13, 9). Sant 4, 6

sale al paso del riesgo de caer: el ofrecimiento de dones que hace el espíritu supera sus

propias exigencias (y sigue una cita de Prov 3, 34; cf. 1 Pe 5, 5, cf. supra II, 2); 2 Pe 3, 18

puede hasta exhortar paradójicamente a crecer, a aumentar en gracia, y contraponerlo a

caer de la firme postura propia (3, 17; cf. en sentido crítico: Gal 5, 4 y también 1 Cor 12,

31!); Jds 4 alerta sobre el mal uso (fiEtatíürnj.1 [metatíthemi]J de la gracia en pro del

libertinaje (peligro que ya rechaza Pablo en Rom 6, 1; cf. supra 4by).

8. Los padres apostólicos siguen reafirmando en general el desarrollo que se aprecia

en la interpretación de la gracia en las cartas deuteropaulinas y católicas: la gracia se

institucionaliza convirtiéndose así en gracia comunitaria y ministerial; ella resulta una

ayuda para la conservación de la recta -> enseñanza y del buen ethos de la nova lex

(-> mandamiento; cf. Bultmann, Theologie, espec. 551 s, 557).

H.-H. Esser


PARA LA PRAXIS PASTORAL_GRACIA

La predicación evangélica de la gracia de Dios parte de la unidad de toda gracia en el

único dador. En este sentido sigue fiel a la ecuación reformadora sola gratia — solus

Christus: «sólo por gracia» y «solamente Cristo» indican la misma e idéntica realidad de

la nueva -> alianza, establecida y posibilitada por el Padre en Cristo. Sobre esta base se

apoya el conocimiento y la posibilidad de la -> fe cristiana. Poner de relieve esta relación

fundamental e insoslayable de toda gracia con Cristo es algo que parece necesario a la

vista de una concepción, según la cual la gracia que parte de Cristo se diluiría en los

distintos actos de humanitarismo, sin que, por lo visto, pueda remontarse a la causa

fontal de los mismos ni pueda hablarse de su garante. Lo que se discute no es si la

predicación evangélica obedece a un presunto monismo cristológico de tipo dogmático o

a un monismo de la gracia luterano-reformador, sino si esa predicación sigue fiel a la

exposición paulina del acontecimiento de Cristo en su dimensión fundamental y escatológica,

como exposición determinante y apropiada del concepto de gracia.

Para la praxis pastoral 244

El acontecimiento de Cristo como suceso fundamental de gracia origina su actualización

histórica mediante la actuación del espíritu. Y el Cristo exaltado abre el conocimiento

de los dones del Padre igualmente por la obra del espíritu. A esta unidad de la gracia

centrada en Cristo corresponde del modo más apropiado la siguiente distinción: gracia

en el sentido estrictísimo (acción salvadora de Cristo), estricto (su aplicación a la

humanidad) y amplio (dones de la creación; cf. Pannenberg, EKL, loe. cit., y en la historia

de la teología las teología de la alianza desde Calvino pasando por Coccejus hasta llegar

a Karl Barth). Esta unidad hace imposible la oposición entre gracia y naturaleza —pues

también la «naturaleza» se reconoce como hecha mediante la gracia— e impide interpretar

como contrapuesta la relación entre ambas, ya sea que en dicha contraposición salga

ganando la libertad de Dios o la libertad del hombre.

El hombre cogido por la gracia de Dios sigue dependiendo de ella, por más que ella lo

libere en orden a ser plenamente hombre, lo ponga a su servicio y, en este sentido, lo haga

colaborador de Dios. La gracia no se convierte en una segunda naturaleza del hombre; su

dador permanece libre en ella y libera por medio de ella. No se la puede conseguir a

pulso, pero sí obtener con la plegaria. Su recepción acontece en una confianza que se

abandona continuamente a la palabra prometedora de Dios, sin que exista ningún mérito

propio. Aunque no puede lograrse por el propio esfuerzo, puede sí malograrse y perderse

por desobediencia. En este sentido es una «gracia cara», de la que no puede incautarse

impunemente ninguna empresa eclesiástica populista, que repartiéndola a boleo a

precios reducidos, la desvalorice hasta convertirla en «gracia barata», para ponerla así,

como quien dice, al alcance de todas las fortunas (así suena el aviso de Bonhoeffer en: El

precio de la gracia, 1968,17 ss). De acuerdo con la promesa, la comunidad constituye más

bien el ámbito real de las múltiples aplicaciones personales e históricas de la única gracia

en los dones más variados, que asimismo han sido encomendados a la comunidad para

conocerlos, reconocerlos e investirlos en la construcción de sí misma, y capacitarla así

para servir a todos los hombres.

La predicación actual sobre la realidad de la gracia se encuentra en el lenguaje

corriente con presupuestos tanto favorables como adversos: la gracia de la conmutación

de una pena de muerte o la concesión de una amnistía por parte de un jefe de estado es

reconocida como suceso extraordinario. Ello permite establecer una analogía con la pena

de muerte en la que ha incurrido el hombre ante Dios, así como con la imposibilidad de la

autorredención humana. Por supuesto que la analogía es superada al mismo tiempo por

el hecho de que Dios, el que otorga la amnistía, asume él mismo la pena de muerte en

Cristo, para que la amnistía entre en vigor (2 Cor 5, 19). En el carácter de comparable o

incomparable que posee esa única acción en nombre y representación de los demás está

una de las claves para comprender cómo el indulto de los hombres por parte de Dios

resulta válido en Cristo (cf. también la expresión: «hacer que prevalezca la gracia sobre el

derecho»). Empalmando con la terminología cristiana, se califica todavía hoy de «agraciado

» al que posee una cualidad natural extraordinaria (como sería el caso de un gran

artista). Basándonos en la acepción original del término, existe aquí la posibilidad de

remitir al creador y dador personal de todos los dones humanos.

La estructura pluralista de la sociedad moderna, no determinada ya por clases,

dificulta la aclaración positiva de la gracia como inclinación condescendiente y gratuita

de uno que aventaja infinitamente en poder y posición hacia otro que depende totalmente

de él (como ocurre p. ej. en la parábola de los talentos). Por otra parte, aunque no sea

más que por libros o películas con títulos como «Lucha sin entrañas», «Rostro sin

piedad» etc., o por experiencias de guerra o posguerra, muchos tienen una valoración

negativa de cuan sin piedad podría ser una vida, si, incluso en el ámbito humano, la

245 (jiéyuq) Grande, pequeño

cadena de desgracias -debidas a odios, crímenes y venganzas no se interrumpiera por

actos de gracia.

Resulta, pues, que sobre este concepto central se plantea un problema de lenguaje que

se puede resolver al menos de dos maneras: o volviendo a reservar para el lenguaje de la

predicación el uso fundamental previo del término o evitar el empleo de un vocablo que

ya no es unívoco si no se le interpreta, y sustituirlo en cada caso por la descripción más

apropiada de la inclinación fundamental o especial de Dios. El concepto bíblico de gracia

sólo será comprensible en la medida en que se le llene de contenido, tanto para quienes

hablan como para quienes escuchan, mediante la proclamación de las maravillas que

Dios realiza en Cristo con su comunidad y en la creación. Tal comprensión se facilitará, si

el concepto se presenta encarnado en la vida y actuación propia.

H.-H. Esser

Bibl.: AvHarnack, Sanftmut, Huid und Demut, 1920 - FBüchsel/JHermann, Art. í'Ácax;, ThWb III, 1938, 300 ss - HBraun, Das

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LKoehler, Theologie des AT, 19533, Stichwort «Gnade» - HJStoebe/WKasch/WPannenberg, Art. Gnade, EKL I, 1956, 1604 s -

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Gnade, RGG II, 19583,1630 ss (Bibl.) - HBraun, Rom 7, 7-25 und das Sdbstverstandnis des Qumran-Frommen, ZThK 56,1959,1 ss

( = Ges. Stud. z. NT, 19672, 100 ss) - EKasemann, Zum Verstandnis von Rom 3, 24-26, ZNW 51, 1959, 150 ss (=Ex. Vers. u. Bes. I,

1960, 96 ss) — NGlueck, Das Wort hesed im alttestamentlichen Sprachgebrauche ais menschliche und góttliche gemeinschaftsgemásse

Verhaltensweise, 1961 - ELohse, Mártyrer und Gottesknecht, 19632 — JSchreiner, Sion — Jerusalem. Jahwes Kónigssitz, 1963 —

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Stichwort «Gnade Gottes» — HConzelmann, Grundriss der Theologie des NT, 1967, 236 (Bibl.) — HNiederstrasser, Kerygma und

Paideia. Zum Problem der erziehenden Gnade, 1967 (Bibl.) — MHengel, Nachfolge und Charisma, BZNW 34, 1968.

Trad. o. c: GvRad, Teología del AT I, 1978*, cf. índice de materias «Dios: gracia, benevolencia divina». En cast. Arts. gens.:

IHermann/JAuer, Art. Gracia, CFT II, 1966, 186, 203 — HGross/FMussner, La gracia según el testimonio de la Sagrada Escritura,

MystS IV, T. II, 1975. 579-607 - KBerger/JAuer/KRahner, Art. Gracia, SM 3, 19762, col. 306-345 - KHSchelkle, Teología del NT

III, 1975, 90-96.

Grande, pequeño

El binomio conceptual grande-pequeño, en griego fiéyccq [megas] y ¡uKpóc, [mikrós], lo

tratamos conjuntamente, porque ambos vocablos se relacionan uno con otro tanto en la

comparación de medidas como en el juicio valorativo. Los términos tienen en el NT una

importancia especial porque expresan la calificación o descalificación ante Dios y

también porque los sustantivos derivados de megas son predicados divinos.

/uéyxQ [megas] grande; fiEyaXóvco [megalyno] engrandecer, alabar; ¡j.e.yaXeióxr}Q [megaleiótés]

magnificencia; fisyaXcoaóvr] [megalosyné] majestuosidad; ¡xeyaXela [megaleía] las

maravillas

I 1. Megas, grande es el antónimo de -> ¡iiKpÓQ [mikrós], pequeño y se halla desde el griego micénico (Linear

B) en escritos literarios, en papiros y en inscripciones. Su uso se extiende desde datos sobre figuras corporales y

espacios pasando por cualidades hasta designaciones de rango (Homero, Esquilo, Píndaro, etc.). Como epíteto

Grande, pequeño {piéyac;) 246

ornans se encuentra megas frecuentemente en la aclamación /léyag íteíc [megas theós], gran dios (cf. BMüller, Méyac

Í)8ÓQ, 1913) y unido a nombres de dioses. Mientras que el superlativo ¡iér/iaxoQ [mégistos] se conoce desde la Ilíada,

el comparativo neiXcav [meízón] se halla sólo desde Heráclito. La traducción de megas oscila según el contexto:

(persona) mayor, importante, colosal, imponente.

2. El verbo derivado megalyno se encuentra por primera vez en Tucídides. En activa quiere decir agrandar y se

usa con frecuencia en el sentido figurado de alabar, celebrar. Los dos sustantivos: megaleiótés, majestad, gloria y

megalosyné, magnificencia, excelencia, no se encuentran en la literatura precristiana. Megaleia, gestas, proezas,

hazañas, maravillas es un sustantivo neutro plural del adjetivo megaleios; los primeros que emplean este adjetivo

son Jenofonte y Menandro.

II 1. Los LXX tienen los cinco vocablos como traducción de varios términos hebreos, entre los cuales los

más abundantes son los de radical gdl (grande). No es posible establecer un peso específico de megas (que sale unas

820 veces) en los distintos escritos del AT. Lo mismo vale de megalyno (93 veces) que aparece en el griego profano

sólo a partir del tiempo de composición de los primeros libros de los LXX.

2. a) El hecho de que se eligiera megas para traducir varios términos hebreos prueba que los traductores no

intentaban buscar el vocablo griego exacto en cada caso, sino que generalizaron. Además, no siempre se ha

escogido megas cuando el texto hebreo tiene gadbl (p. ej. Gn 15, 14; Is 12, 6).

b) Mientras que el adjetivo tiene múltiples aplicaciones, los sustantivos derivados se pueden delimitar por su

contenido: megaleiótés, además de dos veces en los libros propios de los LXX, se emplea en Jer 40 (33), 9 y Dn 7,27

(donde, sin embargo, la trad. de Teodoción tiene megalosyné), hablando de que la actuación de Yahvé para con

Israel revertirá también para todos los pueblos en «poderío» y «gloria». Megalosyné aparece 32 veces: 11 en los

libros propios de los LXX y 7 en Daniel. La mayoría de las veces se emplea al referirse a la grandeza y poderío

superiores de Yahvé. r>. ej. en 2 Sam 7, 23: Dios se ha adquirido a Israel (-• redención, art. Xóxpov [lytron]) y

precisamente a él le ha dado espacio para que viva; de modo semejante en 1 Cr 17,19 o, sumariamente, en Sal 150,

2, donde al mencionar los prodigios se piensa en la voluntad creadora de Dios y en su señorío en la historia

(HJKraus, Psalmen, ad locum). El uso es, pues, doble: a) como descripción de la grandeza de Dios, b) como

invitación a engrandecerlo, es decir, a glorificarlo (-> gloria).

Esta misma relación casi exclusiva con los prodigios de Yahvé tiene megaleia (p. ej. Dt 11, 2; Sal 106, 21). De

diversos modos se presenta a Yahvé como «más grande que todos los dioses» en el AT, que con ello se sitúa

totalmente dentro del pensamiento cultual oriental y griego (Ex 18, 11; Sal 77, 14 y otros).

III 1. La familia lingüística megas queda representada 258 veces en el NT. El

adjetivo (194 veces el positivo y otras 48 el comparativo meízón) se encuentra con

especial frecuencia en Le y Hech (64 veces) y también en Mt (30 veces nada menos);

sobresalen además en especial las cartas tardías (pastorales, Ef, 2 Pe, Jds y sobre todo

Heb), mientras que el grupo de palabras apenas aparece en los escritos paulinos de la

primera época (p. ej. Rom 9, 2; 1 Cor 12, 31; 13,13; 2 Cor 10,15). Para Jn es característico

el uso del comparativo meízón (13 veces; megas sólo 5). La palma de la frecuencia en el uso

se la lleva Ap (80 veces). El giro «pequeños y grandes» en lugar de «todos sin distinción»,

típico de Hech, pero que también aparece en Ap (Hech 8, 10; 26, 22 y otros; Ap 11, 18; 20,

12) se basa en los LXX (cf. Gn 19, 11; 1 Sam 30, 2).

a) Entre los ejemplos de los sinópticos especialmente importantes desde el punto

de vista teológico destaca el uso de megas en distintas palabras de Jesús. Expresan su

repulsa de la tendencia religiosa rabínico-judía tal y como se daba en el mundo de

entonces netamente dividido en grandes y pequeños, es decir, en dos clases: la elevada y la

baja. Lo aclaran sentencias sobre el «carácter de premio» del auténtico «ser grande» en el

reino de los cielos, que consiste en la verdadera filiación divina (cf. Mt 5,19 s; Le 6, 23.35).

Lo ilustra la misma conducta de Jesús: «hay algo más (grande) que el templo aquí» (Mt

12, 6), es decir, de acuerdo con la jerarquía de valores válida ya desde ahora en el -> reino

de Dios y establecida por el mismo Jesús (más ampliamente en el art. -» \xiKpóq

[mikrós]).

b) 80 veces se emplea megas en Ap y se relaciona con la forma literaria de lo

apocalíptico (megas aparece igualmente en los apocalipsis sinópticos: Mt 24, 21.24.31;

Me 13, 2; Le 21, 11.23), como expresión del crecimiento hasta lo supradimensional, es

247 inéyocQ) Grande, pequeño

decir, para caracterizar el aspecto escatológico, p. ej. el día (Ap 6, 17), el terremoto (16,

18), la ciudad (18, 2.10.16.18 s.21). Espec. relevante es el hecho de que se usa nada menos

que 21 veces qxavfj fieyákr] [phóné megále], con gran voz, que aquí indica en especial la

soberanía de Dios que «sobrepuja» a todo lo demás en la voz de sus mensajeros (Ap 5,2 y

otros; -» ángel) o de la multitud que lo alaba (Ap 5, 12 y otros), y también se refiere a la

imponente aclamación del enorme gentío (Ap 19, 1); en tal sentido se halla la fórmula

también en los evangelios; allí caracteriza además el grito de Jesús en la cruz (Mt 27, 50

par) y el de los demonios horrorizados (Le 4, 33; cf. -> palabra, art. cpcovfj [phóné]).

2. Los tres sustantivos tienen un mismo punto de referencia como consecuencia del

uso de los LXX y de la tradición tardía del judaismo en el mundo helenístico. Megaleiótés

se reserva en el NT a la majestad divina, a su excelencia y gloria (Le 9, 43; 2 Pe 1, 16; en

Hech 19, 27 se trata de la «gran diosa Artemis»). Megalósyné, sinónimo del anterior,

aparece en Heb 1, 3; 8,1; Jds 25 como «seudónimo» y circunloquio de Dios (cf. OMichel,

Hebráer, 19599,42); indica su excelsa «majestad». Megaleia —además de en una variante

secundaria de Le 1, 49— se halla en Hech 2, 11 referido a las «proezas» de Dios

manifestadas en la obra salvadora de Jesús.

3. En el evangelio de Jn el comparativo mei'zón sólo se encuentra en los discursos. Y

entonces el primer plano lo ocupa la correlación con la pretensión y la singular actividad

de Jesús: en su autoridad es «mayor» que Jacob, Abrahán u otros hombres, pues trae la

vida (4,12; 8, 53; 5,20.36). Sus obras se las ha proporcionado el Padre, el cual —a pesar de

toda la unidad e igualdad entre ambos— es «mayor» que el mismo Jesús; es decir, al

envío del Padre corresponde la obediencia en la obra de amor del Hijo (10, 29; 14, 28).

4. Un especial contenido adquiere megas en ciertos pensamientos de relieve teológico

sobre todo por carecer de paralelos en la literatura precristiana y profana y por ser

algo en definitiva nuevo en el kerigma de Jesús:

a) En Mt 22, 36.38 (Me 12, 31) se le plantea a Jesús en medio de una disputa la

cuestión de cuál es la hxokf} ¡leyáXn [entole megále], el mayor (principal) -> mandamiento.

(Es semitismo el empleo del positivo por el comparativo). Jesús responde centrando la

atención en el llamado mandamiento doble, el del amor a Dios y al prójimo, o sea,

asociando esencial y orgánicamente Dt 6, 5 con Lv 19, 18, cosa que el nomismo propio

del judaismo no entendía así. En esta dirección hay que interpretar las grandes -»• obras

que responden a la voluntad de Dios, de las que habla Jn 14,12 y otros. Jesús se aparta de

las comparaciones casuísticas de mandamientos, tal y como las hacían gustosamente sus

contemporáneos, y concentra su exigencia radical en el servicio del amor, la mayor de

todas las obras (-> servir, art. dioucovéco [diakonéó]; -> amor, art. onyánn [agápé]).

b) En la perícopa correspondiente de Le, redactada de otra forma, el último

redactor, inmediatamente después de la respuesta de Jesús, añade la parábola del buen

samaritano (10,25 ss). Esta deja bien claro que en el amor, tal como Jesús lo entiende, rige

un orden especial de grande y pequeño. Su propia historia es el ejemplo normativo para

la obediencia frente al doble mandamiento «supremo», en lo referente a la amorosa

relación con Dios y, consiguientemente, con el prójimo.

c) De lo dicho resulta que el «mayor mandamiento» se aproxima a la decisión sobre

quiénes son grandes y pequeños en el reino de Dios, como se propone en la discusión de

los discípulos sobre su precedencia (Mt 18, 1-5 par). Con una acción demuestra Jesús la

«regla» válida ante todo entre los discípulos: pone un niño en el medio y declara: el que

recibe en nombre de Jesús a tales pequeñuelos (Mt añade en el v. 4: y se humilla a sí

mismo, es decir, se sabe «pequeño»), por tanto, el que les sirve, ése es ó fieíCcov [ho

meízón], el mayor en el reino de los cielos.

Grande, pequeño (jiéyaq) 248

d) En esta desvalorización y trueque de las precedencias mundanas aparece la

estructura de la comunidad determinada a ejemplo de Cristo como una estructura de

servicios; esto es, se trata de una comunidad que se estructura fundamentalmente en

función del servicio (cf. Le 22, 26 s donde el «mayor» es paralelo y hasta sinónimo de

«servidor»; también Mt 20,26; 23,11; Me 10,43 s). De la misma manera hay que entender

lo que Juan bautista dice sobre la grandeza o pequenez (Mt 11, 11; Le 7, 28). Su lugar

experimenta un desplazamiento por lo acontecido en el «tiempo de Jesús», en cuanto que

éste realiza la obra «mayor» al implantar el reino de Dios (->• reino), mientras que el

Bautista pertenece aún al tiempo precedente, al de la espera (cf. Grundmann, ThWb IV,

540 línea 29 ss).

F. Thiele

HiKpÓQ [mikrós] pequeño, poco; éMaacov /"elássónj menor, más joven; éXáxKnot; [eláchistos]

el más pequeño, el menor; óXíyoQ [olígos] poco (en cantidad o en número, pocos),

de poca importancia, pequeño

I El adjetivo mikrós, pequeño, se encuentra desde Homero en la literatura griega como antónimo de -> megas,

grande. En ambos se expresa una distinción valorativa y comparativa de orden cuantitativo y cualitativo, con

referencia a cosas, seres animados y épocas. Elássón es el comparativo de mikrós y eláchistos el superlativo: el

menor, lo mínimo. Existe además la forma comparativa, sólo tardíamente atestiguada, eloíjwtoTepog [elachistóteros],

el más insignificante de todos. Olígos se halla en la literatura griega igualmente desde Homero. Indica una

pequeña cantidad, un número reducido y también pocos hombres o pocos días.

II 1. Los LXX tienen mikrós juntamente con las formas comparativas y superlativas en total unas 190 veces

y como traducción de varios términos hebreos; los más frecuentes son qátan y qáton (pequeño, joven) y m' 'at

(poco). Se utilizan para cosas tan diferentes como en el helenismo, p. ej. casas pequeñas (Am 6, 11), una pequeña

luz(Gn 1,16), «por poco» hubiera ocurrido algo (Sal 73,2), el hijo más joven, niño pequeño (1 Sam 16,16; Is 11, 6).

A veces se encuentra el giro «pequeño y grande» con el sentido de todos (como en Dt 1, 17; Sal 115, 13).

El uso de olígos en los LXX (103 veces, de las que 51 pertenecen a los libros propios del canon alejandrino) es

como el del griego profano, p. ej. pocos días (Gn 29, 20); escaso número de israelitas (Dt 4, 27), corta vida del

hombre, lo cual indica castigo de Dios (Job 10, 20; Sal 109, 8). Olígos es en los LXX casi siempre traducción del

hebr. me'at, poco(s), un poco.

2. El AT escoge además mikrós y sus derivados en algunos casos para indicar una humildad confesada ante

Dios: Gedeón se llama el «más chico» de su casa de un clan el más «insignificante» (Jue 6, 15). La revisión

deuteronomística de 1 Re 3, 7 hace rezar a Salomón después de su subida al trono en el estilo áulico de los

formularios regios del antiguo oriente, y dice que es sólo un mxidípiov piKpóv [paidárion mikrón], un «muchacho

pequeño» que no entiende de gobierno (cf. RGG 3III, 1711). Esa humillación del escogido ante Dios expresada en

el ritual puede alegrarse con la recompensa divina (cf. Is 60, 22).

3. En el AT se resalta claramente que Yahvé está con frecuencia al lado de aquellos que tienen o pueden

«poco» (como en Sal 37, 16 s). Muchas veces ayuda con medios insignificantes (así 1 Sam 14, 6: «Al Señor no le

cuesta salvar con muchos o con pocos»). Tales ideas se convierten en «expresión del cambio de todos los valores

ante Dios y en su reino» (Seesemann, ThWb V, 172).

4. El rabinismo judío tardío llama «pequeños» a los jóvenes letrados y también a los «alumnos inmaduros», y

entonces se percibe, por contraposición a megas, un dejo desvalorizante (cf. St.-B. I, 591 s).

III 1. En el NT se continúan las líneas del AT. Mikrós se emplea p. ej. en contextos

tales como: pequeño de estatura (Le 19, 3), de poco valor (Jn 2,10), de poca edad (Rom 9,

12; 1 Tim 5, 9). Igualmente es frecuente el giro semitizante «pequeños y grandes» en lugar

de «todos» (así en Hech 8, 10; Heb 8, 11; Ap 13, 16; 19, 5.18).

Parecido uso tiene olígos (40 veces, 26 de las cuales pertenecen a los sinópticos y

Hech). De relieve teológico es la «alteración de valores» arriba mencionada, p. ej. Mt 25,

249 (fiíKpóq) Grande, pequeño

21.23; Le 19, 17: la fidelidad del hombre incluso en las cosas más pequeñas y en lo poco

no es despreciada ante Dios, sino que se la premia.

2. En los escritos paulinos el uso de este grupo de palabras es relativamente raro. 1

Cor 5, 6 y Gal 5, 9 mencionan el refrán sobre la gran fuerza que tiene un «poco» de

levadura. El adverbio mikrón y el superlativo elachistos se hallan en contextos en los que

Pablo, juzgando y dando ejemplo, habla de sí mismo, por supuesto en forma humilde

conocida en el AT (p. ej. 1 Cor 15, 9; 2 Cor 11, 1.16 y Ef 3, 8 con la forma rara

iXa.jiaxóxtpoc, [elachistóteros]: él es el «mínimo» entre todos los santos). 1 Tim 4, 8

declara que el ejercicio corporal sirve de poco (olígon).

3. a) Con una única excepción, Jn emplea mikrós sólo en sentido temporal: de aquí

a «un poco», un «poco de tiempo» (13, 33; 14, 19). La frecuencia casi pleonástica en 16,

16-19 significa en primer lugar el tiempo que media entre el discurso de Jesús y su

prendimiento que va a seguir «en breve», y luego el «corto plazo» hasta el encuentro con

el resucitado. Con la tensión escatológica expresada del «breve intermedio» simultáneamente

se percibe aquí el aspecto de consolación.

b) Temporalmente hay que interpretar también Jn 7, 33 y 12,35 así como Heb 10,37

al hablar de «un tiempo sumamente breve».

4. Los sinópticos tienen un uso de mikrós distinto del conocido en la literatura

helenística y judía. En vez de rebajar a los «pequeños» y los «niños» (cf. Michel, ThWb

IV, 655, 5 ss), como ocurre allí por mucho que luego se entusiasmen hablando de la

«inocencia» de los niños (-»• niño), para Jesús aparecen éstos bajo una protección

especial. Amenaza seriamente a quien escandalice a uno de éstos «más pequeños» que

creen en él (Me 9, 42; Le 17, 2). Y dicho de modo positivo: el que hace bien a éstos más

pequeños tiene la promesa del premio escatológico (Mt 10, 42; 25, 40.45).

Las consignas comunitarias de Mt 18,1-6.10.14 par subrayan con especial claridad lo

específico del camino de Dios: la participación en el reino de Dios le está prometida no a

las disputas sobre precedencia y al ansia humana de grandeza, sino a la pequenez, a la

propia humillación servicial (-> humildad) y a la «pobreza» (-» pobre).

Lo que se dice del pequeño grano de mostaza (Me 4, 31 par) que se hace un arbusto

grande, del pequeño rebaño (Le 12, 32) y del Bautista, a quien se califica como «más

pequeño» que el más pequeño en el reino de Dios, hay que entenderlo como que en la

comunidad y, consecuentemente, ante Dios vale sólo la renuncia a la ansiada «grandeza»

(sobre esto cf. PPhilippi, Christozentrische Diakonie, 1963, 96 ss).

F. Thiele

Bibl.: OMichel, «Diese Kleinen» — eine Jüngerbezeichnung Jesu, ThStKr 108, 1937/1938, 401 ss — WGrundmann, Art. fiéyox;,

ThWb IV, 1942, 535 ss - OMichel, Art. fUKpói, ThWb IV, 1942, 650 ss - WGKümmel, Verheissung und Erfúllung, 19563, 85 ss -

OBachli, Die Erwáhlung des Geringen im Alten Testament, ThZ 22, 1966, 385 ss.

Griego (é'AAíjv) 250

Griego

eXXnv [héllen] griego; 'EXXáq [Helias] Grecia; ÉXXnviKÓq [hellenikós] helénico; éXXtjviq

[hellenís] griega; sXXtjviatrjg [hellénistes] helenista; iXXrynaxi [hellénistí] en griego

I Héllén, el griego (como distinto del bárbaro). El término designa en Homero a una tribu tésala de la

Farsalia. En Herodoto se convierte en nombre de todos los griegos. Y en el ínterim se encuentran las genealogías

mitológicas que crean al héroe Heleno, hijo de Deucalión (también se le hace hijo de Zeus), padre de los héroes

dorios y eolios (así ya Hesíodo).

La contraposición entre griego y no-griego es cultural, no religiosa. En la época posterior a Alejandro Magno,

sobre todo en oriente, eran considerados «griegos» cuantos habían adoptado la lengua, cultura y forma de vida

griegas, aunque fueran naturales de otro pueblo.

II 1. En los LXX héllén se emplea varias veces por el hebreo yáwñn y y'wánim (propiamente Jonia ojonio y

jonios: Dn 8, 21; 10, 20). Las experiencias del pueblo judío bajo Antioco IV Epifanes hicieron que, p. ej. para 2 Mac

el término griego adquiera el matiz de antijudío y se aproxime a la palabra «gentil» (-> pueblo, art. e&voQ

[éthnos]). De esa manera se convierte héllén, originariamente título honorífico, en algo religiosamente despreciable,

porque el -»judío parte de su fe en el único Dios, lo mismo que, por su parte, el griego, en su desprecio por los

judíos, partía de su monopolio filosófico.

2. El mundo en el que penetró el cristianismo se hallaba determinado en gran medida y de una forma

característica por la cultura griega, especialmente en el oriente del imperio romano. Las conquistas de Alejandro

Magno y su política de la helenización, continuada por los Diadocos, convirtieron la cultura griega en factor

cultural preponderante. Por todas partes, también en Siria y Palestina, surgían ciudades griegas que rompían las

antiguas asociaciones de clan en las poblaciones autóctonas (¡para eso precisamente se fundaban!). Las clases

dirigentes de estas ciudades hablaban griego, que pronto se convirtió en lengua del comercio y de relación en el

oriente del imperio romano y que incluso en Palestina la gente solía entender. Indicio de la gran extensión del

proceso de helenización es, por ejemplo, la situación de los judíos de Alejandría para los que se tuvo que hacer en el

s. III a. C. una traducción griega de la Biblia, los LXX, puesto que el pueblo ya ni entendía ni hablaba el hebreo

(arameo), su lengua materna. Y ésta no fue ni con mucho la única traducción, sino la que se difundió más, ya que

los cristianos y grecoparlantes la llevaron al rango de normativa (canon alejandrino), lo cual hizo surgir contra ella

nuevas traducciones griegas del texto masorético.

Filón de Alejandría fue un filósofo y escritor judío helenista que ya no sabía el hebreo. Además de él hubo

numerosos escritores judíos que se sirvieron de la lengua y ei pensamiento griego para defender y extender

misionalmente la fe judía en Dios y la ley.

1 Mac habla de una fuerte penetración del espíritu y la actitud vital griegas entre los sacerdotes de Jerusalén.

Pero aquí amenaza también una decisiva pérdida de fondo, puesto que muchos estaban decididos a abandonar la

fe en el Dios de sus antepasados y la ley. Esto y los violentos y desacertados intentos de helenización por parte de

Antioco Epifanes provocaron la reacción de los círculos fieles a la ley y del movimiento macabeo (cf. 2 Mac 6,1 ss).

Pero incluso los macabeos se helenizaron de un modo relativamente rápido. Igualmente penetraron en los círculos

de judíos piadosos y fieles a la ley ideas, doctrinas y mitos (la idea de la tradición, la doctrina de la inmortalidad del

alma, mitos sobre el más allá, etc.). Incluso los rabinos sabían griego y conocían a Homero. Los numerosísimos

extranjerismos y las palabras ya asimiladas en el Talmud y midrás prueban la prepotencia cultural del griego

también en el ámbito judío. Una reacción en contra, pero que no prosperó, fue la prohibición de aprender griego

que data de fines del s. II d. C, la cual, con todo, se suavizó enseguida en el sentido de que lo que se prohibía era

aprender la «sabiduría» griega (MSota IX, 14; bSota 49b). La secta judía de los careos surgió en el s. IX d. C.

también de continuos forcejeos con la filosofía griega. Pues, al clamar ellos por la vuelta al único estudio de la

Escritura, pretendían combatir la tradición del Talmud y de otras colecciones influidas por la cultura griega.

III En el NT Helias, Grecia aparece únicamente en Hech 20, 2. De los 26 lugares en

que se usa héllén en el NT 10 pertenecen a Hech y 13 a las cartas de Pablo; falta en los

sinópticos. Hellenís (además de Hech 17, 12) se halla en Me 7, 26: así se llama a la

sirofenicia, sin que pueda determinarse con seguridad qué se quiere decir con el doble

apelativo. Lo único cierto es que la mujer —sin duda grecoparlante— a la que por su fe

251 (sXÁrjv) Griego

ayudó Jesús, era gentil. Hellénikós, griego (adjetivo) sólo se emplea en Ap 9,11: el nombre

del ángel del abismo ev xf¡ ÉXXr\viKf¡ [en té helléniké] (súplase ylcbaan [glossé]), en

griego, es Apollyon (Apolíon). Helténistí equivale también a en griego. La inscripción

sobre la cruz de Jesús estaba escrita en hebreo, latín y griego (Jn 19, 20). El oficial que

libra a Pablo de la multitud constata extrañado que Pablo sabe griego (Hech 21, 37).

Hellénistes (un neologismo derivado del verbo éllnvíCsiv [hellénízein]) es quien

habla y vive como un griego (Hech 6, 1; 9, 29). En Hechos hay judeocristianos de lengua

griega pero —ya se entiende— (¡Hech 9, 29!) estrictamente ortodoxos, y no griegos. Si así

no fuera, resultaría incomprensible la posterior lucha de Pablo por un evangelio libre de

la ley (cf. también Hech 10 s y 15); de hecho en las comunidades de la sinagoga no se

admitían ciertamente gentiles incircuncisos.

1. En Jn 7, 35 los judíos piensan que Jesús quiere ir a la diáspora griega, a los judíos

que viven entre los griegos y desde allí enseñar a éstos. El término héllénes de Jn 12, 20 ss

se refiere a prosélitos (-»temerosos de Dios) de lengua griega y no a gentiles, puesto que

quieren adorar en el templo. Desean ver a Jesús. Esto ofrece una perspectiva para la

misión de los gentiles, cuyo presupuesto es la muerte de Jesús. Los judeocristianos

grecoparlantes predican el evangelio primero a los griegos (Hech 11,20). Lo mismo hacen

ante todo Pablo y sus acompañantes (Hech 17,4; 19,10 y otros): si los judíos rechazan el

mensaje, se dirige Pablo a los griegos. Por todas partes vivían judíos y griegos juntamente,

de lo que resultaban matrimonios mixtos; de uno de ellos procedía Timoteo (Hech

16, 1). Se acusaba a Pablo de que había llevado griegos al templo, con lo que lo había

profanado (Hech 21, 28). A veces con el término héllén se puede designar al semiprosélito

o «temeroso de Dios» (Hech 14, 1; 17, 4).

2. Con la expresión: «judíos y griegos», que usa ante todo Pablo, puede indicarse

toda la humanidad (1 Cor 1, 24; 10, 32; 12, 13; Gal 3, 28; Col 3, 11), y al nombrarse

primero a los judíos se resalta la precedencia de este pueblo en el aspecto históricosalvífico.

Pero Dios lo es de los griegos como de los judíos (Rom 10, 12). A Pablo se le ha

encomendado de modo especial el apostolado entre los griegos (Rom 1,14; Gal 1,16; 2, 5;

cf. Ef 3, 6 s; 1 Tim 2, 7). No todos los gentiles son héllénes, pues Pablo nombra junto a

ellos a los bárbaros y escitas (Rom 1, 14; Col 3, 11). Es característico de los héllénes el

buscar la -> sabiduría (art. aoqyía. [sophía]) y que por ella se les convierta la cruz de

Cristo en necedad (1 Cor 1, 22 s).

Más sombrío es el cuadro que Pablo pinta en Rom 1, 18-32 de los griegos (¡v. 16!) y

del paganismo (-» pueblo, art. eSvog [éthnos]). Sin embargo, Dios les dirige su mensaje

lo mismo que a losjudíos (Rom 1,16; 2,9; 3,9). Si el griego hace lo bueno, si cumple la ley,

se le tributa honor como a losjudíos (Rom 2, 9 s.14-16). Puesto que los griegos por su

origen son todos gentiles, los conceptos de «gentil» y de «griego» son intercambiables al

contraponerlos al de judío (cf. Rom 3, 29 s con 1 Cor 1, 22-24): los griegos son los

representantes natos del paganismo. A la comunidad de Corinto se le exhorta a evitar

todo tropiezo ante judíos y griegos y ante la comunidad de Dios (1 Cor 10, 32): la

población no-cristiana de Corinto se divide en los dos grupos primeramente mencionados,

junto a los que aparece ahora la iglesia como «nuevo pueblo» (-* pueblo, art. XOÍÓQ

[laósj).

En este nuevo pueblo de Dios, la -> iglesia, se suprimen las diferencias de origen.

Dios, que de hecho siempre lo fue también de los griegos (Rom 10, 12), sin que ellos, por

supuesto, lo hubieran conocido, se hace Dios suyo ahora en realidad y de modo

consciente al creer en Jesucristo y ser bautizados, formando un solo cuerpo, por el

Espíritu santo (1 Cor 12, 13).

Griego (sllnv) 252

Quien se bautiza en Jesucristo, es hijo de Dios, se ha revestido de Cristo, sea judío o

griego, y así el héllén de nacimiento pertenece también a la descendencia de Abrahán (Gal

3,26-29). El ser griego o judío es cosa del hombre viejo, al que hay que desechar junto con

sus malos hábitos (Col 3, 11; cf. v. 5-10.12 s).

H. Bietenhard

Bibl.: HWindisch, Art. ~EUr¡v, ThWb II, 1935, 501 ss - FRWalton, Art. Griechische Religión, RGG II, 19583, 1860 ss -

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En cast. Arts. gens.: PStockmeier, Art. Helenismo y cristianismo, SM 3, 19762, col. 372-384.

Guardar —• Cumplir

Hambre, sed

Comer y beber pertenecen a las condiciones y actos esenciales de la vida humana. Juegan

un papel especialmente importante en el antiguo mundo oriental que con frecuencia tuvo

que sufrir tiempos de hambre y sequedad. Bajo esta entrada de hambre y sed se agrupan

aquí 5 familias lingüísticas distintas: el aspecto negativo de la verdadera escasez lo

expresan los verbos neiváco [peinad], tener hambre (Xip.ÓQ [limos], hambre) y dnj/áco

[dipsáó], tener sed. El lado positivo lo desarrollan en general éaOíco [esthíó], comer, y, de

forma especial, yzx>o\x<xi [geúomai], catar, gustar. Bpm¡.ia. [broma] es lo que se come:

alimento o comida. El acto de beber lo expresa niveo [pino] con sus numerosos derivados.

Todos los términos mencionados adquieren posteriormente significados figurados más o

menos típicos y así llegan a expresar también el alimento espiritual: el que se toma y

aquel del que se carece.

Tcsiváco [peináo] tener hambre, hambrear; duj/áco [dipsáo] tener sed; Xipóc, [limos] falta

de alimentos, hambre; dí\¡/oQ [dípsos] sed

I 1. Peinad significa tener hambre, hambrear y dipsáo, tener sed; al grupo pertenecen los siguientes sustantivos:

limos, la falta de alimentos y su consecuencia, el hambre, y dipsos, la sed. El significado de estos términos no se

limita a la esfera de la escasez y privación corporales, sino que se extiende a los terrenos de la vida espiritual y

anímica (desde Platón y Jenofonte), en el sentido de anhelo apasionado por algo, sin lo que no se puede vivir, por

ejemplo: libertad, honor, gloria, riqueza, alabanza, instrucción. Con frecuencia se hace resaltar este aspecto de

anhelo poniendo juntamente hambre y sed.

2. La antigüedad atribuye la calamidad del hambre a la ira de los dioses. Por lo tanto, para ellos, los dioses y

los cultos de la vegetación deben asegurar la alimentación (cf. los baales cananeos). En las religiones mistéricas

tardías estos antiguos dioses de la fertilidad aplacan el hambre de -> vida eterna y perdurable.

Proteger del hambre a sus subditos era tarea de los gobernantes (piénsese en los faraones egipcios). Sin

embargo, el hambre y la sed eran para cualquier persona una calamidad que obligaba a prestar ayuda.

253 (neiváco) Hambre, sed

3. La filosofía griega intentaba en gran medida educar a sus seguidores para que se liberaran de las

necesidades del cuerpo. Los estoicos, por ejemplo, querían independizarse de todos los vaivenes de la vida

mediante la ascesis, y los gnósticos buscaban liberarse de la naturaleza sensible del más acá negando el cuerpo

(como perteneciente al mundo material y extraño a Dios), para llegar así a la unión con lo divino.

II 1. En los LXX peinad corresponde la mayoría de las veces al hebreo ra'eb, tener hambre, y también a

'ayép, estar agotado, yá'ep, desfallecer; limos corresponde casi siempre a rá'áb, hambre; dipsáó y dípsos representan

la mayoría de las veces formas del radical same', tener sed, pero corresponden también a los términos siyyah, seco, y

'üyep, fatigado, agotado. Mientras que peinad y dipsáb o dípsos aparecen en los LXX unas 50 veces cada uno, limos

se usa más de 100. Limos indica la carencia grave de alimentos, la calamidad del hambre y peinad subraya el hambre

continua y prolongada.

2. Hambre y sed se consideran como las formas extremas de la indigencia, siendo la sed aún más

atormentadora que el hambre a causa del ardor solar propio de oriente. Las causas de tal situación son, entre otras,

la escasez de lluvia y la consecuente pérdida de las cosechas (1 Re 17,1), de modo que se llega a hablar de la sed del

campo, de tiempos de guerra, de marchas por el desierto (Sal 107, 5), de pereza (Prov 19,15) y también de impiedad

(Sal 34, 11; Is 65, 13; Eclo 40, 9): Dios envía hambre y sed como juicio y humillación salvadora por la conducta

impía de los hombres (Dt 32,24; 2 Sam 24,13; Ez 5,16 s; como castigo en el infierno se las menciona sólo en 4 Esd

8, 59). Al experimentar la carencia de alimentos, busca Israel ayuda en el fértil Egipto (Gn 12, 10; 41, 53 ss; 42, 1 ss).

Pero precisamente en los tiempos difíciles (p. ej. durante la peregrinación por el desierto y en el país de Canaán) es

cuando Israel experimenta a su Dios como el que verdaderamente lo liberó del aprieto (Ex 16, 3 ss; 17, 3 ss; cf. 1 Re

8, 37 ss). Yahvé toma partido por los hambrientos, que se cuentan entre los pobres que carecen de todo derecho

(1 Sam 2,5; -» pobre, art. npaüg [prays]). Mientras que a los hartos se les anuncia el juicio, de los hambrientos es el

augurio de la salvación (Sal 107, 36 ss; 146, 7; Is 65, 13). A los piadosos les exige Dios que sepan comportarse

respecto de los pobres (Is 58, 7.10), conducta que abarca incluso al enemigo (Prov 25, 21).

3. El grupo de palabras que analizamos se emplea, a veces, como imagen de la «sed de Dios» (Sal 42, 3; 63, 2;

143, 6) y para referirse al anhelo de sabiduría (Eclo 51, 24). Am 8, 11-13, junto a la carencia de alimentos

propiamente dicha, menciona también el hambre de la palabra de Dios: como castigo Dios puede acabar por

quitarlo todo. Especial significado revisten algunos pasajes que se dirigen al pueblo judío en el exilio babilónico:

Dios lo hará volver, aunque ahora está desalentado (Is 40, 27-31) y pobre (41,17 s;49,9s;55,1). Cambiará el difícil

camino de la vuelta por el desierto en una senda bordeada de oasis (Is 41, 19; 43, 20; 48, 21 —como ocurrió en el

éxodo—), y hasta de la patria devastada hará un «jardín de salvación» (Ez 34,29; cf. Is 35,1.6 s). Al mencionar este

bienestar material se piensa también en la salvación espiritual (Is 44, 3; Jer 31, 12).

4. a) En Filón se entremezclan elementos griegos y judíos: exhorta, por una parte, a la privación,

moderación y autodominio, frente al cuerpo, para preocuparse de lo más importante: de que el alma quede

satisfecha (Spec. Leg. II, 201), pero al mismo tiempo dice que el hambre es el «más inaguantable de todos los males

(Spec. Leg. II, 201; cf. ThWb VI, 13 s).

b) En el judaismo tardío hambre y sed ya no se hallan bajo la promesa divina, sino que se las considera

sencillamente como estímulo para un mejor cumplimiento de la ley (SalSl 5, 1-12; 10,1-6; 13, 7-10 y passim). En el

rabinismo los tiempos de apuro se interpretan ya sólo como desgracia correctiva o, a lo más, como purificación,

desgracia a la que se intenta hacer frente con una gran beneficiencia (cf. St.-B. II, 643 s; IV, 536-558).

III Peinad (unas 25 veces), en el NT aparece con la mayor frecuencia en los

sinópticos, especialmente en Mt. De las 16 veces que se usa dipsáó, 9 pertenecen a los

escritos joaneos (evangelio y Apocalipsis). Limos aparece en los más diversos escritos,

pero en total sólo 12 veces.

El AT y el NT toman muy en serio la necesidad corporal del hombre. Pero lo que hay

que saciar es no sólo el estómago, sino todo el hombre. Se encuentran íntimamente

ensamblados el bienestar externo y la salvación interna. A esto se debe que muchas de las

expresiones neotestamentarias sobre hambre y sed muestren una ambivalencia característica,

que apenas si permiten distinguir el sentido literal y el figurado.

1. También el NT habla de hambres (Le 4, 25; Hech 7,11). Pertenecen a los terrores

del tiempo final (Mt 24, 7 par; Ap 6, 8; 18, 8; cf. ApBar 27, 6) y dan ocasión a acciones

especiales de ayuda (Hech 11, 28), pudiendo mover a la conversión a un hombre y hacer

que una necesidad del estómago se convierta en un problema de fe (Le 15, 14.17).

Hambre, sed (nsiváa)) 254

2. a) Es el evangelio de Lucas el que con especial énfasis presenta a Jesús como

defensor de los pobres y hambrientos (Le 1,53 = Sal 107,9; Le 6,21), entendiendo hambre

en un sentido amplio. Los creyentes no deben temer al hambre como si no hubiera Dios

que pueda ayudar. El ordenamiento actual de las cosas es problemático. En su actuación

futura Dios tomará partido por los necesitados. Es por lo que Jesús los proclama ya

desde ahora bienaventurados, mirando el futuro día de Dios: entonces es cuando regalará

los dones del tiempo de la salvación, no habiendo ya más hambre para quienes nada

tienen que esperar del mundo y ponen toda su esperanza en Dios (Le 6, 21). Para los

hartos de este mundo no hay, por el contrario, promesa alguna. En realidad lo único que

les queda es la amenaza de que les aguarda un despertar atormentado (Le 6, 25). De

modo que la bienaventuranza y la correspondiente maldición lucana (Le 6, 21.25), al

hambre y privación presentes de los pobres, situación a la que se promete la ayuda divina

y salvación futura, contraponen el hambrear futuro de los ahora hartos y ricos, hambrear

que consiste en la condenación sin promesa (cf. Le 16, 19-31: el hombre rico y el pobre

Lázaro).

b) La bienaventuranza de Mateo (5, 6) interpreta el hambrear como un «hambre y

sed de justicia». En contraposición a la autojusticia del legalismo judío el «hambre de

justicia» significa la carencia y el anhelo de justicia divina (cf. Mt 6, 10: tercera petición

del padrenuestro: «hágase tu voluntad...»). Según Mt los hambrientos son al mismo

tiempo los creyentes que anhelan el reino de Dios (6, 33), a los cuales se promete una

satisfacción que comienza con la venida de Jesús, hasta que acabe por dárseles todo lo

demás.

c) En Juan hambre y sed tienen una significación más profunda: es el ansia de vida

como tal lo que se ve en la sed natural (Jn 4, 13) y en el hambre corporal (6, 1 ss). Jesús

echa mano de este anhelo para mostrar que únicamente puede saciarlo la vinculación a

él, el dador de la vida (4,14 s; 6, 35: «yo soy el pan de la vida»; 7, 37; enlazando con Ex 16,

3 ss). Y lo que todas las palabras prometen sobre la satisfacción de hambre y sed, se

recibirá en plenitud sólo en el nuevo mundo de Dios. Entonces se acabará toda miseria

corporal y espiritual (Ap 7, 16; 21, 6; 22, 17 = Is 49, 10; 55, 1; cf. Le 1, 53; 6, 21 par).

3. Cuando en los evangelios se llama la atención sobre el hecho de que Jesús mismo

tuvo que sufrir hambre y sed, se quiere mostrar al Hijo de Dios en su humanidad: después

de ayunar 40 días, el hambre se convierte para Jesús en tentación diabólica, si la sacia por

el poder que tiene como Hijo de Dios, haciendo un milagro en propio provecho. Se

mantiene firme únicamente por obediencia a la palabra de Dios (Mt 4, 2 par). Maldice a

la higuera que no sacia su hambre (Mt 21, 18 par), indicando con ello la maldición que

vendrá sobre quienes le hacen sentir inútilmente hambre de fruto y de justicia. En la cruz

tiene sed el mismo que ofrece el agua de vida que apaga toda sed (Jn 19, 28; cf. Sal 69,22).

4. Los discípulos comparten la pobreza de Jesús por razón de su vocación: porque

tienen hambre desgranan espigas en sábado y Jesús los defiende (Mt 12,1.3 par). Hambre

y sed son también de las duras privaciones por las que Pablo tiene que pasar por el

servicio al Cristo crucificado, por contraposición con los entusiastas gnósticos de

Corinto, que engañosamente dicen poseer ya en plenitud todos los bienes del mundo

futuro (1 Cor 4,1 ss; 2 Cor 11, 27) y que por lo mismo, sin piedad, ni se preocupan lo más

mínimo en sus reuniones de los que entre ellos tienen hambre (1 Cor 11,21.34). Hambre y

sed intentan separar a Pablo del amor de Dios (Rom 8,35). Y si es capaz de superarlas, no

se debe a ascesis o gnosis, sino que le viene únicamente de Cristo (Flp 4, 12).

255 (Ppcbpu.) Hambre, sed

5. También en el NT son hambre y sed objeto de la actividad amorosa. El saciarlas

se cuenta entre las obras de misericordia, que servirán de criterio en el juicio final (Mt 25,

35.37.42) y que hay que ejercitar incluso con el enemigo (Rom 12, 20= Prov 25, 21 s). Y

hay que tener en cuenta que en el hambriento y sediento nos sale al encuentro de

incógnito el mismo Jesucristo (Mt 25, 37.42), «vestido con el uniforme de la miseria»

(Matthias Claudius; cf. Hech 11, 28 ss).

W. Bauder

Ppmpa [broma] alimento, comida; fSp&mQ [brósis] alimento, comida; yála [gala] leche

I Los sustantivos broma (desde Hipócrates) y brósis (desde Homero) significan ambos 1) lo que se come, el

alimento, 2) el comer o devorar (como acción); es raro el significado figurado de alimento de la inmortalidad.

II Ambos términos son en los LXX traducción casi exclusiva de las palabras hebreas del grupo 'ákal, comer.

La mayoría de las veces significan alimento, sustento y sólo raramente comer o devorar como acción (p. ej. Jer 15,3).

Es frecuente la locución eig fipcüoiv [eis brósin], como alimento (Gn 1, 29; 2, 9; 3, 6; 9, 3 y passim) o como pasto (Gn

1, 30; Jer 7, 33; 19, 7 y passim).

Dios, que señaló su alimento a hombres y animales (Gn 1, 29 s; 2,16; 9, 3), se preocupa del alimento también en

la historia de su pueblo (cf. Sal 78, 18.30; Gn 41, 35 ss). El alimento que Dios da manifiesta la justicia por él

concedida (Jon 2, 23 LXX).

En los LXX este grupo de palabras no aparece en sentido figurado por alimento espiritual o supraterreno (pero

un inicio de ello se encuentra en Dt 8, 3; -> pan, art. uávva [mánna]).

III Broma aparece en el NT (17 veces; 10 de ellas en Pablo): a) en sentido propio

como alimento (p. ej. Mt 14,15; Me 7,19; Rom 14,15.20; 1 Cor 8, 8.13 y passim); b) con

significado figurado (p. ej. Jn 4, 34; 1 Cor 3, 2; 10, 3). Brósis (11 veces) aparece a)

indicando el acto de comer (p. ej. Rom 14, 17; 1 Cor 8, 4; 2 Cor 9, 10; Col 2,16); b) con

significado totalmente igual al de broma, tanto en sentido literal (Heb 12, 16) como en el

figurado (Jn 4, 32; 6, 27.55); c) totalmente fuera de este campo está Mt 6, 19, donde

broma designa un insecto devorador.

1. El uso literal: tanto en el NT como en el AT se considera toda comida como don

de Dios, que el hombre puede pedir diariamente («el pan nuestro de cada día dánosle

hoy») y recibirlo agradecido (1 Tim 4, 4). Como auténticas herejías se rechazan en el NT

ciertas tendencias ascéticas y cúlticas, según las cuales se consideran como impuros y

prohibidos determinados alimentos (Col 2,16 s; 1 Tim 4,3 ss; Heb 13,9; cf. Heb 9,10). No

hay alimento alguno que en sí sea impuro (Me 7, 18 s), ni tiene, por tanto, importancia

alguna para la relación con Dios (1 Cor 8, 8; cf. 1 Cor 6, 13). La participación en la

salvación de Dios no se decide, por consiguiente, por razón del cumplimiento de

determinados preceptos o prohibiciones respecto de los alimentos, sino que el reino de

Dios se colma en la justicia, paz y alegría en el Espíritu santo (Rom 14, 17).

Abstenerse de un determinado alimento (carne ofrecida a los ídolos) puede, con todo,

ser obligatorio, cuando un hermano se viese metido en un conflicto de conciencia por esa

comida, por cuanto su conciencia siguiera aferrada a la idea de que tomando tal alimento

se hace algo prohibido y contrario a Dios (Rom 14; 15, 20; 1 Cor 8, 13). El «fuerte» (o

maduro) por su saber debe poder renunciar a un alimento por amor al hermano que está

en peligro y por el cual Cristo murió. Pero la posibilidad de pecar no radica en el

alimento consagrado a los ídolos (1 Cor 8, 4), sino en el hombre mismo (cf. 1 Cor 10, 27).

2. En 1 Cor 3,2 se utiliza broma en sentido figurado por contraposición a gala, leche.

En la predicación digna de tal nombre la palabra se acomoda siempre a la capacidad del

Hambre, sed {fipá>na) 256

oyente. Puesto que también la fe pasa por un proceso de maduración, el «niño» en la fe

puede no poder «digerir» todavía la profundidad última de la sabiduría divina, que para

él es alimento demasiado fuerte.

El alimento celeste que se menciona en 1 Cor 10, 3 es el maná, que —a falta de comida

terrena— mantuvo con vida al pueblo de Israel de modo milagroso. Esta comida la

interpreta Pablo de modo tipológico en orden a la eucaristía (-> pan, art. fiávva [mánna];

-> eucaristía).

La comida se toma también en sentido figurado en Jn 4, 32: algo sorprende el hecho

de que Jesús diga que la comida de que vive es el servicio que realiza en nombre de Dios.

El quehacer de Jesús, toda su vida, es revelación, que no tiene de sí mismo, sino que la ha

recibido del Padre. Y su servicio no es otra cosa que esta revelación vivida. «El llamar a

este servicio (vv. 32.34) su comida, indica no sólo que existe para este menester, sino

incluso por él» (Bultmann, 144).

En Jn 6, 27 y 6, 55 brósis se refiere a la eucaristía. La comida imperecedera, que el

hombre tiene que procurar (v. 27), según Jn 6, 55 ss, no es otra que Cristo que se da en la

comida sacramental. En este discurso se ve claro que Cristo se nos da y nos incorpora a sí

mismo. «Es decir, da el pan de vida, en cuanto que lo es» (Bultmann, Joh., 168). De modo

que el hombre Jesús, en cuanto Cristo, es el «pan del cielo» (Jn 6, 41 ss) y hace realmente

presente su persona en la cena eucarística. Quien cree en él y lo recibe, tiene la vida

eterna.

H. Kropatschek

yeóofiocí [geúomai] saborear

I/II Geúomai (raíz geus, gus, lat. gustare, castellano gustar) significa propiamente gustar, saborear y, en

sentido figurado, probar, conocer, disfrutar.

III En el NT geúomai aparece 15 veces (10 de ellas en los evangelios y Hechos),

utilizándose, como en el griego profano y en los LXX, como sigue:

1. En sentido propio aparece p. ej. en Mt 27, 34; Jn 2,9; Hech 10,10. En Col 2, 21 se

rechaza una división gnóstica del cosmos en dos esferas, una santa y otra profana (cf. vv.

16 ss). Objetos, comidas y tiempos no poseen fuerzas metafísicas de ningún género,

careciendo, por consiguiente, de influjo sobre el camino salvador del cristiano. Cuando

un grupo de la comunidad de Colosas separa una esfera de la vida como dominada por

poderes demoníacos, lo que hace, en definitiva, es cuestionar la victoria de Cristo sobre

todo el mundo. El trasfondo de Le 14, 24 (quien habla es ciertamente Jesús y no el

hombre de la parábola) presenta la cena como imagen frecuente del tiempo salvífico

escatológico.

2. Tenemos el sentido figurado en 1 Pe 2, 3, donde se cita Sal 34,9: «si es que habéis

saboreado lo bueno que es el Señor». Tal es la experiencia de los renacidos (1, 23). El

medio de tal experiencia es la palabra, que (2, 2) se compara a leche no adulterada, como

se da a recién-nacidos. El surgimiento de la vida cristiana se describe también en Heb

6, 4 s como un saborear el don celeste (no se ve claro si se piensa en el perdón de los

pecados o en el don de la salvación, del Espíritu santo o incluso de Cristo mismo), un

gustar la palabra de Dios y las fuerzas del eón futuro. Saborear no hay que entenderlo

como «disfrutar» (Iatfrui), sino que más bien aquí, como en los LXX, responde a una

257 (éaQíco) Hambre, sed

experiencia: los cristianos, a quienes se dirigen estas palabras, han experimentado ya algo

del mundo futuro, del mundo que todavía está por llegar, lo han experimentado en la

palabra, en el don de la salvación, del Espíritu santo, etc. Si en esta experiencia los

creyentes, como quien dice, «reciben un gusto anticipado», entonces aparece clara

juntamente la tensión característica que en la vida del cristiano existe entre el «ya» y el

«todavía no».

A propósito de la expresión «gustar la muerte» (que ya se encuentra en la literatura

del antiguo judaismo, cf. St.-B. sobre Mt 16, 28) cf. 1 Sam 15, 32; Eclo 41, 1 («Oh muerte,

qué amargo es tu recuerdo»). La promesa de Me 9, 1 par, referente a que algunos sin

gustar la muerte —o sea, sin morir— verían la venida del reino (o de Jesús, Mt 16, 28), se

explica por la espera inmediata, «no sólo cumplida por el reinado de Dios, sino también

ampliada y corregida» (Schlatter sobre Mt 16, 28). Al decir Heb 2, 9 de Jesús que «la

muerte que él experimentó (gustó) redunda en favor de todos», califica su muerte de

salvadora; no es que su condena como pecador ahorre al hombre el morir terreno, pero sí

que le quita el temor ante la muerte, porque en la de Jesús la muerte se ha roto como

poder de la perdición eterna (cf. vv. 14 y 15). Por eso, puede decirse en Jn 8, 52: «Quien

haga caso de mi mensaje no sabrá nunca lo que es morir (lit: no gustará jamás la

muerte)».

E. Tiedtke

EOQÍ(Ú [esthioj comer

I Comer es, junto con beber, signo y prueba de que verdaderamente se vive (cf. Le 24, 41), al constituir algo

necesario para conservar la vida física (cf. Homero, Od. 2, 305). Se reflexiona sobre el comer en un doble sentido:

por una parte, se lo interpreta como dicha y, por otra, como defecto (Jenofonte, Mem. II, 1, 24 ss: debes pensar

continuamente qué cosa agradable encuentras para comer y beber... Mis amigos, dijo ella, se llaman Eudaimonía, y

los que me odian, Kakía). Pero el que busca su felicidad lo más fácil y agradable que puede, entre otras cosas, en el

comer y beber (cf. Jenofonte, Mem. II, 1,9), que no olvide que los dioses no dan de lo verdaderamente bueno y bello

sino a base de esfuerzo y aplicación (Jenofonte, Mem. II, 1,28: si quieres que la tierra te fructifique con abundancia,

tienes que cultivarla; cf. Le 17, 7 s). Pero siempre que uno sea consciente de que para la vida no basta con la comida

material, se intentará participar de las fuerzas divinas e inmortales de la vida e incluso de la divinidad misma

(véanse las religiones mistéricas; cf. Bultmann sobre Jn 6, 27; -> cena del Señor I) mediante la unión con la

divinidad o tomando la comida sacramental (cf. IgnEf 20, 2). Los extremos consisten en la orgia

(cf. Homero, Od. 21, 69) y la (continua) ascesis (cf. los neopitagóricos; Apuleyo, Met. XI, 23).

II El alimento que el hombre encuentra ya en la naturaleza o el que consigue con su trabajo, en el AT, se

considera, sin excepción, como don de Dios, que de él se recibe (Dt 14, 4). Y con ello el hombre se sitúa bajo las

exigencias y ordenamientos de Dios (Gn 3,2 s). P. ej. la privación o uso de determinados alimentos (cf. Gn 2,17; Lv

7, 23 ss) pueden decidir si el hombre obedece a Dios o por desobediencia (Gn 3, 6) se atrae su castigo (Gn 3,17). Y

hablando de un modo muy general, la posibilidad de saciarse se le atribuye a Dios (Sal 22, 27); el no tener bastante

para comer o el no poder hacerlo (Sal 102, 5.10 s; cf. Hech 9,9) se considera como ira y castigo de Dios (cf. Os 4,10).

Por tanto, el justo y el piadoso no tienen que preocuparse de su comida (Sal 127,2; Is 3,10; cf. Mt 6,25), puesto que

su relación con Dios está en orden (Ecl 9, 7). Después de comer hay que alabar a Dios (Dt 8,10) y no olvidarlo (Dt

6, 11 s). Dado que el comer no es una actividad humanamente autónoma, sino expresión de la conducta para con

Dios, hay que partir el propio pan con el hambriento (Is 58, 8; cf. Le 16,19 s), se puede comer y beber para gloria de

Dios (Ex 24, 11; cf. 1 Cor 10, 31) y ofrecerle (cultualmente) comida (Lv 2, 3.6.9 ss). Posteriormente (dentro de una

concepción apocalíptica) se puede comer y beber con Dios, estar en su compañía (cf. ApBar [sir] 29, 6 s, Riessler:

los que tuvieron hambre, comerán en abundancia.. De lo alto volverá a caer maná en abundancia). Sobre la ascesis

vegetariana cf. TestJud 15, 4, Riessler: no tomó vino ni comió carne hasta la vejez, ni quiso saber nada de alegría

alguna; cf. Rom 14, 21. Is 22, 13 describe la conducta irresponsable (cf. Mt 24, 38; Le 12, 19).

III 1. Las tradiciones más diversas y tardías, pero exactas en el fondo, representadas

por los textos de Me 2,18; Mt 11,18 y Me 1, 6, cuentan de Juan bautista que ayunó y

vivió pobremente. A pesar del texto de Mt 11, 19 no es posible esclarecer si el Jesús

Hambre, sed (éaSíco) 258

histórico se diferenció de hecho en este punto de Juan, aunque los evangelios nos dicen

que comió no sólo con sus discípulos (Me 14,18; como expresión de comunión: Le 13,26;

en la teología de Lucas como expresión de la legitimidad del testimonio: Hech 10, 41),

sino también con los fariseos (Le 7, 36) y con los pecadores (Me 2, 16).

La primitiva comunidad cristiana no vivió, con todo, ascéticamente (Me 2, 19), sino

que con mucha alegría (cf. también Le 15,23) organizaba comidas en común (Hech 2,46),

mientras que rechazaba las prescripciones cultuales (Gal 2,12; Me 7,1 ss). En Le 13,26 ss

par se pone en guardia ante el malentendido de que la comida con Jesús lleva consigo sin

más la aceptación en el reino de Dios. Me 2, 16 s contesta a la acusación de que Jesús

come con publicanos y pecadores, diciendo que éste ha venido a llamar a penitencia a los

pecadores y no a los justos: el comer en torno a una misma mesa se convierte

simbólicamente en una comunión en todo. La parusía que se espera sólo para tiempos

lejanos, tal como Lucas la interpreta, no renuncia al significado de la comida en el reino

de Dios, sino que lo conserva (Le 14, 15; 22, 30). Los relatos de Me 6, 34 ss; 8, 1 ss sobre

multitudes saciadas forman parte de las narraciones milagrosas, que glorifican el poder y

grandeza de Jesús, y completan la imagen que la comunidad se formó de él.

2. En la praxis misional se toca la cuestión de la comida, en cuanto que el misionero

tiene derecho a su sustento (1 Cor 9,14; Mt 10,10; Le 10, 7). La exigencia de que se trabaje

es propia de la parénesis; se da como razón que quien no trabaja, tampoco debe comer

(2 Tes 3, 10).

3. En Corinto el comer y el beber constituyen un problema especial. Existían allí, sin

duda, círculos (gnósticos), que para probar su «fortaleza» y su «libertad», aposta

tomaban parte en cultos a los ídolos (1 Cor 10, 14 ss), de modo que Pablo tiene que

llamarles la atención sobre que sólo se puede participar o de Dios o de los ídolos y

demonios; ambas cosas se excluyen mutuamente de un modo radical (1 Cor 10, 20 ss).

Aclarado este asunto, se plantea otro problema, en cuanto que se consulta a Pablo si se

puede comprar y comer carne sacrificada a los ídolos y que se vende en el mercado. En

realidad, Pablo contesta afirmativamente (v. 23), pero a condición de que se tenga

consideración con los «débiles» (1 Cor 8,9 ss; 10, 33; Rom 14 s). En Corinto pasa por una

crisis también la -* eucaristía, pues, según piensa el apóstol, ciertos abusos (que no

sabemos a ciencia cierta en qué consistían) ponen en peligro la comida en común: ¿se

pretendía sustituir la comida sacramental tradicional por una profana, por considerar

escandalosa una comida cuyo contenido era el crucificado y por juzgarla como absurda

en orden a la propia fortaleza, de modo que Pablo tiene que volver a poner en el centro

de la celebración la muerte del Señor (1 Cor 11,26; así Schmithals)? ¿O no intentaban los

corintios abolir en modo alguno la eucaristía, sino, muy al contrario, «la consideraron

tan exclusivamente como lo único importante que la comida que iba delante se convirtió

en algo que se podía organizar a capricho y para satisfacción propia» (Bornkamm)? ¿O

hay que interpretar los equívocos de Corinto en el sentido de que no se consideraban a sí

mismos en la eucaristía como -> cuerpo de Cristo (cf. 1 Cor 6, 15; 10, 16; 11, 29; 12, 27),

porque, tal y como se la describe en 1 Cor 11, 21 (cf. 1 Cor 5, 11), se la profana y, por

tanto, amenaza el peligro de sustituirla prácticamente por una comida únicamente para

hartarse? (ídwv deínvov [ídion deipnon], comida propia, privada, es la desligada fundamentalmente

de Cristo y no sólo del Cristo crucificado, cf. 'ídwv amp.a [ídion soma],

propio cuerpo: 1 Cor 6, 18; 7, 4; quizás pertenecía ídion, propio, perteneciente a cada uno,

para sí, a la terminología corintia y entonces querría decir la fortaleza y libertad

falsamente interpretadas allí, cf. 1 Cor 7, 7). En todo caso, probablemente no se trata,

como se piensa a menudo, de una comida privada, entendida individualísticamente, a la

259 (niveo) Hambre, sed

que Pablo se vería precisado a contraponer la celebración comunitaria (o sea, la

eucaristía), en la que deberían participar todos los componentes de la comunidad, fueran

ricos o pobres.

4. a) En el evangelio de Juan la cuestión es otra: el pan verdadero (Jn 6,32) es Jesús

mismo (vv. 35.48). El venir a él, es decir, la fe en él, garantiza la vida eterna (v. 27),

mientras que el alimento terreno perece (vv. 49 s). Los vv. 51 ss van más allá de lo que

precede, en cuanto que el comer, que antes se refería a la fe, ahora lo interpretan de un

comer la oáp¡, [sárx] de Jesús, remitiendo, por consiguiente, a la eucaristía.

b) El comer el libro de la revelación (Ap 10, 9; cf. Ez 3, 1 ss) quiere decir la

apropiación real de la revelación, cuyo contenido (cf. cap. 12 ss) se describe como victoria

(dulce) y lucha (amargo).

c) En Heb 13,10 no resulta claro si el altar quiere decir la cena eucarística o la cruz

de Jesús o si no se piensa en doctrina eucarística realista de ninguna clase (cf. OMichel, ad

locum), o si tal vez no se pretende otra cosa que rechazar cualquier tipo de comida

sacrificial extracristiana.

G. Braumann

niveo [pino] beber; nori^co [potízo] dar de beber, abrevar; noxrjpiov [potérion] copa; nó[ia

[poma] bebida; nóoiq [pósis] el beber, bebida; nózoq [potos] orgía

I 1. Pino (desde Homero) significa beber; el compuesto Ktxvxmva) [katapiño] (desde Hesíodo y Herodoto)

refuerza el sentido original del simple: beber con ansia, beber de un sorbo (p. ej. la tierra empapada por el agua,

Platón, Crit. p 111 D). Potízo, verbo emparentado semánticamente (desde Hipócrates), tiene significado transitivo:

hacer que alguien pueda beber, hacer beber, dar de beber, abrevar (dicho de animales). El sustantivo f¡ nóoig [he

pósis] (desde Homero) indica a) el acto de beber, el beber (Herodoto 1,172); b) lo que se bebe, la bebida (así Jn 6,

55). El mismo significado de bebida tienen también xo nópx [tó poma] (Píndaro) y xo noxóv [tó potan] (desde

Homero, pero no sale en el NT), mientras que ó nóxog [ho potos] (Jenofonte) significa el beber en común, la orgia (en

el NT sólo en 1 Pe 4, 3). Finalmente, potérion (desde Alceo y Safo) significa el vaso, la copa o el cáliz, y es un término

que en los textos eucarísticos neotestamentarios juega un papel importante.

2. El beber apaga la sed y restaura las fuerzas (Homero, II. 14, 5; Néstor dice a Macaón tras la lucha

mantenida: y tú bebe ahora...). El pueblo lo interpreta como placer (Jenofonte, Mem. III, 8, 2: y le preguntó si

conocía lo bueno, para mostrarle luego, si es que mencionara algo de eso, es decir, la comida o la bebida, que esto a

veces puede ser malo). Puede convertirse en pasión (Jenofonte, Mem. III, 6, 1: ¿no habría que investigar primero

quién domina la gula y el exceso en la bebida?). Esto se critica en la reflexión filosófica (Platón, Phaed. 81, 2: ¿los

comilones... y los bebedores no se convertirán en burros y otros animales parecidos?). Pero no sólo se conoce el

beber que apaga la sed corporal o proporciona un placer de esta clase. El beber desempeña además un papel

importante, entre otras cosas, en las comidas sagradas, especialmente en las religiones mistéricas: el beber, agua

sobre todo, da fuerzas reales sobrenaturales y proporciona una gnosis vivificante (Hen[et] 22, 9; OdSl 6, 18: pues

todos se reconocieron en el Señor y fueron salvos por el agua eterna e inmortal; Corp. Herm. 1,29: y se alimentaron

con agua inmortal; Kai Soín aoi ó "Oaipog xo \pv%pov ó'ácop [kai dow soi ho Osiros tó psychron hydor], «y que

Osiris quiera darte aguafresca», es un deseo frecuentemente repetido en inscripciones sepulcrales, cf. Rohde, Psyche

II910, 391; cf. Bultmann, Johannes, 132 ss; Bauer sobre Jn 4 14).

II Los LXX traducen la mayoría de las veces (215 veces) el qal satáh, beber, con pino, mientras que potízo

corresponde al hifit de sqh, hacer beber, abrevar.

1. A la vista de la tan frecuente escasez de -> agua, tiene este elemento y, en consecuencia, la sed (Ex 17,1 ss; cf.

art. nenia* [peinad]) y el beber (1 Re 17, 3 s) una importancia especial en el ámbito veterotestamentario (Job 38,

25 ss según Weiser: ¿quién le cavó una salida al aguacero, quién abre camino al rayo, para que llueva sobre terreno

despoblado y sobre el desierto en el que nadie habita, para empapar desierto y yermo y para hacer brotar hierba

verde?). La lluvia convierte los países orientales en «jardín regado» (cf. Dtls 55,10), mientras que su carencia agosta

toda vegetación, lo que ocasiona hambres catastróficas (1 Re 18, 2 ss). Con la escasez de agua está estrechamente

relacionado el hecho de que el agua sea salobre y no se pueda beber (Ex 15, 23).

Hambre, sed {niveo) 260

2. El poder apagar la sed se le atribuye a Dios (Sal 65,10 s según Weiser: has bendecido la tierra, la abrevaste

y la enriqueciste sin medida. Has hecho que un arroyo divino con abundante agua la cruce: tú inundas sus surcos...;

cf. Heb 6, 7). No se interpreta la bebida como don de la creación dado entonces de una vez para siempre al hombre,

sino como regalo que se recibe de Dios cada vez y da pie al agradecimiento (Ex 15, 22 ss; Jue 15, 18). En

consonancia con esto, la sed que no se puede apagar, se interpreta como ira y castigo de Dios (Is 5,13). Cuando el

apagar la sed se toma como la cosa más natural, es que se ha olvidado a Dios (Jer 2, 6). Israel debe imponerse un

cuidado muy especial con el agua (Ez 34, 18 ss) y no sólo porque se la considere como un bien especial para el

cultivo, sino por responsabilidad para con Dios.

3. En sentido figurado, el beber puede ser imagen de cómo los dones y juicios de Dios vienen sobre el hombre:

según que se trate de la copa de ira (Jer 25, 15 ss; Is 51, 17; Sal 60, 5; 75, 9 y passim), o del don misericordioso (Sal

116,13; cf. también Is 55,1), se beberá para perdición o para salvación. En sentido figurado habla igualmente Am 8,

11 de la sed que se tiene de la palabra de Dios, sed que puede apagarse, si Dios lo quiere.

III En el NT se habla del beber y del comer en diferentes contextos. Se pueden hacer

cinco apartados: 1) la piedad popular, 2) la postura del Bautista y la de Jesús, 3) la

participación en la mesa común, 4) la eucaristía, 5) el agua joanea de la vida.

1. a) En primer lugar se habla directamente de beber, como se hace del comer. Al

usar el término beber, es interesante la relación que se establece entre el hombre y su

prójimo, entre el hombre y Dios. Como acontece con el vestido, en Mt 6, 25 ss par (Q) se

relativizan también el comer y beber: la vida misma es más importante; es Dios el que se

cuida de ello; la búsqueda del reino de Dios (Mt: y de su justicia) debe ocupar el interés

del hombre y entonces se solucionarán de por sí los problemas diarios, entre los que están

el comer y el beber. La argumentación se mantiene a nivel popular (cf. St.-B. I, 436), falta

el componente escatológico, de modo que difícilmente puede tratarse de una palabra de

Jesús, sino que representa la incorporación de una sabiduría popular: en Dios está uno a

cubierto de sus preocupaciones.

b) En el contexto de piedad popular se mantiene, además, la observancia de

prescripciones cultuales de ayuno, p. ej. cuando de Pedro se narra que no había comido

nada impuro (Hech 10, 14).

c) Por el contrario, se rechaza e impugna la postura «materialista» que no piensa

más que hasta la muerte (1 Cor 15,32), sin contar siquiera con ella ni con lo que viene tras

ella, es decir, sin contar con Dios (Le 12,19): quien absolutiza comida y bebida y no mide

su responsabilidad frente a Dios (Mt 24, 48 ss), ése no se ha entendido a sí mismo (Le 12,

19) y alguna vez tendrá que rendir cuentas de ello (Mt 24, 38 ss par).

2. a) Esto hace barruntar ya la problemática fundamental: comer y beber no

deben ser fines en sí mismos, ni deben proporcionar un placer desligado de todo lo

demás, sino que han de constituir una conducta que se sabe responsable ante Dios y los

hombres. Pablo contempla esta cuestión desde el punto de vista eclesiológico: por más

que el cristiano goza de toda libertad para comer y beber lo que quiera (1 Cor 9, 4), está

obligado a tener consideración con su prójimo (Rom 14, 21). Mt considera la cuestión

cristológicamente: en el pobre a quien se da de beber (potízó) es Cristo mismo quien sale

al encuentro (Mt 25, 37.42). En Le 10, 7 está subyacente una regla práctica del género

misional.

b) La problemática en Juan bautista es escatológica: la seriedad de los acontecimientos

inminentes lanza por adelantado su sombra sobre este tiempo (Me 1, 5 s); es por

lo que Juan no come ni bebe (Mt 11, 18 s par Q).

c) A esto se contrapone la descripción de la conducta del «hijo del hombre»: come y

bebe (ibid.). Pero ya no resulta claro si el hijo del hombre se refería originariamente a

Jesús o al hombre como tal, o sea, no a Jesús, al que se le reprochaba ser comilón y

bebedor.

261 (niveo) Hambre, sed

Cualquiera que sea la respuesta que se dé a las cuestiones referentes a la historia de la

tradición, llama la atención que otras tradiciones, ciertamente tardías, hablen positivamente

del comer y beber de Jesús y de los discípulos: Jesús come y bebe con los pecadores

(Me 2, 16; cf. Le 5, 30.33). Por supuesto que falta una clara motivación escatológica. ¿En

contraste con Juan bautista, esperó Jesús la llegada de los acontecimientos inminentes

con alegría y no con seriedad pesimista, colocándose así del lado de los pecadores?

3. a) El beber se aproxima a su significado propio, cuando el comer se convierte en

expresión de amistad entre quienes participan juntos en una comida. De esta forma

después habrá gente que se apoyará en que comieron y bebieron con Jesús, para pedir un

puesto igualmente a su lado en la eternidad (Le 13, 26); pero Jesús les contesta: no os

conozco (v. 27). A los discípulos se les promete, por el contrario, que comerán y beberán a

la mesa de Jesús en su reino (Le 22, 30), es decir, que estarán a su lado. Esta significación

profunda está en el fondo de Le 5, 30 (cf. supra): al comer los dicípulos con los pecadores,

están (con Jesús) al lado de ellos. Es ciertamente de especial importancia en este pasaje la

añadidura que Lucas hace del «para que se enmienden» (v. 32): Jesús ya no está (como en

Me 2, 16 s) por los pecadores como tal, sino por los pecadores que se enmiendan.

b) La petición de los hijos del Zebedeo, de sentarse al lado de Jesús en la eternidad,

tiene ciertamente carácter apocalíptico-escatológico (Me 10, 35-37), pero llama la atención

que la respuesta de Jesús no es en absoluto apocalíptico-escatológica, sino que más

bien remite a su propia muerte: la copa es la de la pasión, y el bautismo es el de la muerte

(v. 38). La copa de la pasión vuelve a aparecer en otro lugar: Me 14, 36 par (cf. Jn 18,11),

donde Jesús pide a su Padre que se la aparte (potérion).

4. a) En 1 Cor 10, 1 ss se habla de beber en sentido figurado. Es probable que en

los vv. 3 s aluda Pablo a la -» eucaristía como acontecimiento salvador, concebido ya

para el tiempo de Moisés como pneumático, o sea, no como mera imagen ni como mera

comparación, sino como algo real y hecho por Dios. Según esto se afirmaría la identidad

real entre el acontecimiento viejo y el nuevo, de salvación, y no meramente una analogía

(Kásemann, EvTh, 1947-48, 268; Bultmann, Theologie, 38). Pero no es seguro cómo hay

que entender el beber de Cristo. ¿Se querrá decir, en analogía con los cultos mistéricos del

helenismo, la bebida de Cristo (Heitmüller, RGG I1, 40: «La comida y bebida es

Jesucristo») o la bebida que viene de Cristo como de su fuente, es decir, la bebida que

Cristo da (vSoden, Sakrament und Ethik bei Paulus, 1931, 264: «Cristo da la bebida, y

no: Cristo es la bebida»)?

b) La misma inseguridad existe respecto de 1 Cor 10,16 s. El v. 16 es probablemente

una tradición que Pablo recoge (Kásemann) y que interpretaba la copa (potérion) como

participación (no: comunión) en el cuerpo y sangre de Cristo. El v. 17 es probablemente

desarrollo de la tradición por cuenta de Pablo. Mientras que Kásemann (Leib und Leib

Christi, 1933,168) interpreta: «En Cristo se es al mismo tiempo cuerpo de Cristo», Schlier

(Christus und die Kirche, 1930,41) escribe: «Pablo dice únicamente que este cuerpo de la

comunidad pertenece a Cristo, es su propiedad».

c) De la misma cuestión se trata también en las palabras institucionales de la

tradición de la última cena según interpretación paulina (1 Cor 11, 23-26): ¿es idéntico el

comer y beber del pan y el vino con la participación en el Cristo (exaltado) o sólo una

referencia al Cristo (terreno) en el sentido de que su muerte da parte en la salvación?

Los sinópticos relacionan la eucaristía con la cena pascual (Mt 14,12 par). Con ello se

agudiza la cuestión sobre el sentido más antiguo de la eucaristía: ¿hay que interpretarla

helenísticamente como representación de Cristo, sin que se deba a una institución por

parte del mismo Jesús, o hay que tomarla como interpretación de su muerte en relación

con su significado para la salvación de la comunidad?

Hambre, sed (niveo) 262

5. En Jn 4,10 ss se trata de la cuestión del agua de vida (v. 11). El agua natural apaga

la sed sólo de modo pasajero (v. 13); también para Rom 14, 17; Col 2, 16 son cosas

distintas reino de Dios y comer y beber. Pero el agua que Jesús da proporciona la vida

eterna (v. 14). Por eso lo que importa es venir (a Jesús: Jn 7, 37), es decir, creer en él (para

la formulación imperativa cf. Bultmann, Theologie, 375). Por tanto, mientras que para

Juan (¿también para Pablo?; cf. supra), en definitiva, es Jesús mismo el don que se puede

recibir creyendo, en la perícopa de Jn 6, 51 ss, quizás añadida posteriormente, el beber se

relaciona con la última cena (-> cena del Señor) y en 7, 36, por el contrario, con el espíritu.

G. Braumann


PARA LA PRAXIS PASTORAL_HAMBRE_SED

Si tomamos uno por uno los pasajes bíblicos relativos a hambre y sed, a comer y

beber, no es posible deducir un esquema fijo dogmatizante o moralizante, pues caeríamos

en contradicciones insoslayables: porque mientras, por ejemplo, Rom 14,21 piensa que es

bueno abstenerse de tomar vino (en el supuesto de que se trata) y en 1 Tim 3, 8 lo que se

dice es que no se beba demasiado, según Jn 2, 1 ss es Jesús el que contribuye con su

milagrosa conversión del agua en vino a que se pueda beber con abundancia en la boda

de Cana. Mientras según Me 2, 16, Jesús come con los pecadores, Pablo previene

expresamente contra tal modo de proceder en 1 Cor 5,11. Lo que se dice se encuentra, en

realidad, enmarcado en contextos más amplios, que describen situaciones determinadas

históricamente condicionadas. Estas situaciones que para nosotros han pasado a la

historia, no han de convertirse en principios supratemporales de validez y obligatoriedad

universales (cf. 1 Tim 5,23). Manifiestan, más bien, cómo se vivía ante Dios y los hombres

de modo responsable. Lo que hay que hacer es incorporar la intencionalidad de la Biblia

y hacerla actuar en nuestras situaciones.

Para conservar la vida humana digna de tal nombre no se necesita únicamente el

-* pan, sino también la palabra de Dios (Am 8, 11; Mt 4, 4). Es Cristo quien con

la -> palabra de Dios apaga la «sed» de los «sedientos» (Jn 4,14; 7, 37). Ahí radican los

fundamentos de nuestra vida. La eucaristía nos proporciona comida y bebida, y éstas nos

remiten continuamente a quien determina y encamina nuestra vida.

Pero sería malentender la Biblia limitarse a recibir agradecido los dones de Dios. Al

recibir sus dones quedan, en definitiva, afectados el propio agradecimiento y la propia

responsabilidad. Se actuaría de modo responsable, obrando para gloria de Dios (1 Cor

10, 31) y teniendo consideración con el prójimo (Mt 10, 42). Sería obrar con sentido de

responsabilidad actuar tal como se describe en 1 Cor 15, 32; 11, 29 ss. La seriedad que

reviste nuestro obrar y actuar se ve por el componente cristológico y escatológico

implicado en Mt 25, 35.40.42.45: es Cristo el que nos sale al encuentro en el hambriento y

el sediento. Y mientras que ahora la iglesia es un corpus mixtum, cuando llegue la hora

escatológica se verá quién está de parte de Dios: el que arrostró su responsabilidad

(cf. también Le 16, 19 ss).

La ayuda del cristiano no se fundamenta, pues, humanitaria o políticamente, sino que

manifiesta de quién recibe su propia identidad: de aquel que dispone de él, que hace

surgir en él una nueva vida. Son múltiples las oportunidades de remediar hambre y sed en

el mundo. En Gal 6, 10 expone Pablo (hablando genéricamente) que la preferencia

corresponde a los hermanos en la fe (fiáhcna [málista]). Y habrá que preguntarse si

realmente correspondemos a nuestra responsabilidad respecto de las iglesias necesitadas

en todo el mundo. Pero la responsabilidad del cristiano abarca mucho más: está obligado

263 Hambre, sed

a ayudar a cualquiera por encima de las barreras religiosas. Una vez que el hambre

prácticamente se ha desterrado de nuestra patria (cf. JSBach, Cantata «Parte tu pan con

el hambriento»), las obras «Pan para el mundo» (Brot für die Welt) y «Misereor», por

ejemplo, contribuyen a la realización de la preocupación por los necesitados exigida por

la palabra de Dios. (La cita de Mt 6, 33 no se ajustaría a la problemática aquí planteada).

El cristiano como individuo y toda la cristiandad en su conjunto tienen que preguntarse,

además, sobre qué posibilidades tienen de colaborar en las múltiples formas de ayuda al

desarrollo no típicamente cristianas, para luchar contra el hambre en todos los campos

de modo efectivo y a nivel mundial. La problemática abarca también la cuestión del

control de natalidad y la de la política de ayuda al desarrollo, que tenía que ir más allá de

las metas inmediatas, interesadas, nacionales, de los países industrializados, teniendo

bien claro que la promoción desinteresada de los países en vías de desarrollo, en

definitiva, beneficia igualmente a los países «ricos». Y, por supuesto, la iglesia estaría

llamada a denunciar p. ej. el que los intereses de países poderosos dirijan de tal modo la

política de ayuda y colaboración con los países del tercer mundo, que condicionen su

ayuda a estipulaciones onerosas por parte de dichos países o a auténticas intromisiones

en los problemas internos, como sería p. ej. el de la propia política respecto al control de

natalidad, que no necesariamente ha de ser uniforme porque les interesa a los países

desarrollados y que, impuesta desde fuera, ordinariamente no tiene en cuenta suficientemente

los intereses de dichos países.

A la fe que se vive en la acción de ayuda (Gal 4, 6: fe que se traduce en amor), le

corresponde el propio sacrificio y la renuncia sentida. El -> ayuno como fino correctivo

externo, como agradecimiento realizado con la finalidad de ayudar al otro, es una

posibilidad evangélica muy acertada.

Siempre tuvieron también el comer y el beber un sentido de comunicación: las

comidas en el círculo familiar, entre conocidos y amigos, pueden seguir actuando para

unir humanamente. Aquí se dan posibilidades para la vida comunitaria (recuérdense los

ágapes; cf. también MLanghans, Geselligkeit in der Gemeinde, 1960).

El alcoholismo y las drogas siguen siendo problemas aparte. El alcohol puede

contribuir indudablemente a hacer agradable la compañía. Pero el cristiano puede llegar

a renunciar a todo alcohol, al menos temporalmente, como señal de protesta contra los

perjuicios que ya se dan o que amenazan a los alcohólicos y a sus familias (cf. la cruz

azul).

Con ello se abre para el cristiano un vasto campo, en el que tiene que ser consciente de

su responsabilidad ante Dios y los hombres y vivir su fe.

G. Braumann

Bibl.: JBehm, Art. Ppa/m, ThWb I, 1933, 64 ss; Art. yeúojmi, 674 ss - HSchlier, Art. yáia, ThWb I, 1933, 644 ss -

JBehm/GBertram, Art. 5ii¡/áa>, ThWb II, 1935, 230 ss - JBehm, Art. iaSiio, ThWb II, 1935, 686 ss - WSchmithals, Die Gnosis in

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des Johannes, KEK II, 196418 — JJeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, 19674.

Hebreo 264

Hebreo —> Israel, judío

Herencia, suerte, parte

La Biblia emplea el grupo de conceptos relacionados con KÁfjpoq [kléros], herencia, para

expresar el hecho de que el hombre no se sitúa ante Dios en una libertad e independencia

totales sino que, por una parte, su vida tiene un lugar determinado y participa en gran

manera en la historia de Dios y de la humanidad, y, por otra, recibe en suerte ciertos

dones y tareas de manos de Dios. Por otra parte, el contenido de este grupo de conceptos

se extiende tanto hacia atrás, en cuanto que la herencia se refiere a algo que le ha tocado

en suerte a alguien, como hacia adelante, en cuanto que el uso de la palabra subraya

formalmente la solidez de una promesa que tiene efectos jurídicos. En este punto, el

concepto tiene afinidad con el de -> alianza. Dado que los vocablos se utilizan siempre

para designar los dones que esencial y originariamente pertenecen a Dios, tanto los

materiales (p. ej. la donación de la tierra o de una parte de ella), como los espirituales

(p. ej. el -> reino, la -> vida eterna), sirven para expresar la relación entre Dios y el hombre.

Estos vocablos dan a entender que Dios quiere dar a su pueblo o a los hombres una base

para su existencia, gracias a la cual no tengan que depender de la benevolencia de otros

hombres. Estos vocablos no explicitan el modo como el hombre entra en posesión y

disfrute de esta herencia. Y en cuanto que la idea de parte —¡iépoq [meros]— supone

siempre la de un todo, estas palabras expresan igualmente las ideas de individualidad y

solidaridad.

KÁfjpoQ [kléros] herencia, suerte; KXr¡póm [kléróó] asignar en suerte; KXr\povo\ii(ü

[kleronoméo] heredar; K.Xr]povop.ía [kléronomía] herencia, patrimonio; KJtnpovófiot;

[kléronómos] el heredero; fispíg [merís] parte; ovyKÁnpovópoq [synkléronómos] coheredero

I Kléros, derivado de KMOJ [kláó] (dividir), significa ante todo suerte. Este vocablo, utilizado desde Homero,

designa propiamente el fragmento de piedra o el trozo de madera que se empleaban al echar suertes. Se echaban

suertes para averiguar la voluntad de los dioses. Dado que la tierra y el suelo, probablemente en el marco de una

explotación agrícola colectiva, se dividían echando suertes, kléros ha adquirido el significado de parte, trozo de

tierra, finca y, finalmente, heredad. El verbo correspondiente es kléróó, sortear, asignar en suerte a alguien.

Kléronomía, de kléros y vé¡uo [némó] (distribuir), es el sorteo, la distribución por suerte, en cuanto actividad y de

aquí el lote asignado, la herencia, mientras que kléronómos es aquel a quien ha correspondido un kléros: el heredero;

synkléronómos es el coheredero y kleronoméo, ser heredero, heredar.

II 1. También en el AT se echan suertes (góráí) para conocer la voluntad de Dios. El sumo sacerdote

llevaba los «urim y tumim» (L: «luz y derecho») en la vestidura sacerdotal (Ex 28, 30; Lv 8, 8). Por medio de ellos

averiguaba la voluntad de Dios (Nm 27, 21; Esd 2, 63; Neh 7, 65). Según aparece en las bendiciones de Moisés (Dt

33), la averiguación de la voluntad de Dios por medio de las suertes y la administración de la ley de Dios (tóráh)

van estrechamente unidas. A esto alude también la conexión lingüística de la palabra toráh con yaráh, echar, es

decir, echar suertes, justamente para conocer la voluntad de Dios. Todos los oráculos mágicos paganos son una

abominación ante Dios y han sido prohibidos a Israel por la revelación de Dios (Dt 18,9-14). Sólo está permitido el

oráculo por medio de suertes, siempre que se utilice en obediencia a Dios. Pero en determinadas circunstancias,

Dios también puede negarse a dar respuesta (1 Sam 14, 37; 28, 6), o incluso llega a prohibir echar suertes (Ez 24, 6).

Por otra parte, Dios puede también revelarse a los paganos a través de las suertes o de otros procedimientos

adivinatorios (Jon 1, 7; Ez 21, 26).

265 (KÁfjpoq) Herencia, suerte, parte

En Israel, el echar suertes se emplea para averiguar cosas muy diversas. En 1 Sam 14, 41, se echan suertes para

saber quién es el culpable. Saúl es elegido rey mediante suertes (1 Sam 10,17 ss). En 1-2 Cr y Neh se echan suertes

para saber quiénes han de desempeñar el cargo de jefes del santuario y quiénes han de habitar en Jerusalén (p. ej.

1 Cr 24, 5 s y passim). Todavía en la época del NT el ministerio de los sacerdotes en el templo es objeto de sorteo y

en el día de la reconciliación (Lv 16, 8 ss) se echan suertes sobre los dos machos cabríos (St.-B. II, 596). También se

echan cuertes en los procedimientos judiciales (Prov 18, 18). El vencedor echa suertes sobre los prisioneros y el

botín para distribuirlos (Jl 4, 3; Abd 11; Neh 3, 10; Sal 22, 19). Incluso en la época posterior, más ilustrada, se

admite que es Yahvé quien está detrás de la suerte (Prov 16, 33).

2. Especialmente importante es la conexión entre el acto de echar suertes y la distribución de la tierra. En el

AT nos encontramos con dos concepciones muy diferentes por su origen:

a) La primera procede claramente del ámbito cultual y se expresa del siguiente modo: la tierra es la heredad

de Yahvé (p. ej. 1 Sam 26, 19; Jer 1, 7; Ez 38, 16; Jl 1, 6; Sal 68, 10; 79, 1 y passim), en la que él mora y quiere ser

reverenciado (Jos 22,19; Ex 15, 17). Esta idea de que la tierra es propiedad de Dios la encontramos también de un

modo general en los cultos de los pueblos vecinos de Israel (p. ej. en el culto a Baal). Hay que excluir, sin embargo,

la hipótesis según la cual la idea veterotestamentaria procede del entorno cananeo, pues «la idea de Yahvé como

propietario primordial de la tierra se remonta a los mandamientos más antiguos de Yahvé y existía ya en una

época en la que el sincretismo con elementos de la religión cananea aún no se había producido en absoluto»

(GvRad, Estudios sobre el AT, 1976, 89). En el AT el poseedor de la tierra no es una divinidad mítica (p. ej. Baal)

ligada a la tierra, sino el Dios que actúa en la historia, que ha sacado a su pueblo de Egipto y le ha escogido entre

los demás pueblos (Dt 32, 8 s; 1 Re 8, 51.53). Por eso encontramos también con mucha frecuencia la afirmación de

que no sólo la tierra, sino también el mismo Israel, es heredad de Dios (fuera de los pasajes arriba citados, p. ej. Dt

9, 26 ss; 2 Re 21,14; Is 19, 25; 47, 6; Jer 10,16 = 51,19; Mi 7,18; Jl 2,17 s; Sal 33,12; 74, 2 y passim). O dicho de otro

modo: Israel es propiedad de Dios (s'gullah: Ex 19, 5; Dt 7, 6; 14, 2; 26, 18). A veces no se puede distinguir si se

alude a Israel o a la tierra, pues el pueblo y la tierra van estrechamente unidos (p. ej. 2 Sam 14, 16; cf. Jl 4, 2).

b) No obstante, en el AT predomina la otra concepción, que tiene un carácter esencialmente histórico: la

tierra es patrimonio de Israel que ha sido prometido ya por Dios a Abrahán y a los patriarcas y le es entregado más

tarde. Bajo Josué, según aparece sobre todo en el relato deuteronómico posterior, Dios da la tierra a Israel a través

de la conquista y esta tierra es distribuida entre los hijos de Israel mediante suertes (p. ej. Nm 26, 52 ss; Jos 13-19 y

passim). También a los levitas se les asignan en suerte sus ciudades (1 Cr 6, 39 ss). Jos 21, 43-45 pone el broche

final con la distribución de la tierra. Puesto que la tierra es don de Dios, en ella debe imperar también el orden

divino. Israel es llamado a guardar los mandamientos de Dios, para así poder vivir en la tierra y permanecer en ella

(Dt 30, 15 ss; Jos 22, 1 ss; cf. Jer 7, 1-7).

En este contexto es digna de atención la afirmación siempre reiterada de que los sacerdotes y levitas «no deben

tener parte ni heredad» entre sus hermanos, pues el Señor es su heredad (Dt 10, 9; 18, 1 s; 12,12; Nm 18, 20; Jos 13,

14; cf. Ez 44, 28). Si esta disposición incluye primaria pero también escuetamente el derecho de los levitas a su

sustento (participación en las ofrendas y en los dones cultuales), en la vida de los levitas debe aparecer de un modo

ejemplar y con toda claridad que la seguridad del pueblo de Dios no debe buscarse en la posesión de la tierra, sino

únicamente en el Señor y dador de esta tierra, Yahvé.

Las profesiones de fe que aparecen en los Salmos, según las cuales Dios es el consuelo y la heredad del creyente,

contienen la misma idea (73,25 s; 142, 6; Lam 3,24). «El Señor tiene en su mano mi copa con mi suerte y mi lote: me

toca una parcela hermosa, una heredad magnífica» (Sal 16, 5 s). Estas profesiones de fe se remontan al fin y al cabo

a la promesa hecha al patriarca Abrahán, a quien Dios no sólo ha prometido descendencia y la posesión de la

tierra, sino también que él mismo será su escudo y su recompensa (Gn 15, 1). Esta promesa se ha realizado al llegar

el pueblo a la tierra prometida, pero no se agota aquí.

A estas dos series de afirmaciones hay que añadir lo que anuncian los profetas postexílicos: Dios siempre

mantiene sus promesas. Incluso cuando el pueblo, por su desobediencia, es expatriado de su tierra, ésta continúa

siendo suya. El la da de nuevo a su pueblo (Ez 36 y 37). La tierra deberá ser distribuida de nuevo por suerte (Ez 45,

1; 47, 13 s; 48, 29; Is 49, 8), y los extranjeros tendrán también su parte (Ez 47, 22 s).

Por polifacéticos y variados que parezcan cada uno de los asertos veterotestamentarios en particular, siempre

hay en ellos una conexión entre la posesión de la tierra y la suerte, que atestigua la acción histórica de Yahvé con su

pueblo, al que ha elegido y al que ha asignado en suerte la tierra. Esta tierra, o bien le ha sido asignada al pueblo de

antemano, de tal manera que Israel sólo tiene ya que tomarla en posesión (Jue 1, 3), o bien es sorteada entre las

tribus una vez que Israel la ha conquistado por mandato de Dios (Jos 13-19). En cualquier caso, la tierra es dada

por Dios en heredad. A partir de aquí se hacen también comprensibles las disposiciones concernientes al año

sabático (Lv 25), pues la tierra es propiedad de Yahvé y, por consiguiente, está bajo sus exigencias y disposiciones.

3. El AT expresa lingüísticamente este estado de cosas con el término górál, suerte, con el radical yaras, poseer

y, sobre todo, con el concepto de nahalah, posesión, herencia. En los LXX góral se traduce casi siempre por el griego

kléros. Pero el concepto fundamental del texto hebreo es nahalah, cuyo equivalente en los LXX es la mayoría de las

veces (además de kléros) kleronomía, herencia; también yaras y sus derivados son reemplazados por el verbo

kléronoméo y los sustantivos kléros y kleronomía.

Herencia, suerte, parte (KÁ.f¡poq) 266

Para traducir los demás términos hebreos (p. ej. héleq, parte; s'gullah, propiedad; hebel, parcela), la versión de

los LXX utiliza también los términos meris, parte; nspiovoioQ [perioúsios], propio; rfxoíviap.ot [schoínisma], el trozo

de tierra que ha tocado en suerte. Evidentemente, el concepto de nahalah, herencia, es el que mejor designa la

relación de Israel con la tierra que Dios le ha dado, ya que en él se expresan el momento de ser entregada, el

carácter inalienable de lo que se ha recibido y, sobre todo, la idea inspiradora de fondo y el dominio sobre la

historia.

4. Ahora bien, ¿cuál es la diferencia entre kléros y kleronomía! En ocasiones ambos términos se usan

indistintamente para traducir a nahalah (p. ej. Nm 18, 23 s; 32, 18 s; Jos 17, 4; cf. Is 24, 31 LXX; Jue 2, 9). Pero,

mientras que kléros, que significa originariamente suerte, designa más bien la parcela de tierra que ha tocado en

suerte, kleronomía subraya el estado de cosas respecto a la herencia con todo su contenido ya citado. Kléros se

utiliza también en plural, no así kleronomía. Sin duda kleronomía es aquí el concepto que tiene mayor contenido

histórico-salvífico.

5. En el judaismo tardío gdrál pasa a ser un concepto que expresa el destino escatológico individual (cf. ya a

este respecto Is 57,6; Dn 12,13), cuando se habla p. ej. de «la heredad de los justos». Los rabinos hablan de heredar

la tierra (ya en Sal 37, 9.22.29), el eón futuro, la recompensa ultramundana, el jardín del Edén, pero también la

gehenna. De ese modo hace su aparición la idea de mérito (St.-B. I, 829.981; IV2, 1116).

6. En los textos de Qumrán el concepto de suerte (gdrál) adquiere una importancia capital. Aquí designa

igualmente el destino que ha sido fijado de antemano por Dios (IQS 2,17; IQM 13, 9) y, por tanto, la pertenencia a

Dios —los hijos de la luz, los espíritus del conocimiento, etc.— o la adhesión a Belial —los hijos de las tinieblas y

sus espíritus—; también significa a menudo, facción, partido (IQS 2, 2 ss; 1QH 3, 22.24 s; IQM 1,1.5.11; 4, 2; 13, 2-

5). De aquí al significado de clase, posición, jerarquía hay un paso (IQS 1, 10; 2, 23; CD 13, 12). A menudo «echar

suertes» es tanto como determinar el destino, juzgar (lQSb 4, 26; 1QH 3, 22). Cuando se utiliza nahalah se aplica

asimismo a la comunidad de Qumrán en un sentido dualístico-predestinacionista y escatológico (IQS 4, 15 s; 1QH

14, 19; 17, 15), aunque también se emplea en un sentido más en consonancia con el AT (IQM 10, 15; 19, 4).

Para el NT es importante la idea de que la comunidad participa de la suerte de los santos, es decir, de los

ángeles (IQS 11, 7.8; 1QH 3, 21 s; 11, 11; lQSb 4, 25 s).A éstos se los cree presentes en la comunidad (IQM 7, 6;

12, 1 ss; lQSa 2, 8 s). Pero también los elegidos pueden ser llamados santos ya en la tierra (QSb 4, 23 y passim), de

tal manera que la comunidad es «el pueblo de los santos de la alianza.., que contemplan los ángeles santos... y la

soberanía de los santos» (IQM 10, 10 ss). Detrás de todo esto está la idea de que la comunidad terrestre está

incluida en la comunidad de los ángeles y, por tanto, ha recibido los bienes salvíficos propios de los ángeles.

La aceptación de los novicios se decidía de acuerdo con «el resultado de las suertes que se echaban en el consejo

de la asamblea» (IQS 6, 16.18.22). Por otra parte, es problemático si aquí se trataba realmente de suertes (de

acuerdo con CD 13, 4; IQS 5, 3) o si el examen de los novicios sólo tenía la finalidad de establecer la suerte que

Dios había asignado en el cielo a cada uno de ellos. Pues esto puede averiguarse a partir del comportamiento de los

hombres en la tierra (CD 20, 3 s).

III 1. Kléros en el sentido de suerte. En el NT, encontramos kléros 11 veces (los

verbos kléróo y npoaKÁripócú [proskleróó] una vez cada uno), en 7 de las cuales significa

suerte. En los restantes pasajes el significado está en la línea de parte, herencia, heredar.

Cuando, en la crucifixión de Jesús, los soldados echan suertes sobre sus vestidos, este

acto expresa, al igual que en el Sal 22,19 s, la condición de vencido propia de Jesús, tras la

cual está evidentemente y del modo más profundo Dios. Pues el salmista sabe que, en

último extremo, es Dios mismo el que le ha abandonado, pero también el único que

puede prestarle de nuevo su ayuda, si él se vuelve a Dios en esta situación: «Tú, pues,

Yahvé, no estás lejos». Igualmente, la tradición de la pasión ve también la acción de Dios

detrás de este acontecimiento y así aparece con toda claridad que el crucificado es el

mesías (Mt 27, 35 v. 1.).

En Hech 1, 26 Matías es agregado a los once apóstoles, pues cayó la suerte sobre él.

Anteriormente se dice de Judas que él recibió de Dios este ministerio (SICHKOVÍOI [diakonía])

como kléros (v. 17). También hay aquí un sentido oculto: Dios había dispuesto que

esto ocurriese así. La cristiandad primitiva se asombra al reconocer el plan de Dios

prefigurado en la Escritura.

2. Kléros y kleronomía en el sentido de heredad. En el NT kléros aparece 4 veces en el

sentido de parte, herencia y el verbo kléróo una vez con el significado pasivo de recibir

267 (KÁÍ\POQ) Herencia, suerte, parte

como parte o herencia distribuida por suerte. En cambio, kleronomía se encuentra 14 veces,

kléronómos 15 veces, synkléronómos 4, kleronoméó 18 y katakleronoméo una vez, y esto en

los sinópticos, en Hech, en Pablo, en 1 Pe y muy a menudo en Heb (10 veces); en cambio,

sólo aparecen una vez en Ap. Este grupo de palabras está totalmente ausente de la

literatura joanea.

Además del sentido profano que adquiere en Le 12,13, el concepto asparte, herencia,

tiene siempre en el NT un contenido plenamente teológico, en el que resuena fundamentalmente

el testimonio veterotestamentario. Podemos señalar las siguientes líneas:

a) Es esencial la orientación histórico-salvífico-escatológica. Tras estos conceptos

está la acción de Dios que tiende a salvar al mundo. En la medida en que el testimonio de

la entrega a Israel de la tierra prometida rebasa el marco histórico de ésta prolongándose

a través del acontecimiento de Cristo hasta la consumación futura al fin de los tiempos,

en estos conceptos se expresa el acontecimiento escatológico que aparece ya en el AT. Se

trata, por tanto, de heredar la promesa a la que están llamados los creyentes. El

contenido de esta promesa, que en el AT es la nahalah, es, según el testimonio del NT, el

reino de Dios (1 Cor 6, 9; 15, 50a; Gal 5, 21; Ef 5, 5; Mt 25, 34; Sant 2, 5). En las

bienaventuranzas Jesús habla al mismo tiempo de la promesa del reino de los cielos y de

la herencia del reino terrestre (yfj [gé]), con lo cual aclara que, en lugar de la tierra

prometida en el AT, aparece ahora el concepto omnicomprehensivo del reino de Dios.

Este -> reino es el contenido de todas las promesas, cuyo cumplimiento está aún por

realizarse. Esto se muestra también a partir de otras realidades que en el NT se prometen

en herencia: la vida eterna (Mt 19, 29; Le 18, 18; Tit 3, 7), la salvación (Heb 1, 14), la

incorruptibilidad (1 Cor 15, 50b), una herencia incorruptible, incontaminada e inmarcesible

en el cielo (1 Pe 1,4), la bendición (Heb 12,17; 1 Pe 3,9), las promesas (Heb 6,12; 9,15)

o, según Ap 21, 7, de una manera muy general «todo esto».

En estos testimonios se muestra la aceptación y permanencia de la línea veterotestamentaria

(Rom 4, 13 ss; Heb 6, 17; sobre esto véase Hech 7, 5; cf. 13, 19).

b) Pero esta herencia no es algo meramente futuro, sino que está ya presente en la fe

(Ef 1,18). Así, según Heb 11, 7, Noé heredó la justicia según la fe, y en Ef 1, 11 ss se dice:

hemos sido declarados herederos. El Espíritu santo, que hemos recibido, es la prenda de

nuestra heredad (v. 14). En la primera y última bienaventuranzas Jesús ha prometido el

reino ya desde ahora a los pobres y a los que padecen persecución por la justicia,

mientras que las demás bienaventuranzas tienen un carácter futuro.

c) Esta mutua implicación entre la salvación presente y la futura radica en que

nosotros somos herederos por Jesucristo (Ef 1,11) y por su muerte (Heb 9,15). El, el que

ha venido y vendrá de nuevo, nos ha traído la herencia, y él mismo es la herencia y el

reino (cf. los testimonios veterotestamentarios sobre la herencia de los levitas y las

profesiones de fe en Sal). Somos coherederos de Cristo (Rom 8, 17).

La parábola de los viñadores (Mt 21, 33 ss) nos muestra a Jesús como heredero. Aquí

nos encontramos con la idea veterotestamentaria del -> resto. Yahvé ha escogido a Israel

como su pueblo; Israel es su viña, su heredad. Le ha dado la tierra. Pero Israel no ha

permanecido en la obediencia. Sólo ha quedado un resto. Este resto, del que hablan

constantemente los profetas, en último análisis, es sólo Jesús, el Hijo. Ahora bien, por

medio de él, este resto se convertirá de nuevo en una gran muchedumbre de creyentes,

que serán coherederos suyos. Así, el joven rico podía ser, como él, partícipe de la vida

eterna (Me 10, 17 ss par).

Además del testimonio de los sinópticos está el de Pablo. Este ha expuesto sobre todo

la conexión de la promesa hecha a Abrahán con la condición de heredera que posee la

comunidad en Cristo. En Rom 4, 13 ss Pablo dice que nosotros participamos de la

promesa hecha a Abrahán de que sería heredero del mundo, promesa que estaba basada

Herencia, suerte, parte (KÁfjpoc;) 268

en la justicia de la fe. Somos herederos en la fe, en cuanto que, a través de ella, somos

partícipes de Cristo. Pues si fuésemos herederos por la ley y no por Cristo, la fe sería

ineficaz (KSKÉVCOXXI [kekénótai]: v. 14). Ahora bien, si somos de Cristo, somos descendencia

de Abrahán y, por tanto, herederos (Gal 3, 29; cf. 4, 1.7; Tit 3, 7).

También el testimonio de Heb apunta en esta dirección. En 6,17, se dice que Dios ha

prometido la salvación a los herederos de la promesa hecha a Abrahán interponiendo

juramento. Ellos poseen ya en esperanza (v. 18) la herencia venidera. Alcanzan la

herencia de las promesas haciéndose imitadores de la fe y de la constancia de Abrahán

(v. 12). Pero el que ha hecho posible el acceso a esta promesa ha sido Jesús (v. 20). El es el

heredero (1, 2.4). Aquí no se subrayan los mismos aspectos que en Pablo. Se subraya con

más fuerza el carácter futuro de la herencia y la inalterabilidad de la promesa, pero el

concepto es el mismo. En 11, 7 la fe al igual que en Pablo, recibe la promesa y es, por

consiguiente, heredera de la justicia.

Por otra parte, Sant 2, 5 se aproxima al testimonio de los sinópticos, en donde se trata

también de la herencia del reino, si bien la referencia a Jesús, por mediación del cual

somos herederos, no aparece de un modo explícito. «¿No fue Dios quien escogió a los que

son pobres a los ojos del mundo para que fueran ricos de fe y herederos del reino que él

prometió a los que le aman?». En todo el NT existe una conexión permanente entre la

elección, la promesa y la herencia.

d) Puesto que Jesús es el heredero y, al mismo tiempo, el que se ha entregado a sí

mismo por nosotros, no podemos participar de esta herencia más que en la medida en

que estemos unidos a él. Esto supone una obediencia efectiva (Heb 11, 8). Exige

perseverancia (Heb 6, 12). Pues de otro modo no podemos heredar el reino de Dios (Gal

5, 21; 1 Cor 15, 50a). En la parábola del juicio final Jesús muestra que esta unión con él

incluye también la práctica de la misericordia (Mt 25, 34; cf. en Le 10, 29-37 la parábola

del buen samaritano; también Le 10,25). Asimismo el coloquio de Jesús con el joven rico

muestra que la vida eterna sólo puede alcanzarse mediante la obediencia de la fe, es decir,

a través del seguimiento de Jesús (Mt 19, 29).

Ahora bien, puesto que Jesús nos ha instituido herederos, no somos simplemente

coherederos suyos, sino también coherederos entre nosotros (1 Pe 3, 7). Esto nos exige un

recto comportamiento para con los demás (v. 9), como lo prueban especialmente las

parábolas de Jesús antes citadas, pero también la del mayordomo infiel. Esta obediencia

de la fe no es una obra meritoria, como ocurre entre los rabinos, ni tampoco una carga

difícil, como piensa el joven rico, sino un recibir y conservar la fidelidad misma, un

«tener» a Dios y a su Hijo (1 Jn 5,12; 2, 23; 2 Jn 9). El llamamiento de Jesús a ir en pos de

él es ya el don de la vida (eterna), del reino de Dios y de la comunión con él. En Col 3,24,

el concepto de recompensa es utilizado en conexión con el de herencia, pero no en el

sentido de mérito, pues se trata de una vida al servicio del Señor (v. 24). Y, por otra parte,

«a Abrahán Dios le otorgó la herencia con la promesa» (Gal 3, 18).

e) Finalmente, el NT nos hace ver con claridad que esta herencia de la promesa no

sólo es válida para el pueblo elegido de Dios, Israel, sino que los paganos también se

convierten en coherederos por mediación de Cristo. Pablo llama la atención continuamente

sobre el hecho de que en Cristo, todos los creyentes sin distinción son hijos de Dios

y herederos de la promesa (Gal 3, 23 ss; cf. 4, 30; Rom 4, 13 s). Esta condición de

coherederos que poseen los paganos es formulada de un modo riguroso en Ef, Col y

Hech. Según Ef 3, 6 los gentiles son coherederos con Cristo a través de la predicación del

evangelio, y en Ef 1, 3 ss se nos relata cómo la comunidad ha sido constituida heredera en

Cristo. El es la clave y el instrumento de todo el designio salvífico de Dios. En él se funda

la elección de todos los creyentes antes de la constitución del mundo. En él tenemos la

redención por su sangre, en él somos hijos de Dios y partícipes de la herencia, para la

269 (jiépog) Herencia, suerte, parte

alabanza del esplendor de su gracia. En él participan también los gentiles en la herencia (cf.

el cambio de «nosotros» [v. 11] en «vosotros» [v. 13] y el énfasis que se da al «también»).

Según Hech 26,16 ss, el Señor encomienda a Pablo la misión «de abrir los ojos (a los

gentiles) para que se vuelvan de las tinieblas a la luz... obtengan el perdón de los pecados

y parte en la herencia (kléros, no kleronomía) de los consagrados por la fe en Jesús». Aquí

resuena la concepción de los textos de Qumrán: la participación de la comunidad del fin

de los tiempos en la vida de los santos (= ángeles) (cf. Hech 20, 32; Ef 1,18). Ahora bien, la

expresión «los santos» puede significar también en los textos de Qumrán la comunidad

escatológica de la salvación. En la cristiandad primitiva y en Pablo, la comunidad

neotestamentaria y, en un sentido más estricto, la comunidad primitiva de Jerusalén, son

denominadas «comunidad de los santos». Lo singularmente nuevo en este texto es la

afirmación de que los gentiles participan también de esta «herencia» por la fe en

Jesucristo. Col 1, 12 nos recuerda igualmente las ideas de la comunidad de Qumrán. Por

otra parte, en este pasaje hay algo nuevo en relación con Qumrán: la comunidad

colosense, que está compuesta de cristianos procedentes de la gentilidad, participa de la

herencia de los santos (¡J.£PK TOV KÁrjpov [merís toú klérou], una expresión de los textos

de Qumrán, que aparece p. ej. en 1QS 11, 7.8 y que proviene ya de los LXX, Dt 10, 9 y

passim; cf. también Nm 18, 20 entre otros pasajes, en donde se encuentra kleronomía en

lugar de kléros; sobre la transformación de este tema en el de la luz cf. Sal 56, 14; Is 2, 5;

60, 1 ss).

En Hech 8,21 se recoge asimismo la fórmula esenio-veterotestamentaria cuando Juan

y Pedro dicen a Simón el Mago que «no tiene parte ni heredad en esto» (NB: «no es cosa

tuya, ni se ha hecho para ti»), a saber, en el evangelio. Esta expresión es aquí una fórmula

de excomunión (EHaenchen).

En Hech 17, 4 el sentido del verbo npoaKXnpóm [proskleróo] se difumina por fin

tanto que deberíamos traducirlo de la siguiente forma: «Algunos judíos se convencieron y

se juntaron a Pablo y Silas». Sin embargo, tras esta acepción lingüística tan traída y

llevada se sobreentiende que una gran muchedumbre de prosélitos griegos y no pocas

mujeres principales de Tesalónica reciben en suerte la herencia prometida. En 1 Pe 5, 3 el

plural kléroi parece referirse a la comunidad en cada una de sus partes o demarcaciones

(¿señaladas por suerte?).

f) El que Juan no utilice el concepto de herencia se explica por el hecho de que el

centro de gravedad de su testimonio no radica en una visión de la historia de la salvación

orientada hacia una consumación futura, sino más bien en la presencia y universalidad de

la salvación en Cristo. Dado que él lucha contra la incredulidad de los judíos, le interesa

más subrayar lo que la comunidad posee ya en Jesús que lo que ella heredará. Ap 21 es

quizá el texto que mejor recapitula lo que el NT dice sobre la herencia: lo que constituye

la herencia es el reino de Dios, la gloria eterna en donde no habrá muerte, aflición ni

pecado (v. 7), Dios Padre y nuestra condición de hijos suyos por la fe en Cristo; y esta

herencia no tendrá simplemente una dimensión individual sino que, de acuerdo con el

testimonio total del NT, participará de ella toda la comunidad.

E. Eichler

fiépog [meros] parte, porción

I Meros aparece con muchos matices en el griego profano desde el s. V a. C. y representa, por decirlo así, una

desfiguración del vocablo ¡xolpct [moíra], que se utiliza en abundancia a partir de Homero, y cuyo significado va

restringiéndose lentamente hasta designar el poder divino del destino. Meros es la parte de un cuerpo, de un país,

etc.; el territorio (sobre todo en plural), el sitio, el partido. En sentido figurado significa parte, cosa, posición; en la

Herencia, suerte, parte ijiépoQ) 270

koiné significa también asunto. Unido a preposiciones forma frecuentemente expresiones adverbiales: avá fiépog

[ana meros], ánó (ÍK) pépooQ [apó (ek) mérous], Kara pépog [katá meros], pépog TI [meros ti] (acusativo), cuyos

significados, con todo, no pueden ser claramente delimitados entre sí; todos ellos se traducen en general por

sucesivamente, parcialmente, en particular, a trozos, en parte, etc.

II En la versión de los LXX, este vocablo reemplaza a numerosos términos hebreos. También aquí designa la

parte; Gn 47, 24 (la quinta parte). Se usa sobre todo en sentido local: Ex 16, 35; Jos 18, 19 s (la frontera); Jos 2, 18;

1 Sam 30, 14 (territorio); Jos 13, 27; 15, 2 (orilla, extremidad), etc. En la descripción de objetos meros designa el lado,

p. ej. en Ex 26,25 s, un lado de la morada y en 32,15 ambos lados de las tablas de la ley. El significado de parte en la

herencia se encuentra en Prov 17, 2, el de lugar, en 2 Mac 15, 20.

III En el NT, meros designa la parte (del cuerpo, del patrimonio, del vestido): Le 11,

36; 15, 12; Jn 19, 23 y passim; el costado de una embarcación: Jn 21, 6; el partido (de los

fariseos o de los saduceos): Hech 23, 6.9; muy a menudo la región, el lugar: Mt 2, 22; 15, 21

y passim. Se discute el significado de la expresión «las partes inferiores (o más bajas)

(fdpn [mere]) de la tierra» en Ef 4, 9: ¿piensa aquí el apóstol en «la entrada de Jesús en el

reino de los muertos mediante su muerte» (Büchsel, ThWb III, 642) o en su venida a la

tierra (MDibelius)? No obstante la impresionante argumentación con que Büchsel

defiende su interpretación, no es posible decidir esta cuestión con certeza.

El significado de profesión, negocio está presente en Hech 19, 27, el de cuestión, punto

en 2 Cor 3, 10; 9, 3; Jn 13, 8 (lavatorio de los pies) habla de tener parte con Jesús; el

cristiano tiene parte con Cristo cuando es un miembro vivo del cuerpo (de la comunidad):

1 Cor 12, 27; Ef 4, 16 (cf. -> cuerpo; -> solidaridad). Pero también se puede tener parte

con los hipócritas e impíos (Mt 24, 51; Le 12, 46). Según al grupo a que se pertenezca, se

tendrá parte en la «primera resurrección» y en el «árbol de la vida» (Ap 20, 6; 22,19) o en

el «estanque de fuego», en la «segunda muerte» (21, 8).

En Rom 11, 25 meros aparece dentro de la locución adverbial apó mérous; en este

pasaje se alude al endurecimiento parcial de Israel. En Rom 15,15.24; 2 Cor 2, 5 este giro

expresa una idea de moderación: «un poco». En 1 Cor 13, 9 s.12 la construcción ek

mérous: en parte, parcialmente, pone de relieve de un modo penetrante que nuestro

conocimiento de la fe y nuestra profecía —tanto en su contenido como en su madurez—

son aún parciales. Sólo llegarán a su perfección en la vida eterna (13, 10).

W. Mundle

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Trad. o. c.: GvRad, Teología del AT I, 1978*, 369 ss - id., Estudios sobre el AT, 1976, 81 ss.

271 (ádsX(póg) Hermano, prójimo

Hermano, prójimo

Los dos sustantivos de este grupo designan a los hombres que están unidos entre sí por

un vínculo de proximidad, sea éste de sangre o pertenezca al contexto vital de cada uno.

Ya desde muy pronto el término tkde?.<pÓQ [adelphós], hermano, que originariamente tenía

un sentido puramente biológico, pasó a ser sinónimo de n).r¡aíov [plesíon], prójimo,

semejante, cuyo contenido es más amplio.

ASeÁípóg [adelphós] hermano; ad&kq>r¡ [adelphe] hermana; ádElcpórtjg [adelphótes] fraternidad,

hermandad; (púádeloyoQ [philádelphos] fraternal, que ama a los hermanos;

(púoc5eXq>ía [philadelphía] amor fraterno; tj/süSáSsXq>og [pseudádelphos] falso hermano

I La palabra adelphós (compuesta de éeitpÓQ [delphys], seno materno, y alfa copulativa) significa nacido de la

misma madre. En un principio se utiliza para designar al hermano carnal: consiguientemente adelphe significa la

hermana; el plural masculino significa también hermanos (o sea; el conjunto de los hermanos y hermanas). No

obstante, el vocablo designa asimismo cualquier parentesco próximo, p. ej. cuñado, primo, etc. Usado como

adjetivo, significa igualmente pariente, semejante, concorde. Del adjetivo han surgido los diferentes sentidos

metafóricos del sustantivo.

En la literatura griega, adelphós es utilizado para designar a los hermanos carnales, a los parientes más próximos

y, en sentido figurado, al compañero, al socio, al amigo, al prójimo. En el estilo epistolar es un tratamiento que se da

también al colega.

El empleo de la palabra adelphós para designar al correligionario, al que profesa la misma je, parece haber sido

introducido bajo influencias orientales. El término fue empleado corrientemente en el culto de Baal. En la corte de

los Diadocos, adelphós era un título honorífico otorgado por el rey. En el culto de Mitra, los iniciados eran

llamados hermanos; en la cúspide de la jerarquía clerical estaba el pater fratrum. Dentro de la filosofía es digna de

especial mención la Stoa, en la cual el concepto de hermano tiene un sentido muy profundo y se aplica a toda la

humanidad. Desde el punto de vista de la razón universal son hermanos todos los hombres. Finalmente, para el

sistema que admite el monismo del espíritu (Plotino), todos los seres del mundo son ió?lq>oí [adelphoí].

II 1. En el AT el equivalente de adelphós es 'ah. El equivalente del término paralelo plesíon, prójimo, es rea'.

También aquí adelphós designa en primer lugar al hermano carnal, y adelphe, a la hermana (Gn 4, 8 ss; 12, 13; 44,20);

Gn 29, 12 ss nos muestra que esta denominación puede aplicarse también a otros allegados.

Pero el vocablo se emplea también entre aquellos que pertenecen al pueblo de Israel. El hecho de que la

pertenencia al pueblo sea valorado de la misma manera que el parentesco de sangre se explica porque los hijos de

Jacob son a la vez los patriarcas de las tribus. Los cuadros genealógicos veterotestamentarios aluden a menudo al

parentesco en relación con la tribu, si bien los términos se aplican generalmente al parentesco de sangre. Asi, en Ex

2, 11 los miembros del pueblo son llamados hermanos (cf. Gn 16, 12; Dt 2,4). En Gn 19, 7 Lot llama hermanos a los

sodomitas. En Oseas, los términos «hijo» y «hermano» (que expresan una relación de parentesco) se emplean para

designar la relación de Dios con su pueblo (Os 2, 1-3). Aquí puede observarse el tránsito del parentesco carnal a la

fraternidad espiritual. En la esfera puramente religiosa el parentesco carnal pasa totalmente a segundo término (en

Dt 15, 1 ss se exige el amor al «hermano necesitado». Hermano y prójimo son sinónimos. En Sal 22, 23, por el

parallelismus membrorum, «los hermanos» son sinónimo de la comunidad de Israel).

También el mandamiento del amor utiliza los términos hermano y prójimo, y así sólo cambia la terminología, no

el sentido (cf. Lv 19, 17 s). En el AT la diferencia entre plesíon y adelphós radica en que adelphós abarca también el

parentesco carnal. En la esfera religiosa apenas hay diferencia entre ambos términos. Pero plesíon no tiene tanta

fuerza; a veces puede significar simplemente «el otro» (1 Sam 15, 28; 28, 17).

2. Este uso lingüístico prosigue en una parte del judaismo tardío. Los textos de Qumrán exhortan constantemente

al amor al hermano o al prójimo; pero estos términos designan únicamente a los miembros de la comunidad

de Qumrán, que se considera a sí misma como el verdadero Israel. En cambio, los demás hombres pueden ser

objeto de odio.

En el judaismo rabínico se establece una distinción entre el hermano y el prójimo. La comunidad del pueblo y

la comunidad religiosa ya no coinciden, como ocurría en el AT. Se considera hermano a aquel que profesa la

religión judía, en contraposición al extranjero, que habita la tierra de Israel pero no pertenece al pueblo de Dios.

También se llama «hermano» al prosélito. En cambio, el prójimo es todo aquel que, sin ser israelita, vive en la

tierra de Israel (cf. St.-B. I, 276).

Hermano, prójimo (áó¿l(póq) 272

III 1. También en el NT, adelphós designa al hermano carnal y adelphe, a la

hermana. Es cierto que en muchos pasajes no se puede demostrar que no esté presente

otro grado de parentesco próximo, pero el significado de hermano carnal es el más

probable. Esto puede decirse también especialmente de los pasajes en que se habla de los

hermanos de Jesús (Me 6, 3 par; 3, 31 ss par, etc.).

La afirmación de la virginidad de María, tanto antes del nacimiento de Jesús como

después, exigió ya desde muy pronto la interpretación de los pasajes en que se habla de

los hermanos de Jesús en un sentido más genérico, es decir, en el sentido de allegados.

Tanto el uso griego del vocablo como el hebreo y el arameo, permitían esta interpretación.

Pero en ningún pasaje del NT aparece claramente el término adelphós como

denominación de un parentesco más amplio.

La iglesia griega considera los hermanos de Jesús de que habla el evangelio como

hijos de José en un anterior matrimonio. En cambio, la exégesis católico-romana intenta

demostrar que se trata de primos y primas de Jesús. Estas interpretaciones se encuentran

ya en la primitiva iglesia. Sin embargo, Tertuliano habla de los hijos de José y María

habidos posteriormente (Cf. para más detalles: vSoden, ThWb I, 144, nota 5 [bibl.];

LTK2 II, 714 ss [interpretación cat.-rom.]; JBBauer, BthW I, 19622, 144 [interpretación

cat.-rom.], y los comentarios ad locum).

De ahí resulta que Jesús habría tenido varios hermanos y hermanas que, según Me 6,

1 ss y Jn 7, 5, no reconocieron su misión o lo hicieron más tarde (cf. Hech 1,14; 1 Cor 9, 5).

Pero, según Gal 1, 19, Santiago, el hermano del Señor (cf. 1 Cor 15, 7), es uno de los

apóstoles.

2. La denominación de «hermanos» que los israelitas se aplicaban entre sí es

reasumida por el NT. Los cristianos son el nuevo pueblo de Dios (2 Cor 6, 16 ss; 1 Pe 2,

9 s; Heb 8, 8 ss; cf. también Rom 9-11). Así pues, la denominación de «hermanos» se

aplica también entre los cristianos. Según el concilio de los apóstoles, esta denominación

se aplica también expresamente a los cristianos venidos de la gentilidad (Hech 15, 23).

En el NT se habla de la familia de Dios, que tiene un sentido mucho más amplio que

pueblo de Dios. Por la fe en Jesucristo, los cristianos se hacen hijos e hijas suyos (Rom 8,

14; 2 Cor 6, 18; Gal 3, 26, entre otros; -» niño, VÍÓQ [hyiós]). También se les llama sus

hijos (Rom 8, 16 ss; Jn 1, 12 s; -> niño, ráevov [téknon]). A partir de aquí se hace

comprensible que la denominación de adelphós se aplique a los hermanos en la fe. Los

hijos de Dios son sus familiares (Gal 6, 10; Ef 2, 19).

Ya en la persona de Jesús aparece la contraposición entre su condición de Hijo de

Dios y su parentesco según la carne. Los relatos del nacimiento muestran esto a través de

la sobriedad de sus afirmaciones sobre la paternidad. En relación con la paternidad de

Dios, la paternidad de José aparece claramente en segundo plano. El conflicto se muestra

también abiertamente en el relato que habla de la presencia de Jesús en el templo al

cumplir los 12 años (Le 2,41 ss). Más tarde, el mismo Jesús habla de esto (Me 3, 31 ss par;

6, 3 ss par; 13, 12 s par). Para entrar en la nueva comunidad se exige el abandono de la

familia natural. Esto es válido tanto de los discípulos como del mismo Jesús (Me 10,28 ss

par; Le 14, 26; cf. Rom 8,12 ss). Jesús es el unigénito, el primogénito, el Hijo de Dios muy

amado. Pero a la vez es el primogénito entre muchos hermanos, los cristianos (Rom 8,29;

cf. Col 1,15, «el primogénito de toda criatura» y Col 1,18; Ap 1, 5, «el primogénito de los

muertos»).

El Hijo de Dios se humilló y se hizo hermano de los creyentes (Heb 2, 11 s). En este

sentido, Jesús puede hablar de sus discípulos como hermanos suyos (Me 3, 33 par y

otros). Pero el término «hermano» sólo se aplica a Jesús en aquellos pasajes en los que se

pone de relieve su humildad (cf. Heb 2,17). Aun cuando se le considere como hermano, él

273 (ádeÁcpóq) Hermano, prójimo

sigue siendo siempre el Señor. Por eso Pablo se llama a sí mismo óovXoq [doülos], siervo

de Cristo, y aplica a los adelphoí el vocablo GVVÓOVÁOI [syndouloi], consiervos (Col 1, 7; 4,

7 y otros).

3. A partir de Rom 8, 29 ss se nos muestra con claridad que la nueva fraternidad es

posibilitada y modelada por el primogénito de los hermanos, Jesucristo, que ha muerto

por todos. Y, puesto que él se hizo hermano nuestro, nosotros somos todos hermanos.

Esta fraternidad está regida por el áyánn [agápé], -> amor (cf. espec. 1 Jn). En sus cartas

Pablo utiliza preferentemente como salutación el plural adelphoí unido a ayannxoí

[agapétoí], carísimos, muy amados (1 Cor 15, 58; Flp 4, 1 y otros). La utilización del

término adelphoí para designar a los hermanos en la fe es corriente también en otras

religiones. La comprensión específicamente cristiana del concepto viene expresada por la

unión con agápé: la comunidad espiritual se funda en el amor, que, a partir de Dios, crea

una nueva realidad entre los hombres.

El amor que lleva consigo el parentesco natural es la q>úía [philía] (-> amor). La

terminología relacionada con philía aparece también en el NT en conceptos tales como

philádelphos, fraternal (1 Pe 3, 8) y philadelphía, amor fraterno (Rom 12, 10 y otros). Bajo

el influjo del concepto subordinante de agápé, se ha convertido philía en sinónimo de

agápé, por lo que se refiere al amor entre los hombres. Lo mismo puede decirse del

sustantivo adelphótés, fraternidad (1 Pe 2, 17; 5, 9).

A imitación de Jesucristo, el amor a los hermanos ha de llevarnos hasta el martirio si

fuera preciso (1 Jn 3, 16; cf. Jn 15, 13 con 1 Cor 8, 11). El uso del término en un sentido

teológico poco relevante que se encuentra espec. en Hech, enlaza claramente con la praxis

judía. Dado que la predicación de los apóstoles comenzó en la sinagoga, éstos se dirigen a

los oyentes como hermanos, o sea, como adeptos de la misma religión judía (p. ej. Hech

13, 26). Es significativo que Pablo no utilice el término en la predicación a los gentiles

(Hech 17, 22). Esta costumbre judía fue adoptada por la comunidad cristiana en el estilo

epistolar. Así Pablo denomina a los israelitas áóelipoí KHXÜ aápKa. [adelphoí katá sárka],

hermanos según la carne (p. ej. en Rom 9, 3), al igual que alude (en 1 Cor 10,18) al pueblo

de Israel katá sárka, según la carne, en contraposición al Israel TOV 9EOÜ [toú theoü], de

Dios (Gal 6, 16). El cristiano que, en el encuentro con el hermano, no se guía por los

mandamientos y, sobre todo, por el mandamiento del amor anda aún en tinieblas (1 Jn 2,

9). Uno de estos «que son hermanos sólo de nombre» es mencionado por Pablo en 1 Cor

5, 11. El que propaga o abraza falsas doctrinas es pseudádelphos, falso hermano (Gal 2, 4;

2 Cor 11, 26). El que esto hace se autoexcluye de la comunidad con Dios y ya no

pertenece a la familia de Dios.

4. Es significativo que en el NT se exija igualmente el amor al hermano y el amor al

prójimo. En relación con esta exigencia, ambos términos son sinónimos. Juan utiliza

exclusivamente el término adelphós.

Pero, en relación con el objeto del amor, hay que establecer una diferencia. Los

pasajes en que se utiliza el término —• nlr¡aio\ [plésíon], prójimo, se remontan casi todos,

directa o indirectamente, al mandamiento del amor de Lv 19, 18. Con ello se establece

desde un principio la posibilidad de que el amor rebase el círculo de los adelphoí, del

parentesco carnal o espiritual. También adelphós rebasa a veces las fronteras de su

significado propio. Pero el uso de plésíon nos abre un campo aún más amplio. En la

parábola del buen samaritano (Le 10, 29-37), Jesús lleva ad absurdum la discusión

rabínica sobre quién es el prójimo. Un hombre que se encuentra en necesidad es siempre

nuestro prójimo. Al extenderse el mandamiento del amor en Mt 5, 43 ss también a los

enemigos, quedan completamente rebasadas las fronteras de los significados corrientes

Hermano, prójimo (ád~£Á(pó<;) 274

de adelphós. La esfera del amor humano coincide con la esfera de la acción salvífica de

Dios, que, como una nueva creación, abarca a todos los hombres y, en su dimensión

cósmica, a todas las cosas (cf. Mt 28, 18; Col 1, 16 ss; 3, 11 y otros; -> nknaíov [plesion] y

-» amor, áyánn [agápe]).

W. Günther

ó nknoiov [ho plesion] el prójimo

I Yl/.naío^ [plésíos], vocablo que aparece desde Homero (de la raíz pía-, la cercanía, la proximidad; respecto a

la raíz pela-, para algunos golpear, empujar, para otros, acercarse, cf. KÉAOU; [pelas], cerca), significa cercano (adj.);

cerca (adv.). Se derivan de él: 1) la forma sustantivada ho plesion, el que está cerca, el vecino, el prójimo y, en un

sentido más impreciso, el otro; 2) la preposición plesion con genitivo (en Josefo también con dativo), cerca de,

junto a (Jn 4, 5).

II En la versión de los LXX plesion traduce preferentemente a rea' o a sus derivados (a 'áh corresponde 5

veces); rea' viene del radical ra'ah2, tener trato o familiaridad con alguien, y puede designar cualquier tipo de

relación humana; en Jue 14, 20 p. ej. se refiere al padrino. Mientras que 'áh designa inequívocamente al

consanguíneo y ger es el extranjero o forastero que vive en la tierra de Israel, rea' designa al hombre que pertenece a

mi círculo vital, sin referencia alguna al vínculo carnal o étnico que tiene conmigo, es decir, al hombre con el que

me relaciono. Puede tratarse del vecino (Ex 11, 2), del amigo (2 Sam 13, 3), del prójimo (Ex 2, 13; Hech 7, 27), del

semejante (Prov 6, 1), o simplemente del otro (Os 3, 1), de modo que todos éstos viven de hecho dentro del ámbito

de la alianza.

Tampoco de la presencia de rea' en los textos legales nos permite establecer inequívocamente los límites de su

esfera de validez. El precepto del amor (Lv 19,18) —al igual que la ley de santidad en su totalidad— se dirige a los

miembros del pueblo de la alianza; el extranjero sólo es mencionado posteriormente (v. 34). Así, el concepto de rea'

experimenta en la historia de Israel la misma transformación que el de «ley»: si en un principio sólo se refiere

prácticamente a aquellos que pertenecen al pueblo de la alianza, más tarde —a medida que la alianza se quebranta

y la ley adquiere una validez absoluta— designa al prójimo sin más. Al utilizar el término plesion, la versión de los

LXX opta por la interpretación más amplia y encuentra apoyo para ello en corrientes bien nutridas del judaismo

helenístico, mientras que en círculos estrechos sólo se considera como plesion al judío o al prosélito totalmente

incorporado al judaismo y en la comunidad de Qumrán esta denominación sólo se aplica a los miembros de la

secta.

III El NT no enlaza con Qumrán, sino que defiende con toda claridad la acepción

más amplia de la palabra que aparece en los LXX, como se muestra claramente en Mt 5,

43 ss y Le 10, 29 ss, que son probablemente los pasajes más importantes del NT sobre el

lugar que ocupa el prójimo: Jesús considera como no válida la restricción del mandamiento

del amor al hermano y al amigo, y afirma que este mandamiento se extiende

también al enemigo. Pero él no da ningún otro mandamiento más amplio, sino que

subordina el mandamiento del amor al evangelio. Al principio «un hombre en necesidad

es siempre nuestro prójimo» (-> ádsÁcpóg [adelphós] III, 4) se antepone necesariamente

este otro: el prójimo es «el que tuvo compasión de él» (Le 10, 37) o «mi prójimo es el

hombre que actúa conmigo como bienhechor» (KBarth, KD I, 2, 463.460 ss). Prescindiendo

de la cuestión de cómo debe realmente traducirse el término plesion en el uso

predicativo que de él se hace en Le 10, 36, con esta importante exposición dogmática,

pone de relieve Barth que la pregunta por el objeto del amor es necia, ya que el

samaritano (que en este caso es incluso el enemigo), a través de su acción misericordiosa,

se convierte en mi prójimo y me invita a hacer lo mismo (v. 37), y que, por consiguiente, el

hecho precede a la invitación, la praxis a la exigencia, el evangelio a la ley, pues la clave de

esta parábola es también la persona de Jesús. Con las palabras «se sintió profundamente

afectado» (v. 33b), que, fuera de este caso, los evangelistas sólo aplican a Jesús, y por

275 (ó nXr\oíov) Hermano, prójimo

medio de la figura del samaritano, nos remite Lucas en última instancia a él; ya la antigua

iglesia refería alegóricamente esta parábola a Cristo.

El NT sintetiza los dos mandamientos, es decir, el del amor a Dios (Dt 6, 5; 10,12) y el

del amor al prójimo (Lv 19, 18), en el doble mandamiento que se centra en la persona de

Jesús (Le 10,25-37; Mt 22,37 ss par; cf. Rom 13,9; Gal 5,14; Sant 2, 8): Cristo despierta en

nosotros, hombres golpeados y rotos, el amor a él; y la exhortación «haz tú lo mismo» (Le

10, 37) exige un «hacer» que sea apropiado para despertar el amor en el prójimo. De esta

manera, el concepto usual de amor al prójimo es llevado a su plenitud por el evangelio. A

través del otro —sea hermano o enemigo, vecino o impío, alguien que presta ayuda a

alguien que la pide— me encuentro con Cristo, que me otorga su amor y me llena de él,

de tal manera que rebosa en mí y llega hasta el otro; así, el amor al prójimo es preservado

del peligro de un nuevo legalismo o de una actitud paternalista al ser colocado bajo la

soberanía del amor, que da y recibe. De este modo abre un amplio campo a la acción

evangélica (Ef 4, 25 ss) y crea una nueva comunidad y un nuevo culto (Me 12, 28 ss, que

está de acuerdo con Os 6, 6).

U. Falkenroth

 

PARA LA PRAXIS PASTORAL_HERMANO_PROJIMO

Las palabras examinadas aquí designan una relación. En el caso del parentesco de

sangre, ésta surge siempre sin la intervención o la iniciativa del individuo; en el caso de la

relación con el prójimo, esta iniciativa tampoco se halla presente la mayoría de las veces;

en ambos casos, el hombre se la encuentra o se encuentra de antemano metido en ella. El

hombre puede elegir sus amigos y con ello compartir sus simpatías; a los hermanos sólo

puede buscarlos o perderlos, nunca creárselos. Sin embargo, el prójimo es para él la

persona o personas con las que vive, con las que se encuentra y a las que se aproxima con

el propósito que sea. Por otra parte, su mirada no debe detenerse en los miembros de su

propia familia, pues éstos son, en cierto sentido, parte de su propio ser. Pero la

verificación de la condición de prójimo comienza sólo más allá de la propia frontera. Por

eso los conceptos examinados aquí nos recuerdan que no debemos limitarnos a ver en el

otro el partner de una acción, sino que hemos de ver en él al hombre, que es al mismo

tiempo don y pregunta en cuanto que plantea una exigencia a mi vida, a mi amor, a mi

ayuda, a mi atención y me interroga por el contenido último de mi existencia. En realidad

el encuentro con el otro configura y llena de contenido nuestra vida.

La relación con el hermano o con el prójimo se caracteriza por el hecho de que en ella

no existe una diferencia de nivel entre ambas partes o, en todo caso, sólo adopta la forma

del mutuo respeto. Esto es lo que distingue el diálogo entre dos personas que están en el

mismo plano de la relación con la generación anterior (-> padre) o con los superiores

(-> obispo; -»señor). Con mucha más razón la referencia a la relación fraternal de Jesús con

los creyentes expresa su solidaridad con ellos y la transformación cualitativa y esencial de

su situación ante Dios.

En algunos círculos cristianos está extendida la costumbre de anteponer al nombre de

la persona a quien uno se dirige la palabra «hermano», en lugar de «señor». Habría que

preguntarse si esta costumbre, que se usa desde hace mucho tiempo entre antiguos

compañeros o también entre camaradas o colegas, puede conservar todavía algún

significado auténtico. De todos modos y prescindiendo de su uso en las comunidades, la

palabra se ha convertido en un tratamiento corriente entre clérigos y religiosos, al menos

para ciertas categorías, y se usa en un sentido análogo-a como era utilizado en las órdenes

Para la praxis pastoral 276

monásticas de la primitiva iglesia. Pero no basta con llamar «hermanos» a los demás; hay

que vivir de un modo auténtico esta fraternidad; sólo de esta manera puede hacerse

patente la fe común y el amor a los otros. -» Primero, primogénito, art. nparzcnoKoc,

[prótótokos]; -» solidaridad; -> niño; -> amor.

L. Coenen

Bibl.: RBultmann, Das christliche Gebot der Nachstenliebe, en: Glauben und Verstehen I, 1933, 229 ss — HvSoden, Art. áósktpá;,

ThWb I, 1933, 144 ss - KBarth, KD I, 2 19484, 460 ss - OMichel, Das Gebot der Nachstenliebe in der Verkündigung Jesu, en: Zur

sozialen Entscheidung, 1947, 53 ss — CHRatschow, Ágape, Nachstenliebe und Bruderliebe, ZST 21, 1950/52 — GEichholz, Jesús

Christus und der Náchste, 1952 - JFichtner, Der Begriffdes Náchsten im AT, Wort und Dienst NF. 4, 1955 - HGollwitzer, Der

barmherzige Samariter, Bibl. Stud. 34, 1959 - HGreeven/JFichtner, Art. nÁr/oíov, ThWb VI, 1959, 309 ss - JJeremias, Die

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Trad. o. c: RBultmann, El mandamiento cristiano del amor al prójimo, en: Creer y comprender I, 1974. 199 ss — JJeremias, Las

parábolas de Jesús, 1976. En cast. Arts. gens.: KRahner, Art. Amor, SM 1, 19762, col. 114-133 (espec. 127-131) - WMolinski, Art.

Amor al prójimo, SM 1,19762, col. 133-138 - JJeremias, Teología del NT 1,19773, 248-256 - KHSchelkle, Teología del NT III, 1975,

179-200.

Hijo

Los artículos aquí reunidos tratan de los conceptos que tienen relación con naig [país] y

ÜÍÓQ [hyiós], pero exclusivamente en cuanto referidos a la persona de Jesús, es decir,

únicamente en su función de títulos cristológicos. Puesto que país no significa solamente

niño sino también siervo, en los LXX se utiliza para traducir la expresión siervo de Dios de

Is 52,13 (hebr. 'ebed yhwh) y, consiguientemente, en el NT se usa la forma Tiaíc, 0BOÜ [país

theoü] para designar la función de Jesús como siervo de Dios. Igualmente hyiós no

expresa sólo un parentesco físico, sino también espiritual. De este modo se designa la

relación de Cristo con la humanidad con ÜÍÓQ TOÜ ócvOpmnov [hyiós toü anthrópou], hijo

del hombre; su pertenencia a la esfera divina con ÜÍÓQ TOÜ 9eov [hyiós toü theoü]; y su

enraizamiento en la tradición davídica con el título ÜÍÓQ Atxvíó [hyiós David]. Todo lo

referente al concepto «hijo» bajo el punto de vista antropológico se ha de buscar en la

entrada -> niño, en los art. vtjmog [népios], naiQ [país], XÉKVOV [téknon], ÜÍÓQ [hyiós].

naiQ Oeoü [país theoü] siervo de Dios

I/II La designación país theoü no tiene, como tal, prehistoria en la lengua griega y proviene de los LXX.

Cf. -» niño para país y sus conexiones verbales; -» Dios para theós.

1. a) En Israel han existido esclavos en poder de los hebreos desde los primeros tiempos hasta el

levantamiento del año 70 d. C. (Gn 24; 29,15.18; Ex 22, 2; Jer 34, 8 ss; Josefo, Bell. 4, 508). Un hebreo era vendido a

la fuerza como esclavo por el tribunal (Ex 22, 2), si no podía devolver el valor de algo robado; o bien él mismo se

vendía, si había empobrecido (2 Re 4, 1). En ambos casos la esclavitud se limitaba normalmente a seis años (sin

embargo, cf. Ex 21, 5 s; Dt 15,16 s). El esclavo tomaba parte íntegramente en la comunidad cultual (circuncisión:

Gn 17, 12 s; sábado: Ex 20, 10; sacrificios: Dt 12, 18; pascua: Ex, 12, 44). Característica del 'ebed, -> esclavo (art.

doÜÁog [doúlos]) es la heteroposesion; se le nombra como una mercancía más junto al dinero y al ganado (Gn 24,

35; Ex 21, 21). Entre los esenios no había esclavos (Eusebio, Praep. Ev. 8, 11, 4).

277 (noiiq 9SOD) Hijo

b) Ya desde Saúl —como en todo el mundo oriental antiguo que estaba entorno de Israel (cf. Knudtzon, tabla

n.° 60, 1; 61, 2 y passim)— los mercenarios al servicio del rey se designan a sí mismos y son designados por un

tercero, aunque no por el rey, como 'abde hammelek, siervos del rey (los LXX: ncaSsg TOO fíaoUécog [paídes toú

basiléos] en 2 Sam 11, 24; 15, 15). Pero estos 'abadim, siervos, no están en una relación específica de esclavitud

respecto al rey, sino en una relación de salario (1 Sam 8,11 s). Partiendo del estilo cortesano se hace corriente en la

vida ordinaria el uso de 'ebed, siervo, como designación propia de humildad (Gn 35, 5). Una expresión

especialmente fuerte de esta autodenominación de humildad es la unión: «Tu siervo, el perro» (2 Re 8, 13; 2 Sam 9,

8). Pero también se puede designar a los reyes como 'abadim, cuando se han convertido en vasallos de otro

dominador (2 Sam 10,19; Jos 9,11; Knudtzon, loe. cit., n.° 158,1 s). El vasallo debe, pues, como indica 2 Re 16, 7 s,

pagar tributos y está obligado a acudir al llamamiento para la guerra (-» esclavo, art. SOSIOQ [doúlos] II, 1.2).

2. a) Probablemente el uso religioso de este concepto cae también bajo el influjo del estilo cortesano. En el

AT, así como en todo el entorno oriental antiguo, aunque en oposición a la comprensión antigua griega, el

adorador de la divinidad se denomina a sí mismo en sus oraciones como su 'ebed, siervo. Intenta con ello expresar

su reverencia, disposición a rendir servicio a la divinidad o su pertenencia a ella, con la intención de ponerse bajo

su amparo. Rara vez la pertenencia a la divinidad como esclavo suyo viene expresada, en contraste con el mundo

circundante semita, dándole el nombre, como p. ej. en Abdías (1 Re 18, 3 s y en otros casos). Más frecuente es la

autodesignación de esclavo en el estilo oracional, como «tu siervo», y en las palabras de Yahvé por medio de la

fórmula confortadora «mi siervo» o la determinación de un tercero por «su siervo».

En el tiempo anterior al exilio la designación 'ebed en este sentido religioso es relativamente rara y apenas se

encuentra en los profetas preexílicos; esto puede explicarse porque el término religioso de 'ebed pasó del estilo

cortesano al estilo cultual y oracional, y así se experimentó como algo extraño. Así la designación de siervo se

aplica a Jacob (Gn 32,11), Isaac (Gn 24, 14), Moisés (Nm 12, 7 s) y al resto del pueblo creyente en Yahvé (2 Re 9, 7;

10, 23).

Mucho más frecuente es el uso de 'ebed a partir del deuteronomista y del Dtls. Aquí se multiplica el empleo del

término, especialmente aplicado a Moisés, pero también a Josué (Jos 24, 29), a los patriarcas (Dt 9, 27; Ex 32,13), a

David (1 Re 8, 24 ss; 14, 8). Más aún, incluso Nabucodonosor es designado como siervo de Yahvé (Jer 25, 9) en la

continuación de la línea real de la denominación de 'ebed. También Job, que pertenece a un pueblo alejado de

Israel, recibe el título de 'ebed dentro del marco de la narración del libro de Job (Job 1, 8; 2, 3; 42, 7 s). A partir de

Ezequiel se usa el singular 'ebed para designar al pueblo (Ez 28, 25; 37, 25); desde el Dtls también el plural 'abadím,

siervos, para la totalidad de los israelitas (Is 54, 17). En Is 56, 6 se denomina también a los prosélitos «siervos de

Dios».

Ya desde muy pronto en el AT se pueden comprobar dos líneas diferentes en las afirmaciones sobre el siervo de

Dios. Por una parte, se observa en 2 Sam 3, 18 el oficio especial del rey en la salvación del pueblo de todos sus

enemigos. Esta línea prosigue en Ez 34, 23 s; 37, 24 s hasta Ag 2, 23; Zac 3, 8. Por otra parte, la línea profética: el

profeta es el mensajero plenipotenciario de Dios (1 Re 18, 36) que comunica la voluntad imperativa de Dios y pone

en marcha por su palabra movimientos históricos.

b) A partir del estudio de BDuhm (Das Buch Jesaja, 1892, 1922*) se han destacado del libro de Isaías cuatro

cánticos llamados «cánticos del siervo de Dios» y que requieren una explicación especial: Is 42, 1-4 (9); 49, 1-6 (9);

50, 4-9 (11); 52, 13-53, 12. Los estudios de interpretación realizados por CHNorth (The suffering servant in

Deutero-Isaiah, 19502,1-160) muestran que la pregunta del cortesano a Felipe respecto a Is 53, 7 s aún no ha sido

aclarada en un sentido único: «¿De quién dice eso el profeta? ¿De sí mismo o de otro?» (Hech 8,34). Desde los LXX

hasta hoy, partiendo de Is 49, 3 se ha intentado continuamente interpretar al siervo de Dios de esta línea

refiriéndolo colectivamente al pueblo de Dios o a una gran parte del mismo; de este modo lo hacen también

HHRowley (RGG3 III, 1680-1683) y OKaiser, que aplica el 'ebed a una clase determinada en contraposición con

todo el pueblo. Con todo, Israel queda bajo la sospecha de ser una glosa significativa muy antigua (comparar Is 42,

1 en los LXX y en el texto hebreo). La interpretación individual de estos cánticos se apoya en Is 49, 5 s, donde el

«siervo» viene contrapuesto al pueblo. Se ha pensado en un profeta a causa de los signos proféticos especiales (oído

en Is 50,4 s y boca en Is 49,1 s) y se ha identificado el 'ebed con Moisés, Isaías, Deutero-Isaías, Ezequiel. Como, por

otra parte, el hacer justicia (Is 42,1.3 s), el liberar a los cautivos (Is 42, 7; 49, 9) y la espada (Is 49, 2) se refieren a un

rey, se ha pensado en Ozías, Ezequías, Joaquín y Zorobabel. Pero, frente a todo intento de identificar al siervo de

Dios con una personalidad histórica, se alza la comprobación de GvRad (Teología del AT II, 19763, 320): «No se

suele hablar así —con un estilo tan extremo en todos los sentidos— de una persona que se encuentra en la clara luz

del presente o de un pasado muy reciente... Este modo de trascender todo lo humanamente dado y conocido, es

propio del lenguaje de los vaticinios».

3. Las equivalencias de las 807 citas del 'ebed del TM en los LXX son: país, siervo, 340 veces; doúlos,

-* esclavo, 327 veces; ítepooríov [therápón], sirviente, 46 veces; oiKétnq [oikétes], criado, 36 veces; asimismo una vez

hyiós, hijo, y vnnpéTn; [hypérétes], sirviente, auxiliar. Las restantes citas no tienen una equivalencia correspondiente.

La elección de las equivalencias griegas sigue una regla distinta en cada uno de los libros. En el hexateuco

therápón se cambia por país y doúlos; el último está reservado casi exclusivamente para «Egipto, casa de

servidumbre» y para otros servicios duros propios del esclavo. En el grupo Jue —2 Re se emplea país para el

Hijo (naÍQ Osoff) 278

servicio libre del rey y doúlos, en cambio, para la esclavitud involuntaria. En la designación religiosa, propia y

extraña, se usa generalmente doúlos para expresar la gran diferencia entre Dios y el hombre. También en los

restantes libros del AT aparece el concepto doúlos en primer plano, aunque puede aparecer sustituido en Job por

therápon y en Is por país. Mientras las citas del siervo de Dios en el Dtls son traducidas predominantemente por

país e interpretadas colectivamente, parece haberse visto en Is 52,13-53,12 una figura mesiánica (cf. KFEuler, Die

Verkündigung des leidenden Gottesknecht, 1934).

4. En la literatura del judaismo tardío, que se expresaba en griego, se encuentra rara vez la expresión país

theoü, porque es desplazado generalmente por el término doúlos (los israelitas son doúloi de Dios: 2 Mac 7, 33; Jub

23, 30; Josefo, Ant. 11, 90.101). Pero, cuando se usa, tiene generalmente el sentido de siervo de Dios y se aplica a

Moisés (Bar 1, 20; 2, 28), a los profetas (Bar 2, 20) o a los justos (Sab 9,4 s). El significado Hijo de Dios (Sab 2,13; 12,

7.20; 19, 6) es más raro. El predominio del motivo temático doúlos en el judaismo tardío expresa la conciencia de la

distancia entre Dios y el hombre. De esta distancia hablan poco los griegos hasta el advenimiento del culto oriental

(KHRengstorf, ThWb II, 264).

En 4 Esd 7, 28.29 (v. 1.); 13, 32.37.52; 14, 9 y ApBar (sir) 70, 9 encontramos una tradición que describe al mesías

como hijo, niño, joven o siervo. Entre estas variantes de traducción se encuentra la más antigua tradición del 'ebed,

que en griego se transmite por país theoü. Los vaticinios anteriores sobre el destino de Israel y de los pueblos vienen

indicados en estos textos, pero lo decisivo es la manifestación del elegido de Dios. La apocalíptica fortalece el

elemento de trascendencia en la tradición del 'ebed.

Las citas del 'ebed en el Dtls se entienden en el judaismo sobre todo en sentido colectivo, referidas al pueblo de

Israel (LXX: Is 42,1) o a los justos (Sab 2,13 en el contexto). Se discute si en el tiempo precristiano, en el judaismo

tardío palestinense, se interpretan en sentido mesiánico las citas del siervo de Dios del Dtls. JJeremias (ThWb V,

683 ss) lo afirma para Eclo 48, 10; TestBen 3, 8; la Pesitta y los discursos alegóricos de Hen (et) (37-71). Pero la

referencia a Is 53 no siempre es susceptible de una sola interpretación. Las citas pueden también aducirse a partir

de la idea muy extendida en el judaismo tardío de la muerte expiatoria del justo (cf. St.-B. II, 274-299, espec.

ELohse, Mártyrer und Gottesknecht, 1955).

En Qumrán se prosigue la tradición del AT al designar expresamente a los profetas como «siervos de Dios»

(1QS 1, 3; IQpHab 2, 9). Pero especialmente el «maestro de justicia» se aplica a sí mismo el nombre de «siervo de

Dios» en los himnos (1QH 13,18 s; 14,25; 16,10.14.18). En algunas citas de estos himnos se observa la influencia de

Dtls (cf. 1QH 7, 10; 8, 36; 18, 14-15; a este respecto cf. ADupont-Sommer, Schriften, 390-397). La calidad de

anónimo del «siervo de Dios» se observa perfectamente (MBuber).

En todo caso el judaismo oficial hasta el 200 d. C. no ha referido Is 53 al mesías doliente, sino que ha

amortiguado el sentido, dejando de interpretar como consecuencias de la violencia todas las expresiones de dolor

de Is 53, tal vez bajo el influjo de la polémica anticristiana. Sólo tardíamente aparece en el judaismo la

interpretación del mesías doliente, apoyándose en Dtls, espec. Is 53 (así sobre todo Sahn 98ab; R. Jehosua ben Levi,

250 d. C; cf. St-B. II, 286).

III 1. a) En el NT se aplica a Jesús 5 veces el título país theoü: Mt 12, 8; Hech 3,

13.26; 4, 27.30. Llama la atención que la denominación de Jesús como país de Dios

aparezca en las citas y tradiciones antiguas de Hech (cap. 3 s). En Hech 4, 27.30 hay que

interpretar siervo a través de Hech 4, 25, donde se entiende a David en el sentido del

judaismo tardío, como «siervo» y no como «niño». (Acerca del cambio de doúlos y país cf.

Le 7, 2 s.7 s). Del mismo modo hay que entender Hech 3, 13.26.

Pero el influjo del título país theoü, siervo de Dios, en su aplicación a Jesús no se limita

a la presencia del vocablo. El concepto doúlos en el logion de Me 10, 44 par está tomado

de Is 53,10, es decir, tras él se oculta el 'ebed de los cánticos del siervo de Dios, que según

una antigua tradición fue entendido como siervo y fue aplicado a Jesús. Por otra parte,

hay que preguntar si también bajo el hyiós, hijo, de Me 1, 11 par (bautismo) y Me 9, 7

(transfiguración) no se esconde el concepto 'ebed de Is 42, 1, que primeramente fue

traducido por país, pero que en una traducción posterior helenística se interpretó por

hyiós en el sentido de Hijo de Dios, a causa de la doble significación de país.

El concepto país theoü, siervo de Dios, aplicado a Jesús, persiste únicamente en las

fórmulas litúrgicas de la oración y del culto (Did 9 y 10; 1 Clem 59,2-4; MartPol 14,1 ss).

No se puede determinar con seguridad la comprensión de país en estas fórmulas

litúrgicas, pero puede existir una derivación de siervo hacia hijo. En Jn no aparece la

denominación de Jesús como país o doülos, seguramente por acomodación a la comprensión

griega. En su lugar ha entrado hyiós toü theoü (cf. Jn 1, 34; 10, 36); pero, según las

279 (naÍQ OEOV) Hijo

circunstancias, se da también el motivo temático del siervo (cf. Jn 13, 4 ss; el lavatorio de

los pies es uno de los servicios humildes del esclavo). Dentro de los escritos joaneos (Jn 1,

29. 36), aparece también eventualmente bajo la imagen de ápvóg TOÜ OEOV [amnós toü

theoü] -> cordero de Dios, el siervo de Is 53, que, pasando por el puente de la múltiple

significación del arameo talyá (1. siervo, 2. muchacho, 3. cordero), vino a ser amnós.

b) Se puede considerar si también algunas formulas cristológicas han sido acuñadas

a través de la figura del 'ebed de Is 53. Esto es válido para las fórmulas con vnép [hypér],

espec. en la combinación vnép no)lwv [hypér pollón], para muchos (Me 14, 24; Jn 6, 51).

Pero apenas es válido, dada su limitación al pueblo de Israel, para Jn 11, 50 s; 18, 14.

Estos pasajes se explican, más bien, a través de la forma de pensar del judaismo tardío

acerca de la muerte expiatoria del justo (4 Mac 1, 11; 6, 28 s; 17, 20 s, y la tradición

rabínica en St.-B. II, 373 ss). A este conjunto pertenecen también las fórmulas ávxi

noXX&v [antipollón] (Me 10, 45; Mt 20, 28) y nepi nolkcbv [perí pollón] (Mt 26, 28). Tal

vez tras la fórmula óiá xov 'Inaov [diá toü lesoü] (Rom 1, 8; 2,16) esté también el título de

país, tratándose de una abreviación de la fórmula diá xov naidóq con Inaov [diá toü

paidós sou lesoü], por tu siervo Jesús (Hech 4, 30), que se ha conservado en la literatura

oracional (MartPol 14, 1.3; L Clem 59, 2 ss). Posiblemente el uso formulario de

napadidóvaí [paradidónai] en pasiva, que sustituye el nombre de Dios (Rom 4, 25; 1 Cor

11, 23), así como las fórmulas didóvxi éccvxóv [didónai heautón], darse a sí mismo (Gal 1, 4;

1 Tim 2, 6) y xiOévaí xr¡v i/'u^v [tithénai ten psychen], exponer la vida (Jn 10, 11.15; 10,17

s) empalman con el texto hebreo de Is 53, 12 como variantes de traducción.

2. a) Pero el título país theoü no está referido únicamente a Jesús en el NT. Hace

también referencia a Israel en el Magníficat (Le 1, 54), himno antiguo, entretejido de citas;

hace referencia a David en el igualmente antiguo Benedictus (Le 1, 69) y en Hech 4,25. La

aplicación de este título al pueblo y a David encaja con el uso corriente desde el

deuteronomista y el Dtls. Encontramos aquí un antiguo estrato palestinense.

b) En el NT el título de país theoü no se aplica a los cristianos, pero esta particularidad

sólo es importante en el ámbito de lengua griega. Pablo se reconoce en alto grado

como siervo de Dios en el sentido del Dtls (Gal 1, 15 = Is 49, 1), lo que constituye una

prueba de cómo este concepto en el NT se aplica a sectores diversos. En sentido más

amplio designa Pablo como de Cristo: a él mismo (Rom 1,1), a sus colaboradores (Flm 1,

1; Col 4, 12), y a todos los cristianos (1 Cor 7, 22). Aquí aparece también la secuela del

antiguo carácter bíblico de servicio, aunque a todas luces se concentra especialmente en

su relación con Cristo. Fundamentalmente hace la distinción entre la nueva relación de

hijo y la antigua de esclavo Gal 4,1-7; Rom 8,14 ss). La unión a Cristo no desvaloriza el

antiguo carácter bíblico de servicio, sino que lo libera del estado de esclavitud de toda

existencia precristiana.

Expresamente se aplica el título de «siervo de Dios» en los encabezamientos de

algunos escritos (Sant 1, 1; Tit 1, 1; Ap 1, 1); sobre todo lo pone de relieve repetidamente

en Ap (p. ej. 7, 3; 10,7; 11,18; 19,2; 22, 3). El evangelio de Juan evita, en forma muy griega,

el concepto doülos aplicado a los cristianos (cf. Jn 15, 15) y buscar otras formas para

asegurar el carácter de obediencia y servicio de la fe.

O. Michel

Ik.

Hijo (vióg TOÜ ávOpconoü) 280

üíóg xoñ avOpánoü [hyiós toü anthrépou] hijo del hombre

I/II 1. Planteamiento filológico en el AT y en el judaismo

La expresión hyiós toü anthrópou, hijo del hombre, tiene su prehistoria exclusivamente en la antigüedad judía,

especialmente en el ámbito apocalíptico, y remite en los LXX a las palabras hebreas y arameas que significan

-* hijo (art. móg [hyiós]) y -> hombre (art. ávBpamoq [ánthrópos]).

a) En el hebreo bíblico 'adám y 'enos son términos colectivos que significan hombre; de ahí que cada hombre,

cada individuo se llame ben 'adam, hijo de un hombre; una pluralidad de hombres b'ne 'Mam, hijos de hombre; o con

artículo b'né ha'ádám (Koehler-Baumgartner, Lexikon, 1958,12 s). Llama la atención en Ez la expresión «hijo de

hombre» (90 veces). El profeta no es interpelado con su nombre, sino como una criatura particular, sacada del

género «hombre» y colocada frente a Dios. Dios mismo se rebaja para tratar de este modo con su siervo (cf.

también Dn 8, 17). Nos encontramos aquí con un «hebraísmo típico» (PJoüon, Grammaire de l'Hébreu biblique,

19472, § 129; WZimmerli, BKAT XIII/1,1959, 70). Apenas se puede pensar en un influjo babilónico (Gilgamés IX,

38). Es importante, por tanto, el uso de «hijo del hombre» ( = miembro del género humano) en el lenguaje elevado,

sobre todo en el parallelismus membrorum (Nm 23, 19: «Dios no miente como el hombre; ni se arrepiente como un

hijo de hombre, ben 'adam [NB: a lo humano]»; Sal 8, 5: «¿Qué es el hombre, 'enos, para que te acuerdes de él, y el

hijo del hombre, ben 'adam, [NB: el ser humano] para que te ocupes de él?»). La contraposición de Dios

consolador y el pueblo interpelado que teme a los hombres mortales y a los hijos de hombre que perecen como

hierba, resalta claramente en Is 51,12 (también se da aquí el intercambio de 'enos y ben'adam. EnNm23,19 parece

fundamentarse Jdt 8, 16: el hombre no recibe los consejos de Dios por su fuerza, pues Dios no se mueve con

amenazas como un hombre, ni se rinde como un hijo de hombre. La contraposición entre Dios y el hombre (o «hijo

de hombre» en el parallelismus membrorum) figura entre las formas típicas del estilo hebreo.

b) En cuanto al arorneo bíblico, es menester fijar la atención en Dn 7, 13 que se ha convertido en el problema

central de la apocalíptica: «Vi venir sobre las nubes del cielo a un como hijo de hombre (k'bar 'enas)». Hay que

atender a la forma de hablar por medio de comparaciones y sugerencias propia del estilo apocalíptico (en hebr.: k",

como). Frente a las bestias que acaba de describir, aparece el semejante a un hijo de hombre (miembro del género

humano). También el estilo sapiencial habla muy genéricamente del hombre.

c) En el hebreo de la Misná no aparece ben 'adám. También en estos escritos se habla genéricamente del

hombre o de los hombres (b'ne'ádám) ocriaturas (b'riyot) y se expresa así la universalidad de la experiencia de ¡a

vida (p. ej. Pirqe Aboth 2, 1.3).

d) De especial importancia es la relación entre vid y huerto en Sal 80, 9-16, que se refiere a la obra de Dios en

favor de -> Israel; a él se une la plegaria por el rey, «al que está a tu diestra» (cf. Sal 110,1) y por el «hijo del hombre,

a quien diste poder» (Sal 80, 18). Con ello hace su aparición en la historia el hijo del hombre (ben 'adam) como

expresión para el hombre específicamente elegido.

Además existía en Israel una circunlocución del «yo» que habla, por la que uno se presentaba mediante una

indicación estilística: este hombre (hahü gabrá) o esta mujer (hahi istá). A este modo de hablar pertenece GnR 68,

12: «Cierto hombre se presentó a R. José hijo de Halafta y le dijo: se ha revelado en sueños a "este hombre" (hahü

gabrá)». (Material más amplio en GnR 7, 2; cf. NmR 19, 3; Geniza frg. del targum palestinense sobre Gn 4, 14; cf.

GVermes, Appendix E, 320-328 en MBlack, An aramaic approach to the Gospels and Acts, 19673; CColpe, ThWb

VIII, 1969, 406). En este contexto puede suponerse que la circunlocución hahü gabrá, este hombre, así como bar

násá\ hijo de hombre, se admitió en el galileo palestinense bajo determinadas condiciones (GVermes, 327; CColpe,

loe. cit., 406). Esta circunlocución no tenía sentido mesiánico (-> Jesucristo, art. Xpioxóq [Christós] II).

2. Planteamiento histórico-tradicional dentro de la apocalíptica

a) Punto de partida de la tradición apocalíptica es el cuadro de Dn 7,13 s. 18.26 s, cuyo lenguaje está construido

rítmicamente. Mientras las bestias son debilitadas o aniquiladas, asciende el semejante a un hijo de hombre (NB:

una figura humana) sobre las nubes del cielo, y se presenta ante el anciano. Parece ser que esta «figura humana»

representa al Israel teocrático, que se sabe separado de otros imperios y pueblos (OPlóger, KAT XVIII, 1965,

113 s). Dn 7,18 habla de los «santos del altísimo», que reciben el poderío para toda la eternidad (cf. vv. 22 a.25.27);

la forma de expresión es llamativa y se interpreta exegéticamente de distintas formas (MNorth, Ges. Stud. z. AT,

19602, 247 ss). De todas maneras la relación actual del cambio de la historia y la transmisión del poder se aplica al

pueblo hasta ahora oprimido, de forma que los rasgos de la «figura humana» se transfieren al mismo Israel.

Algunos fácilmente relacionan el texto de Dn con la sabiduría de la posterior comunidad de Qumrán en 1QS 11,

7 s. («El les ha concedido una parte de su herencia en la suerte de los santos y ha entablado relación con los hijos

del cielo»). La comunidad de Qumrán no sólo ha creído ser el Israel escatológico, sino que también se ha entendido

como la comunidad de los santos de la tierra y de las potencias del cielo.

b) a) En los discursos simbólicos del Henoc etiópico (caps. 37-71) aparece el hijo del hombre como una figura

escatológica, en la que culmina la espera de la correspondiente comunidad de salvación. Hay que partir de la

autocomprensión de esta comunidad escatológica, para poder clasificar este relativamente reciente estrado de la

literatura henóquica. La forma de expresarse de Hen (et) 46, 8; 53, 6; 62, 8 (casas de su reunión, la casa de su

comunidad, la comunidad de los elegidos y los santos) muestra que se trata de un grupo clásico autónomo, que se

puede comparar completamente con Qumrán en su época apocalíptica. Pero la espera mesiánica y, sobre todo, la

281 (DÍÓQ TOV ávBpcbnou) Hijo

elaboración de la tradición del hijo del hombre en los discursos simbólicos es completamente diferente de Qumrán.

El elegido, el justo es en Hen (et) representante de la justicia y sabiduría de Dios; él proporciona esta salvación a su

comunidad. El «está escondido ante él» y existe antes de que el mundo fuera creado. Acomete también la lucha

mesiánica con los reyes y las potencias, y sale vencedor. Los rasgos constructivos (46, 3 ss; 48, 2 ss; 62, 7 ss) son

elaborados a base de la exégesis del salterio y de los profetas (sobre todo del Dtls y de la visión de Dn 7, 9 s = Hen

[et] 46).

Fundamentalmente «hombre» no es título mesiánico en Hen (et), sino que describe el aspecto externo de una

figura celestial (cf. la unión de las expresiones usadas para «hijo de hombre» con los pronombres demostrativos). El

hecho de que en el etiópico afloren distintas expresiones compuestas (p. ej. 46, 3: walda sab'e = en arameo bar

nasa') permite suponer que en griego y en arameo había en el fondo expresiones típicas que no constituían título

alguno. La cuestión de si el influjo cristiano ha determinado esta tradición del hijo del hombre, sigue siendo

discutida (cf. AHilgenfeld, Apokalyptik, 148-184), pero en este punto hay que obrar con precaución. En cuanto al

tiempo, esta tradición pudo afianzarse entre el ataque de los partos (40-38 a. C), mencionado en 56, 5, y la

destrucción de Jerusalén (70 d. C; para todo este tema cf. espec. CColpe, loe. cit., 425-428).

¡i) De especial importancia es la elevación de Henoc a hijo del hombre y su apoteosis como señor de los

espíritus (70 s). Estos dos capítulos finales de los discursos simbólicos tienen una poscición especial, al ser

problemática la relación de ambos capítulos entre sí y con todo el libro. Expresamente el cap. 71 se refiere a la

aparición del anciano (Dn 7, 13). Se saluda a Henoc como «hijo de hombre» que ha nacido para la justicia: la

justicia habita sobre él (v.14). No se piensa en ninguna encarnación del hijo del hombre o en un descenso a la tierra,

sino en su establecimiento en la función escatológica de hijo del hombre. Una serie de problemas especiales sigue

sobre el tapete, p. ej. si originariamente sólo se pensó en una apoteosis de Henoc (pero no en una entronización

como «hijo del hombre»). En todo caso es constatable un desarrollo exegético de Gn 5, 22-24 (tradición de Henoc)

y de Dn 7, 13 s (manifestación del hijo del hombre).

y) Quizá se pueda admitir que una determinada secta judía haya unido la tradición del hijo del hombre con

concepciones mesiánicas muy determinadas, pero que en Hen 70 s se trata de una apoteosis apocalíptica del

maestro y del predicador de la penitencia. En este punto aparecen múltiples conexiones con los motivos

neotestamentarios.

5) Por ambas partes, pues, hay que afirmar:

En los discursos simbólicos la imagen del hijo del hombre de Dn 7 se constituye en figura mesiánica, sin que el

término se convierta en título. En Hen 70 s se une la tradición henóquica con Dn 7 para presentar a un

representante de la justicia, que proporciona la paz y la salvación a su comunidad.

c) La adición de 4 Esd a la visión de Daniel se distingue esencialmente de la tradición henóquica: la suerte del

pueblo como un todo entra con mayor fuerza en la tradición y en la reflexión. También la religiosidad reconocida

está más de acuerdo con la Tora (13, 54). El problema propiamente dicho consiste en la incongruencia de las

tradiciones y de los motivos temáticos: el hijo del hombre y el mesias, la imagen apocalíptica y la espera del mesías

forman una alianza desigual, que daña ambas partes. 4 Esd 13, 26 describe (apocalípticamente) al «hombre salido

del corazón del mar» con las palabras «aquel para el que el altísimo reserva los largos tiempos, por medio del cual

quiere rescatar la creación, él mismo da un orden nuevo a los que permanecen» (-» resto). Ahora entran enjuego

motivos mesiánicos: los hombres se reúnen para un lucha contra este hombre que ha emergido del mar, pero él

lucha desarmado con la corriente de fuego de sus labios. El viene del monte y reúne un ejército pacífico salido de la

destrucción o de la gran calamidad (13, 1-13). Además es importante el hecho de que este «hombre» es a la vez el

«hijo» o «siervo», por el que el altísimo se revela (13, 32.37.52). Hasta entonces permanece escondido, pero a la

hora de su día sale él a la claridad (13, 52). A diferencia de Dn 7, al hombre se lo describe más activo y más

fantástico: los rasgos hagádicos menudean cada vez más.

d) a) Es importante, sin embargo, el hecho de que la «figura humana» y el «celestial» asume rasgos

históricos concretos: Abel, Henoc y Melquisedec aparecen en la apocalíptica como elegidos de Dios, que

representan su justicia y toman atribuciones judiciales en el proceso escatológico. Se puede reconocer su

cualificación especial por la exégesis del AT, pero sólo en el caso de Melquisedec con rasgos mesiánicos.

I¡) Respecto a Melquisedec dice 1 lQMelq Z 10 ss: «(como está escrito) respecto de él en los salmos de David:

el celeste está en unión con Dios; en medio de los seres celestiales juzga él; y de ellos dice: vuelve sobre ellos a la

altura celestial: Dios juzgará a los pueblos. Y he aquí lo que él dice: ¿Cuánto tiempo queréis juzgar injustamente y

tomar partido por los malvados?». Cf. HQMelq Z 16: «(por medio de Isaías, profeta, que dice: cuan hermosos) son

sobre el monte los pies del mensajero de alegría, que proclama la paz, que anuncia lo bueno, que proclama la

salvación y que dice a Sión: tu celeste es rey». Melquisedec es entendido aquí como un ser celestial; él tiene que

cumplir el juicio sobre los sin Dios. Con este juicio está unido el amanecer del tiempo de salvación, descrito con

palabras del Dtls. Parece cercana una identificación de Melquisedec con Miguel arcángel. El motivo temático del

hijo del hombre no está expresamente en este texto; pero hay que reconocer que las funciones definitivas que se

aplican al hijo del hombre se atribuyen en textos semejantes a los ángeles o a figuras celestiales (respecto a todo el

conjunto cf. vdWoude, Oudtestamentische Studien XIV, 1965, 354-373).

e) En TestAbr 11 se trata de una tradición particular del hijo del hombre procedente del judaismo. Abel, que

dio testimonio en el principio, aparece como juez y Henoc como escriba de la justicia. El problema de quién

pronuncia el juicio y quién copia los pecados, está determinado claramente. Estamos en un desarrollo importante:

Hijo (ÜÍÓQ xov uvQpámoo) 282

Ya no se trata de la toma del poder por los santos, sino del juicio escatológico que describe y castiga los pecados, y

después exige la consecuencia de que todos los hombres han de ser juzgados por un hombre. Aquí asume Abel la

función especial de juez escatológico porque es el «hijo del primer hombre» (recensión larga del TestAbr 13).

También es importante la recensión corta de TestAbr 12, que textualmente quizá sea preferible, porque se habla

críticamente de la relación de Abrahán con los pecadores. El texto se refiere a la gran misericordia de Dios respecto

a los pecados. En todo caso hay que distinguir entre una antigua tradición judía y una elaboración cristiana

(recensión larga).

III 1. La designación de Jesús como hijo del hombre y la tradición más antigua

En la predicación de Jesús llaman la atención afirmaciones, en las que habla de sí

mismo como del hijo del hombre que tiene un determinado poder (-> poder, art. e£,ovaía

[exousía] III, 2) o que debe recorrer un camino de sufrimiento impuesto. Asimismo se

encuentran afirmaciones acerca del hijo del hombre que ha de venir, que manifiestamente

reproducen una tradición apocalíptica (-• venida, -» parusía, -> meta, fin). El concepto

traducido en griego por ó ÜÍÓQ TOÜ ávdpdcmov [ho hyiós toü anthrópou] es una traducción

literal, que en griego resulta equívoca, del arameo bar nasa'. En hebreo habría que pensar

en ben 'ádám (cf. la expresión en contra de los cristianos en jTaan 2, 65b, 59; St.-B. 1,486).

Llama la atención que este carácter ambiguo se conserve por lo general (incluso en Jn 5,

27; cf. infra 5c); esto indica que los evangelios han adjuntado un sentido mesiánico a la

traducción griega.

Para adentrarnos más en este estado de la cuestión, vamos a exponer algunas

concepciones escogidas de la investigación neotestamentaria:

a) Según RBultmann (Theologie, 19542, § 5) Jesús fue para la comunidad primitiva maestro y profeta. Pero

para la comunidad él era más: era a la vez el mesías, y como tal lo proclama la comunidad. Es proclamado como

«el mesías que ha de venir, es decir, como el hijo del hombre», o sea, que no se espera «su re-greso (vuelta) como

mesías, sino su in-greso (venida)» (como hijo del hombre). «Para la comunidad primitiva la actuación de Jesús que

queda atrás acá en la tierra no es todavía una actuación mesiánica». La proclamación de Jesús como el mesías

futuro o como hijo del hombre se realiza enteramente dentro del marco de la esperanza judía. De este modo, pues,

el mito del judaismo tardío acerca del hijo del hombre se aplica a un hombre concreto.

Según Bultmann, los distintos grupos de afirmaciones sobre el hijo del hombre no tienen conexión unos con

otros. El estrado más antiguo lo forman, en todo caso, el grupo de sentencias sobre el hijo del hombre que ha de

venir. Entre ellas se cuentan: Me 8, 38 o Le 12, 8 s; Le 17, 23 s («estas palabras podrían proceder de Jesús»,

Geschichte, 163); Mt 24, 37-39.43 s («aunque estas palabras pueden haber sido tomadas de la tradición judía», ibid,

163). Sólo la comunidad helenística hace remontar estas palabras hasta la época terrenal de Jesús y las proyecta

en ella.

b) OCullmann (Christologie du NT, 1966, II, 2 § 2: Jesús y el concepto de hijo del hombre) renuncia a análisis

críticos; pero, de acuerdo con la disposición total del libro, distingue entre un obrar futuro de Jesús como juez

(comprensión apocalíptica) y un obrar actual como hombre entre los hombres. Las expresiones de enaltecimiento y

las de abajamiento se corresponden, pues, entre sí. En ambas hay que tropezar con el mismo 'ebed (siervo) de

Dios. Jesús es 'ebed, tanto en su poder de perdonar los pecados como en su disposición de someterse a la pasión. La

tradición del 'ebed está ordenada a la afirmación del hijo del hombre. «Esta es la obra sin precedentes de Jesús: el

haber reunido en su conciencia estas dos vocaciones aparentemente contradictorias y el haber expresado su unidad

a través de su enseñanza y de su vida» (p. 139, ed. francesa).

c) ESchweizer (Der Menschensohn — Zur eschatologischen Erwartung Jesu, ZNW 50, 1959, 185 ss) ha

planteado la pregunta de si, del motivo temático del hijo del hombre —si es que puede separarse del motivo del

señorío de Dios (PVielhauer)—, hay que buscar el origen fuera del mensaje de Jesús. Según él, el análisis de las

expresiones sobre el futuro da por resultado que la espera de la próxima parusía no puede estar bien fundamentada

en las fuentes. No se pueden echar sencillamente por la borda las indicaciones sobre la próxima humillación del

hijo del hombre, sino que en determinadas piezas fundamentales pueden, de todos modos, remontarse hasta el

mismo Jesús. El cuadro que de ello resulta encaja, según Schweizer, dentro de la concepción del siervo de Dios

reproducida en Sab 2-5: el justo es rechazado por los hombres, pero enaltecido por Dios. El motivo temático del

hijo del hombre tiene puntos de contacto con Dn 7, Hen (et) 70 s y Ez 1. Lo nuevo en el mensaje de Jesús es que

asume de nuevo el concepto de hijo del hombre, lo mismo que Ezequiel, y lo aplica al camino del justo en la tierra.

Este concepto vislumbra su misión, sin expresarla del todo. De este modo, ambas afirmaciones sobre el señorío de

Dios y sobre el hijo del hombre permanecen separadas externamente, pero a la vez se basan ambas en la

predicación de Jesús.

283 (piÓQ ZOÜ ivOpdmov) Hijo

d) Lo mismo que ESchweizer, RLeivestad (ASTI 6,1968, 49 ss) rechaza la tentación de partir de un título o de

la apocalíptica judía, a la hora de poner en claro el origen del concepto sinóptico de hijo del hombre. Por su parte

sostiene lo siguiente: 1) En la literatura judía no existe este título. 2) Nos es desconocida una fórmula de fe

cristiana en la que «hijo del hombre» se usa como predicado mesiánico. 3) Durante la vida de Jesús el uso de la

expresión se limita a sus propias palabras. 4) En muchos casos «hijo del hombre» sólo puede concebirse como

una autodesignación. En los casos en que formalmente es posible otra comprensión los evangelistas no se han dado

ninguna maña por evitar este malentendido. Esta multiplicidad formal de significación se presenta también en

formulaciones tardías y secundarias. La idea de que «hijo del hombre» podría representar algo más que una

autodesignación de Jesús, no se le ha ocurrido a nadie. 5) No existe sentencia alguna sobre el hijo del hombre, que

sólo sea comprensible bajo el supuesto de que un título precristiano le da sentido. 6) Hay muchas afirmaciones

que sólo están llenas de sentido bajo la suposición de que esa designación no implica ninguna concepción

mesiánica. 7) La designación es irrelevante para la cuestión mesiánica. El hecho de que Jesús se llame hijo del

hombre no da una respuesta adecuada a la pregunta por su identidad. El «secreto mesiánico» no está influido por

la aplicación del nombre de hijo del hombre. 8) La figura apocalíptica que —para algunos— acompaña al título

de hijo del hombre es una esencia celeste sobrenatural. Muchas de las sentencias neotestamentarias hablan de la

vida terrena, de la pasión y de la muerte del hijo del hombre. Nunca se ha puesto de relieve que con ello se hubiera

expresado algo paradójico, algo ajeno a la concepción tradicional de hijo del hombre (pp. 96-97). Se ha intentado

comprender el equivalente arameo bar nasa como una mera circunlocución sin sentido. Esto es inverosímil. Es

asimismo inverosímil que la expresión aramea haya llevado adjunto un pronombre demostrativo. Jesús se

consideró en cierto modo a sí mismo como representante de la humanidad: no quiso ser el mesías ben David, sino el

mesías ben 'ádám.

e) El artículo de PVielhauer, «Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu» (1957 = Ges. Aufs. z.

NT, 1965, 55 ss) va más adelante por el camino analítico. Parte de los textos apocalípticos de Dn, Hen(et) y 4 Esd.

«Allí donde el hijo del hombre es una figura individual y juega un papel activo, no se habla del reino de Dios. El

hijo del hombre no es parte integrante de la esperanza en el reino de Dios escatológico» (p. 86). «El reino de Dios y

el hijo del hombre nada tienen que ver entre sí en cuanto a su génesis y no están unidos mutuamente en la

escatología del judaismo tardío. Su combinación en Jesús se realiza al margen de sus presupuestos históricoreligiosos

» (p. 87). Puesto que el mensaje del reino de Dios es el punto central de la tradición de Jesús y el mismo

Jesús está en relación inseparable con el reino de Dios, es imposible que Jesús haya esperado al hijo del hombre que

ha de venir o incluso se haya identificado con él (p. 88). La trasposición de la concepción apocalíptica del hijo del

hombre tuvo éxito en la comunidad y allí el anuncio del reino se transformó en la espera del hijo del hombre

apocalíptico.

f) La posición radical de PVielhauer recibe el apoyo de EKasemann (Das Problem des historischen Jesús, Ex.

Vers. und Bes. 1,1960,187 ss). A él le interesa ante todo enfocar bien el problema de la historia en su conjunto y sólo

después analiza el material sinóptico previo. Partiendo de los puntos de vista de la historia de las formas, sostiene

que también Me 8, 38 es una elaboración de la comunidad, porque esta sentencia conserva el carácter peculiar del

modo de hablar de los profetas palestinenses, los cuales anuncian proposiciones del derecho sagrado para la

comunidad y vinculan la promesa celestial o la maldición divina a la condición terrena. De aquí hay que deducir

que Jesús no ha contado con otro hijo del hombre distinto de él. ¿Cómo podría tratarse de otro, si ya el Bautista

había introducido el cambio de eones? El problema del hijo del hombre forma parte de la cristología y de la

apocalíptica de la cristiandad postpascual y desde ahí penetra en la tradición sobre Jesús. Lástima de que el

conjunto parezca presuponer en EKasemann la indebida unificación de hijo del hombre y mesías.

g) Hasta ahora se ha distinguido en los logia sobre el hijo del hombre entre el que viene, el que está presente y

el que padece, y de este modo se ha partido del estadio final de la tradición sinóptica. En la actualidad el análisis de

las fuentes de J Jeremías (ZNW 58, 1967, 199 ss) intenta dar un paso hacia atrás en el movimiento de la tradición.

Según él, un gran número de sentencias sobre el hijo del hombre tiene junto a sí una tradición paralela en la que no

se encuentra el título de «hijo del hombre». En muchos casos el concepto de hijo del hombre es entonces

secundario y da testimonio de una transformación del material antiguo. En ningún pasaje puede probarse que el

término haya sido eliminado, más bien el término se afianza una vez ha tomado pie. Al estrato más antiguo

pertenecen Mt 8, 20; 10, 23; 24, 27.37; 25, 31; Me 13, 26; 14, 62; Le 17, 22.30; 18, 8; 21, 36; Jn 1, 51.

h) CColpe lleva adelante por cuenta propia el proyecto analítico de JJeremias en ThWb, VIII, 403 ss: «Las

profecías de Jesús con las que él va en busca del futuro escatológico acercándolo al presente, penetran en el tiempo

final que despunta ...con tres proyectos tradicionalmente distintos: con las palabras sobre su propia consumación...,

con la predicación del reino de Dios y con el anuncio del hijo del hombre. Estas tres representaciones del

tiempo final no se pueden identificar entre sí, pero tampoco se excluyen mutuamente. Se trata de símbolos

paralelos... Las concepciones del reino de Dios y del hijo del hombre tienen un origen común, como bien indica Dn

7» (p. 443).

i) Recapitulación y valoración del estado de la cuestión

a) Los padres de la iglesia, desde Ignacio de Antioquía a Agustín, vieron en el giro hijo del hombre (ho hyiós

toú anthrópou) una referencia a la vertiente humana del origen de Jesús. Los griegos pensaban ahí en alguien que

quiere ser hijo de un hombre (GDalman, Die Worte Jesu I, 19562, 270 s). Pero cuando uno recurre a los

equivalentes hebreo o arameo de la expresión sinóptica, reconoce el significado relevante, que lo pone aparte de los

Hijo (uíóg TO5 áv0pcÓ7toü) 284

demás hombres, precisamente de «este hombre» (CColpe, loe. cit., 435: «pero un hombre como yo»), y llega acaso a

aceptar el proyecto escatológico: «el hombre escatológico» (RLeivestad, loe. cit., 102: «el representante de la

humanidad»). Se ha de evitar, tanto el prescindir de toda conexión con la apocalíptica (CColpe, loe. cit., 443:

proyectos escatológicos) como el pensar exclusivamente en Dn 7 o en la tradición henóquica como origen

histórico-religioso. Se trata evidentemente de una actitud histórica propia de Jesús, reflejada en los evangelios. No

se refiere, por tanto, ni al origen humano ni a la naturaleza humana, sino a un camino histórico particular, que va

de la humillación a la exaltación. Sin duda ambas cosas están en el fondo del concepto: el achicamiento actual de su

ser-hombre y el expandirse después de la confirmación y legitimación por parte de Dios.

p) En ningún caso es lícito separar el proyecto del reino de Dios (que incluye su posibilidad mesiánica) y el

del hijo del hombre (CColpe, loe. cit., 443). Ambos proyectos no se excluyen sino que están uno junto al otro, pero

sin estar los dos cortados con el mismo patrón. Tampoco es lícito equiparar el motivo mesiánico con la doctrina

del hijo del hombre. Los elementos mesiánicos se dirigen, como muestra el AT, a Israel, mientras que la doctrina del

hijo del hombre se refiere a la realización de la humanidad. No es casual que el concepto hijo del hombre exprese no

sólo la determinación de un camino histórico, sino también la distancia de los demás hombres, más aún, en

determinados momentos, la defensa y la polemice frente a ellos. Existe la posibilidad de que sea anterior el

proyecto mesiánico y posterior la afirmación del hijo del hombre. La afirmación del hijo del hombre presupone la

insuperable oposición de Israel. El esquema cristológico del evangelio de Marcos tiene un sentido cristológico

determinado: Me 1, 11; 9, 7 antepone la voz del cielo (hijo, elegido) a la lucha cristológica en torno al mesias y al

hijo del hombre: el hijo ostenta rasgos mesiánicos y se arriesga a la lucha y a la pasión como hijo del hombre. Sólo

como hijo puede Jesús seguir afirmándose como hijo del hombre.

y) No es un «método histórico rentable» negar a Jesús el uso de la expresión «hijo del hombre» y trasladar el

problema resultante a la historia posterior de la comunidad (así GDalman, Die Worte Jesu I, 207). En la tradición

sinóptica esta expresión es exclusivamente una autodenominación de Jesús, y no tratamiento o confesión de fe.

Habrá que decir también que no era nombre ni título, sino signo de una determinada actitud escatológica. Por eso,

es conveniente partir no de las predicciones típicas apocalípticas de Jesús, sino de las de presente (ESchweizer,

RLeivestad). Es cierto que se plantea el problema de que el puente entre los oráculos de presente y los de futuro

resulta muy angosto pero a pesar de todo está ahí (Me 8, 38; Le 12, 8 par; cf infra 4a). Es importante el hecho de que

la pasión de Jesús como camino de exaltación tiene en la tradición apocalíptica su correspondencia históricoreligiosa:

la potestad judicial de Abel (TestAbr 11; 13), la exaltación de Henoc, la apoteosis de Elias y el siervo de

Dios de Is 53 ofrecen rico material a la esperanza de ser exaltado por Dios en el camino del dolor (Le 22, 69).

También el fragmento de Melquisedec encuadra en el mismo contexto. Es importante que Jesús ascienda el camino

del hijo del hombre hacia el anciano (Dn 7, 13) y no al contrario, descendiendo del cielo.

d) Fuera de los evangelios el concepto «hijo del hombre» se encuentra solamente en la tradición judeocristiana

de Santiago en Hegesipo, pero aquí no se usa el título de mesias. Según la narración de Eusebio (Hist.

Eccl. II, 23, 8-13) Santiago responde a la pregunta de los letrados: «¿Qué me preguntas sobre el hijo del hombre?

Está sentado en el cielo a la derecha del gran poder y vendrá sobre las nubes del cielo». Los sobrinos segundos de

Jesús, Santiago y Zoquel, nietos de Judas, son apresados por ser de la familia de David y cristianos; conducidos

ante el emperador Domiciano, se les pregunta dónde y cuándo va a aparecer Cristo y su reino. Ellos responden que

el reino no es mundano ni terreno, sino celestial y de naturaleza semejante a los ángeles; aparecerá al fin del tiempo

del mundo cuando él (el Cristo) venga en su gloria para juzgar a vivos y muertos y retribuir a cada uno según sus

obras (Eusebio, Hist. Eccl. III, 20, 4).

Así queda indicado el punto de contacto con el fragmento de Melquisedec y otras tradiciones primitivas

precristianas, que presentan la participación de los ángeles o la estrecha unión entre Cristo, el hijo del hombre y la

aparición de los ángeles. Es muy posible que en los medios ebionitas Cristo resucitado fuera venerado como un ser

angélico (Epifanio, Haer. III, 16,4: cbg SVX tcov ápxoc¡>yéÁO>v [hos héna ton archangélón], como uno de los arcángeles),

pero este rasgo en modo alguno ha de ser entendido como gnóstico.

También en la polémica judía existió el tema de Jesús como hijo del hombre. Rabbi Abbahu (ca. 286 d. C.)

advierte: «Si alguno te dice: yo soy Dios, miente; yo soy el hijo del hombre, tendrá que arrepentirse; yo asciendo al

cielo, no lo realizará» (jTaan 65b). Aquí para hijo del hombre se emplea la expresión hebrea ben 'ádam, apoyándose

en Nm 23, 19. Seguramente ataca R. Abbahu la tradución de Jesús, comparándola con el orgullo (hybris) del rey

de Babel (Is 14,13 s); con todo sus expresiones debían apuntar a una antigua tradición sobre Jesús, que daba al ben

'ádám una expresión de cuño joaneo (Jn 3, 13; 10, 34-38).

2. Expresiones de presente en los evangelios sinópticos

a) Según Me 2, 10 Jesús afirma que es el «hijo del hombre» con poder de perdonar

los pecados en la tierra (-> perdón). Jesús habla expresamente de sí mismo, no en general

del hombre; obra con poder singular en la hora escatológica. La fórmula «hijo del

hombre» no sólo ha de llamar la atención sobre él, sino que agudiza el conflicto con sus

adversarios, peritos en la ley. Según Mt 9, 8, Jesús hace participar de este poder a los

hombres, es decir, a su comunidad. Por lo tanto, el tema es también materia de discusión

285 (ÜÍÓQ TOÜ ávOpcónoü) Hijo

entre la comunidad cristiana y el judaismo; la cuestión se centra en si Jesús se acerca a la

dignidad de Dios.

b) Según Mt 11, 18 s, Jesús opone la venida del «hijo del hombre» a la venida del

Bautista: los dos testigos escatológicos de Dios se presentan de forma diversa: la

tradición Q se aferra al talante y modo de proceder del «hijo del hombre» (en arameo: bar

nasa'), tanto más cuanto que el contexto habla del «hombre que come y bebe» (Mt 11,

19). En este pasaje bar nasa' no es tampoco un hombre cualquiera que come y bebe

(RBultmann, Geschichte, 166), sino el hombre escatológico enviado por Dios, y en él la

expresión «hijo del hombre» es indispensable, ya que señala con el dedo a Jesús y,

consiguientemente, suscita la polémica. Bar nasa' no es en este pasaje ni un título ni una

circunlocución, sino muestra de un obrar oculto y escatológico de Dios, que aparece en

conflicto con la generación presente.

c) Es complicado el estado de la cuestión en el texto de Mt 8, 20, frase que también

pertenece a la tradición Q. Se la ha explicado partiendo de los proverbios de la literatura

sapiencial (el destino del hombre frente a los animales); pero es más probable que ese

«hijo del hombre» apatrida se refiera a Jesús mismo, que animaría a sus discípulos a

seguirle y a hacerse también ellos ciudadanos del mundo sin una patria fija. Queda

también aquí claramente reflejada la relación polémica con el entorno. No se trata del

ser-hombre, sino del destino escatológico que caracteriza al «hijo del hombre». Parece

que las palabras originales «hijo del hombre» pertenecen a la última época de la actividad

de Jesús, en la cual se imponía la realidad de que el camino no tenía salida.

d) Una perspectiva singular se abre cuando se analiza Me 2, 27 s refiriéndose a una tradición hebrea del ben

'adam. Entonces se entiende el texto como referido al relato de la creación: «El sábado fue creado para Adán y no

Adán para el sábado y por esto el hijo de Adán (ben 'adam) es señor también del sábado». De esta forma

tendríamos ante nosotros una argumentación rabínica, al parecer, antiesenia (cf. Jub 2,18 s: el sábado fue fundado

primeramente en el cielo). Semejante explicación presupondría que la tradición oral previa no la habían ya

entendido los evangelistas (sobre esto cf. RLeivestad, loe. cit., 76 s). De ordinario se entiende el contexto a partir de

la discusión posterior de la comunidad primitiva sobre el sábado.

e) Llama la atención la redacción mateana del texto más simple de Me sobre la pregunta de Jesús: «¿Quién

dicen los hombres que es el hijo del hombre?» (Mt 16,13). El pasaje ha sido discutido con frecuencia en la historia

de la investigación; la explicación depende en parte de la comprensión de conjunto del evangelista que corrige o

aclara conscientemente el texto de Marcos. Hay que presuponer que Mateo tenía alguna intención determinada.

Puede ser que aquí la expresión «hijo del hombre» sea una autodenominación auténtica y haya perdido el carácter

de referencia escatológica. Pero todo parecería indicar que la expresión aquí es un cirnunloquio que está en lugar

de «yo» (cf. RLeivestad, loe. eit., 67-70).

3. Los anuncios de la pasión (-> sufrimiento) del «hijo del hombre»

Es significativo que el concepto de «hijo del hombre» aparezca siempre en anuncios

generales de la pasión (Me 8, 31; 9, 31; 10, 33) o en las expresiones intercaladas de sabor

apologético (Me 9, 12; Le 17, 25). El que en estos casos el concepto de «hijo del hombre»

tenga un arraigo tan profundo es un hecho que debe ser puesto en relación con los

motivos temáticos del Dtls (el «rescate por Israel» en Is 43, 3 ss; la «vida como sacrificio

por el pecado» en Is 53, 10). Hay que suponer que el «hijo del hombre» tiene que tomar

posición contra la resistencia de su pueblo. No puede ser casual que esta tradición

empalme con la designación bar nasa' (sobre el desarrollo posterior de las expresiones

con «yo» cf. CColpe, loe. cit., 446, nota 309).

Hay que distinguir entre formulaciones cortas, de dos miembros, y formulaciones más largas, de cuatro

miembros. En cada caso concreto debe ser esclarecida críticamente la cuestión de si en estos contextos la

comunidad, considerando retrospectivamente la historia de la pasión, ha procedido con intención doctrinal y si ha

empleado el título de «hijo del hombre», de sabor apocalíptico, aplicándolo a una expresión original con «yo».

Pero también la comprensión de la misma pasión de Jesús es particularmente problemática ¿Se ve Jesús envuelto

Hijo (VÍÓQ TOU ávdpánov) 286

en Jerusalén por sorpresa y sin saberlo en la lucha y en la pasión, o va él a una pasión que el mismo Padre le ha

impuesto? En el segundo caso, hay que fundamentar exegéticamente la lucha preexistente y la pasión impuesta y, a

la vez, ordenarlas en un proyecto escatológico propio. Si se intenta seguir el segundo camino, se verá que conduce a

problemas de tradición tanto preliteraria como rabínica y apocalíptica.

a) En Me 9, 31 subyace un juego de palabras arameo o hebreo (hijo del hombre —

hombres) que, bajo todos los puntos de vista hay que atribuir al mismo Jesús. El sentido

primitivo es: Dios mismo lo entrega a él (bar nasa') en manos de los hombres (cf. la

redacción del mismo lógion en Le 9, 44). Quizá tenga especial interés el texto corto, que

sólo habla de la entrega en manos de los hombres (sin muerte); pero probablemente se

trata de una locución de dos miembros: Dios lo entrega — los hombre lo matan.

b) En Me 8, 31; 9,12; Le 17, 25 se refiere otra sentencia sobre el hijo del hombre, que

se centra, por una parte, en el designio divino (deí [deí], es menester: Me 8, 31; Le 17, 25;

Me 9, 11) y por otra en la conexión con «tomar sobre sí múltiples castigos y ser

rechazado» (con una clara referencia a los «constructores» de Sal 118, 22). Vale la pena

considerar la redacción corta de Le 17, 25 («padecer mucho y ser rechazado por esa clase

de gente»). Junto al «ser rechazado» de este texto se mantiene en otro el «ser despreciado

» que remonta a una tradición más antigua (Me 9, 12). El lógion en cuestión, que es

reproducido de diversas formas, fue desarrollado por la tradición posterior, la cual entra

en pormenores sobre los enemigos de Jesús.

El camino del «justo» (-> justicia II, 2), palabra de cuño veterotestamentario, o del «siervo de Dios» (Is 53, 8.10;

Sab 2, 17. 20; Hech 3, 13.26) fue llevado a buen término, no por el dolor, sino por medio de una respuesta

escatológica de Dios. El justo es elevado fávoiírrijvaí [anasténai]: Dt 18, 15) o exaltado (ó\l/coOijvxi [hypsothénai]:

Is 52, 13). Para comprender a Jesús, uno ha de buscar los equivalentes hebreos o árameos, siempre que sea posible.

Los textos actuales fueron interpretados ulteriormente.

c) Entre las predicciones de la pasión juegan un papel especial los dos textos de Le

22, 21-23; 22, 48. En ambos casos hay que aceptar una antigua redacción aramea' o

hebrea, que pone de relieve la tradición por medio de un comensal o de un «amigo». La

circunlocución «hijo del hombre» da a estas palabras un acento solemne, que da énfasis;

pero es posible que aquí fuera desplazado un «yo» originario (cf, sin embargo, el juego de

palabras: hijo del hombre — hombre). La más profunda de las humillaciones que pueda

darse en el ámbito de la confianza y amistad humanas viene expresada en estas palabras

singulares.

d) La explicación de la sentencia aislada de Me 10, 45 ha de tener en cuenta la

estrecha relación con Le 22, 27; RBultmann (Geschichte, 154) juzga el texto de Me 10, 45

como secundario (respondería a la «doctrina helenístico-cristiana de la salvación». El

«servir» de Jesús (-> servicio, art. dicucovéco [diakonéó] III, 2) aparece, en todo caso, en

primer término y determina también el seguimiento de los discípulos. La añadidura de

Marcos sobre la entrega de una vida justa para rescate de la vida caída en culpa, podría

proceder de una antigua tradición palestinense y remitir al camino de dolor del «hijo del

hombre»; la unión de ambos elementos, del «servicio» y de la entrega de la vida, procede

de la tradición del seguimiento (cf. CColpe, loe. cit., 458). El modelo es Dios que, por su

parte sirve a su pueblo, en lugar de dejarse servir (Is 43, 22-24); no ha de negarse la

relación con el siervo de Dios que ha entregado su vida a la muerte (Is 53, 12).

e) Se admite generalmente que el concepto de «hijo del hombre» es secundario en

los anuncios de la pasión que hace Jesús; siguiendo la idea de la significación mesiánica

de la pasión, habría sido más tarde introducido en el material primitivo sobre Jesús (así

también CColpe, loe. cit., 447). Sin embargo, sigue abierta la cuestión de si el juego de

palabras «hijo del hombre» - hombres (p. ej. en Me 9, 31; Le 22, 22) no remite a un

287 (vióg TOU ávOpánoü) Hijo

primitivo estrato arameo (CColpe, loe. cit., 447, nota 309). Si el anuncio de la pasión de

Jesús puede haber tenido un carácter típicamente escatológico, no se excluye la correspondiente

referencia de Jesús al «hijo del hombre».

4. La reanudación de la tradición apocalíptica del «hijo del hombre»

a) En cierto modo, la distinción entre el «yo» que se presenta a sí mismo y el

correspondiente «hijo del hombre» apocalíptico de Le 12, 8-9; Mt 10, 32-33 ( = Q) y Me 8,

32 podría establecer un puente entre las expresiones de presente y las de futuro. Se

presupone la formación de una comunidad dispuesta al seguimiento bajo la ley profética.

El acontecimiento terreno es decisivo para el futuro escatológico del que confiesa y del

que niega. El «hijo del hombre» es una magnitud futura, que se da por conocida. Si se

acepta la autenticidad de este lógion, el grupo de los dicípulos se enfrentaría con una

tribulación escatológica, que requiere la fortaleza más grande. El mismo Jesús toma parte

en esta tribulación y pone a cada uno de los discípulos ante la decisión. La falta de

autenticidad podría seguirse del hecho de que aquí se alude a la situación de la

comunidad postpascual; EKásemann piensa en una «proposición de derecho santo», tal

como podía haber sido formulada así por los profetas del cristianismo primitivo de

acuerdo con la ley escatológica del talión (Ex. Vers. u. Bes. II, 1964, 69-82).

Tanto la estructura como el estilo del lógion de la fuente Q (paralelismo antitético) indican la existencia de un

modelo previo arameo o hebreo. A través del análisis de JJeremias y de CColpe se subraya el hecho de que a Mt 10,

32 s le falta el «hijo del hombre» que atestigua, lo cual llama la atención, ya que Mateo no elimina el título de «hijo

del hombre», sino que tiene la tendencia a multiplicarlo. Por esto se ha propuesto como posible un antiguo

modelo: «El que me reconozca ante los hombres, se le reconocerá ante... Pero el que reniega ante los hombres,

igualmente será negado ante...». No es posible ya llegar a determinar cómo sería designada originariamente la

instancia judicial divina (CColpe, loe. cit., 444, nota 299). El hecho de que —prescindiendo del texto de Mt— la

tradición restante establece una distinción tan neta entre Jesús y el «hijo del hombre», sin proponer comparación

alguna, pone en tela de juicio el intento de solución de JJeremias y de CColpe. Se piensa, en todo caso, que al

apuntar la era escatológica, el mismo Jesús se transforma en el hijo del hombre. Según la redacción de la fuente Q,

Jesús se presenta como testigo y garante escatológico (no así en la redacción de Me). Podría sorprender el hecho de

que el futuro «hijo del hombre» sea testigo y garante escatológico y no juez. El intento de RBultmann de distinguir

entre Jesús y el «hijo del hombre» como otra figura escatológica está condenado al fracaso (Geschichte, 117). En la

discusión sobre cómo hay que entender Mt 10, 32 s y Le 12, 8 s queda por decidir si el procedimiento literario

(JJeremias, CColpe) es recomendable en todos los casos. RLeivestad (loe. cit., 83) juzga: en Le 12, 8 s se aproxima al

máximo a la forma original.

b) Queda fuera de discusión el lógion de Jesús perteneciente a los materiales del

primer evangelio: «Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra; y si en esta os

persiguen, huid a una tercera. Porque os aseguro que no habréis acabado con las

ciudades de Israel antes que vuelva el hijo del hombre (NB: "este Hombre")» (Mt 10, 23).

El lógion, que está estrechamente unido a Mt 10, 5.6, habla de una persecución de los mensajeros de Jesús en el

ámbito de Palestina. La situación no es ya la de un recibimiento hospitalario y una alegría por el mensaje, sino que

se caracteriza por la calumnia y la persecución. En todo caso, la misión debe quedar limitada a las ciudades de

Israel, no está prevista una misión en poblaciones helenísticas. JJeremias (Jesu Verheissung für die Volker, 19592,

17 s) recalca la redacción primitiva de la frase transmitida en este único pasaje: la antigua palabra «amén» (os

aseguro), en contradicción con la postura universalista de Mt, predicción que no se ha cumplido. La frase cuenta

con que el anuncio del mensaje no se habrá concluido en Israel al llegar la -> parusía. En otro sentido PVielhauer

(Aufsátze zum NT, 1965, 64): la frase es la sentencia de un antiguo profeta cristiano, pronunciada en nombre del

glorificado, y ha de proporcionar consuelo para el tiempo de persecución escatológica.

c) El lógion de Le 18, 8 (material prelucano) cierra una parábola con esta pregunta:

«Pero cuando venga el hijo del hombre, ¿encontrará la fe en la tierra?». Se habla de la

venida del «hijo del hombre» que pregunta si el pacto cerrado con los suyos se guarda

con fidelidad, concordia y humildad (cf. 1QS 5, 3). Quizá haya que pensar en una

Hijo (VÍÓQ too ávOpámov) 288

tradición, según la cual Abrahán ve los pecados sobre la tierra, tiene poder de juzgar,

pero no puede ejercerlo, para no acabar con la creación (cf. TestAbr 12). Parece que,

según una concepción judía, cada generación tiene un «justo», que dicta un veredicto

sobre ella.

Respecto a este pasaje cf. también GnR 44 a propósito de Gn 15,1: «Entonces le dijo Dios: De Noé no he hecho

surgir singún protector prudente, pero lo haré resurgir de ti, y no sólo esto: aunque tus hijos caigan en pecados y

malas acciones, yo escogeré entre ellos a uno que tomará sobre ellos una decisión, pues él ha de decir a la justicia

estricta: ¡Basta! Yo lo tomo del mundo y él hace expiación (con su muerte) por ellos». Había, pues, una tradición,

según la cual un justo era destinado a cumplir una decisión judicial. El pone límite a la justicia estricta. Dios lo

toma del mundo y él expía con su muerte en favor de los hombres.

Acaso se puede recordar el parecido con lo de la parábola de Le 12, 36: si el señor viene y llama a la puerta,

desea encontrar a los siervos alerta. El hecho es que, en las expresiones de futuro del evangelio de Le, «el hijo del

hombre» tiene su carácter propio bien determinado. RLeivestad (loe. cit., 89) afirma: «El problema en Le 18, 8b no

es, en todo caso, el uso del nombre del hijo del hombre, sino un pesimismo peculiar, que no parece compatible ni

con el mensaje de Jesús ni con la visión de Lucas. Es quizá el enunciado más enigmático en toda la tradición».

d) También la advertencia parenética de Le 21, 36 («Estad despiertos y pedid fuerza

en todo momento para escapar de todo lo que va a venir y poder así manteneros en pie

ante el hijo del hombre [NB: "este Hombre"]») presupone probablemente como base una

antigua forma semítica. El hijo del hombre es en esta parénesis una figura escatológica,

que tiene plenos poderes judiciales. Seguramente puede haber habido material perteneciente

a Jesús en Le 18, 8 y 21, 36; pero Le 18, 8 y 21, 36 están en la línea de una tradición

de la comunidad, elaborada casi «henóquicamente».

En Le 21, 36 la variante KaxwyvanxE [katischysete], «para que tengáis fuerza», está más cerca del pensamiento

semítico que el bien documentado, pero secundario, Kara<¡;¡có0t)T£ [kataxióthete], «para que seáis hallados dignos».

KxTiaxvmv [katischyein], tener fuerza, tiene una antigua tradición en el proceso de transformación a partir del

hebreo (diversamente Ktxra^iovv [kataxioún] juzgar digno, considerar que vale. Cf. sobre este punto Redpath

Konkordanz II, 751).

e) En el marco de esta tradición más antigua sobre el «hijo del hombre» aceptada

por Le, en la que no se integra a Dn, se encuentra también la frase de Jesús durante el

proceso: «Pero de ahora en adelante el hijo del hombre (NB: "este Hombre") estará

sentado a la derecha de Dios todopoderoso» (Le 22, 69). En este caso la antigua fórmula

bar nasa'' usada por Jesús, podría tener una vez más una fuerza reconcentrada. «Este

hombre», que está en tesitura apocalíptica, será elevado hacia Dios como los justos del

antiguo testamento (Abel, Henoc, Noé, Abrahán, Melquisedec). Es el justo del fin de los

tiempos y cierra la serie de los testigos (cf. GnR 44; TestAbr). De una forma bien

significativa falta la alusión a Dn (Me 14, 62 = Dn 7, 13). ¡Aquí está el Lucas original!

Téngase en cuenta el movimiento propio de la redacción de Marcos (el hijo del hombre está sentado y viene).

Le 22, 69, por el contrario, acentúa el estar sentado, que se supone procede del ir y ser llevado hacia el anciano.

Con acierto juzga CColpe (loe. cit., 439): «La autenticidad de Le 22, 69 sólo puede ser discutida dudando de la

historicidad de toda la escena del juicio».

f) La discusión acerca del carácter histórico del material propio de Le está aún por

resolver (JJeremias, PVielhauer). Sin embargo, en presencia del material sinóptico se

pueden hacer dos afirmaciones: 1) No es necesario interpretar el concepto «hijo del

hombre» con un excesivo rigor cristológico; está más bien al servicio de la implantación

de la justicia escatológica (cf. los paralelos judíos GnR 44 y TestAbr). 2) Los maestros y

profetas del cristianismo primitivo han elaborado distintos proyectos en los que «hijo del

hombre» juega un papel. En ellos Dn 7 no es en modo alguno el único que da la pauta; los

materiales peculiares de Le tienen otro punto de referencia.

289 (oidq zoñ ávBpánoü) Hijo

5. La tradición joanea (cuarto evangelio)

a) La época tardía se caracteriza porque los nuevos proyectos realizados por los

maestros y profetas parten de la evidencia de que Jesús es el «hijo del hombre»

apocalíptico indicado en las viejas tradiciones (Ap 1, 13: el semejante a un «hijo de

hombre» [NB: «una figura humana»]; cf. Dn 7, 13; 10, 5 s) y de que la confesión

cristológica tiene el derecho de interpretar las expresiones de Jesús sobre sí mismo

(evangelio de Juan). Se puede entender esto no sólo como desarrollo ideológico, sino

como consecuencia de enconadas luchas internas y externas. Sigue, pues, abierta la

cuestión de si las corrientes judeo-cristianas han conservado mejor la tradición que p. ej.

las pagano-cristianas, y cabe preguntarse también en qué casos el material judeocristiano

fue interpretado según la mentalidad pagano-cristiana. En este planteamiento

se encuentra inmerso el cuarto evangelio, que transforma o adapta el antiguo material

judeo-cristiano a un nuevo kerigma helenístico. Punto de partida es aquí el «enviado»

que viene del cielo, el cual ocupa el lugar de Dios como «hijo» y también como «hijo del

hombre».

En la línea de la tradición, Jn 13, 16.20 reasume materiales judíos y sinópticos. Se trata de llevar a cabo el

encargo que viene de Dios. Incluso el mismo predicado de «hijo del hombre», otorgado a Jesús, ha de defenderse

contra la acusación de blasfemia acudiendo a la tradición veterotestamentaria del encargo (Sal 82, 1 ss: «Haced

justicia al humilde y al necesitado, defended al pobre y al indigente». V. 6: «Yo declaro: aunque seáis dioses, e hijos

del altísimo todos, moriréis como cualquier hombre». Compárese también 11 QMelq con Jn 10, 33-36).

b) El concepto de «hijo del hombre» lleva consigo elementos apocalípticos, pero

está remodelado kerigmáticamente. El encargo o mandato de Dios determina su «descenso

» y su «subida» (Jn 3,13.31; 6, 62). El envío determina el «camino» y es el destino de

aquel que, cumpliendo el mandato de quien lo envía, recorre este camino y toma consigo

a otros hombres. Los apocalípticos hablan de viajes al cielo, los gnósticos de la subida al

mundo celestial; en cambio para Juan lo decisivo es quién da el verdadero testimonio,

quién está auténticamente legitimado para ofrecer el mensaje, quién tiene el poder de ser

elevado a Dios (-> altura, profundidad, art. ínj/óm [hypsóó] III). Determinados planteamientos

traen a la memoria la apocalíptica y la gnosis (-» conocimiento, art. yivcÓGKw

[ginéskó] I), pero el kerigma joaneo sigue su propio camino. La «subida» corresponde al

ser exaltado y el «descenso» a la encarnación (cf. Jn 3,13 con 3,14 y 1,14). Los proyectos

tienen origen diverso. La afirmación de Jn 3,14 es más antigua: según Is 52,13, el siervo

de Dios será llevado del estado de humillación al de exaltación. La encarnación, el

hacerse carne de Jesús, el haber ya venido en carne [mortal] (1 Jn 4, 1-3; 2 Jn 7) son

afirmaciones de fe antignósticas, que describen de modo marcadamente teológico la

particularidad de la venida de Jesús.

El concepto joaneo de «hijo del hombre» se revela así como autotestimonio teológico

de Jesús. Nos encontramos con el lenguaje y la estructura mental del mito como en la

apocalíptica y la gnosis, pero el mito describe ahora la significación cósmica de la

confesión, es decir, alcanza las funciones cosmológicas y soteriológicas de la confesión

(RBultmann, KEK II, 195212, 10).

La predicación de Jn 1, 51 tiene sabor primitivo judeo-cristiano y empalma con la historia de Jacob (Gn 28,10-

17). En la tradición rabínica el giro «los ángeles de Dios subían y bajaban» es referido o a la escala o a Jacob. GnR

68,18 recuerda la unión entre Israel, el Jacob terreno, y su «prototipo» celestial. Se puede aceptar, por tanto, que

para Juan «el hijo del hombre» entra aquí en el lugar de Jacob: o Jacob se convierte en referencia escatológica al

«hijo del hombre» o el «hijo del hombre» es idéntico con el verdadero Israel. Es evidente que el «hijo del hombre»

histórico-salvíficamente incluye al Israel terreno y ahora ocupa su lugar (sobre esta discusión cf. RBultmann, loe.

cit., 74 ss). Los motivos temáticos gnósticos (p. ej. la comunicación con el «arquetipo» celeste) quedan lejos de esta

materia prejoanea.

Hijo (ÜÍÓQ TOV ávOpconoü) 290

c) Según Jn 5,27 el Padre dio al Hijo el poder de juzgar, porque es «hombre» o «hijo

del hombre» (bar nasa', hyiós anthropou, aquí sin artículo). Queda abierta la pregunta de

si en este lugar se piensa en la manera especial de ser hombre de Jesús o en la dignidad de

Dn 7, 10.14.

Probablemente TestAbr (recensión A, cap. 13) tiene contactos con esta materia. Aquí se combate expresamente

que Dios juzgue, ya que el hombre debe ser juzgado por el hombre. En el fondo está la idea de que

determinados justos han sido escogidos para juzgar a los hombres (en este caso Abel). Se ha de rechazar la

hipótesis de que originariamente en este pasaje joaneo se hablara del «hijo», y a la inversa, que TestAbr esté

influido por Jn 5 (así RBultmann, loe. cit., 196, nota 8). La tradición del hijo, que pertenece al anuncio de la

salvación, se halla en clara tensión con Jn 5, 27. Aquí no subyacen motivos gnósticos. Sin duda, la recensión A, más

larga, de TestAbr es judeo-cristiana, y sin embargo, comparada con Jn, tiene un material más antiguo.

d) El enviado celeste no procede en Jn de la gnosis, aunque también la gnosis

conozca al enviado, sino de la confesión de fe en Jesús como anticipo escatológico de

Moisés (Nm 16, 28; Jn 17, 3; a este respecto cf. RBultmann, loe. cit., 30, nota 2; 378). Se

trata en primer lugar del mandato y de los plenos poderes, no de la idea de revelación

(contra RBultmann, loe. cit., 378). Como enviado venido del cielo sobrepuja a Moisés (Jn

1, 17; 5, 45). Moisés subía y bajaba con respecto al Sinaí (Ex 24, 12: «¡Sube!»; Ex 34, 29:

«Cuando Moisés bajó de la montaña...»). Jesús ha subido y bajado en otro sentido; de

aquí que haya sido portador de otra gloria que Moisés. La antítesis Moisés-Jesús lleva en

sí misma la lucha por la salvación en sentido antirrabínico.

Esto aparece con claridad especialmente en el discurso del pan del cielo de Jn 6, el cual contiene tres incisos

sobre el hijo del hombre, que, en forma gradual, esclarecen la construcción del conjunto: vv. 27.53.62; por su parte

el v. 27b contiene la legitimación expresa del hijo del hombre. El planteamiento dualístico «celestial-terreno» o

«imperecedero-destinado a la corrupción» influye en la figura del enviado y en sus dones. Según RBultmann (loe.

cit., 133) el dualismo joaneo procede de la gnosis: solamente lo que otorga la revelación divina tiene carácter de

propio, de auténtico, de verdadero. En este punto tiene lugar un cambio radical en el pensamiento escatológico: la

contraposición temporal de Moisés y Cristo recibe una nueva cualificación, en la que va incluido también el

concepto de hijo del hombre: él da el alimento que permanece hasta la vida eterna. Es probable que para Juan el

alimento que permanece y que conduce hasta la vida eterna sea el que se ajusta al mandato de Jesús. Es verdadero

lo que responde al mensaje. También aquí externamente nos las habernos con material helenístico, que remite al

pensamiento judío. Permanece verdadero lo que implica fidelidad y lealtad.

e) Por medio del «yo soy» se presenta el enviado del cielo según el modelo de

discurso divino del AT (cf. Is 43, 25: «Yo, yo era quien por mi cuenta borraba tus

crímenes y no me acordaba de tus pecados»). Como representante de Dios toma el hijo del

hombre la cualidad de 'elohlm (-> Dios, II). Su camino pertenece a la historia de la

salvación en sentido exclusivo: gradualmente se irá reconociendo la verdad (Jn 3, 14; 8,

28; 12, 23; 13, 31). Este proceso, fundado en la historia, pero que a su vez crea de nuevo

historia, depende del concepto de hijo del hombre. Para el no creyente mesianidad

permanente y exaltación del hijo del hombre parecen excluirse mutuamente (12, 34). La

forma primitiva aramea (isthalaq) de 6i¡/co9fjvcíi [hypsothénai], ser exaltado, entraña la

continuación en la exaltación (Torrey, JBL 51, 1932, 320 ss; RBultmann, loe. cit., 269 s).

En cambio, Juan sabe que lo «que permanece» y el proceso de la historia de la salvación

no se excluyen mutuamente, sino que, por el contrario, se presuponen.

6. La comprensión del «hijo del hombre» en los restantes libros del NT

a) En la tradición paulina se encuentran representaciones del «hombre celeste»

como expreso antitipo del «terrestre» (1 Cor 15, 47 s) o, en forma exegética, del «último

Adán» frente al «primer hombre» (1 Cor 15, 45). Aquí se ha realizado tal vez una

transformación de un elemento originariamente apocalíptico-temporal, como cabía

291 {piÓQ TOV ávOpcóizov) Hijo

encontrar en el «hijo del hombre», en la estructura de una doctrina de salvación de tipo

antropológico. Se podrían hallar también las huellas perdidas de una tradición apocalíptica

más antigua sobre el «hijo del hombre» en el uso que se hace del Sal 8, 7 en 1 Cor 15,

27. Pero es digno de tenerse en cuenta que Pablo evita el concepto apocalíptico en su

entorno helenístico. Le impulsa más bien la inserción de la nueva humanidad en el

acontecimiento salvífico en contraposición al pecado y a la muerte (cf. Rom 5, 12-21).

Pero la comprensión de la historia asume ciertamente rasgos óntico-metafisicos.

b) La carta a los Hebreos (2,6) utiliza el Sal 8, 5-7 como testimonio de que «hombre»

e «hijo del hombre» histórico-salvíficamente tienen que pasar por un proceso, antes de

que el mundo futuro pueda sometérseles. La conexión entre «hombre» e «hijo del

hombre» se presupone exegéticamente y se señala a lo largo de cada estadio de la vida de

Jesús, y en este punto se subraya expresamente que la meta final todavía no está

alcanzada (v. 8). El «hijo del hombre» comprende aquí, lo mismo que en Jn 1, 51, el

círculo de los creyentes. La antítesis respecto a las potencias angélicas podría estar

dirigida contra un judeo-cristianismo ebionítico, en el que la doctrina de los ángeles juega

un papel importante (cf. supra l.'id).

Heb es el primer testimonio neotestamentario en resolver la unión entre Cristo y las potencias angélicas, que ya

estaba preformada en la apocalíptica: el «hijo del hombre» y la «humanidad», histórico-salvíficamente se hallan en

un rango o categoría distinta a la de los ángeles. En esta línea de la evolución histórica del problema, reviste el

texto de Heb 2, 5 ss una especial importancia. Pero también el Sal 8, 6-8 recibe luz: «Lo que en el AT constituía una

afirmación de grandeza sobre el hombre creado, limitada por el poder creado de Dios, se convierte aquí en una

afirmación de señorío, que paradójicamente se aplica a un hombre humillado» (CColpe, 468).

c) En las afirmaciones sobre el juicio y la parusía del evangelio lucano «hijo del

hombre» tiene un puesto seguro, pero no aparece en las afirmaciones correspondientes de

los Hechos de los apóstoles (RLeivestad, 88). Con tanta mayor razón llama la atención el

testimonio de Esteban sobre el «hijo del hombre», que está de pie, no sentado a la

derecha de Dios. Aquí se condensa una tradición prelucana y se muestra con claridad que

también en los círculos helenísticos «hijo del hombre» era entendido en sentido

apocalíptico.

Cuatro posibilidades presenta la interpretación de Hech 7, 56: 1) Jesús se ha levantado para recibir a Esteban

en la gloria celestial. 2) Jesús se ha levantado para repartir su herencia mesiánica. 3) Originariamente se

pensaba que Jesús (lo mismo que los ángeles) estaba de pie delante de Dios. 4) Jesús se levanta para tomar

posición frente a sus enemigos, tal como se nos dice de Dios en el AT (Is 14, 22; Sal 3, 8; 7, 7). En el último caso la

antigua tradición polémica entraría una vez más enjuego con toda claridad (sobre todo el conjunto cf. CColpe, 445 s,

quien también hace referencia al predicado «el que está de pie», que los samaritanos aplicaban a Dios; acerca de

la liturgia samaritana cf. MHeidenheim, Die samaritanische Liturgie, Bibliotheca Samaritana II, 1888, XXXVII y

AE Cowley, The Samaritan Liturgy 1,1909,54, 15). Mientras no se delimite el influjo típicamente samaritano en el

NT, no se podrá hablar de una «quinta» posibilidad en la interpretación exegética de Hech 7, 56. (Sobre todo el

conjunto cf. EHaenchen, KEK III, 19655, 243, nota 2).

d) El modo de hablar de algunos textos del Apocalipsis (1, 13; 14, 14) indica su

afinidad con Dn 7, 13. En ambos casos se habla de un «semejante al hijo del hombre»

(NB: «figura humana») (en contra WBousset, KEK XVI, 19606, 194). En ambas visiones

ese «hijo del hombre» camina («por medio de los candeleros») o «está sentado» sobre las

nubes del cielo. Repárese en la falta de artículo, en lo que difiere de los evangelios (con

todo, cf. supra 5. c), pero se ajusta exactamente al texto de Dn 7, 13, reasumiéndolo sin

mediación alguna: el apocalíptico «hijo del hombre» es el que se remonta a Dn 7,13, pero

como señor glorificado y juez. Es enteramente de forma angélica (Dn 10, 5 = Ap 1,13; 14,

15: «otro ángel» junto a 14, 14). Quizá se pueda encontrar aquí una antigua tradición

aramea o hebrea, que el vidente reafirma. La auténtica cristología del Ap está construida

Hijo (DÍÓC; TOÜ ávOpánov) 292

más bien a partir de la imagen del «cordero» o de la «palabra de Dios»; sin embargo nos

encontramos con esto en otro estrato más reciente de la tradición.

Es cierto que Elohmeyer (HNT 16,19532, 127) juzga: esta designación (hijo del hombre) no se ajusta, pues a la

última y más profunda esencia del designado. Pero con esto se infravalora la importancia del concepto para Ap.

7. Son específicamente apocalípticas las dos fórmulas «los días del hijo del hombre» (Le 17,22) y la «señal del

hijo del hombre» (Mt 24, 30).

a) En Le 17, 22 se encuentra el giro «los días del hijo del hombre» (o en singular en 17,24). Se refiere al tiempo

de la salvación, que trae la comunidad escatológica de salvación (Le 21, 28; cf. Hen[et] 51, 2). No obstante, el

tiempo de salvación se presenta como el día del juicio para los pueblos, de una forma semejante a las catástrofes de

los «días de Noé» o los «días de Lot» (Le 17,26 s). El hijo del hombre está del lado de los justos y, como mesías, trae

la salvación a la comunidad salvífica. El texto antiguo tiene una forma secundaria en EvTom, lógion 89: «Muchas

veces queréis oír estas palabras, estas que yo os digo, y sin embargo nunca las habéis escuchado; vendrán días en

que me buscaréis y no me encontraréis». RLeivestad (loe. cit., 87) cuenta con un desplazamiento del sentido: «¿No

puede uno imaginarse que Jesús haya comparado el tiempo de su propia vida con los días anteriores al diluvio?

Los días del hijo del hombre eran los días en que Jesús, con escaso éxito, llamaba a los hombres a penitencia antes

del juicio final. Es propiamente un malentendido el que ha equiparado los días del hijo del hombre al día del hijo

del hombre».

b) En Mt 24, 30 se encuentra como señal preocursora o como descripción de la venida del hijo del hombre la

señal luminosa: «Y entonces aparecerá la señal del hijo del hombre en el cielo». Originariamente la señal luminosa

está en conexión con la profecía de Is 60,1. En PesiqR 36 (162a) señala al mesías rey que está de pie en el tejado del

templo. Análogamente interpreta Mt 24, 30 la señal del hijo del hombre como un acontecimiento en el santuario

celeste. Huellas de la misma tradición se encuentran también en Josefo, Bell. 6, 290. Se podría incluso hacer el

intento de establecer la historia de esta tradición: Mt 24, 30 reaparece en Did 16,6 («señales de difusión en el cielo»)

y en EvPe (cf. St.-B. I, 954; WGrundmann, ThHK I, 1968, 507 ss). Es probable que en el modelo hebreo se haya

pensado originariamente en la gloria (sekináh) de Dios, que prepara la aparición del mesías según Is 60, LEÍ

camino desde el modelo hasta llegar al actual texto de Mt debe haber pasado por distintos estadios (otra es la

interpretación de CColpe, loe. cit., 464, nota 412: «La sentencia de la señal del hijo del hombre en 24, 30a, por

encontrarse situada antes del v. 30b, ha de expresar probablemente el oficio de juez que tiene Cristo, cosa que el

lector cristiano no saca con suficiente claridad de su venida gloriosa).

O. Michel

oióg TOO 9eov [hyiós toü theoü] Hijo de Dios

I 1. En el griego clásico hyiós es, desde el principio, el hijo (junto con país) en el sentido de sucesor de

herencia y de generación; país como niño es el concepto más amplio e incluso puede tomar la significación de

esclavo (-» art. raxíc 9eo8 [país theoü]). Unido a un genitivo sé habla (ya desde Homero, II. 5, 683; Od. 11, 568) de

los «hijos de Zeus» y de otros dioses; en ocasiones se cita de este modo a los pertenecientes a un pueblo (los aqueos

o los troyanos), que van entonces con el nombre de un dios en genitivo (II. 1, 162). En la antigua mitología griega

aparece el mundo de los dioses como una gran familia. Zeus es el «padre de los hombres y de los dioses» (II. 1, 544).

Se da por supuesto que los dioses tienen relaciones con las mujeres y engendran hijos. Juega un papel fundamental

el destino de Hércules, ya que tuvo que tomar sobre sí los trabajos o aprietos del ser humano antes de ser aceptado

en el número de los dioses. Posteriormente Epicteto reflexionó sobre esta especial relación de paternidad-filiación

entre Zeus y Hércules. Hércules no sólo tenía a Zeus como padre suyo, sino que sabía también que él era el padre

de los hombres (Diss. II, 16, 44; III, 24, 14-16).

2. En el helenismo el culto egipcio de los héroes, con su repercusión sobre Alejandro Magno, tuvo gran

importancia. En el desierto libio Alejandro fue saludado (Calístenes, Frg. 14a en FGH Ilb, 645) como «hijo de

Amón» («de Zeus» en terminología griega). De este modo el año 331 a. C. es importante para la especial

configuración del poder de Alejandro. En la conciencia de sus sucesores se conservó el recuerdo del divinizado

Alejandro. La forma del título de dominador fue reclamada principalmente por los tolomeos (Inscripción de

Rosetta en Ditt. Or. I, 90: decreto de los sacerdotes en honor de Tolomeo Epífanes). Durante el imperio romano se

extiende la idea de hijo de dios sobre todo el mundo entonces conocido, pero sobre la base ideológica del estado

romano. El año 42 a. C, después de asesinado, César fue declarado «divus», «divino», y consiguientemente

Octavio, que había sido adoptado como hijo el año 45 a. C, era el «divi filius», «hijo del divino». Esta

denominación se impuso lentamente y fue el elemento constitutivo del nombre que señalaba la continuidad

genealógica. Esto permaneció inalterado entre los emperadores siguientes, y así p. ej. en el año 195 d. C. «divifilius»

293 (ufó? xoñ Oeov) Hijo

aparece seis veces como nombre oficial de Septimio Severo. En el mundo griego la fórmula «divi filius» se expresa

por «Bsov VÍÓQ [theoú hyiós]». La fórmula helenística de la filiación mítica divina no influye, con todo, en la

divinidad de los emperadores romanos —ya que ésta procede del pensamiento romano—, sino que únicamente la

hace inteligible y aceptable en el oriente griego. La implantación de esta legitimación romana en el próximo oriente

debe, por tanto, ser evidente en la época neotestamentaria (LvO, 295).

3. Determinados grupos profesionales se preciaban de especial pertenencia a «su dios», y, conforme a ello,

podían llamarse hyioi, hijos, o izxióeg rov Bsov [paídes toú theoü], hijos del dios, (p. ej. los médicos, «hijos del dios»

Esculapio: Ditt. Syll. III, 1169, 12.40). En la Stoa el pensamiento de la filiación divina se considera cercano al

parentesco de los hombres y de los dioses, porque se trataba de la unidad entre Dios y la humanidad, o de la

unidad de la especie humana. En el centro de la religiosidad estoica está, juntamente con el símbolo paterno, el

motivo de la providencia, de la protección y de la ayuda. «No sólo todo el género humano, sino también los

particulares procuran el cuidado y la protección de los dioses inmortales» (Cicerón, De natura deorum II, 65,164).

Clásicamente formula Epicteto en Diss. I, 3, 1: «Todos nosotros procedemos de Dios, y Dios es el padre de los

hombres y de los dioses». El pensamiento estoico insiste especialmente en la posibilidad de la realización de la

libertad y felicidad prometidas por Zeus. El hombre ha de atenerse a lo que «le es propio» (Epicteto, Diss. III,

24, 2 s). La predicación estoica presenta una dura competencia a la revelación del cristianismo. La predicación

estoica habla de un orden del mundo y de sus perturbaciones; el cristianismo habla de la desgracia acaecida al

hombre y al mundo, y de una liberación.

4. Una cuestión particular existe en la aplicación de theios, «divino» o de theós, «dios» a los hombres que

sobrepasan la conducta o la medida humana normal. Se trata, sobre todo, de poetas y videntes; posteriormente

también de los jefes militares, como Lisandro. Son hombres con carisma o calificación divina. Empédocles es

considerado como un dios (Frg. 112 HDiels I, 354). La leyenda se ha acrecentado más tarde con el nacimiento de

hombres célebres (Pitágoras, Platón). En los círculos neoplatónicos y neopitagóricos arraigan con especial

intensidad tales leyendas. Sobre todo Apolonio de Tiana fue descrito con los trazos de un comportamiento divino;

también en este caso parece atribuírsele la filiación divina (Filostrato, Vit. Ap. I, 6; IV, 31; V, 24). Un problema

especial se plantea al hablar de los profetas, que Celso ha visto en Palestina y Siria y que sugieren una filiación

divina particular (Orígenes, Contr. Cels. VII, 9). Aquí hay que incluir, según Orígenes, a los hijos de Dios

samaritanos, Simón Mago y Dositeo, que, por otra parte, no son reconocidos por él como agentes de revelación

(Contr. Cels. I, 57).

II 1. Para la tradición veterotestamentaria es fundamental el hecho de que -* Israel es elegido (-> elección,

art. éxXéyoiini [eklégomai] II), y por tanto, está en estado de «filiación». Con ello, por una parte, se expresa una

dependencia del hijo y la protección legal de Dios como padre (Mal 1, 6); por otra parte, se indica la solicitud y el

-• amor de que goza Israel como «hijo primogénito» (Ex 4, 22 s; Jer 31, 9). Sólo bajo esta presuposición es

inteligible la predicación profética del castigo y el reconocimiento de las tribulaciones venidas de Dios. Israel se

convierte en el modelo histórico de la elección y de la filiación no entendida al modo natural. Con todo, no falta el

indicio de que, en Gn 6, 2.4 se habla de «hijos de Dios», que se unieron con las «hijas de los hombres» y

engendraron los «héroes». La antigua tradición de los «hijos de Dios» vuelve a aparecer más tarde (Job 1, 6; 2, 1;

38, 7; Sal 29,1; 89, 7; 82, 6). Con esto se da en el AT una representación mítica que recuerda una corte celestial; con

ella empalma más tarde p. ej. un fragmento de 4Q que se refiere a Dt 32, 8. Sin embargo, el concepto «hijos de

Dios» ya no aparece con frecuencia, sino más bien una circunlocución («hijos del cielo»; «los santos del cielo»). La

instrucción de los hombres en toda ciencia y arte se atribuye a los -> ángeles (Hen[et]). Su caída es la propia

catástrofe de la historia.

2. Decisivas para la esperanza mesiánica (-> Jesucristo, art. Xpwxóc [Christós] II) son las predicciones de

Natán de 2 Sam 7,12-16: Dios quiere erigir a David una casa y un reinado para siempre; él quiere ser un padre para

el hijo de David y este hijo de David debe ser para él un hijo. La casa de David queda a cubierto de cambios

dinásticos, porque una legitimación divina asegura la continuidad. El pacto primitivo entre Dios y el pueblo se

distingue ahora por el pacto que tiene lugar entre el mismo Dios y la casa real (cf. el ejemplo egipcio de una

legitimación divina). Esta divina legitimación de 2 Sam 7, 12-16 vuelve a ser asumida en el Sal 89, 4 ss. El salmista

se remite a ella en su plegaria por el rey, por el primogénito, el mayor de los primogénitos (vv. 28 s). Existía un ritual

de coronación que se apoyaba en 2 Sam 7, 12-16. «Tan pronto como Yahvé había legitimado al nuevo rey como

hijo suyo, le había dado su nombre real completo... y le había entregado corona y cetro, podía éste emprender

su reinado» (GFohrer, ThWb VIH, 351). Cuando se afirma «el me ha dicho: Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy»

(Sal 2, 7), estas palabras pertenecen a un ritual de coronación original, como da a entender claramente el «hoy».

Ciertamente se puede pensar en este caso en el acto jurídico de la adopción, pero se significa también que Dios

mismo da cumplimiento a la legitimación del hijo nacido de la esclava, y de este modo se presenta como padre suyo

(cf. GFohrer, loe. cit., 351). Tal vez de esta fórmula de legitimación brota el clamor de alegría del pueblo en Is 9, 5:

Hijo (mÓQ ZOÜ 8eoS) 294

«un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado». Is 9,1-6; 11,1-9 describen más tarde la entronización del rey de la

salvación y la investidura del nuevo retoño de David con los dones del -> espíritu de Dios. En la exaltación a la

dignidad de Hijo le son conferidos nombres programáticos y que prometen la salvación. El rey es verdaderamente

representante de Dios en la tierra. Con su venida llega a su fin la historia de desgracia de la humanidad: él ha de

traer la salvación para todo el mundo.

3. Influjo especial de los fundamentos veterotestamentarios en el judaismo tardío

a) Bajo la presuposición de la ruina de Israel, de su rechazo y de su dureza de cerviz describe la palabra de

Dios en el libro de los Jubileos (1, 22 s) el acontecimiento escatológico: Israel se convierte con toda sinceridad, de

todo corazón y con toda el alma. Dios mismo lo circuncida, le concede un santo espíritu: «Yo seré su padre y ellos

serán mis hijos. Y todos ellos se llaman hijos del Dios vivo, y todos los ángeles y espíritus saben que ellos son mis

hijos y yo su padre en verdad y rectitud, y que yo los amo».

En Qumrán este proceso escatológico es configurado de una forma singular: la pertenencia de los hombre a la

comunidad de los elegidos se describe como «filiación» (hijos de la luz en 1QS 1, 9; 2, 16; del bienestar en 1QH 4,

32 s; de la gracia en 1QH 7, 20). En el mismo Israel se realiza la conversión y transformación del pueblo de Dios en

una comunidad de salvación que se hace acreedora del cumplimiento de las promesas divinas. En Qumrán se

toman y se interpretan el Sal 2, 7 y 2 Sam 7, 14 en conexión con la esperanza mesiánica de la comunidad. Tal vez

lQSa 2, 11 se pueda traducir: «Cuando Dios haga nacer el mesías entre ellos» (cf. Is 66, 9).

En la apocalíptica del libro de Henoc etiópico (105,1-2) se habla de la verdad escatológica. El mismo Dios junto

con su hijo se unirá «para siempre» con los hombres en el camino de la verdad.

En el libro 4 de Esdras (7, 28; 13, 32.37.52; 14, 9) encontramos el giro mi hijo,filius meus, que hace referencia a

una tradición griega del país o hebrea del 'ebad. Objetivamente se ajustarían estas indicaciones a Sal 2, 7; Is 11; el

acento se carga en la lucha apocalíptica con los paganos, no en su iluminación.

b) La tradición sapiencial judía valora en alto grado el camino de cada uno de los justos. El tema parenético

de Eclo 4, 1-10 se cierra según el texto hebreo con la promesa: «Y Dios te llamará hijo y él será propicio contigo y

te salvará de la fosa», mientras que el texto griego sigue otro derrotero. Fundamentalmente está también la imagen

del justo en Sab 2, 13-18: él se enorgullece de un especial conocimiento de Dios, se denomina a sí mismo hijo de

Dios y a Dios le llama padre suyo. Su forma de vivir se aparta de la de los demás hombres y puede ser considerado

como siervo de Dios en el sentido de Is 53. Sab 5, 5 piensa escatológicamente: el sabio será contado entre los hijos

de Dios y recibe una parte entre los santos (cf. Is 53,12; Dn 7,18). Pero en Sab 12,19-21 también se tiene en cuenta

el problema de Israel. Dios ha enseñado a su pueblo que el sabio debe ser un «amigo de los hombres» y que puede

confiar en su arrepentimiento. Si hasta los enemigos y malvados son tratados con consideración e indulgencia, con

cuánta mayor indulgencia habrán de contar los «hijos», a cuyos padres se obsequió con juramentos y pactos. Aquí

se abre paso una línea importante del judaismo tardío, que no se debe pasar por alto.

c) Es importante además el influjo en la tradición y en la liturgia judía (Is 64, 7; oración 17, súplica 4 y 6) del

uso en la oración del tratamiento «nuestro padre». Se atribuye el origen y contenido de la tradición del hijo de Dios

directamente a Israel y a su tradición de elección. El Midr Ps al Sal 2 procede de Ex 4, 22 («mi hijo primogénito es

Israel»), cita después la tradición del siervo de Dios de Is 53,12 y 42,1 y concluye con los testimonios hagiográficos

de Sal 110,1; Dn 7, 13. Dentro de la tradición de Israel está asimismo la mesianidad según Sal 2, 8 («Pídemelo: te

daré las naciones en herencia»). Para no dar lugar a una falsa comprensión por precaución se ha dicho a menudo:

«Tú serás como un hijo» (cf. el texto griego de Eclo 4, 10).

Llama también la atención cómo presentan los relatos milagrosos rabínicos a los individuos carismáticos con

el don de hacer milagros (Nacdimon ben Gorion: Taan 19b; Janina ben Dosa: Berakh 34b; Joni, el que traza el

ridículo: Taan 19a). En el tiempo helenístico, en el que el concepto de hijo se ha atribuido ante todo al individuo, ha

aparecido también en él una diferencia característica: se le ha dado una referencia especial a Dios (como en el caso

del j usto de Sab 2,13-18) frente a los demás, y en esta ocasión aun dentro del mismo Israel. Joni dice: «Pues yo soy

como un hijo de casa ante ti», y Simón ben Setaj puede afirmar de él: «...qué puedo hacer yo, si tú te haces culpable

ante Dios y, sin embargo, él hace tu voluntad...». Parece ser, sin duda, que se aducen diferencias en la comprensión

de la ley. Pero también esta exposición de cada uno de los carismáticos procede de que la filiación es un don

especial de Dios en el mismo Israel. Los «hijos de Dios» (Dt 14, 1) fijan su mirada en estos «amados» de Dios,

porque su propia suerte (p. ej. la lluvia) depende de su oración.

d) El judaismo helenístico persevera en la fe en el creador y padre y ve en la historia una prueba de su

providencia, bondad y justicia. Josefo (Ant. 2, 152) tiene por cierto que «él es el padre de todos» (cf. 1, 20); según

Ant. 5,93 él «es el padre y señor de todos los hebreos». Josefo usa una terminología segura, consciente del realismo

expresivo de sus afirmaciones. La invocación «padre» no se encuentra en él en las oraciones. Nuestros primeros

padres proceden «del mismo Dios» (Ant. 1,106); son ejemplo de una actuación especial. Josefo no da significación

especial alguna a la filiación.

Filón se ha ocupado intensamente de algunos problemas filosóficos y exegéticos de carácter especulativo.

Según De Conf. Ling. 63 el lógos es el hijo primogénito de Dios y el cosmos es el hijo último de Dios. En Sobr, 56

Abrahán no sólo es amigo de Dios a quien nada se oculta, sino también hijo (hyiós) de Dios. Ha nacido noble,

porque ha elegido a Dios como padre y ha sido adoptado por él como hijo. Filón se esfuerza enjustificar el texto de

los LXX en Gn 18, 17 (cf. también Leg. All. 3, 27; Quaest. in Gen. 4, 21).

295 (mó<; XOÜ OEOD) Hijo

III 1. a) La confesión de fe de la primitiva comunidad cristiana en la filiación

divina de Jesús está contenida fundamentalmente en la invocación de la oración de Jesús

(en arameo abbá -> padre: Me 14, 36; Gal 4, 6; Rom 8, 15; cf. -> oración, art. npoaeóxofiai

[proseúchomai] III, la). Es nuevo el hecho de que Jesús se dirija a Dios con la palabra

«padre mío»; la invocación de la oración procede del lenguaje familiar; no se encuentra

en los círculos carismáticos del judaismo (obsérvese, por el contrario, en Taan 23b: «un

abbá que puede dar la lluvia»). Jesús hace participar en esta relación con Dios determinada

escatológicamente. De ahí que sea comprensible que Jesús hable de sí mismo como del

«Hijo» y se arrogue un especial «conocimiento» (-»conocimiento, art. yivá>oKio [gindskó]

III) del padre (Mt 11, 27; Le 10, 22). Esta afirmación filial es originariamente

«apocalíptica» e implica, como en Qumrán (p. ej. 1QS 4, 21 s; CD 3, 13 s), -* elección,

-» conocimiento y -> revelación conjuntamente. Es problemático cómo se relaciona (cf. Le

3, 22) este planteamiento con la referencia al Sal 2, 7 expresada en Me 1, 11; 9, 7.

Originariamente podría tratarse aquí del «siervo de Dios» en el sentido de Is 42, 1 (en

hebreo 'abdi, mi siervo); con todo, este planteamiento no está excluido.

Con la expresión «hijo de Dios», que no aparece en boca de Jesús como dicha de sí

mismo, se nos da la auténtica fórmula de profesión de fe (-> confesar la fe, III, c) del

cristianismo primitivo. Tiene su lugar propio en el -» bautismo, en la predicación y en el

credo (Hech 8, 37 v. 1.; 9, 20; 13, 33; Rom 1, 3 s) y remite a la fundación de la comunidad y

al acontecimiento pascual. La estrecha unión con la confesión del mesías invita a

retrotraer esta filiación a 2 Sam 7, 12.14 («título real», cf. RBultmann, Teologie, 19542,

51). De este modo se enlaza el elemento mesiánico de la predicación de Jesús con la

tradición davídica. Por otra parte Le 4, 18 s (cf. Is 61, 1-2) muestra que el elemento

mesiánico de la predicación de Jesús podría referirse a una determinada configuración

del espíritu.

MAChevalier (L 'Esprit et le Messie dans le Bas-Judaisme et le Nouveau Testament, 1958) trata el problema

aquí abordado. Para él existe conexión originaria entre el Sal 2 e Is 11,1-10, que ciertamente no es comprobable en

los rabinos, pero que se presupone en los textos apocalípticos y el NT. Esta tradición mesiánica original, que une

entre sí al Sal 2 y a Is 11, 1-10 se refleja también en la predicación del Bautista. El don del espíritu remite

inmediatamente a Is 11, 2: el mesías está lleno del espíritu de Dios. Después la tradición se fracciona: a) el mesías

regirá por medio del aliento de su boca o mediante el fuego (Is 11, 4); b) Jesús se entiende a sí mismo en el sentido

de Is 42, 1; 61, 1 s como el siervo de Dios, en el que descansa el espíritu del Señor. La cuestión de si lo primario en

cristología es el elemento mesiánico adoptivo del Sal 2, 7 o la tradición del espíritu del 'ebedde Is42,1; 61, ls, debe

ser resuelta a favor del espíritu del 'ebed. La voz de Me 1,11 se expresaba así: «Mirad a mi siervo a quien sostengo,

mi elegido, a quien prefiero. Sobre él he puesto mi espíritu, para que traiga el derecho a las naciones» (Is 42, 1). Era

una confirmación del don del espíritu (DFlusser, Jesús, 1968, 28).

De este modo se alcanza un determinado resultado: Jesús es «hijo» en la particularidad

de su relación con Dios y de su vida de oración; y es 'ebed, siervo de Dios, como

portador de la voz de Dios que le ha llamado. En ambos conceptos se perfila una función

y una tarea, un modo de ser ante Dios.

2. La comprensión del Hijo en la tradición de Le 10, 21-22 par

En Le 10, 21-22 encontramos una acción de gracias de Jesús, que consta de una

alabanza y de una palabra de revelación; Mt 11, 28 s añade una invitación al modo de

Eclo 24, 18 ss (a este respecto cf. EvTom lógion 90; en pl.: 96, 16-20). Especialmente

indiscutida es la autenticidad y la disposición del trozo central Mt 11, 27; Le 10, 22.

Encontramos aquí cuatro miembros constituidos con gran maestría. Se indica que el

Padre ha hecho una revelación completa al Hijo; «del mismo modo que un padre conoce

realmente a su hijo, igualmente sólo un hijo conoce realmente a su padre: sólo él está en

situación de poder proporcionar este conocimiento a los demás». El lógion tiene sus

Hijo (DÍÓQ roü 0eov) 296

paralelos en la apocalíptica (Dn 2, 20-23; en Hen[et] 37, 4; en 1QS 11, 15-20; en

Hen[hebr] 48C, 7). Se podría acudir a Jn 10, 15 (sobre todo el conjunto cf. JJeremias,

Abba, 1966, 51-54). JJeremias entiende genéricamente el artículo que precede a «padre» y

a «hijo» en Mt 11, 27 (frase de experiencia universal: «como sólo un padre conoce

realmente a su hijo»). Pero probablemente el primer miembro condiciona los siguientes:

en la entrega de la revelación se completa la especial comprensión padre-hijo.

En Ireneo (Haer. 1,13,2) se refiere una antigua y singular tradición aramea, que se conservó en la secta gnóstica

de los marquitas: «Padre mío, me ha sido comunicada tu elección graciosa». Jesús se comprendía a sí mismo como

el «sencillo de Dios», que' se separa de los sabios en la Escritura y experimenta en ello la elección graciosa de Dios.

Queda abierta la cuestión de si el texto corto atestiguado en Ireneo es secundario. WGrundmann (Die Gotteskindschaft

in der Geschichte Jesu, 1938, 140) hace la siguiente reflexión: «Es comprensible que esta palabra que

contradecía a un pensamiento cristológico sobrenatural ya cristalizado no pudo soportarse largo tiempo y se

transformó pronto, mientras que la cita de Ireneo difícilmente puede explicarse como una transformación».

A partir de ENorden (Agnostos theos, 1913), TArvedson (Das Mysterium Christi, 1937) y AJFestugiére (Cadre

de la mystique hellénistique, Festschr. MGoguel, 1950, 74 ss), nuestra unidad literaria fue clasificada a ciencia y

conciencia como forma helenística y lenguaje de revelación. También aquí se puede hablar de una «gnosis», que se

dirige a Dios y lo mira como el autor de la salvación; asimismo se puede hablar de una autocomprensión del

hombre que sale de Dios y vuelve a él, de la indicación de un camino, de los medios y procedimientos que ayudan a

la subida. Es cierto que las formas de pensar de Qumrán (p. ej. 1QS 9, 18; CD 2, 3) y Mt 11, 15-27 no se pueden

separar de los presupuestos helenísticos, pero la auténtica sustancia del lógion es semítica. El da'at, conocimiento,

que se presume en este pasaje no es ni especulativo ni místico (cf. JJeremias, Abba, 1966, 47 ss).

3. La voz en el bautismo, según Me 1, 11 par (Le 3, 22)

Quizá el origen propiamente tal de todas las afirmaciones acerca del hijo, del siervo,

del amado o del elegido, sea la voz de Dios testificada por todos los evangelistas durante

el -> bautismo, en Me 1, 11 par. Jesús experimentó aquí que él había sido llamado

(-»llamada), elegido y seleccionado para una tarea especial. Es importante el hecho de que

la voz del cielo está orientada al don del espíritu. «En el judaismo las voces estruendosas

no eran entonces manifestaciones inusitadas y a menudo la voz que se oía reproducía un

verso bíblico» (DFlusser, Jesús, 1968, 28). El texto actualmente influido por el helenismo,

debe ser, pues, abordado a partir de su base semítica. Si la tradición del 'ebed es la

originaria y 'ebed fue traducido por hyiós y el báhir hebreo de Isaías por dcyaro/TÓc;

[agapetós], amado (LXX: EKAEKTÓQ [eklektós], elegido, -» elección, art. SKMyojxai [eklégomai]

II, 2), entonces Jesús fue insertado fundamentalmente en la tradición del 'ebed de

Yahvé. Su bautismo fue una prefiguración de su muerte (-> cruz, art. axavpóq [staurós]),

que él tomó sobre sí por los -> pecados de todo el pueblo.

Con todo, queda todavía sin una solución definitiva el problema sobre qué valor crítico hay que dar a la

variante textual del códice D y de Justino a Le 3, 22 en la cual se reproduce literalmente Sal 2, 7 («Tú eres mi hijo,

yo te he engendrado hoy»; cf. también Hech 13, 33; Heb 1, 5). En esta lectura prevalece la tradición del hijo. EvHeb

2 transforma el texto en el siguiente: «Hijo mío, en todos los profetas te esperaba, esperaba que tú vinieses y que yo

descansaría en tí» (respecto a todo este punto cf. EHennecke/WSchneemelcher, NT. Apokryphen I, 19684,

104-108).

4. La parábola de los malos viñadores en Me 12, 1-12 par

También Marcos conoce la exposición del hijo frente a los envíos pre-escatológicos

de los siervos. En Me 12, 1-12 par se une el envío del hijo como medio último y dudoso

del dueño al envío de los siervos. La resistencia de los arrendatarios no se quiebra sino

que se endurece: se ataca al hijo, se le mata y se le arroja fuera de la viña. Puesto que el

cometido del hijo querido no se diferencia del de los siervos, el sentido de la parábola

consiste en la culminación suprema de la situación histórica. La parábola originaria no

era alegórica. JJeremias (Las parábolas de Jesús, 1971, 88 ss) hace alusión a la situación

revolucionaria de los aldeanos galileos frente a los latifundistas extraños, situación

297 (viÓQ tov 8eov) Hijo

creada en Galilea por los zelotas. Es importante observar que el propietario vive, sin

duda alguna, en el extranjero (Me 12,1); tal vez incluso ha sido pensado como extranjero.

Los arrendatarios tienen presente la cláusula legal sobre la posibilidad de que una

herencia sea considerada como precio sin dueño bajo determinadas condiciones; según

dicha cláusula, aunque semejante herencia podía apropiársela cualquiera, tenía preferencia

el primero que la ocupaba. Jesús lucha contra los arrendatarios de la viña y jefes del

pueblo: vosotros habéis emprendido repetidas veces insubordinación contra Dios; habéis

rechazado incluso al último mensajero de Dios. Con el tiempo la parábola fue alegorizada.

Para los oyentes el concepto de «hijo de Dios» no era necesariamente mesiánico.

JJeremias considera que el concepto «hijo de Dios» no consta en el judaismo palestinense

precristiano (interpolaciones en Hen[et] 105, 2; 4 Esd 7, 28 s; 13, 32.37.52; 14, 9). «Hasta

después del tiempo de Cristo no se encuentran algunos documentos aislados que

designan al mesías como Hijo de Dios en la literatura rabínica en conexión con Sal 2, 7»

(St.-B. III, 19 s; JJeremias, loe. cit., 86, nota 178). Hay que tener en cuenta también el texto

de EvTom: «Entonces envió el señor a su hijo. El dijo: Quizá teman a mi hijo. Como

aquellos labradores sabían que era el heredero de la viña, lo prendieron y lo mataron.

¡Quien tenga oídos, que oiga!» (lógion 65). Hay que distinguir entre la parábola original

de Jesús y las interpretaciones de la comunidad primitiva.

5. El lógion de la reserva escatológica del Padre en Me 13, 32

Es difícil el planteamiento en Me 13, 32, donde está subyacente un antiguo texto

semítico que tal vez terminaba así: «ni siquiera los ángeles lo saben»; más tarde se habría

añadido: «tampoco el Hijo, solamente el Padre» (GDalman, Die Worte Jesu I, 19302,

159; JJeremias, Abba, 1966,40; en cuanto a la discusión todavía no cerrada cf. BMFvIersel,

1961, 117-123).

6. Midrás sobre la prehistoria de Jesús en Mt 1, 18 ss; Le 2, 1 ss

Una antigua narración del nacimiento de Jesús fue elaborada en el género «midrás»

(véase el uso de las citas bíblicas). Le 1, 32 ss la deja de lado señalando una comprensión

del hijo que conecta con 2 Sam 7,12-16; en ella acepta la filiación davídica y la configura

proféticamente. Otro es el plan de Mateo, que en la cita bíblica, al niño mesías le llama

«hijo» (2,15) de Dios (Os 11,1). El camino hacia la humanidad pasa, según él, por Israel;

el camino hacia Israel pasa por Jesús como mesías de Israel. El salvador (-> redención,

art. cráneo [sózo]) debía venir de Egipto como un segundo -> Moisés.

Con esta narración empieza un nuevo modo de entender la filiación divina de Jesús. Las tradiciones

veterotestamentarias permanecen, pero se prosiguen a través de una interpretación helenística de una generación

(-> nacer, art. yevvám [gennáo]) obrada por Dios sin un padre terrenal. Esta interpretación se da también en

determinados círculos judíos (cf. Filón, Cher. 40-47: «A los hombres, a los que el legislador atestigua su virtud, no

les deja conocer a sus mujeres», así p. ej. sucede con Abrahán, Isaac, Jacob, Moisés). La idea de una nueva creación

escatológica de Dios (-» creación, art. KXÍÜK; [ktísis]) recuerda el nacimiento de Noé, que no se equipara a un

hombre, sino a los hijos celestes de Dios; él no es como nosotros (Hen[et] 106; Qumrán, Apócrifo del Génesis, col.

2; respecto a todo este punto cf. CKBarrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, 1947, 18-24; MDibelius,

Jungfrauensohn und Krippenkind, 1932, en: Botschaft und Geschichte, 1953,1 ss; DFlusser, Jesús in the Context of

History, en: AToynbee, ed., The Crucible of Christianity, 1969, 229 ss).

7. Tradiciones prepaulinas y predicación paulina

WKramer (Christos, 183) distingue justamente entre fórmulas de filiación divina que

Pablo cita o acepta (6 pasajes), y formulaciones propias (9 pasajes). Prevalecen las

expresiones con Christos o Kyrios (-> Señor, art. KÚpwc, [kyrios]). Llama la atención la

fuerza con que se adhiere Pablo al material preexistente. Pero la cuestión sobre qué valor

Hijo (oióq TOV 9eoo) 298

tienen las afirmaciones sobre el «hijo» está abierta. Es evidente que entrañan la legitimación

de Jesús, su relación con Dios y su representación de Dios como enviado suyo. La

tesis de WKramer de que el título y la concepción de filiación divina es de importancia

secundaria para Pablo (p. 189), debe ser puesta en tela de juicio. Confesión del mesías y

aclamación del kyrios son cristológicamente temas independientes, pero la expresión

«hijo de Dios» no presupone «fórmulas» determinadas, sino afirmaciones terminantes.

a) Rom 1, 3-4 presenta un testimonio bimembre de una entronización mesiánica y

presupone el Sal 2, 7 y 110, 1 ss. De este modo -> resurrección y entronización

históricamente coinciden. Estas dos formas de ser describen la existencia terrena y la

celeste, filiación de David y filiación de Dios. La segunda forma de ser sobrepasa la

primera, pero no está en contraposición con ella. La añadidura «en poder (NB: en plena

fuerza)» vale quizá para la filiación divina y podría tener intención doxológica. Esta

afirmación bimembre está elaborada con material judío y podría atribuirse a la primitiva

comunidad de habla aramea. A ella lo que le importa es la significación de Jesús, no la

descripción del acontecimiento salvífico.

b) La aparición de afirmaciones sobre la misión en Gal 4, 4 s y Rom 8, 3 parece ser

prepaulina. Se puede reconocer aquí un esquema formal, reconciliable también en los

escritos joaneos, aunque en ellos esté ciertamente modificado (Jn 3, 17; 1 Jn 4, 9.10.14).

Son características las oraciones finales que siguen a la afirmación de la misión (iva

[hína], para que) y que expresan el fin de la misma. En el trasfondo está el esquema del

enviado escatológico, que sobrepuja a Moisés (Dt 18, 15; Jn 17, 3).

ESchweizer (ThWb VIII, 377) supone que las afirmaciones sapienciales del judaismo helenístico (fuerza enviada

por Dios, sabiduría, lógos) han de tomarse como pasos previos para la concepción de preexistencia paulina y

joanea. Las fórmulas neotestamentarias de misión están ciertamente vinculadas al tiempo y a la historia: «Que

apenas se pueda suponer un mito gnóstico de salvación... se demuestra por el hecho de que el título de hijo de la

fórmula del enviado nunca aparece unido a la exaltación o a la ascensión» (ESchweizer, loe. dt., 377, nota 299).

c) Probablemente también es prepaulino el «dar» o el «entregar» el Hijo (-> juicio,

art. K<xpaóíóío¡xi [paradídomi]; -> sufrimiento; Rom 4, 25; 8, 32; Jn 3, 16). El verbo

mxpa.óidóvai [paradidónai], entregar, que aparece aquí, puede entenderse, tanto a partir

del relato de la pasión, como por analogía con la fórmula del enviado (dar = enviar). El

ejemplo de Abrahán, que no «escatimó» a su hijo (Gn 22, 12-16), podría asimismo jugar

su papel en este contexto. Se trata aquí de un anuncio, en el que aún actúa el antiguo

derecho semítico del mensajero. Se trata de una acción decisiva de Dios, que encarga a su

Hijo y lo autoriza; él toma sobre sí el -> sufrimiento del Hijo y da el sentido último de su

amor paternal a este sufrimiento.

No basta con plantear la cuestión sobre el origen de estas afirmaciones de preexistencia; hay que tomarse la

molestia de preguntar también por los círculos en que estas afirmaciones son válidas. Resulta evidente que

pertenecen a la predicación misional y a la instrucción de la diáspora helenística, máxime cuando en estos temas el

problema de Israel queda entre paréntesis y el envío para la humanidad ocupa el primer plano. Pero se alcanza el

trasfondo veterotestamentario y judío de estos temas. El «hijo» es un «portador» de la voluntad de Dios y no el

héroe o transmisor de fuerzas divinas.

d) También parece ser prepaulino el resumen de la antigua predicación misional

pagano-cristiana de 1 Tes 1, 9 s. Está manifiestamente redactada y orientada al llamamiento

a la penitencia (-> conversión) y a la espera de la salvación y trae a la memoria

motivos temáticos de la predicación del Bautista («ira que amenaza»: Mt 3, 7; Rom 5, 9).

La resurrección sirve de garantía de la futura salvación. Probablemente la designación de

hijo reemplaza kerigmáticamente la tradición del hijo del hombre.

299 (üidg TOO OEOD) Hijo

WKramer (loe. cit., 120 ss) piensa en un material arameo-judeo-cristiano que entró a formar parte del kerigma

helenístico. Llama la atención sobre el hecho de que las afirmaciones sobre el Hijo de Dios y la parusía al comienzo

no estaban vinculadas entre sí.

e) Igualmente existía previamente el material apocalíptico de 1 Cor 15, 23-28. Las

citas de salmos, como 8, 7; 110, 1, muestran de qué material bíblico está formado. Para

este contexto apocalíptico es también significativo (v. 28) el uso absoluto de la expresión

«el Hijo», que asume rasgos los cuales, en otras partes, se atribuyen al «hijo del hombre»

(cf. Sal 8, 7). Aquí se hace referencia a la obediencia respecto al -> «Padre» y «creador».

f) Estas afirmaciones prepaulinas sobre el «Hijo de Dios» llevan directamente al

núcleo de la antigua confesión, pero también al kerigma de la misión en la diáspora. El

mismo Pablo no sólo ha transmitido estos fragmentos preexistentes, sino que los ha

interpretado soteriológicamente y los ha regulado mediante su predicación de la cruz. La

estrecha conexión del «hijo» con los «hijos», la preeminencia de la imagen de Cristo y de

su figura (-» forma) y el derecho de herencia, son elementos importantes de doctrina

salvífica; sin embargo, al pasar a la predicación helenística, se dan juntamente planteamientos

ontológicos que pueden poner en peligro el peso de las determinaciones

funcionales (cf. Flp 2, 5-11; Rom 8, 3).

8. La tensión entre los planteamientos ontológicos y las determinaciones funcionales

se muestra claramente en los escritos joaneos, en los que son decisivas las afirmaciones

sobre el Hijo de Dios, sobre todo en las cartas. En el cuarto evangelio la misión de Jesús

se apoya firmemente en el fundamento de la doctrina de la salvación. Se cree y se conoce a

Dios y a su enviado (Jn 17, 3; cf. Nm 16, 28). Esta afirmación de la misión está

expresamente dirigida a la dignidad de hijo de Jesús (KHRengstorf, ThWb I, 446). Se

trata de la acción decisiva del Padre que encarga y autoriza a su hijo, pero en ello tiene

también el Hijo la misma pretensión y el mismo derecho que el Padre (Jn 5, 23: el Padre,

que le ha enviado). De este modo nos encontramos ante una interpretación determinada

de un antiguo kerigma.

a) Jn 3,35 caracteriza el poder pleno del Hijo para enseñar y actuar. El Padre le ama

(= le elige) y lo ha puesto todo en sus manos. La estructura del lógion apunta a un origen

arameo (cf. Mt 11,27; Le 10,22). Juan interpreta este poder (5,22: juicio sobre toda carne;

5, 26: tener vida en sí mismo; 12, 49: el mandamiento que él va a dar; 17, 11 s: el nombre

que Dios le ha dado). Es el -» poder (art. é^ovaía. [exousía]) del encargado y portador del

derecho. La consecuencia es que el Hijo nada puede hacer por sí mismo, sino que mira en

definitiva a lo que hace el Padre (5,19; 7,18). Su obra es llevar a cabo una tarea, de la que

él no se aparta ni un paso. El pleno poder recibido del Padre es, por una parte, un hecho

único del pasado; por otra, un actuar continuado en el presente: precisamente este actuar

en el presente es el que da el tono. En 6, 40 se dice expresamente que la voluntad de Dios

es conducir al hombre al encuentro con el Hijo y a la -> fe en él. Sólo así se cumple la vida

escatológica (feliz, eterna).

De aquí que no resulte indicado interpretar a Juan a partir del círculo de la mitología gnóstica (RBultmann,

KEK II, 196418, 24). Cristo no es para el evangelista un ser intermedio, una figura a la vez cosmológica y

soteriológica. De todos modos el evangelista se mueve dentro del pensamiento mítico, típico del kerigma

helenístico. Para RBultmann puede decirse igualmente que Dios mismo está presente en el Hijo, como en su

imagen (p. 119, nota 3: derivación de la relación Padre-Hijo de motivos temáticos platónicos, herméticos y

gnósticos). «...Sin embargo esta interpretación pertenece a la esfera de la mitología, que Jn transforma en el sentido

de la idea de revelación: en Jesús sale al encuentro el mismo Dios, sus palabras son palabras de Dios» (p. 119, nota

3). En cuanto a la interpretación existencial: «El que se siente remitido a él, puede estar seguro de tener en su favor

al Padre, que le ama, puede estar seguro de encontrar en él el poder mismo de Dios» (RBultmann, loe. cit., 120). La

acción del resucitado, y no la fe del hombre que se dirige al resucitado, es la que engendra la certidumbre.

Hijo (ÜÍÓQ roü 9sov) 300

Pero hay que admitir que Juan habla en un mundo helenístico, en el que la conciencia de misión de los filósofos

(Epicteto, Diss. I, 24, 6) y de los gnósticos (Ireneo, Haer. I, 17, 1) juega un papel importante.

b) Frente a esto Juan elabora ulteriormente la confesión bautismal de la iglesia

antigua: el credo que se acepta (Jn 20, 31; cf. Hech 8, 37) es: Jesús es el mesías, el Hijo de

Dios (cf. la añadidura de Jn 11, 27: «que viene al mundo»). Esta confesión bautismal se

supone también cuando se habla de la «fe en el nombre del Hijo de Dios» (1,12; 3,18). A

la fe pertenece el pronunciar conscientemente el nombre de Jesús, que se convierte en

confesión y testimonio. También 1 Jn 4, 15 y 5, 5 ofrecen la misma imagen. El uso

absoluto de la expresión «el Hijo» es típico de Juan; pero cuando se habla de Dios Padre

y de Jesús, a la expresión se le añade el adjetivo posesivo y de ahí resulta «su Hijo».

La antigua forma mental funcional semítica (mandato y obediencia) es completada y superada ahora en Juan

por otra estructura, que podría uno calificar de oriental (en contraposición con el pensamiento occidental). Este

pensamiento oriental no es teórico y por esto habla de las propiedades de ser, sino que es práctico y directo y por

esto piensa en un participar en el ser. El punto de partida sigue siendo en Juan el mandato y la obediencia, pero en

la realización se alcanza la participación en la -• verdad y en la -> luz.

¿Se puede decir que el lenguaje en Juan se ha vuelto «formal» y «cifrado»? (ESchweizer, ThWb VIII, 390).

c) El problema de la «filiación divina» es en el pensamiento semítico idéntico al de la

«descendencia divina» (-> niño); sólo con la tradición helenística aparece la diferencia

entre el «hijo» de la afirmación doctrinal y la filiación recibida por la -> fe y el

-> bautismo (Jn 1, 12; 1 Jn 3, 1.10). La antítesis de Qumrán entre los «hijos de la luz» y los

«de las tinieblas» tiene también cabida en el pensamiento de Juan.

<x) Jn 1, 12 habla del «poder» de llegar a ser hijos de Dios (xéicva Oeov [tékna

theoü]); 1 Jn 3,1 dice que se nos ha otorgado el nombre de hijos («somos llamados»). De

este don procede el «ser» («y lo somos»).

P) El poder o el don de la filiación es entendido como un «nacer de Dios» (Jn 1,13;

3, 3; 1 Jn 2, 29 s; 3, 9 s; 4, 7; 5,1.4.18). Este proceso se deriva (Jn 3, 5) del «espíritu» o de la

recepción del bautismo («agua y espíritu»). Se trata aquí de una tradición prejoanea, que

se desarrolla didácticamente en un sentido determinado (1 Jn 2, 29: «el que practica la

justicia»).

y) En el nuevo «ser» se incluye un «estar determinado por...», por lo tanto, un

proceso de separación del mal, el reconocimiento de la obediencia ofrecida por Dios de

cara a la -»justicia escatológica («el que practica la justicia»).

RSchnackenburg (Die Johannesbriefe, 19632, 175 ss) ofrece en el excurso 8 material sobre la procedencia de

Dios y el nacer de Dios, y afirma: «Pero el ser hijo de Dios no es algo natural, sino que pertenece a la esfera

sobrenatural-divina» (p. 175). Puede subrayar algún contacto con el «renovarse» de los misterios y con textos

gnósticos. El gnóstico es por naturaleza un hombre espiritual (tpócrsi nvev/iotriKÓi; [physei pneumatikos], de

naturaleza espiritual), y lleva a cabo su transformación por medio de la gnosis, que puede estar revestida con ritos

sacramentales. Trata de acordarse de la naturaleza espiritual de la que siempre consta (RReitzenstein, Die hell.

Mysterienreligionen, 19273, 53 ss). En cambio Juan no piensa naturalmente, sino que parte de la singularidad del

espíritu de Dios como fuerza creadora de Dios. El nuevo ser debe concebirse escatológicamente, como quiere

RSchnackenburg.

RBultmann (KEK XIV, 1967, 50 ss) compara 1 Jn con Corp. Herm. XIII, 14 y el proceso del hacerse esencial

(ooaicódriQ yéveaig [ousiddes génesis]). No hay que pasar por alto el parentesco con la religiosidad gnóstica, pero

en Juan se trata de la renovación como acontecimiento escatológica

Probablemente hay que situar a Juan en la línea del pensamiento judío, al que hace avanzar (cf. FNbtscher, Zur

theologischen Terminologie der Qumran-Texte, 1956, 148: «La vida eterna constituye una cierta participación en

la vida divina, puesto que sólo Dios, o Cristo, están en plena posesión de la vida y, por lo tanto, sólo él puede

proporcionarla»; Jn 5, 21; cf. 11, 25; 14, 6). Pero no se trata de categorías de «espiritualización» o «interiorización»

(así también FNótscher, loe. cit., 148), sino de mantenerse en la perspectiva escatológica.

301 (vidc, Aoew'ó) Hijo

9. En la carta a los Hebreos nos encontramos con el uso absoluto de la predicación

sobre el hijo (1, 2.8; 3, 6; 5, 8; 7, 28), en el que influye el antiguo modo de hablar

palestino-judeo-cristiano (acentuación de la posición del hijo en la casa de Dios, el hijo

como heredero). Juntamente la dignidad oficial del «hijo de Dios» se encuentra allí donde

la primitiva confesión bautismal cristiana sigue influyendo (4, 14;6, 6; 7, 3; 10, 29). La

dignidad de Padre que posee Dios se describe muy discretamente (1, 5; 12,7.9): se remite a

la antigua tradición. Un material más antiguo de tradición se encuentra en Heb 1, 2 s

(cf. Col 1, 15-17), que pertenece al ámbito de la comunidad helenística.

Es significativa en Heb 1, 2 la correlación de ambas expresiones: él es heredero (-> herencia, art. KÁtjpog

[kleros] III, 2) de todo y él es el mediador de la tradición judeo-palestinense como la «imagen» del Dios invisible

(Col 1,15 s) y se le atribuyeron los rasgos de la sabiduría (cf. Sab 7, 25 s). La correlación del motivo histórico y del

metafisico se expresa en que el proceso histórico se describe en aoristo (1, 1-2.3-4) y el metafísico en presente (1, 3).

También aquí nos encontramos, pues, con afirmaciones sobre el ser, hechas a ciencia y conciencia.

10. En la Apocalipsis se encuentra el concepto «Hijo de Dios» en 2, 18. Es una

autodesignación de Cristo, que según 2, 23 participa (cf. Jer 17, 10) en la actuación

judicial de Dios (-»juicio, art. K.pí¡xa [krima]). El da parte a los creyentes en el dominio

sobre los pueblos (en cuanto a Ap 2, 26 s cf. Sal 2, 8 s). Es significativo que el poder del

«Hijo de Dios» se describe con expresiones típicas del AT. Excepto en 2, 18, no se da el

concepto «hijo del hombre» en el Apocalipsis.

11. Al uso absoluto de la predicación sobre el Hijo hace referencia la fórmula

confesional triádica «Padre, Hijo y Espíritu santo» del final del evangelio de Mt (28, 19).

Es un breve resumen del acontecimiento salvífíco, de la enseñanza y de la legitimación del

bautismo de los pueblos. Que es antigua lo muestran Did 7, 3 y Justino, Apol. 1, 61, 3.

Mateo se mantiene en una praxis bautismal, que se legitima como la más constante y

universal.

Es además muy posible que la fórmula corta de Eusebio, que no conoce la orden de bautizar con la fórmula

triádica, sea la originaria: «Id y haced discípulos a todos los pueblos en mi nombre, enseñadles a guardar todo lo

que os he mandado». Quizá no se deba pasar por alto el texto de Is 42, 1 a la hora de dilucidar el fundamento de

este texto: «He aquí a mi siervo, a quien sostengo yo; mi elegido en quien se complace mi alma; he puesto mi

espíritu en él; él dará el derecho a las naciones» (respecto a todo este punto cf. FCConybeare, The eusebian form of

the text Matth. 28, 19; HKosmala, The conclusión of Matthew, ASTI 4, 1965, 132-147).

Entre las afirmaciones cristológicas, la autodesignación de «el Hijo» es de especial

importancia, porque remite a Dios mismo y legitima por la referencia a él la vocación, la

elección y la autoafirmación.

O. Michel

viÓQ Aocui'(5 [hyiós David] hijo de David

I/II 1. «Hijo de David» es un título neotestamentario de Jesús, que tiene tras de sí una larga historia en las

tradiciones del judaismo. Esta tradición no se originó de una reflexión teológica tardía, sino que remite a un

acontecimiento histórico ligado a la persona de David.

a) Laprofecía de Natán (2 Sam 7, 12-16) expresa fundamentalmente: 1) El resurgimiento de un sucesor de

David de su propia estirpe. 2) La confirmación de su «casa» y reinado para siempre. En ella se fundan también

Sal 2, 7; 89, 4; 132, 11 (pacto y juramento). Sin embargo, se muestra aquí (cf. Sal 110, 1 s; 45, 7) cómo se mezcla la

promesa de David como momento determinante del reino israelita con características de la común visión oriental

sobre el rey y la realeza: el rey es «hijo de Dios» y partícipe en el reinado divino del mundo como mano derecha de

Hijo (ÜÍÓQ \amS) 302

Dios (AFalkenstein, WvSoden, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, 1953, 98; HJKraus, BKT XV/2,

1960, 758). 2 Sam 7, 14 fue añadido más tarde.

b) También algunos profetas presuponen esta profecía hecha a David y la interpretan como futura en sentido

escatológico y mesiánico: Is 9,5 s (características: -» paz, derecho y -> justicia como orden mesiánico de salvación);

11, 1 ss (retoño del tronco de Jesé, posesión del espíritu del Señor, juicio con la «vara de su boca», justicia y

fidelidad como señales de su reinado). Como el espíritu de Dios descansó en otro tiempo sobre David, el nuevo jefe

será, como un segundo David, investido con el espíritu de Yahvé. Sabiduría y prudencia serán patentes, derecho y

justicia son las consecuencias de este reinado. El recuerdo israelítico de David y Salomón no se había borrado,

pero aparece aquí el poder de la ideología oriental acerca del rey. Se carga el peso sobre esta espera escatológica de

salvación que sobrepasa toda medida humana. Jer 23, 5 habla expresamente de un «vastago justo» de David, que

ha de obrar con sabiduría, derecho y justicia (30, 9; 33,15). Ez 34, 23; 37, 24 brinda como señal profética la imagen

del pastor: «Suscitaré para ellos un pastor único que los apacentará, mi siervo David». Is 55, 3 habla expresamente

de la «alianza eterna» y de la realización de las «fieles promesas» hechas a David, y responde de este modo con el

perdón a la queja del pueblo, de que su historia ya no está bajo el favor de Dios (Sal 89). Con esta «alianza eterna»

comienza también una salvación para los pueblos. Zac 3, 8; 6, 12 promete al «siervo» y «vastago»; «pues bajo él

germinará, y él edificará el templo de Yahvé». Naturalmente la bendición sobre la «casa de David» y los habitantes

de Jesurasalén va unida a este elemento mesiánico (Zac 12, 8.10; 13, 1).

c) Los textos de Gn 49, 9 s («león de Judá») y de Nm 24, 17 («estrella de Jacob») se definen como mesiánicos,

aunque sin conexión expresa con el vaticinio del «reinado del hijo de David». Es importante que Is 11,1-8 y Mi 5,

1 presupongan que Yahvé no pocas veces emprende su obra mesiánica desde el principio, que ambos profetas

miran a la familia que desciende de David y que en lugar de los reinantes davídicos se espere un principio

totalmente nuevo. «El que había visto tan categóricamente personalizada la salud en el ungido venidero, afirma al

mismo tiempo que los contemporáneos davídicos habían perdido su función salvífica, función que tan enfáticamente

les atribuían los salmos reales» (GvRad, Teología del AT II, 213).

2. También el judaismo tardío asume la promesa de un hijo de David con toda clase de modificaciones, para

poder soportar su humillación política y su necesidad en la relación con Dios.

a) En la literatura sapiencial Eclo 47, 11 y 1 Mac 2, 57 hacen alusión a la fuerte consistencia del trono o al

trono para tiempos eternos. Como concepto estable se encuentra «hijo de David» en sentido mesiánico en SalSl 17,

21. En un tiempo en que los asmoneos se apropiaban las pretensiones mesiánicas y el esplendor sacerdotal, aparece

como algo nuevo la antigua promesa davídica. Este salmo fariseo remite al fondo de la antigua tradición mesiánica

(2 Sam 7,14; Is 9, 6; 11,1.10; Sal 2, 9). Es tiempo de necesidad; el orante se dirige a Dios y pone ante él su promesa.

Espera un cambio en el que se quiebre el poder de los paganos y desaparezca la contaminación de los pecados. Con

la llegada del mesías empieza la reunión de un pueblo santo, el dominio sobre los paganos y el establecimiento de

la justicia. Este salmo «político» pertenece al tiempo de la Jerusalén anterior al 63 a. C. y describe el modo de ver de

los fariseos en aquel tiempo. El «hijo de David» debe, pues, restaurar el reinado de David, pero al modo como el

grupo fariseo se imagina la venida del tiempo mesiánico. Lo que espera el fariseo se deja ver en el v. 32: «Pero él

reina como rey justo, instruido por Dios, y en sus días no se da la injusticia sobre ellos, porque todos son santos y

su rey es el ungido del Señor».

b) Aunque las pretensiones mesiánicas se puedan unir a hombres de estirpe no davídica, el rabinismo habla no

sólo del «rey» y del «mesías», sino también del «hijo de David» (cf la discusión pTaan 4, 68d; St.-B. I, 13).

c) El grupo de Qumrán espera tres figuras portadoras de salvación en el futuro: un profeta (Elias o Moisés), y,

además del davídico, un mesías sacerdotal, que parece tener preferencia en este grupo ternario. En 4Qílor 1, 7 ss,

bajo las palabras-clave «casa», «santidad» y «descanso», se cita un conjunto mesiánico en el sentido de 2 Sam 7,

11-14; va unido a la promesa del «establecimiento» de la estirpe de David y del trono de su reinado. Dios quiere ser

su padre y él será su hijo. «Este es el retoño de David, que hará su entrada con el escrutador de la ley» (v. 11). En

íntima relación con este texto, 4Qflor 1, 12 hace alusión al texto de Am 9, 11 («levantaré la choza caída de David»;

cf. Hech 15,16). En CD 7,15 se interpreta alegóricamente: «los libros de la ley son la cabana». 4Qpatr 1-4 confirma

el nexo existente (uniendo 2 Sam 7,14 con Gn 49,10): mientras Israel tenga el dominio, no será derrotado uno que

ocupa el trono y pertenece a la casa de David. «Pues la vara del dominador es la alianza del dominio del rey»;

«hasta que llegue el ungido de la justicia, el retoño de David» (cf. Jer 23, 5; 33, 15; 4Qflor 1, 11). El estilo hace

recordar los Salmos (p. ej. Sal 89, 4: pacto y juramento de Dios a David, el elegido). 4QpIs cita a Is 11, 1-5 y aplica

estas citas mesiánicas a los davídicos del tiempo final. En conexión con Nm 24,17, se aplica en CD 7,18-20 el cetro

«al príncipe de toda la comunidad» y la estrella «al escrutador de la ley». Igualmente 1QM 11, 6 y 4Qtest 12

remiten a Nm 24, 17. El cetro se refiere nuevamente al príncipe davídico. lQSb 5, 20 ss contiene una serie de

ediciones elaboradas sobre vaticinios veterotestamentarios (Is 11,2 ss; Mi 4,13; 7,10; Gn 49,9). Aquí se señalan las

funciones del mesías por medio de citas veterotestamentarias, entre ellas el «establecimiento del dominio del

pueblo». Se puede reconocer, por tanto, en la literatura de Qumrán una corriente de tradición mesiánica,

semejante a la de los salmos de Salomón (cf. 2 Sam 7, 12-16; Is 11, 1-5).

Con esto quedan indicados tanto el contacto como la diferencia respecto al NT: Qumrán fija diferentes

esperanzas mesiánicas (y habla del ungido de Aarón y de Israel), mientras que el cristianismo primitivo va

encontrando en Jesús determinados planteamientos mesiánicos, que son irrecusables y que surgen continuamente.

303 (VÍÓQ Aocüid) Hijo

Los elementos de lo mesiánico se transforman en el NT en cristología. TesJud 24,4-6 agrupa el retoño y el cetro del

reino según Is 11,1; Gn 49,10. La promesa tiene en este lugar resabios universalistas. 4 Esd 12, 31 habla del «león»

que según el v. 32 procede del linaje de David como el «ungido» (cf. -> Jesucristo, art. Xpiazóg [Chrístós] II). El

juzgará a todos y salvará al resto del pueblo. Se recalca especialmente que el altísimo «guarda» al mesias hasta el

fin de los tiempos.

d) La literatura oracional ocupa un lugar destacado. La misericordia del Señor es invocada sobre el reino de

la casa de David (bendición 14 de la oración 17) o se pide la intervención de Dios a favor del vastago de David

(bendición 15 de la recensión babilónica). En la tradición rabínica se habla del «hijo de David» como mesias

(pTaan 4, 68d, 44, cf. St.-B. I, 13) y del «David» venidero o del «siervo de David» venidero (TgEz 34, 23 s, cf. St.-B.

II, 337). Las formulaciones se relacionan inmediatamente con las promesas veterotestamentarias o con la literatura

oracional. Con frecuencia se presupone la ruina del pueblo y del mundo, el ocaso de la religiosidad y de la moral.

III En el NT se da por supuesto que Jesús de Nazaret pertenece genealógicamente a

la estirpe de David y que esta procedencia de David era un elemento «mesiánico» de la

historia.

1. Las fórmulas de confesión de fe de Rom 1, 3-4 y 2 Tim 2, 8 presuponen que la

procedencia de David (elemento «mesiánico») y la filiación divina basada en la resurrección

de entre los muertos («entronización») son dos niveles de una antigua cristología.

En Rom 1, 3-4 cita Pablo una confesión que le fue transmitida por la comunidad

palestinense: el evangelio habla del «Hijo» (Me 1,11; 9, 7) que, según la carne, procede de

la estirpe de David, pero que fue constituido «Hijo de Dios» en plena fuerza, según el

espíritu de santidad, a partir de la resurrección de entre los muertos. Aquí se describen

dos etapas correlativas de la historia de Jesús según el plan de salvación de Dios: entró en

la escena terrena como «hijo de David» y estuvo, por consiguiente, bajo el signo de la

designación, mientras que por la resurrección fue entronizado como mesias celeste,

conforme al Sal 110, 1. Mesianidad y filiación divina están aquí en primer plano y están

determinadas por la resurrección. La descendencia de David lleva consigo una referencia

histórica, pero señala a la vez la expectación de la esperanza mesiánica.

2. En los discursos de los Hechos de los apóstoles se distingue entre el hijo David

muerto y el «santo» resucitado de entre los muertos, que no experimenta la corrupción

(Hech 2,27; 13, 35 = Sal 16,10). A fin de levantar la choza de David e instaurar una nueva

época de salvación para el -> resto de Israel se aduce la cita de Amos en Hech 15, 16 s

(LXX y tradición de los testimonios). Aquí la promesa original (cf. CD 7, 16; 4Qflor

1,12 s) parece haber sufrido un viraje en la línea helenística y según el sentido lucano de la

salvación. Ciertamente se presupone la promesa del «hijo de David», pero no se toma

literalmente.

3. a) El esquema del evangelio de Marcos corresponde a la confesión de Rom

1, 3-4: el mesias es el «Hijo de Dios», del que testifica el evangelista. En Me 12, 35-37 se

reproduce una controversia doctrinal, en la que se plantea la cuestión de la relación del

«hijo de David» con el «señor de David» (según Sal 110,1). La respuesta está ciertamente

en la línea de la confesión posterior de Rom 1, 3-4: el «hijo de David» ha de ser exaltado.

Que Marcos testifica la filiación davídica de Jesús lo muestra la fórmula de tratamiento

de Me 10, 47 s.

b) Mateo recalca especialmente la filiación davídica y refuerza tanto el título como

la aclamación (9,27; 12,23; 15,22; 20, 30; 21,9.15; 22,42.45). Frente al texto de Me, queda

de manifiesto aquí que el tomo del origen davídico resuena como un bajo continuo a lo

largo de la historia de la salvación. En la prehistoria de Jesús, a éste se le describe como

«mesias», como «hijo de David» e «hijo de Abrahán» (1, 1); de esta forma el origen, así

como el aspecto salvífico, se convierte en tema de todo el libro. En Mt 1,20 José, el padre

Hijo (VÍOQ Aotvíó) 304

de Jesús, el «esposo de María» (1,16) es llamado también «hijo de David», lo cual indica

que el aspecto genealógico del término no se ha echado al olvido. En el judaismo este

aspecto tiene ante todo un significado jurídico: el reconocimiento paterno determina la

sucesión hereditaria (St.-B. I, 35). Cuan fuertemente determina esta genealogía la pretensión

mesiánica de Jesús, lo demuestra la elaboración del árbol genealógico en 3 x 14

miembros; también según 1 Cr 2, 1 ss; Rut 4, 18 ss se cuentan 14 miembros desde

Abrahán hasta David (respecto a esta cuestión cf. WGrundmann, ThHK 1,1962, 62). La

dignidad mesiánica de Jesús es incluida conscientemente por Mateo en la historia de

Israel y con ello se subraya su derecho.

c) Es significativo que también la historia lucana del nacimiento presuponga nuestra

tradición de la filiación davídica de Jesús («casa de David» en 1,27.69; «ciudad de David»

en 2,4.11; «trono de David» en 1, 32), pero la describe sólo con una cierta reserva (2,11).

La genealogía (3, 31) muestra que él sigue esta tradición. Llama la atención que Jesús sea

aclamado como rey (19, 38; 23, 2) por el pueblo judío: de este modo se lleva a sus últimas

consecuencias el motivo de la filiación davídica (cf. Jn 12,13). Se percibe claramente cómo

Lucas discute con un determinado material de tradición judía.

4. La tradición joanea ha señalado en la tradición de Jesús ciertos planteamientos

mesiánicos judíos: a) cuando el mesías venga, nadie sabrá de dónde viene (7, 27); b) el

mesías procede del linaje de David (7, 42), de Belén, la aldea de David. Las objeciones

aducidas por los judíos pueden remitirse o al AT (origen betlemítico) o a la tradición

preexistente (origen oscuro del mesías en 4 Esd 7, 28; 13, 52; ApBar[sir] 29, 3). No es que

la tradición sea falsa, pues corresponde a afirmaciones posibles aun dentro de la tradición

de Jesús; pero probablemente el evangelista alude a un estado de cosas que no había sido

descubierto por la tradición: el Cristo de la confesión no se reduce a las afirmaciones

previas de la tradición. El título honorífico de «hijo de David» no se encuentra

expresamente en el cuarto evangelio, en cambio la confesión de los judeo-cristianos habla

del «rey de Israel» (Jn 1, 49; 12, 13; 19, 19; cf. la interpretación en 18, 37). Resabios muy

primitivos tienen los textos de Ap 5, 5 (cf. Gn 49, 9 s; Is 11, 1.10) y Ap 22,16 (cf. Is 11,1.

10; Nm 24, 17), al recordar al mesías ben David del AT y de la tradición de Qumrán. La

tradición judeo-cristiana ha sido aquí integrada y elaborada en la cristología joanea.

5. La cuestión se complica en la tradición de los padres de la iglesia, porque entran en juego controversias

cristológicas posteriores.

El origen de Jesús de la estirpe o linaje de David es una confesión que Ignacio cita con gusto (IgnEsm 1, 1;

IgnRom 7, 3; IgnEf 18,2; 20,2; IgnTral 9,1). Le importa la verdadera humanidad de Jesús frente al docetismo. Por

el contrario, Bern 12, 10 entiende negativamente la pregunta que se hace en los sinópticos acerca del «hijo de

David» y el «señor de David» (Mt 22, 42-44): el pasaje bíblico quiere decir expresamente que Jesús no es el hijo de

David, sino su señor. Con ello la carta no quiere prescindir de la humanidad de Jesús, sino que probablemente se

dirige contra una tesis judeo-cristiana que le consideraba como hombre procedente de hombre (Justino,

Dial. 47 ss). Eusebio, Hist. Eccl. III, 19-20, 8; III, 32, 3 ss, nos informa sobre los pertenecientes a la familia de Jesús,

que, como miembros del linaje de David, sufrieron dura persecución bajo Domiciano. Hegesipo narra: «Aún

vivían, de los parientes de Jesús, los nietos de Judas, que es considerado como hermano del Señor. Estos fueron

procesados judicialmente por ser de la estirpe de David». El antiguo problema genealógico no ha desaparecido

pues, de la iglesia; la noticia de Hegesipo parece ser auténtica.

O. Michel

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nuevo siervo de Dios; cf. además en el índice de materias «Dios, siervo de») — WEichrodt, Teología del AT II, 1975, cf. índice analítico

80-87 ( = 'Abba como invocación para dirigirse a Dios); 210-238 ( = filiación); 299-320 ( = el hijo del hombre).

Himno —> Canto

Hipocresía -> Mentira

Hombre

El concepto fundamental griego de avSpconoc, [ánthropos] (cf. antropología = ciencia del

hombre) designa la especie hombre, en contraposición con los dioses y los animales, el

linaje humano o la humanidad. En este concepto genérico común quedan comprendidos

hombres y mujeres, niños y ancianos (así también sucede en nuestras lenguas con el

Hombre (ávtjp) 306

concepto «hombre». Pero dentro de la especie hombre ánthrdpos significa particularmente

el varón, en algunas ocasiones también el siervo o el -> esclavo, por contraposición con

el -* señor (cf. art. KÚpioq [kyrios]). En el significado de varón, ánthrdpos equivale más o

menos a ávrjp [aner], el cual, a diferencia de la -» mujer, designa al varón como marido,

novio, guerrero o héroe (también cípanv [ársén], masculino). Depende de la antigua

identificación de varón y hombre el hecho de que aner pueda recibir la significación

común de hombre, mientras que no se halla atestiguada la equivalencia para -» mujer

(yvvrj [gyne]).

ávrjp [anér] varón

I Anér (atestiguado desde el griego micénico) se encuentra en el griego profano desde Homero en todos los

significados, que también conocen los LXX y el NT: a) el varón, en contraposición con la -» mujer (Platón, Gorg.

514E); c) el marido (Homero, Od. 6, 182 ss); también el novio (cf. St.-B. II, 393 ss); c) el adulto (Jenofonte, Cyrop.

VIII, 7, 6), el guerrero; d) la humanidad (Aristófanes, Ach, 77 ss; asimismo: el noble, el héroe); e) el hombre

(Homero, II. 1, 544; -• SvQpwrioc, [ánthrdpos]).

II En el AT diversos nombres hebreos se aproximan a estos diversos significados (ante todo '¡s, varón, y 'enos,

hombres, gente; pero también ba'al, marido; geber, el que preside la casa; gibbór, héroe, guerrero; zaqén, anciano;

nasl, profeta; 'adón, señor, entre otros; los LXX traducen a menudo simplemente por anér). El varón es el señor de

la mujer (Gn 3,16; 18,12). Solamente él es capaz de derechos y de dedicarse al culto (Ex 23,17 par; 1 Sam 1, 3 s). Sin

embargo, junto a esa estructura patriarcal común a los orientales, se encuentran indicaciones respecto a los deberes

hacia la mujer ante todo en los escritos tardíos del AT (p. ej. Dt 20, 7; 21, 14; 22, 13 ss; 24, 5), y también

ocasionalmente en el judaismo tardío (p. ej. Jeb 62b; cf. también St.-B. III, 610a. Véase -• mujer, art. yovr¡

[gyné] II).

III 1. En el NT aparece anér con los significados apuntados en I: a) Mt 14, 21; 1

Cor 11, 3 ss (en lugar de anér se encuentra frecuentemente ársen, masculino, en conexión

con el AT: Me 10,6 par y Rom 1,26 s; cf. Gn 1,27); sin darle énfasis, en Hech 3,14; 10,28;

en una forma típica de tratamiento, en Hech 15, 7.13 y passim; b) Me 10,2.12 par; Rom

7,2 s; Ef 5,22 ss; Tit 1, 6 (como novio: compárese Mt 1,19; 2 Cor 11,2; Ap 21, 2 con Dt 22,

23); c) 1 Cor 13,11; cf. Sant 3,2; d) incluyendo la idea de madurez y de dignidad; Le 23,

50; Hech 6, 3.5; e) Le 5, 8; Sant 1, 20 (apoyándose en el uso griego y también

veterotestamentario).

Donde con más frecuencia se encuentra anér es en Le y en Pablo. Mientras que Pablo

utiliza a menudo anér para diferenciarlo de la mujer, gyné (p. ej. 1 Cor 7, 1-16), Le utiliza

por lo general anér con el significado general de -> áv&pomoq [ánthrdpos] (p. ej. Le 11, 31;

19, 7; Hech 2, 5, y passim).

2. La comunidad (-»iglesia), tanto en su estructura como en sus cargos, se halla en

el NT fuertemente determinada por el varón, así como también el círculo de los doce, que

acompañaba a Jesús, estaba compuesto únicamente por varones (con todo cf.

-» mujer, art. yovrj [gyné] III). Sin embargo, el varón adquiere su especial cualificación,

no ya de su aptitud para el culto, sino más bien de Cristo al cual está llamado dignamente

a reflejar (1 Cor 11, 7). En la secuencia Dios-Cristo-hombre-mujer (1 Cor 11, 3 ss), cada

miembro es «cabeza» del siguiente, y, a su vez, cada miembro que sigue es la gloria (dó^ot

[dóxa]) del precedente. Pero esta cualificación del varón ya no significa preferencia, sino

esencialmente misión y responsabilidad; también la mujer tiene las suyas, pues, según Gal

3,28, tanto el hombre como la mujer son a fin de cuentas iguales ante Dios (cf. asimismo

1 Pe 3, 7). Esta equiparación de los sexos ante Dios, que no implica nivelación alguna de

sus diferencias constitucionales, es en este punto la novedad más notable del cristianismo,

el cual con esto se aparta del menosprecio de la mujer tan difundido en la antigüedad.

307 (avQpamoq) Hombre

En el paralelismo entre Cristo y el varón que se establece en Ef 5, 25.28 (cf. Col 3, 19;

1 Pe 3, 7) el punto de comparación radica únicamente en el deber del varón de amar de la

misma manera que Cristo ama a su comunidad. Ser varonil o portarse como un hombre

(iv5pi(,o¡j.ai [andrízomai]), que en 1 Cor 16,13 (cf. 2 Sam 10,12 LXX) se menciona como

un llamamiento junto a «vigilar» y «permanecer en la fe», es expresión de la más alta

exigencia, como puede ser para toda la comunidad el objetivo de llegar a ser «un hombre

perfecto» (NB: «llegar a la edad adulta») (Ef 4, 13).

H. Vorlander

avS-pmTtoQ [ánthrópos] hombre; avSpdmivot; [anthrópinos] humano

I Ánthrópos (atestiguado desde el griego micénico), hombre, y también varón (el femenino mujer se utiliza por

lo general en sentido despectivo); la etimología es discutida (posiblemente procede la palabra de anir + mq> [óph]:

rostro de hombre. De ahí se deriva anthrópinos, humano, perteneciente al hombre (desde los presocráticos y

Herodoto).

En el griego profano ánthrópos designa lo opuesto a los animales, y también a los dioses (Homero). En sentido

despectivo significa el esclavo (Herodoto, entre otros; también referido a la mujer). Con un tono de reproche,

originariamente con relación a los esclavos (Herodoto), se halla el vocativo: ¡hombre'. (Platón). Como designación

general hay que traducir a menudo ánthrópos por hombre o varón.

II 1. El equivalente hebreo de ánthrópos es 'ádám (como término específico en contraposición a Dios: 1 Sam

15, 29; a los animales: Gn 1, 26; en cuanto que no está definido por el sexo: Gn 2, 7 ss.18 ss; -» ávtjp [aner]; mujer,

art. yuv»; [gyne]) o 'S, varón, hombre (p. ej. Gn 2, 24) o 'enós, hombres (frecuentemente con el significado de débil,

mortal: Sal 8, 5).

En ambas narraciones de la creación (Gn 1, 1 ss; 2, 4b ss) es el hombre la creatura más alta y sublime (Gn 1:

cierre y culminación; Gn 2: centro de la creación). Su ser humano es una vida participada (2, 7b) a semejanza de

Dios (i, 27a). Se le considera digno de que Dios le hable y le confie una misión (2,16 s; 1, 28). Por la desobediencia

es sometido a la muerte: 'ádám (en conexión con 'adámáh, tierra) y no es sólo una alusión a su condición de creado,

sino (2, 7) también a su caducidad (3, 19).

2. La división que, según la mentalidad griega, se hace del hombre en dos o tres partes, en VOVQ [noús] — i/ro/fj

[psyche] aá>n<x [soma], mente-alma-cuerpo, no se conoce en el AT. Los conceptos siguientes designan —con

límites poco precisos entre sí—, no partes sino aspectos del hombre, lo que equivale a decir que le designan como

un todo:

a) -» carne (hebreo basar), frecuentemente: el hombre en su caducidad (Sal 78, 39).

b) -> espíritu (rüah), el hombre como viviente (Sal 146, 4), como persona (Ez 11, 19 par: espíritu y corazón,

esto es, el hombre en relación con Dios).

c) -+ alma (nephes), el hombre como vida ligada al cuerpo (1 Sam 19, 1 Ib), como individuo (Dt 24, 7a; Ez 13,

18 s). El alma no es ni preexistente ni inmortal, puesto que ella es el hombre completo (Gn 2, 7).

d) -» corazón (léb, lébáb), el hombre interior, el hombre auténtico, en contraposición con su apariencia

exterior (Job 12, 3; 1 Sam 16, 7b). A través de la traducción de los LXX penetra juntamente el pensamiento griego

en esos conceptos; esta corriente de pensamiento se impone en el judaismo tardío y permanece como trasfondo en

el NT.

3. Una concepción pesimista del hombre se encuentra en una parte de la literatura sapiencial (Ecl, Job 14).

Dicha concepción se halla radicalizada en los textos de Qumrán. En formulaciones siempre nuevas, se afirma la

absoluta vaciedad, caducidad y pecaminosidad del hombre. Según el «catecismo» de los escritos de la secta (1QS

III, 13-1V, 26), los hombres se dividen en dos grupos: los que están bajo el espíritu de la verdad y son «hijos de la

luz» (-> luz, art. tpá¡Q [phós]) y los que se hallan bajo el espíritu del mal y son «hijos de las tinieblas» (-> tinieblas,

art. OKOTÓQ [skotós]). Al mismo tiempo en el corazón de los hombres luchan el espíritu de la verdad y el espíritu

del mal para ver quién puede dominar, por donde se explica también el pecado de los hombres buenos.

Otra rama del judaismo tardío muestra el desarrollo hacia el dualismo cuerpo-alma (4 Mac 2, 21 s), en el

judaismo helenístico con una concepción hostil al cuerpo (4 Esd 7, 88.100); según Josefo la salvación es la

liberación del cuerpo por parte del alma. La semejanza del hombre con Dios se restringe al noús (inteligencia,

razón).

4. Esta concepción dualística del hombre se encuentra en el mundo helenístico, sobre todo en la gnosis (p. ej.

Corp. Herm. I, 15.18.21), y a ella se ajustan también amplias partes del NT (p. ej. Jn). De la Stoa procede el

pensamiento del parentesco divino, que toma Hech 17, 28 s.

Hombre (av&pamoq) 308

III En el NT (como en el antiguo), la cuestión acerca del hombre es esencialmente la

cuestión sobre su -> pecado y su -» liberación. Están muy lejos las definiciones

abstractas. El hombre se diferencia de los animales y de las plantas (Mt 4,19; 12,12; 1 Cor

15, 39; Ap 9, 4), de los ángeles (1 Cor 4,9; 13,1), de Cristo (Gal 1,12; Ef 6, 7), de Dios (Mt

7,11; 10, 32 s; Mt 10, 9; Jn 10, 33; Hech 5,29; Flp 2, 7). Ánthrdpos con sentido peyorativo

se encuentra en Sant 1,7; referido a Jesús en Me 14,71 par; Jn 19, 5. Jesús es denominado

ánthrdpos en relación con su verdadera humanidad (Flp 2, 7; 1 Tim 2, 5). Como

designación que él hace de sí mismo, nos encontramos con vióq TOÜ ávQpcbnou [hyiós toú

anthropou], hijo del hombre (—> hijo, art. viág [hyiós]). Kara ávSpámoüq [katá anthrópous]

o Kara avdpamov [katá ánthropon], a la manera humana (en términos humanos,

humanamente hablando), se halla frecuentemente como sinónimo de anthrépinos: humano

(1 Cor 3, 3; 15, 32; Rom 3, 5; 1 Pe 4, 6; cf. Rom 6, 19; 1 Cor 10, 13). Si el ánthrdpos se

define según el sexo, puede ser utilizado al igual que en el griego profano como sinónimo

de -> avrjp [anér], varón (Mt 11, 8; 19, 5; 1 Cor 7, 1). Como ocurre con el AT, tampoco el

NT presenta una antropología cerrada. Las afirmaciones sobre el hombre son en cada

caso afirmaciones teológicas. Siempre aparece como el hombre ante Dios: en su condición

de creatura —distinto de las demás criaturas y de Dios— y en su caducidad; en su

condición de ser llamado y elegido, en su obediencia y desobediencia y en su estar al

socaire de la gracia o bajo la ira de Dios. La unidad y la igualdad de los hombres no son

postulados de ideas abstractas, sino que se realizan en la comunidad (Gal 3, 28 par; cf.

Sant 2, 1 ss); por medio de Cristo se da la fusión «en un hombre nuevo» (Ef 2, 15). Al

mismo tiempo surgen nuevas diferenciaciones por la acción electiva de Dios en Cristo

(Mt 20, 16) y por la diversificación de los dones del espíritu en la comunidad (1 Cor 12).

1. Los sinópticos: El hombre como creatura debe a Dios la obediencia y el servicio

sin ningún derecho a la recompensa (Le 17, 7 ss). El llamamiento que Jesús dirige a todos

a la penitencia presupone la culpabilidad universal (Me 1, 15; Mt 6, 12; asimismo Mt 5,

45; 9, 13; Le 15, 7, etc., cf. -> pecado, art. apapxia [hamartía]). Simultáneamente se

encuentran afirmaciones sobre el gran valor que tiene el hombre (Mt 6, 26b; 10, 29 s),

incluso como pecador (Le 15), ante Dios. Su objetivo es la «perfección» y «la filiación

divina» (Mt 5, 45.48). Le 2, 14 habla, al modo semítico, de avQpccmoi eóboKÍaq [ánthrópoi

eudokías]. Con eso no se mencionan, como traduce la Vulg., los hombres de buena

voluntad (lat. homines bonae voluntatis). Más bien el genitivo expresa una relación de

posesión o pertenencia: los hombres como propiedad del beneplácito divino; se refiere,

pues, a la «comunidad mesiánica de salvación que ha sido elegida» (JJeremias, ThWb I,

365).

2. Pablo: El hombre viejo .sin Cristo (nakaióq av&pamoq (palaiós ánthrdpos], el

hombre que no se ha convertido) se comporta según la ley (Rom 2,17 ss) o en contra de la

ley (Rom 1, 18 ss; v. 23 s: trastocando lo que le es conocido sobre Dios, se trastrueca a sí

mismo, es decir, se pervierte); en ambos casos carece de libertad y es culpable. Junto a las

afirmaciones acerca de su responsabilidad, hay otras acerca de su incapacidad (compárese

Rom 2,1 —«no tiene disculpa»— con 7, 18 s —es incapaz para el bien—), tensión ésta

que Pablo sólo ve eliminada en Dios y superada en Cristo (Flp 2, 12b. 13). Por medio de

Cristo, que es el hombre nuevo (Kaivóq avSpamoq [kainós ánthrdpos], el segundo Adán:

Rom 5, 9 ss; 1 Cor 15, 21 s.45 ss), llega a ser el hombre libre, incluso una nueva creatura

(2 Cor 5, 17; cf. Ef 4, 22 ss par). En el bautismo, el hombre viejo es crucificado con Cristo

(Rom 6, 6) y por medio de la incorporación al cuerpo de Cristo nace un hombre nuevo

(-* nacer, art. nakiyyzvzoia [palingenesia]). A él se dirige el imperativo de ser aquello

para lo que Cristo le ha hecho (Ef 4, 22 ss; Rom 6, 6 ss; Col 3, 9 ss). El hombre nuevo no

309 Hombre

está «en sí mismo» sino —como don que siempre se estrena y que siempre hay que

solicitar de nuevo— «en Cristo»: Rom 8, 1 ss le describe como el hombre dotado de

espíritu; Rom 7, 14 ss lo muestra como simul iustus et peccator. Pablo distingue además

entre el hombre interior y el hombre exterior (2 Cor 4,16: 'éaco Kai s^co av&pconoc, [éso kaí

éxó ánthrópos]), es decir, entre su auténtico ser, al que con frecuencia se denomina

Kapdía [kardía] (-* corazón), y la apariencia exterior. Juntamente se hallan como

conceptos antropológicos importantísimos (cf. II, 2):

a) Soma, cuerpo como persona, yo (Flp 1, 20; con un doble significado: 1 Cor 15,

44; cf. Flp 3, 21). Sin devaluación de lo corporal: 1 Cor 15, 35 ss; 6, 19.

b) Sárx, -> carne (en ocasiones sinónimo de soma) como el hombre (perecedero)

(2 Cor 4,10 s); además de esto, sirve para designar la pecaminosidad (Rom 8, 1 ss; 1 Cor

15, 50), pero no a un nivel natural, sino más bien en un contexto histórico (Adán) y de

culpabilidad.

c) Psyché, -> alma: el hombre como ser viviente, como persona (2 Cor 12,15; 1 Cor

15, 44: en la expresión acop-a \J/ÜXIKÓV [soma psychikón], cuerpo psíquico o natural,

contrapuesta a acopa nvEvpaziKÓv [soma pneumatikon], cuerpo espiritual, en la que el

psychikón es minusvalorado frente al pneumatikon]).

d) Pneüma, espíritu, en uno de sus sentidos en el que se asemeja a soma y psyché,

se aproxima bastante el concepto moderno de «conciencia de sí mismo» (Rom 8, 16).

e) Del pensamiento griego se hallan en Pablo ante todo: noüs -> razón, el hombre

como ser que razona (Rom 7, 23) y aoveíónaig [syneídésis], conciencia (Rom 2, 15:

¡también tratándose de los gentiles!).

3. Las afirmaciones joaneas consideran al hombre como sujeto al KÓapoq [kósmos],

al -* mundo (en rebelión contra Dios), malogrando así su auténtico ser (viviendo en la

«mentira»), pero mediante la venida de Jesús colocado ante la decisión (el dualismo que

la gnosis aplica a la naturaleza se convierte aquí en dualismo de decisión; cf. Jn 3, 3 ss:

«nuevo nacimiento»). En esta decisión muestra el hombre de dónde es: «del mundo» o

«de Dios» (compárese Jn 8, 47 y 1 Jn 4, 5 con Jn 5, 24, entre otros, junto a la llamada a la

decisión: Jn 6, 44). Pero tampoco hay aquí ningún desprecio o minusvaloración de la

«materia» (Jn 1, 14), sino que más bien es todo el hombre el que se hace libre por medio

de Jesús (Jn 8, 31 ss) y así consigue la vida (5, 24; 11, 25 s).

H. Vorlander


PARA LA PRAXIS PASTORAL_HOMBRE

I. Una doctrina teológica acerca del hombre se diferencia en su planteamiento de

todos los aspectos científicos parciales necesarios de la antropología. Pues, teológicamente,

el hombre no puede ser definido por sí mismo, es decir, p. ej. a partir del análisis de sus

propiedades o de la diferencia específica que señala la frontera con respecto al animal,

sino únicamente a partir de aquel, al que, según la confesión de la fe cristiana, toda vida

humana se debe. La más fuerte expresión de esta concepción del hombre en relación con

el creador (->• creación) es la doctrina sobre esa imagen viva de Dios que es el hombre

(-> imagen, art. EÍKÓV [eikon]). Esta doctrina asocia la concepción del hombre del AT

con la del nuevo y es común a la antropología, tanto de los judíos como de los cristianos.

El cristiano la reconoce a partir de aquel que es el centro de la Escritura, Jesucristo, y que

es el que nos abre el acceso al conocimiento de nuestro origen y de nuestro destino

humano. Jesucristo es la imagen viva de Dios. Nosotros estamos destinados a ser imagen

Para la praxis pastoral 310

viva de Dios. En este sentido la -» fe significa: permanecer en unión de escucha y

obediencia con Cristo, para que en ese -> seguimiento seamos configurados conforme a

su imagen. Así la afirmación de la semejanza de todos los hombres con Dios, que se hace

en el texto de Gn 1, 26 ss, debe entenderse también como una afirmación del destino

humano. El hombre, como creatura de Dios, ha sido encargado de ocupar el lugar de

Dios cara a la creación no humana.

Este encargo incluye, para el hombre, la tarea de dominar el mundo. De esta manera el

hombre se convierte en portador de una función que Dios le ha confiado. La misión del

hombre no se funda en la sustancia o en la cualidad del ser humano, sino que ella misma

es fundamentalmente promesa, a la cual se debe corresponder con una postura afirmativa

capaz de llevar a término la misión bajo la bendición de Dios: la promesa de Dios es una

tarea del hombre. El don de la semejanza con Dios estriba, por tanto, en la fidelidad de

Dios y sólo puede entenderse a partir de ella; tratar de objetivizarla independientemente

de su palabra de bendición, acaso en la razón o en el alma del hombre, significaría

pretender prescindir de la bendición de Dios.

(Esta objetivización de la semejanza del hombre con Dios trató de hacerla la antropología clásica de la edad

media para mantener la condición humana del hombre en la responsabilidad, incluso para los pecadores. En una

posición contraria se situó la teología de los reformadores, al afirmar que, por el pecado, esa semejanza con Dios o

casi se perdió o se perdió del todo). De acuerdo con el conocimiento actual de los textos, se debe hablar

positivamente de una semejanza con Dios que no se puede perder, en cuanto que se trata de la promesa de Dios que

sigue en vigor, y negativamente de un empañarse o desfigurarse esa imagen de Dios, siempre que el hombre se

emancipa de la relación con Dios.

La analogía que se promete y se alcanza en la semejanza con Dios es vertical: así

como Dios se corresponde con su imagen dominando, ordenando y mandando, así

también se sitúa el hombre en una posición de dominio semejante respecto a las restantes

creaturas, cuando él mismo está en orden con Dios.

La sexualidad del hombre no es un «llevar penosamente un resto de tierra»; está

ordenada a la más alta promesa hecha a los hombres y al mismo tiempo está puesta al

servicio de su condición de lugarteniente de Dios en el dominio sobre la tierra (Gn 1, 28).

Ella es diferenciación (la única fundamental, porque los hombres no fueron creados,

como se dice de los demás seres en el relato sacerdotal de la creación, «según sus

especies») en la unidad de la imagen («y creó Dios al hombre a su imagen ...varón y

hembra los creó»: Gn 1, 27). Pero si se pretende elevar la sexualidad a la condición misma

de imagen de Dios o hacerla pasar como elemento central para la comprensión del

hombre, sin duda que se ha abandonado la línea del testimonio bíblico (-» matrimonio;

-> amor). La integración de la sexualidad en la intencionalidad de la semejanza con Dios

significa que se mantienen juntamente dos puntos: que la sexualidad influye como factor

esencial en la vida humana, pero que, a la hora de trazar la imagen total del hombre, se la

desplaza del centro.

A partir de la realidad de Cristo, debe creerse en la condición de imagen viva de Dios

que poseen todos los hombres, y asimismo hay que esperar que sea una realidad en la

manera de tratarse y actuar de todos los hombres y así hay que pedirlo. Cuando se cree

en la semejanza con Dios en el sentido de una promesa que entraña una tarea se sigue

como consecuencia que vemos en cada hombre la imagen viva de Dios: tanto en los de la

misma raza como en los de otra, tanto en los que piensan como nosotros como en los que

nos contradicen, en los enfermos de espíritu, tanto como en los que son irreprochables, en

los filántropos tanto como en los criminales, en los que mueren tanto como en el enemigo

(cf. Mt 25). La política del «apartheid», el odio de razas, los genocidios de todo tipo y la

eutanasia están por esto claramente prohibidos.

311 Hombre

Una teología cristiana que tuviera como punto central el -> pecado y que, por ello,

estuviera caracterizada por el pesimismo, queda con esto excluida. La doctrina y la praxis

de la semejanza del hombre con Dios deberá hoy decir al hombre, en el acumulamiento

inaudito de poder de que dispone, de quién posee él la misión y cuáles son los

presupuestos para su acción, de qué bendición necesita y ante quién deberá ser responsable,

si es que no quiere acabar en el caos.

Asimismo muchas situaciones-límite, que se hallan condicionadas por la tecnificación de la sociedad y por los

conocimientos que le sirven de fundamento, tendrían que examinarse de nuevo bajo la óptica de la semejanza que

el hombre posee respecto a Dios. ¿Estará el hombre a la altura de las posibilidades y de los peligros que se abren

ante él? ¿Hasta qué punto es necesario y es lícito, por ejemplo, que, en la investigación y en la manipulación técnica,

unos hombres hagan dé otros hombres el objeto de sus experimentos hasta intervenir en sus estructuras genéticomoleculares?

¿Existe en ello una diferencia fundamental entre el experimento con aprobación y los experimentos

médico-biológicos KZ del tercer Reich? ¿Dónde existe el límite, tras el cual no se trata ya al hombre según su

semejanza con Dios, sino sólo (cf. los tipos de la a a la e en AHuxley, Un mundo feliz) se le considera como

«material de ensayo» o como «conejillo de Indias»? El problema del homunculus de la retorta, posiblemente

realizable, así como del hombre como pieza de repuesto, necesita de una respuesta vinculante de tipo éticoteológico;

y no menos el peligro de la autodestrucción de la humanidad por medio de armas atómicas,

bacteriológicas o químicas. Esa respuesta no debería temer el reproche de pesimismo respecto a la cultura ni el de

inconformismo de principio ni mucho menos el de ir contra la patria.

II. La vinculación del hombre con Cristo en orden a la salvación la inculca

preferentemente el NT cuando habla de la «nueva creación» o del «hombre nuevo». A

esta realidad del hombre nuevo no se adecúa ninguna concepción que permanezca

circunscrita únicamente al hombre: ni la mera garantía de que efectivamente se mantiene

el hombre nuevo, ni la demostración de su existencia tras una conversión pietística, ni la

conciencia del progreso en la propia santificación, ni mucho menos la canonización

ejemplar. Sólo el conocimiento de Jesucristo —el auténtico hombre nuevo— (Col 1, 15;

Rom 8, 29; cf. Gal 3, 27 con Ef 4, 24; cf. supra I) es capaz de librarnos de esos caminos

errados. Pues en su -> cruz y en su -> resurrección ha muerto ya justamente con él el

hombre viejo y el nuevo ha sido ya creado para una vida recién estrenada. Nada ocurre,

nada es posible en el ser del hombre nuevo, que no haya sido asumido de antemano en la

acción previa de Jesucristo. Así la existencia cristiana se presenta como aquella existencia

en la que el ser del hombre se refleja o se mira en Jesucristo como en un espejo (según

KBarth, KD IV, 1, 98): aquellos que han muerto y resucitado juntamente con él en el

bautismo, corresponden con una actuación transida de espíritu (Ef 4, 24.29c. 30) al

criterio de Dios, que se promulgó sobre los hombres de una vez para siempre en la acción

reconciliadora de Jesucristo.

El único hombre nuevo, Jesús de Nazaret, que manifiesta su condición humana como

tal, ante Dios en la obediencia, en la oración, en la decisión humilde, en su ser hombre

para los hombres, es aquel al que «no se puede a fin de cuentas presentar sino como el que

ama, el que vive por los demás, por el pueblo, de manera que de repente queda de

manifiesto que todos los demás están referidos a él» (EFuchs, Jesu Selbstzeugnis nach Mt

5, ZThK 1954, 27). En la esfera de influencia de esa fuerza se halla inserto el que a través

de la -* fe vive en unión personal con Jesucristo. Ese hombre se mueve dentro de una

triple coordenada temporal: el ya no (el hombre viejo), el ya ahora (el hombre nuevo), y el

todavía no (el hombre perfecto). Con esto queda muy bien trazada la dirección del

movimiento: en la -> fe, ha muerto el hombre viejo, en el -» amor, vive el hombre nuevo,

y en la -> esperanza, avanza éste hacia el hombre perfecto (Ef 4,30b). No puede existir un

movimiento pendular que vaya del hombre viejo al nuevo y viceversa, algo así como un

sistema de turnos o de relevos entre los dos (cf. KBarth, KD IV, 2, 647; sobre el hecho de

que el hombre viejo pertenece al pretérito cf. ibid., lo que se dice en el mismo párrafo, 461-

540). Tal participación en Cristo de hecho está ya en marcha cuando los hombres se

integran en el acontecimiento de la comunidad que se reúne, que está viva y que se siente

enviada al mundo que le rodea. En este acontecimiento se llega asimismo al

-*• seguimiento como realización vital del hombre nuevo, la cual no se da al margen de

los hermanos ni se acaba en simple actitud interior ni puede reflejarse exclusivamente en

la conducta externa; ella tiene sin duda un principio, pero nunca se dará por terminada a

lo largo de una vida. El que ha sido incorporado al seguimiento de Cristo, es asumido con

ello en el movimiento que Dios realizó y sigue realizando en Jesucristo. Dicho movimiento

compromete a todo el hombre. Y puesto que Cristo ha sido destinado para esto como

el que se da mediante su espíritu, dicho movimiento es un poder y sólo por esto un deber.

Para aproximarse a la comprensión de lo que es el «hombre nuevo» a partir de los datos sociológicos actuales,

hay una serie de caminos de acceso: frases como «me siento un hombre nuevo», «me siento como nuevo», «voy a

emprender una vida nueva» son corrientes y señalan el punto crítico de comparación respecto a lo pasado, a lo que

se ha dejado y a lo que se era antes. Eso puede marcar el resultado de una cura, de una conversación liberadora, de

un desahogo que alivia de las tareas o de las preocupaciones que oprimen, pero también puede ser la expresión de

aquel cambio que realiza diariamente el hombre del mundo industrial al quitarse la ropa y dejar con ella de lado el

ambiente o las preocupaciones del trabajo y desprenderse de la idea de subordinación, y al ponerse la ropa de calle

y de las horas libres. Precisamente con miras a ese cambio de vestido, de lugar y de tiempo, procura el hombre

separar tajantemente el antes y el después, la estructura obligada de trabajo y el proyecto que queda a su libre

disposición. Sólo como tal «hombre nuevo», libre de las imposiciones que determina el ritmo de la técnica y del

trabajo, piensa él poder ser realmente él mismo. Este término de comparación que se nos ofrece aquí, por supuesto

que no nos permite deducir, como si se tratase de una alegría, que, sólo si tomamos como punto de referencia la

libertad, podemos hablar de «hombre nuevo». Y cuanto más cierto resulta que el ser nuevo del hombre se halla

bajo una nueva -> libertad, menos puede ésta quedar cincunscrita a determinadas áreas; más bien deberá

acreditarse como una irrupción del nuevo mundo de Dios, que es al mismo tiempo señal de su presencia,

precisamente en las angosturas de la existencia humana.

El testimonio que dan de Cristo los evangelios proporciona gran cantidad de formas y

maneras para anunciar el proyecto del hombre nuevo, que es ya una realidad en Jesús de

Nazaret, como una llamada al seguimiento. Tampoco esto debería ocurrir por obra y

gracia de un eclecticismo caprichoso, sino mediante un serio discernimiento espiritual

que sea capaz de distinguir aquello que hoy y ahora es imprescindible abandonar (p. ej. la

búsqueda de prestigio, la pérdida común del sentido ético, el egoísmo colectivo, etc.) de

aquellas cosas en las que el hombre nuevo de hoy debe afianzarse (p. ej. la liberación de

las preocupaciones absorbentes, la solidaridad y la confianza entre los hombres, el amor

a los enemigos, etc.). Así se conseguirá inducir a los oyentes a una reflexión sobre la

«estupidez», la «falta de humanidad» y la «desmoralización», sobre la «preocupación»

del hombre viejo y sobre la responsabilidad especial («santificación»), o las exigencias de

«seguimiento» (cf. KBarth, KD IV, 2, 422 ss!) del hombre nuevo.

Finalmente, el anuncio del NT nos anima a abordar el contexto social del tema del

«hombre nuevo» para desenmascarar en él las formas más sutiles del -» pecado y

reconocer las insospechables posibilidades del -> amor: p. ej. la -> mentira como

promesa de plazos que no se cumplen y consiguiente pérdida de la credibilidad de la

comunidad, tanto hacia dentro como hacia fuera; la -> verdad como el arte de saber decir

también que «no» o como la sinceridad cristiana en un mundo insincero; la -»ira como

la última explosión afectiva tras el repetido dejar pasar la oportunidad de un paciente

diálogo, p. ej. en la educación de los hijos (y como consecuencia el pavoroso número de

infanticidios) o en el enfrentamiento con adversarios políticos; la incapacidad, pero

también la disposición, de eliminar los días conflictivos en comunidades conflictivas

pidiendo perdón o, al menos, ofreciendo el perdón; la tan extendida codicia de poseer, en

la que se trata de lograr algo sin esfuerzo y sin escrúpulos a costa de la comunidad y en

flagrante contradicción con el sentido del propio trabajo que debe ser para un servicio y

313 Hoy

un provecho diacónico; el deber de los cristianos de no participar en la contaminación del

clima social que se hace irrespirable mediante palabras de odio, denigración, cinismo,

etc., sino de intervenir, por el contrario, arreglando, uniendo, sirviendo de intermediarios

entre los diversos frentes. Y, en definitiva, la necesidad de una conducta constructiva

entre los hombres, social, llena de esperanza y alentadora de esa misma esperanza en

medio de las luchas que se entablan entre los grupos, las generaciones y los bloques del

mundo. Cuando se corresponde a esta necesidad como hombres nuevos es cuando

vivimos y experimentamos la «transmisión de la -> gracia en la vida diaria».

H.-H. Esser

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materias de ambos vols. «hombre»).

Honor —> Gloria

Hospitalidad —• Extranjero

Hoy —• Tiempo

Humildad (npaoc,) 314

Humildad

Hay dos grupos de palabras en el NT que expresan la acción de plegarse del hombre, su

subordinación voluntaria a una persona o al poder de otro que le sale al encuentro a

través de los acontecimientos. En ese caso se aplica al hombre el término npavq [prays] o

se le llama XOUIEIVÓQ [tapeinós]. Ambos grupos de palabras están ligados por el hecho de

que en muchos pasajes reemplazan al mismo término hebreo. Si en los pasajes en que

aparece nptxvQ (prays) se llama la atención más bien sobre la amabilidad respetuosa que

que se muestra ante el otro, el término tapeinós subraya ante todo la actitud de

subordinación, sea ésta adoptada de un modo forzoso o voluntario. Las palabras de

ambos grupos aparecen a menudo juntas. En el núcleo central del testimonio bíblico

aparece el «ser prays» —concebido casi siempre helenísticamente como una virtud

activa— como una consecuencia del «ser tapeinós», expresión que ha recibido con más

fuerza la impronta de su trasfondo hebreo y que tiene el sentido de una merma existente,

ocasionada o asumida. Ambos términos expresan no sólo un porte exterior, sino también

una actitud del espíritu.

npaüq [prays] manso, no violento; npaütng [praytés] mansedumbre; npaünaSía

[praypathía] mansedumbre; énwiKrJQ [epieikés] suave, bondadoso; ÉniEÍKeía [epíeíkeía]

suavidad, benevolencia

I Prays (desde Homero), significa afable, manso, suave. Los sustantivos praytés (desde Tucídides) y praypathía

derivado de npa6ná9eix [praypátheia]) designa la afabilidad suave o apacible. El adjetivo casi sinónimo epieikés y

el correspondiente sustantivo epieíkeia se derivan de £¡KÓg [eikós] (lo conveniente, lo razonable) o de SHCCO [eíko]

(transigir, condescender) y expresan (desde Homero) la manera honesta de vivir o (desde Tucídides), la tolerancia, la

ductilidad, la condescendencia.

El grupo de palabras relacionado con prays se utiliza referido a cosas (palabras suaves, medicamento

suavizante o lenitivo), acciones y sentimientos, animales (manso) y personas (benévolo). Es la característica del

amigo, mientras que la del enemigo es la dureza.

Epieikés y sus derivados expresan ante todo los sentimientos mesurados, razonables, ordenados, en contraposición

al libertinaje o al desenfreno. Luego describen la manera delicada e indulgente de comportarse en los asuntos

jurídicos: una manera que suaviza ¡a dureza del derecho con sus leyes y exigencias y que se contrapone a otra

manera de proceder, que quiere imponer a toda costa el derecho, aunque sea el propio.

Ambos conceptos son lo opuesto de la ira desenfrenada, de la severidad, de la violencia y de la autoafirmación.

Son sobre todo característicos de aquellos que tienen sentimientos nobles: es decir, del sabio (que conserva una

serena mansedumbre incluso en medio de las injurias), del juez (que impone castigos moderados), del rey (que

gobierna con benignidad) y también de los dioses (que se muestran benevolentes). Por eso ambos vocablos

aparecen a menudo en las historias de los gobernantes y en los panegíricos de jefes o líderes.

En la filosofía greco-helenística estos dos términos designan ideales (sociales) de virtud de alto rango. Para

Aristóteles constituyen el punto medio entre dos extremos: la iracundia y la insensibilidad.

II 1. Epieíkeia (10 veces en los LXX) y epieikés (6 veces incluyendo el adverbio) designan un ideal moral

extraño al AT y por eso no poseen ningún equivalente hebreo adecuado. Describen la suavidad benigna con que

Dios gobierna (1 Sam .12,22; Sal 86, 5; Sab 12,18), pero también el modo de actuar del rey (2 Mac 9, 27), del profeta

(2 Re 6, 3) y del justo (Sab 2, 19).

2. Prays (19 veces en los LXX) traduce al hebreo 'án¡(3 veces), miserable, pobre, humilde y sobre todo a su

forma secundaria (posterior) 'ánáw (13 veces), humilde, suave. El hecho de que la versión de los LXX pueda traducir

también 'ánaw (21 veces en el AT) y 'uní (65 veces en el AT) por névnQ [penes], TZXWXÓQ [ptóchós] (-> pobre) y

xa-EEivÓQ [tapeinós] nos muestra a las claras la amplia gama de matices que posee el vocablo hebreo, y que no

puede ser completamente abarcada por ninguna de dichas traducciones.

315 (itpaÜQ) Humildad

'Ani y 'anaw se derivan de la raíz 'nh, responder y designan en primer lugar la situación de respuesta y la

voluntariedad de la misma, y luego la posición de inferioridad frente al que exige respuesta (vasallo, dependiente). A

partir de aquí se desarrolla el significado socio-económico: el que no posee bienes, raices (en Israel: el que es objeto

de injusticia, el desheredado, el que sufre menoscabo en la plenitud vital querida por Dios, -> pobre II, 3) y por eso

es con frecuencia objeto de una desalmada explotación (Is 32, 7; Sal 37, 14; Job 24, 4). Finalmente, 'ani designa en

general al indefenso, al que no tiene ningún derecho, al oprimido, a quien se explota, se extorsiona, se maldice (Sal 9 y

10).

Pero Yahvé toma partido en favor de este 'am (Ex 22, 24; Dt 24,14 s), al igual que los profetas (Is 3, 14 s; 10, 2;

Am 2, 7; 8, 4; Zac 7, 10) y la literatura sapiencial (Prov 14, 21; 22, 22; 31, 9.20). Dado que Yahvé es el Dios de los

humildes (Sal 25,9; 149,4; 34, 3), escucha y consuela a aquellos de quienes los hombres no se compadecen (Is 29,19;

Job 36, 15), hasta que logre cambiar las circunstancias existentes y las ponga a su favor (Is 26, 6; Sal 37, 11; 147, 6).

Así, el vocablo 'am y luego mucho más todavía 'anaw, además de designar a los pobres en sentido estricto, pasan a

ser una autodenominación religiosa de aquellos que, en una situación de necesidad, sólo buscan humildemente la

ayuda de Yahvé o bien la han encontrado (Lutero traduce preferentemente por miserable o desgraciado [elend]:

Sal 40,18; 102,1; Sof 2, 3; 3,12; Is 41,17; 49,13; 66, 2), y en los textos de Qumrán, de los miembros de la comunidad

en general (-> pobre, art. nzojxá; [ptdchós] II, 5). A partir de aquí, la palabra puede adquirir a veces el significado

de humilde, sumiso, modesto (Nm 12, 3; Ecl 6, 8).

En los pasajes mesiánicos del AT el rey salvador constituido por Dios será el defensor de todos los pobres y

desheredados (Sal 45, 5; 72; Is 11, 4; 61, 1). El vocablo 'áni nunca se usa como atributo de Dios, pero en Zac 9, 9

(cf. Nm 12, 3; Eclo 45, 4) probablemente es un título honorífico del mesías. Utilizando la montura de los humildes,

se acerca a los pobres y desheredados, para los cuales ser-comprendidos significa la comunidad de destino, la unión

en la alianza. El rey de la paz aceptará la condición sociológica del pobre: no tendrá posesiones, ni medios para

ejercer poder, ni derecho alguno sobre la tierra.

Ciertamente, la versión de los LXX modifica el sentido de estas palabras cuando en algunos pasajes (entre ellos

Zac 9, 9) traduce por prays, suplantando así el significado más bien pasivo del término hebreo fundamental por

otro ético-activo de matiz helenístico: de expresar una situación real, una merma que experimenta la persona en su

propia manera de existir en su contexto socio-económico, el término pasa a significar la loable virtud de la

«mansedumbre» o la «humildad». Este significado domina también en Eclo (1, 27; 4, 8; 10, 28 y otros) y en Josefo

(Ant 17, 212; 19, 330; 3, 97; 5, 167; 6, 9; 7, 117).

III En el NT los vocablos se encuentran en Pablo, Sant, 1 Pe, Hech (una vez

epieíkeia) y en Mt (3 veces prays). El influjo veterotestamentario sólo puede reconocerse

con claridad en Mt (en 2 citas); en los demás casos predominan el uso de los vocablos en

el sentido helenístico. Hasta qué punto el NT piensa a partir de los LXX y de su trasfondo

veterotestamentario es una cuestión que no siempre puede decidirse con claridad. Pero

podemos hacer a este respecto dos series de afirmaciones:

1. Prays y epieíkeia son signos distintivos de la soberanía de Cristo. En contraposición

con los defensores de un mesianismo político, Jesús rechaza la fuerza como medio de

instaurar el reino de Dios. Su acción sobre la tierra es la del rey salvador pacífico y

desprovisto de los resortes del poder conforme a una imagen inspirada en el AT

(entendida en sentido griego: Mt 11, 29; 21,5 = Zac 9,9). Dado que, a pesar de todo, en el

trasfondo de Mt 11, 29 se puede ver claramente la mentalidad semítica (cf. ThWb V, 993,

nota 289), prays (entendido en el sentido hebreo, 'ara), designa además la condición

humilde del mesías desde el punto de vista humano: es un «rey pobre de solemnidad»

(Lutero), sin medios para imponerse y en el cual se ceban a la postre todas las injusticias.

En 2 Cor 10, 1 cita Pablo la praytes y la epieíkeia como actitudes características de Jesús

ante los hombres durante su vida terrestre y exhorta a la comunidad a seguir su ejemplo.

2. Las palabras designan también un comportamiento que se exige del cristiano (es

cierto que Hech 24, 4 y 1 Pe 2, 18 hacen mención también de los no cristianos). Aparecen

en los llamados catálogos de virtudes como prácticas concretas derivadas del amor

cristiano (Gal 5, 23; 1 Tim 6, 11; 1 Pe 3, 4) y de la sabiduría «de arriba» (Sant 3, 17).

Marcan la pauta para una recta convivencia entre cristianos y no cristianos (Flp 4, 5; Tit

3, 2) y conviene practicarlas incluso allí donde parecen menos apropiadas: con los

cristianos pecadores (1 Cor 4, 21; Gal 6, 1; 2 Tim 2, 25), así como con los enemigos y los

Humildad (npavQ) 316

perseguidores (1 Pe 3,16). Los cristianos deben dar ejemplo de estas virtudes (Sant 3,13),

especialmente los dirigentes de la comunidad (1 Tim 3, 3).

En el texto griego de Mt 5, 3 aparece prays como un signo distintivo de la vida del

discípulo: es una «virtud triunfal» que hace alcanzar a quien la posee el imperio del

mundo. Pero Jesús piensa también aquí en los pobres de que habla el AT (cita del Sal 37,

11): a los que ahora sufren opresión, pasan por aprietos y se sienten despreciados se les

promete que las circunstancias cambiarán y los que nada poseen participarán del reino

de Dios sobre la tierra (-» herencia). Por otra parte, esta bienaventuranza es un

testimonio velado de Jesús sobre sí mismo: él es el salvador de los pobres.

Cuando el NT invita a la praytes, apunta con ello, no a un comportamiento

dependiente de la voluntad humana, sino a un signo distintivo de la salvación (en Ef 4, 2:

la vocación; en Col 3,12: la elección), no a una característica personal, sino a una obra del

Espíritu santo (Gal 5, 23), no a una virtud en el sentido helenístico, sino a un modo de

comportarse y a una posibilidad vital otorgados por Dios. Por eso no se reduce a ser una

consecuencia del temperamento humano, sino que se manifiesta cuando los hombres

están unidos a Cristo y su comportamiento se configura conforme a su -> imagen a través

del espíritu.

W. Bauder

ransivá; [tapeinós] bajo, humilde; XOMEIVÓCÜ [tapeinóo] rebajar, humillar; VXKEÍVCOUK;

[tapeínosis] humillación; xomsivócppcov [tapeinóphron] humilde; tot.Keivo(ppoavvt] [tapeinophrosyne]

humildad

I Al significado local originario de la palabra, colocado abajo, en una posición inferior (utilizado desde

Píndaro, s. V a. C.) se le agregan pronto otros sentidos figurados: a) en posición socialmente baja; pobre,

menguado, en cuanto a posición y poder social (desde Herodoto, s. V a. C), impotente, insignificante; b) en sentido

moral —a consecuencia de la posición o situación social— de mentalidad servil, como sinónimo de no-libre (Platón,

s. IV a. C); c) desde un punto de vista psíquico en general tiene el sentido de abatido, desalentado, deprimido

(desde Tucídides, s. V a. C; cf. la expresión actual «estoy en baja forma»); d) en la teoría socrática y postsocrática

de la virtud el concepto se desprende de su contenido social, pero su sentido negativo se consolida: hay que evitar

los dos extremos, es decir, tanto el de la arrogancia desafiante y ofensiva (hybris) como el comportamiento

rastrero y la adulación servil; e) en ocasiones la palabra tiene un sentido positivo en el plano individual, éticosocial

o religioso; pero en este caso no significa humilde, sino más bien sumiso (así, p. ej. en Jenofonte, s. IV a. C),

obediente, que se subordina a las justas leyes de los dioses (Esquilo, s. Va. C; Platón, s. IV a. C). A todos los

sentidos antedichos les es común el significado local originario de carácter relacional que posee tapeinós: lo que

está abajo, lo inferior, en comparación con lo que está arriba, lo superior.

El verbo xanaiovv [tapeinoún], derivado de él, tiene un significado que corresponde en todos los aspectos al del

adjetivo: nivelar, aplanar humillar, achicar, menoscabar, abatir, rebajar—; en un sentido político, social o

económico, descorazonar, desanimar (el destino, la vida como sujeto), reducir a la obediencia, a la moderación;

someter a un orden racional (y las correspondientes formas pasivas). La forma reflexiva con éatmóv [heautón] y la

voz media (utilizada también en un sentido psíquico desde Diodoro, s. I a. C), humillarse, rebajarse, sólo se usan

generalmente en un sentido negativo. Es cierto, no obstante, que Filodemo (s. I a. C.) invita a aquellos que se

humillan a no deprimirse y a elevar el ánimo (cf. Grundmann, 4) y Plutarco (s. I-II d. C.) menciona la costumbre de

humillarse ante los dioses en el sacrificio y en la oración cubriéndose la cabeza (cf. Grundmann, 5). El sustantivo

Taneivotí/s [tapeinótes], empleado únicamente (desde Tucídides, s. V a. C.) en sentido profano (a excepción de Eclo

13, 20 donde está en paralelismo con -» pobre), designa por lo general el resultado o el efecto de la acción de

humillarse: la humildad, la impotencia, etc., mientras que tapeínosis (desde Platón, s. IV a. C.) expresa ante todo el

proceso de la humillación. El compuesto con (ppovav [phroneín] (pensar, juzgar, sentir) tapeinophroneín (verbo),

tapeinóphron (adjetivo), tapeinophrosyne (sustantivo) se encuentran en la literatura profana sólo en los s. I y II

(Josefo, Plutarco, Epicteto) y en sentido peyorativo: tener pensamientos o sentimientos bajos, perversos (verbo);

pusilánime, apocado (adj.); mentalidad sumisa (sust.). En cambio, en la versión de los LXX, si bien no aparece el

sustantivo, se utiliza en una ocasión el verbo (ser humilde, sumiso: Sal 130, 2 = 131, 2 TM: «acallo y modero mis

deseos») y en otra el adjetivo (de sentimientos humildes, humilde de espíritu: forma sustantivada: Prov 29, 23) y en

ambos casos con un sentido positivo. En ambos pasajes y en Eclo 13,20 (cf. supra), lo contrario de esta actitud es la

-> soberbia, el orgullo, la arrogancia.

317 (zaneivóq) Humildad

II Con ello queda bien clara la diferencia fundamental entre la valoración griega y la valoración bíblica por lo

que se refiere a este grupo de palabras: partiendo de la imagen antropocéntrica del hombre que poseen los griegos,

la humildad es un escándalo, algo que hay que evitar, algo que hay que desterrar del pensamiento y de la acción;

dentro de la imagen teocéntrica del hombre, este grupo de palabras expresa sobre todo aquel acontecimiento que

pone al hombre en una adecuada relación con Dios y, por tanto, con el prójimo (cf. Grundmann, 12).

1. En los LXX tapeinós y sus derivados se encuentran aproximadamente unas 270 veces: 66 veces el adjetivo,

unas 160 el verbo y 40 el sustantivo tapeínosis (sobre los compuestos cf. supra I). Entre los equivalentes hebreos

predomina con mucho la raíz 'anah (86 veces; -» pobre, art. nrco/óg [ptochós] II; -> art. npodiq [prays] II): ser

humillado, rebajado, doblegado. Le siguen las raíces saphál: estar en posición humilde, ser inferior (42 veces), kána':

ser humillado, tener que bajar la cabeza (15 veces), dakká' y dakáh: quebrantar, triturar (en total 13 veces), dal, dálal:

ser insignificante, de menguado aspecto, desamparado, apocado (7 veces), sahah: doblegarse, bajar la cabeza (6 veces),

yigah (en nif.): estar afligido, triste (5 veces). El sustantivo anáwáh, derivado de la primera de las raíces arriba

mencionadas, sinónimo de humildad como actitud del que se inclina, se encuentra únicamente en 4 ocasiones

(Prov 15, 33; 18, 12; 22, 4; Sof 2, 3).

2. Para traducir estos términos hebreos, la versión de los LXX emplea toda la gama de matices de este grupo

de palabras (cf. supra I), añadiéndole a su vez otros matices diferentes (p. ej. forzar a una mujer en sentido sexual:

2 Sam 13,12; Dt 21,14; Ez22,10 s; violar: Gn34, 2 y passim; además humillar el alma = ayunar: Lv 16,29; Is 58, 3 y

passim), pero los utiliza sobre todo para expresar la fe en Yahvé: es Dios mismo el que, a través de su intervención

en la historia, humilla a los soberbios y arrogantes y escoge y salva a los humildes.

Esta última idea se ha expresado de distintas formas:

a) Los profetas la formulan mediante la amenaza del juicio (Am 2, 7, cf. la y 13 ss; 8, 6, cf. 7 s; Is 2, 9.11.17;

5, 15: 10, 33; 14, 32: contra los filisteos; Sof 2, 3; Ez 21, 31) al que se contrapone la promesa (Sof 3, 12, junto con

npai¡<; [prays]; Ez 17, 24; Is 49, 13; 53, 8, donde los LXX interpretan: «Por su (obediente: v. 7) humillación Dios

anuló (el verbo en pasiva es una paráfrasis del nombre de Dios) el juicio que pesaba sobre él»; Is 54, 11; también Is

66, 2b; 26, 6, en el cántico de victoria de la apocalipsis isaiana, que es tardía).

b) Las obras históricas dan testimonio de ella como acontecimiento (tanto en su tendencia teológica global

como en el correspondiente léxico: Jue 4,23; 6,15 ss: elección de Gedeón; 1 Sam 1,11 ss, en la oración y 2, 7 ss, en el

cántico de Ana; 7, 13; 18, 23 ss; 2 Sam 22, 28, en el cántico de victoria y de acción de gracias de David; 1 Cr 17,10:

la promesa hecha a David; 1 Re 8, 35 par; 2 Cr 2, 26; cf. Sal 18, 28 = 17, 28 LXX; 28, 19; 32, 26; en estos textos los

fragmentos, plegarias, cánticos citados tienen el carácter de leit-motiv temático.

c) Sal y Lam la expresan a través de la certidumbre del que ora de ser escuchado por Dios (Sal 10,17 s [LXX

9, 38 s]; 25 [24], 18; 31 [30], 8; 34 [33], 19; 38 [37], 10-23; 44 [43], 20.26 s; 51 [50] 19; 74 [73], 21, en paralelismo

con -> pobre; 82 [81], 3-8: los «dioses» son incapaces de hacer justicia al humilde, por eso él debe dirigirse a

Dios; 90 [89], 3: polvo TM = tapeínosis LXX; 102 [101], 16 ss, espec. v. 18; 113 [112], 5 s: cántico de alabanza; 116,

10 [115,1] con respecto a 116,1 s [114, 1 s]: cántico de acción de gracias; 119 [118], 50.67.71.75.92: la ley de Dios

sirve de consuelo en la humillación; 107; 153; 131 [130], 2: cf. supra I; 136 [135], 23: cántico de acción de gracias;

138 [137], 6: cf. supra 113 [112]; 142 [141], 7, y passim. Lam 1, 5b.8b.12c con respecto al v. 20; 2, 5c con respecto a

los vv. 18.20; 3, 32-34 con respecto a los vv. 31.37 s. Cf. también el v. 4 en el cántico de alabanza de Is 25, 1-5).

d) La literatura sapiencial la expresa en sus sentencias de sabiduría como experiencia vital y regla de vida:

Job 5,11 para 8; 12,21 (sólo en LXX y Vulg.; texto diferente en TM); Prov 3, 34 LXX, en 34a más radical que el TM;

11, 2 con respecto al v. 1; 15, 33 TM: «humildad» paralelamente a «temor de Dios»; en los LXX sólo en algunos

mss. sale tapeinós; pero cf. 16, 2 LXX: falta en TM; 16, 19: tapeínosis paralelamente a npw&vpoc, [praythymos],

manso; 18,12; en 22,4 los LXX traducen «humildad» del TM por «sabiduría»; 25, 7: norma para sentarse a la mesa

(cf. Le 14, 7-11); 29, 23 (cf. supra I); Ecl 10, 6; Eclo 7, 11 (L: v. 12); 10, 15 s (L: v. 17 s); 11, 12 (L: v. 13) y otros.

3. En la regla de la comunidad de la secta de Qumrán, cuyos miembros se llaman a sí mismos los «humildes»

(-• pobre), además del amor misericordioso (al que se contrapone la ira y la murmuración), la veracidad, la

rectitud de intención, la fidelidad, la armonía y la magnanimidad, se exige la humildad como una virtud de gran

importancia para la vida de la comunidad (1QS 2,24; 4, 3; 5, 3.25); pero la humildad es también un modo de pensar

que implica el odio a los hijos de las tinieblas (1QS 9,22; 11,1). La humildad es la actitud que hay que adoptar ante

Dios; hace expiar los pecados (1QS 3, 8), soporta las correcciones de Dios (1QH 17, 22; himno) y opera la

purificación de la carne mediante la custodia de los mandamientos (1QS 3, 8).

4. La literatura apocalíptica ve en la humildad el comportamiento lleno de promesas para el tiempo

escatológico; a la humildad le han sido prometidas la ayuda y la recompensa de Dios (TestGad 5, 3; 4 Esd 8,47-54).

5. También en los escritos rabínicos, la humildad ocupa un lugar preeminente entre aquellos bienes de la

salvación a los que hay que aspirar (cf. St.-B. 1,191-194) y la humildad de espíritu es el signo distintivo de los judíos

(cf. espec. la polémica contra la soberbia de los no judíos p. ej. en las sentencias de los antepasados: Pirqe Aboth 5,

19). Por su parte, la predicación de Jesús muestra de un modo polémico la discrepancia entre esta elevada exigencia

teórica y la praxis arrogante de los rabinos y de los fariseos (Mt 23, 1 ss; Le 18, 9-14).

Humildad {xanavóc,) 318

III En el NT este grupo de palabras aparece en 34 ocasiones, de las cuales 8

tapeinós, 14 tapeinóo, 4 el sustantivo tapeínósis, una el compuesto tapeinóphrón, 7 el

sustantivo tapeinophrosyne (que sólo se encuentra en Hech y en las cartas). La distribución

en cada uno de los escritos es la siguiente: Mt: 4; Le: 7; Hech: 2; 2 Cor: 4; Ef: 1; Flp: 4;

Col: 3; Sant: 4; 1 Pe: 4. Así pues, este grupo de palabras no se encuentra en Me, en los

escritos joaneos y en las cartas que no hemos mencionado.

1. El uso de este grupo de palabras en Mt y Le está estrechamente ligado al anuncio

de la irrupción escatológica del reino de Dios. Dentro de las múltiples semejanzas con

textos veterotestamentarios y judíos, lo radicalmente nuevo consiste en esto. Ya en la

prehistoria de su evangelio Le considera el tema como conocido: en el Magníficat, la

madre de Jesús ensalza con palabras veterotestamentanas (1 Sam 1,11; cf. Sal 113, 5 s) la

grandeza de Dios, que «ha mirado la humildad de su sierva» (NB: «porque se ha fijado en

su humilde esclava»; en 1, 48 el término «sierva, esclava» refuerza el concepto de

«humildad»; cf. v. 38) y «ha ensalzado (NB: exalta) a los humildes» (1, 52; cf. 1 Sam 2, 7;

Job 5, 11; Sal 75, 8; Ez 21, 31). La obra de Juan bautista (Le 3, 1 ss) allana el camino de

Dios; para preparar los caminos de Dios, «que los montes y colinas se abajen (allanen)»

(3, 5), de acuerdo con la profecía del Dtls (40, 3 ss).

El que ha venido va a la postre él mismo por la vía de la humildad (Mt 11,29, cf. infra)

y por eso: a) en la advertencia que dirige a los invitados (Le 14,11; cf. Prov 25,7); b) en

la confrontación con los fariseos (Le 18, 14: conclusión de la parábola del fariseo y el

publicano) y c) en la polémica contra ellos y contra los letrados (Mt 23, 12), promete a

los que «se humillan» (tapeinoün heautón) que serán definitivamente ensalzados por el

Padre (la forma pasiva del futuro es una paráfrasis del nombre de Dios), y amenaza al

soberbio con el juicio último de Dios (tres veces al mismo proverbio en boca de Jesús; cf.

a este respecto 1 Sam 2, 7; 2 Sam 22, 28; Ez 21, 31; Eclo 7, 11 = L: v. 12 y passim; pero en

esta situación escatológica el proverbio «se cumple en un sentido totalmente nuevo»,

Dihle, loe. cit., 748; de modo diferente opina Bultmann, 79.84.108 ss).

Por consiguiente, el fundamento de esta promesa, exhortación y advertencia radica

en el propio camino de Jesús, tal como él lo expone en su llamamiento salvífico de Mt 11,

28-30: él es «humilde (aquí juntamente con prays, que significa: humilde ante los hombres;

cf. art. npixüQ [prays] II) de corazón», o sea, delante de Dios, lo que equivale a decir:

totalmente necesitado de él, «afecto a él, rendido ante él» (Grundmann, 20), y por eso

puede llamar a sí a los que están rendidos y abrumados y prometerles el descanso

definitivo si le siguen (véase la diferencia con Eclo 51, 35: la ética meramente ejemplarista

del doctor de la ley; cf. ASchlatter, Mt, ad locum; JSchniewind, ad locum: «La dignidad

altísima de Jesús y su aceptación de la cruz son... una misma cosa»; cf. infra para

Flp 2, 6 ss).

La invitación que hace Jesús a los hombres de seguirle no lleva consigo ningún éthos

basado en las obras, como nos lo muestran sus palabras sobre la humildad en Mt 18,1-5:

la exhortación a humillarse, a hacerse como niños (v. 4), no significa un hacerse más

pequeño de lo que se es, sino un saber (al igual que los niños) cuan pequeño se es

realmente. Así pues, la humildad consiste en saber «lo poco que somos realmente delante

de Dios. Pero mediante la palabra "niño" se alude a la vez al Padre que está en los cielos.

Por eso esta humildad y pequenez es a la vez alegría y bienaventuranza» (Schniewind, ad

locum, cf. también JJeremias, Las parábolas de Jesús, 19764, 232), ya que ella nos hace

participar del reino de los cielos.

2. a) A la posición central del llamamiento del salvador en Mt corresponde en

Pablo la del himno a Cristo de Flp 2, 6-11. En la obra de Jesucristo, desde su

319 (tocnsivóq) Humildad

autoanonadamiento (cf. Flp 2, 7, KEVÓQ [kenós] -* vacío) hasta su exaltación por Dios,

pasando por su autohumillación (v. 8; la adición decisiva hecha por Pablo al himno, que

ya existía previamente, es el v. 8c: «y muerte en cruz»), concurren de un modo definitivo y

son llevadas a su plenitud todas las líneas del mensaje veterotestamentario sobre el poder

soberano de Dios sobre la historia (cf. supra II, 2): aquí, de una vez para siempre mantiene

Dios su palabra y, al mismo tiempo, la autohumillación de Jesucristo funda e inaugura

una nueva vida en él, bajo su soberanía (v. 10 s) y conforme a su espíritu de servicio

(tapeinophrosyne: v. 3; cf. también v. 5: «tened la misma actitud...»). Qué es la autohumillación

queda definido concretamente en la conducta de Cristo de dos maneras: el

hacerse-obediente hasta la muerte en el supremo escándalo de la cruz y el no tener más

apoyo que la increíble promesa de la fidelidad de Dios (cf. Sal 25, 18; 31, 8; 90, 3; 119,

50.92.153 y, sobre todo, Is 53, 7-12; sobre este punto cf. HWWolff, 98 s).

b) Hech 8, 33 interpreta la humillación de Jesucristo a partir de la cita de Is 53, 8

LXX (cf. supra II, 2a; a este respecto cf. HWWolff, 90 ss).

c) Pablo entiende todo su ministerio apostólico como un seguimiento del Señor, que

le ha capacitado para ello en virtud de su propia exaltación, adquirida a través de la

autohumillación (Flp 4, 13 y 4, 12). Por eso es capaz de «pasar necesidad» (es decir: de

pasar hambre, de sufrir estrecheces o privaciones), de «humillarse» a través del trabajo

corporal (lo cual, por añadidura, es interpretado por sus enemigos como una supuesta

penitencia por algún pecado oculto; cf. Schlatter, Mt sobre Mt 18, 4 y JJeremias, 190),

para así poder predicar el evangelio gratuitamente (2 Cor 11, 7) y elevar a la comunidad a

través del mensaje. Así pues, «la actitud de servicio a todo trance», juntamente con las

lágrimas y las pruebas, caracterizan la existencia del apóstol (Hech 20,19; el autor de los

Hechos expresa muy acertadamente aquí la autocomprensión paulina). Pablo ve la

acción de Dios en los fracasos con que es «humillado» (2 Cor 12, 21) y que se manifiestan

en la persistencia de las contiendas (v. 20) y en el desenfreno de los corintios (v. 21c);

también ve la mano de Dios, que «consuela a los humildes» (2 Cor 7, 5 s; cf. Is 49, 13), es

decir, a aquellos que son humillados por las tribulaciones externas y por la angustia

interior, en las buenas noticias que le son traídas de sus comunidades y que le levantan el

ánimo. En medio de las dificultades de su ministerio, sostiene a Pablo la esperanza de que

el Señor que ha de venir transformará «su humilde cuerpo», es decir, su cuerpo sujeto a

muerte, y lo hará conforme a su cuerpo glorioso (Flp 3, 21).

d) En tres pasajes de las cartas paulinas, este grupo de palabras es utilizado todavía

en su sentido negativo original, siempre de un modo irónico y polémico: en 2 Cor 10, 1

Pablo alude al reproche que le hacen sus adversarios de que «es apocado en presencia de

sus interlocutores» (cf. 3c) y «atrevido en su ausencia» (sobre toda esta cuestión cf.

Kásemann, Legitimitát); en Col 2, 18 y 23 da una voz de alerta contra los gnósticos, que

se complacen en prácticas cúlticas de humildad, en el culto a los ángeles y en la «ascesis»

(en cada uno de los tres pasajes sale el término tapeinophrosyne).

e) También la exhortación paulina a la humildad está enraizada en la realidad de

Cristo: en Rom 12,16 (cf. v. 1: «os exhorto») advierte contra la arrogancia (¿del celo de los

gnósticos?) y recomienda rebajarse «a las cosas humildes» o allanarse «a los humildes» de

la comunidad (según se interprete el xoíc, zomeivoít; [tois tapeinoís] en sentido neutro o en

el masculino respectivamente). De un modo similar, Ef 4, 2 (respecto a 4, 1) y Col 3, 12

(respecto a 3, 1 s) invitan a la «humildad», que auna y da cohesión a la comunidad

(cf. supra II, 3: la regla de la comunidad de la secta de Qumrán). Ambos pasajes emplean

el término tapeinophrosyne y por cierto en paralelismo con praytés (cf. npavc,

[prays] III); el segundo de ellos habla de un «revestirse» de humildad (cf. infra, 1 Pe 5, 5).

Humildad (xccneivóq) 320

3. Las parénesis de Sant y 1 Pe no aportan nada nuevo a las exhortaciones a la

humildad que hemos encontrado en el AT y en Pablo. En Sant 1, 9 s el adjetivo significa

humilde desde el punto de vista social, pobre (lo contrario es el rico); el que está en esta

situación tiene ocasión de gloriarse en su exaltación, mientras que, paradójicamente, el

rico debe gloriarse en su humillación (tapeínosis, cf. v. 10c). Ambas actitudes hay que

entenderlas a partir de «la próxima transformación del mundo» (Dibelius, ad locum).

Sant 4,6 s, paralelo de 1 Pe 5, 5c, es una cita de Prov 3, 34 LXX, que promete la gracia de

Dios a los «humildes». Ambos pasajes deducen de aquí la conclusión (Sant 4,10 paralelo

de 1 Pe 5, 6): «humillaos ante el Señor» (Sant) (tapeinoün en pasiva; cf. Gn 16, 9; Eclo 2,

17) o «bajo la poderosa mano de Dios, para que a su tiempo os ensalce» (1 Pe) (Sant: «y

él... os ensalzará»). (Puesto que no se puede probar ninguna dependencia literaria entre

ambas cartas, su coincidencia en este punto nos muestra «la impronta que en ellas ha

dejado una parénesis cristiana común», Grundmann, 19; cf. Dibelius, 30). En 1 Pe 5, 5

encontramos un giro especialmente gráfico: «Ceñios de humildad (tapeinophrosyné) en

el trato mutuo» (cf. Jn 13, 4 s).

4. La desescatologización del pensamiento operada por los padres apostólicos

reduce la humildad (que hasta ahora era un modo de vivir fundado en la espera

escatológica) a una actitud de penitencia y de ayuno y a su expresión externa; esto sobre

todo en 1 Clem y Herm (cf. Grundmann, 25 ss).

H.-H. Esser


PARA LA PRAXIS PASTORAL_HUMILDAD

Durante mucho tiempo, la humildad se ha confundido con el servilismo y la sumisión.

Ahora bien, está bien claro que en el mensaje bíblico no se la entiende como un

comportamiento puramente interhumano basado en una condescendencia o una docilidad

sin límites (pusilánime y oportunista o, en todo caso, blanda). Evidentemente, la

humildad es contraria a la hybris, a la arrogancia, y por eso se hace odiosa para la

ideología de los «señores». Pero en su núcleo central dimana de la relación del hombre

con Dios: cuando el hombre se ve a sí mismo y a los otros en manos de Dios y reconoce

que no le toca a él juzgar sobre su propio rango y valor, vive en la humildad. Esta se

distingue de la inmutabilidad estoica en que los acontecimientos y circunstancias siguen

constituyendo para ella motivo de sufrimiento y anhela una transformación de los

mismos; no obstante, piensa que esta transformación no se realiza por sus propias

fuerzas, sino que ha de esperar también la acción y el designio de Dios. El hombre que

vive en la humildad ha renunciado a imponer sus exigencias a costa de los demás. Por

consiguiente, ser humilde no significa caer en el quietismo, sino acabar con la mentalidad

egocéntrica y dejar el futuro en manos de Dios.

¿Cómo se puede llegar a esta actitud? Si esta postura estuviese basada en una

idiosincrasia del hombre, la carencia de ella no necesitaría la menor disculpa. Si se intenta

ejercitar un comportamiento adecuado a ella, hay que hacer constar en seguida que este

ejercicio puede, en el mejor de los casos, lograr unas formas externas; en cambio, la

humildad entendida en el sentido bíblico es ante todo una actitud interior. Si se la

considera como un fruto del espíritu, ello quiere decir que sólo puede desarrollarse sobre

el terreno de la fe y sólo cuando el hombre se ha reconocido culpable delante de Dios y ha

reconocido que Dios está en su derecho. Sólo cuando él se inclina ante Dios a través de

este autorreconocimiento puede establecer con el prójimo una relación que esté en

321 Humildad

consonancia con la solidaridad en la culpa y en la midericordia divina. Sólo cuando ha

reconocido que ni posee ni puede adquirir el menor derecho a la salvación o a la gracia de

Dios y que, a pesar de ello, ha encontrado amparo y protección en la providencia de Dios

a través de Cristo, puede entender que no necesita justificarse a sí mismo ni pensar en

términos de supremacía. Pero la existencia en la gracia le hace libre, exento de envidia, no

sólo para ver y aceptar el progreso de los demás, sino también para fomentar su bien. Por

otra parte, el evangelio nos enseña que el que ellos sean o no agradecidos no debe tener

para nosotros la menor importancia.

Justamente porque la humildad no es otra cosa que un inclinarse ante Dios, no

representa propiamente un presupuesto para la bienaventuranza; más bien ella misma

puede sólo crecer como fruto del amor y la justificación recibida. En cuanto que es un

inclinarse ante la voluntad y la acción de Dios, no puede conformarse nunca con las

circunstancias actuales de un modo fatalista (se basen éstas en el poder o en el rango),

sino que sabe y espera que aquéllas cambiarán. Dios está al lado de los humillados,

ensalza a los humildes y hace caer a los poderosos de sus tronos. Así la humildad delante

de Dios libra al hombre de sí mismo y le hace libre para los otros. -> Pobre; -» servicio;

-> paciencia; -» gracia; -> soberbia; -> amor.

L. Coenen

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ídolo 322

IdolO —• Imagen

Iglesia

EKKAr¡<jía [ekklesia] llamamiento, leva, reunión, comunidad, iglesia; aováyco [synágo]

congregar, convocar; avvaycoyrj [synagoge] asamblea, reunión, sinagoga

I 1. a) Ekklesia, vocablo derivado de jcodeco [kaléo], llamar (-> llamada), a través de ÍK-KHXÍCO [ekkaléo],

que se empleó para la movilización del ejército, y atestiguado desde Eurípides y Herodoto (s. V a. C), designaba en

el lenguaje de la antigüedad la asamblea plenaria de los ciudadanos en plenitud de derechos de la itéMg [polis],

-* ciudad. Tuvo su período álgido en el s. V a. C. y se celebraba a intervalos regulares (en Atenas de 30 a 40 veces

por año; en otras partes con menos frecuencia); también en casos urgentes se llevaba a cabo como ekklesia

extraordinaria. Era de su competencia decidir sobre las propuestas de cambios de las leyes (que no se hacían si no

era por medio del consejo de los 400), la elección de los funcionarios y (al menos en su época de esplendor) todas las

cuestiones importantes de la política interior y exterior (contratos, pactos, guerra y paz, finanzas); a esto se añadía

en casos especiales (p. ej. de alta traición) la administración de justicia, que por lo regular competía a las cortes de

justicia ordinarias. La ekklesia empezaba con oraciones y sacrificios a los dioses de la ciudad; y estaba sometida a

las leyes vigentes. Todo ciudadano tenia derecho de expresión y derecho de presentación de propuestas; sin

embargo las propuestas sólo podían presentarse a discusión si existía un dictamen favorable del consejo

(Aristóteles, Ath. pol. 45). Las decisiones sólo eran válidas si alcanzaban un determinado número de votos. El

derecho de participación, el modo de realizar la convocatoria y la votación —levantando la mano (Atenas:

Aristóteles, Ath. pol. 43), a viva voz (Tucídides I, 87), con piedras o tablillas de votación (Jenofonte, Hell. 1, 7,9)—:

todo estaba exactamente reglamentado, así como la dirección, que al principio ejercían los pritanos y que luego, a

partir del s. IV, residió en un colegio de nueve personas.

b) Así pues, siglos antes de que se hiciese la traducción del AT y de la época del NT, ekklesia se definía de un

modo unívoco como un acontecimiento político, que se repetía siguiendo determinadas reglas, en un marco bien

delimitado; era aquella asamblea plenaria (enraizada funcionalmente en la constitución democrática) de los

ciudadanos de pleno derecho, en la cual se tomaban las decisiones fundamentales jurídicas y políticas. La medida

de su competencia era distinta en los diversos estados. Sólo ocasionalmente se usaron otros nombres para designar

ese «órgano de la soberanía del pueblo» (p. ej. alia [Italia], áyopá [agora]). Pero es digno de notarse que la

palabra ekklesia en el mundo griego y helenístico siempre se refería a la totalidad de la polis, y sólo hay tres

excepciones (cf. Lietzmann, An die Korinther, HNT 9, 4) en las que designa «la asamblea económica» de una

sociedad cúltica; pero fuera de eso nunca se aplicó a sociedades o agrupaciones religiosas. Para designarlas se

empleaban otras expresiones como 9íaaot; [thiasos], reunión cúltica en honor de una deidad; epocvog [éranos],

propiamente: contrato de sociedad, aquí: colectividad que observaba determinadas -> fiestas (éopzif [heorte]/, a la

que todos contribuían económicamente; KOIVÓV [koinón], propiamente: lo común (-> solidaridad, art. KOIVÓQ

[koinós]); aóvoSog [synodos] con el significado de un grupo que sigue el mismo -> camino, es decir, la misma

doctrina. Pero merece notarse que ninguno de esos vocablos entró en el NT. Por lo demás, lo mismo se puede decir

de los verbos derivados del sustantivo, como son: SKKÁnoiáCo) [ekklesiázó], reunir, y éísKKlnaidl^o^iai [exekklesiázomai],

reunirse, que sólo aparece algunas veces en los LXX.

2. En contraposición con la palabra ekklesia, que pronto se transformó en un terminus technicus, el otro

vocablo importante en nuestro contexto, o sea, synagoge (de synágo, reunir; atestiguado desde el s. V a. C), al

principio presenta una gama amplísima de aplicaciones: en un sentido transitivo muy general designa la acción de

reunir, juntar cosas (libros, cartas, bienes de fortuna, el producto de la cosecha, incluso tropas), y también personas.

Es cierto que la palabra encontró su significado especial y típico en el ámbito de las agrupaciones, siendo empleada

(sobre todo a partir del s. II a. C. y en sentido intransitivo) para designar la asamblea (tenida a sus tiempos

determinados; casi siempre festiva; unida a un banquete y a un sacrificio) de agrupaciones (a las que casi sin

excepción hay que llamar asociaciones de culto).

Y es verdad asimismo que puede designar también la asamblea normal de esas sociedades para tratar sus

asuntos, pero sólo aisladamente y en época tardía, a la misma asociación y, según toda probabilidad, precisamente

en convenciones no cúlticas (profesionales; de intereses...). No está suficientemente atestiguado en el griego clásico

que synagoge (pasando de la acción al lugar en que ésta se desarrolla) designara también el lugar de la asamblea, y

la introducción de este uso hay que atribuírselo más bien al judaismo (cf. infra II, 3b; más material en Schrage,

ThWb VII, 1964, 800 ss).

323 (sKKÁ.r]aía.) Iglesia

II 1. a) La palabra griega ekklesia entró en la traducción de los LXX (donde se encuentra unas cien veces,

de ellas 22 en los libros propios de dicha traducción y otras 3 veces sin equivalente hebreo) exclusivamente en lugar

del hebreo qáhál (cuatro veces más el sustantivo que los derivados de esa misma raíz); pero lo curioso es que no

ocurre lo contrario, es decir: el término hebreo no siempre se traduce por ekklesia. O sea: siempre que en los LXX

hay ekklesia en el texto hebreo está qáhál, pero no siempre que está qáhál en el texto hebreo encontramos ekklesia

en los LXX. Así p. ej. en Gn, Lv y Nm qáhál se traduce 21 veces por synagoge; de los 15 pasajes de Ez, ekklesia sólo

aparece en Ez 32, 3.23; y en los 5 pasajes de Jer nunca sale, sino que la mayoría de las veces se encuentra synagoge;

junto a este término en todos esos pasajes aparece también o^loc. [óchlos], tropel de gente (p. ej. Jer 31,8; Ez 16,40;

17, 7) y TtAÍjSog [pléthos], multitud (Ex 12, 6; 2 Cr 31, 18).

b) Por contraposición, la palabra synagoge (225 veces, de ellas 34 sin equivalente hebreo) ha sido empleada,

salvo contadas excepciones, para traducir la hebrea 'edah, para la que prácticamente no se encuentra otra

traducción de importancia (excepciones: Nm 4, 34: br\\ioc, [demos], pueblo; 17, 5: imaúaiaav; [episystasis],

levantamiento, insurrección; Sal 1,5: /ÍODAÍ/ [boulé], consejo; en 9 pasajes no se ha traducido directamente la palabra

hebrea, sino que se ha omitido por tautología). Ahora bien, mientras qáhál podía evidentemente traducirse por los

dos vocablos griegos, nunca fue traducido 'edah por ekklesia. Por tanto, parece que synagoge está en la situación de

expresar el contenido de ambos equivalentes hebreos, mientras que ekklesia sólo puede emplearse con un sentido

muy específico (cf. I, 2).

2. a) Qáhál, probablemente emparentado con qól, voz, designa la convocatoria para una asamblea y el acto de

reunirse y la mejor manera de traducirla sería por llamamiento. Derivadas del sustantivo se encuentran 19 formas

verbales en hif. (convocar una asamblea, p. ej. Ex 35,1; Nm 20, 8; 1 Cr 15, 3) y otras tantas en nif. (reunirse, p. ej. Lv

8, 4; Jer 26,9); en los pasajes con dichas formas verbales es 'édáh el sustantivo que se presenta con más frecuencia

(cf. infra 2b), en especial en el pentateuco (p. ej. Lv 8, 3; Nm 17, 7; también Jos 18,1; Jue 20,1), luego también 'ám, el

pueblo (p. ej. Ex 32, 1; Dt 4, 10), o bien (la casa de) Israel (1 Cr 13, 5), o Judá (1 Re 12, 21), los ancianos (1 Re 8,1) o

los príncipes (1 Cr 28, 1). Dada la amplitud de significados, es evidente que no se puede determinar el contenido

más decisivo de la palabra partiendo del verbo, sino solamente del sustantivo.

Así pues, ¿a quién se dirige el qáhál?, ¿quién se ve afectado por él?, ¿quién pertenece a él? En los estratos más

antiguos de la tradición del AT la palabra se presenta raras veces, y significa primeramente el llamamiento de los

hombres capaces de tomar las armas para una expedición militar (Gn 49, 6; Nm 22,4; en forma verbal: 2 Sam 20,14;

1 Re 12, 21), en cuanto que representan al pueblo (el 'ám), pero también en ocasiones significa toda la comunidad

del pueblo (Nm 16, 33). En la época del Dt (s. VII a. C.) el qáhál designa sobre todo la comunidad reunida ante el

Sinaí para concertar la alianza (Dt 9, 10; 10, 4); se ve distinguida al unírsele el nombre de Yahvé (cf. espec. Dt

23, 2 ss). Por tanto la palabra designa al grupo llamado por Yahvé, que está obligado a las leyes dadas por él

(-> mandamiento; -> ley), y cuya pertenencia a la -» alianza de Yahvé sólo puede ser durable mediante la obediencia.

Por consiguiente qáhál, junto a ese carácter de un llamamiento especial, solemne, posee también a veces un

elemento religioso. En la época subsiguiente (estrato deuteronómico) la palabra vuelve a perder su calificación

estrictamente religiosa (p. ej. 1 Re 8, 65; 12, 3 ss) y significa sencillamente la asamblea general del pueblo; en Jer 44,

15 y en los pasajes postexílicos Esd 10,1; Neh 8, 2 incluye con seguridad a las mujeres, y probablemente incluso a

los niños. En Ez, donde la palabra se encuentra 15 veces (sólo superado por Cr: 30 veces) se emplea, sin ningún

contenido religioso, con el sentido de ejército, tropa, incluso referido a los no israelitas (Ez 17, 17; Egipto; 27, 27:

Tiro; 32, 22: Asiría); por lo cual se comprende que los LXX no hayan traducido por ekklesia, sino por synagoge o

bien por óchlos.

En el documento sacerdotal (19 ejemplos desde Gn hasta Nm) se usa la palabra sólo en sentido cuantitativo: la

gran multitud (de los pueblos: Gn 28, 3; 35, 11), aunque puede también subrayar, con tonos solemnes (p. ej. Nm 16,

3; 20, 6) el carácter especial del pueblo consagrado a Yahvé. Pero la palabra propia del documento sacerdotal para

referirse a la comunidad es 'edah (cf. infra). En 1-2 Cr qáhál aparece en 30 pasajes (donde más) y se encuentra,

tanto en un sentido representativo para denominar la asamblea de los caudillos de Israel convocada por el rey para

tomar decisiones religiosas (traslado del arca: 1 Cr 13, 2.4) y política (1 Cr 29, 1.10) como para designar la

multitud reunida para la fiesta y los sacrificios. Esta multitud (reunida en el templo) también en los Salmos se

denomina qáhál (p. ej. 22, 23; 89, 6: «de los justos»; 149, 1: «de los piadosos»), Pero también hay una qáhál de los

malvados (Sal 26, 5). Así pues, en cuanto al significado, qáhál abarca desde el llamamiento para el servicio bélico,

hasta la asamblea cúltica, pasando por las reuniones políticas o las sesiones de justicia.

b) Muy distinta es la situación en lo que se refiere a 'édáh, que se encuentra sobre todo en el pentateuco, y allí

sólo en el documento sacerdotal (123 de 147 pasajes, de ellos sólo en Nm, 81; entre los profetas sólo en Jer 6, 18 y

Os 7,12; 10 veces en Sal). La palabra, probablemente acuñada por el documento sacerdotal (LRost, 32 s), pertenece

a la raíz yá'ad, determinar, y contiene como elemento principal «la proclamación de un acuerdo o decisión, que de

tal manera están vinculados en su realización a un determinado lugar o a un tiempo establecido o a una situación

dada, que el desviarse de esa determinación y condiciones equivalen al no cumplimiento de la orden» (Rost, 6). No

es difícil de comprobar que el contenido de esta raíz concuerda en gran medida con el empleo que de qáhál hace la

literatura deuteronomística. En Ex 9, 5; 1 Sam 13, 8.11 aparece claramente esta idea del establecimiento de un

plazo; encontramos allí, derivada de la misma raíz, la palabra mb 'éd, tiempo establecido, asamblea, y de ahí: época

de fiestas.

Iglesia {sKKÁrjaia) 324

La 'édáh (la mayoría de las veces sin una ulterior determinación, aunque en ocasiones se le añada de «Israel», p.

ej. en Ex 12, 3; Nm 16, 9 y passim; o «de los hijos de Israel», p. ej. en Ex 16, 9; Nm 1, 2; Lv 4, 13; en total, 27 veces)

puede definirse como la expresión acuñada por el documento sacerdotal para denominar al pueblo ('ámj reunido

ante el 'óhel md'éd, la tienda de la reunión, es decir, la «tienda del encuentro» (Ex 33, 7 ss); pueblo que es el de la

-• alianza, y por tanto de la -» ley, representado por sus hombres. Esta 'edah (proyectada retrospectivamente en la

época del desierto) está dividida en tribus, linajes y parentelas, y es dirigida por los ancianos, los jefes y los

príncipes. Así pues, la palabra encierra el concepto de corporación, recayendo el acento no tanto en la suma de los

individuos, la multitud, sino en la unidad formada por la comunidad. La 'edah, la comunidad (L), parece quedar

constituida al ser convocada para el éxodo y para la solemnidad de la pascua (aparece por primera vez en el texto

actual en Ex 12, 3; por lo demás en 12, 6 sale la expresión q'hál'édat de Israel, una combinación, pues, de ambas

palabras), en la cual -> Israel se nos muestra como comunidad. Es ella la que marcha a través del desierto, se

subleva, experimenta la ayuda de Dios (Ex 16,1 ss; Nm 20,1 ss); ella es también testigo de la revelación y receptora

délas órdenes divinas (Ex 34, 31 s; 35, 1); preséntalas ofrendas (Lv4,13 ss); puede hacerse reo de culpa a causa de

las faltas de unos cuantos (Lv 10, 6), pero también vela corporativamente por el buen orden de la alianza, llegando

hasta la imposición de castigos (lapidación de los blasfemos: Lv 24, 14.16; de los violadores del sábado: Nm 15,

35 s). Los —• sacerdotes, como representantes y mediadores de Dios, desempeñan un papel importantísimo en lo que

se refiere a la pureza de la comunidad (sacrificio expiatorio llevado a cabo por el sacerdote por los delitos de la

comunidad: Lv 4, 13 ss; consagración y sacrificio de Aarón: Lv 8, 3 ss; 9, 5 ss; Nm 15, 22; misión y consagración de

los levitas: Nm 3, 7; 8, 9.20).

Pero 'édáh no solamente expresa la comunidad jurídica y de culto (cf. Nm 35,12.24), sino también, en el sentido

de 'ám, la agrupación formada por todo el pueblo; ella recibe y se lamenta del informe de los exploradores (Nm 13,

26; 14, 1 ss); ante ella han de justificarse las tropas cuando vuelven del campo de batalla (Nm 31, 12 ss) y sus

caudillos (Jos 19, 18 ss); representa a la totalidad de Israel en las disputas con algunas tribus (p. ej. Nm 32, 2.4; Jos

22,12 ss). Es cierto que la 'edah no dirige ninguna guerra por sí misma, sino un equipo encargado por ella (cf. Nm

31, 3 ss). Pero en muchas otras ocasiones la palabra sirve prácticamente para designar al pueblo como comunidad

en todas sus funciones, de las que aún las más profanas no dejaban de tener relación con la ley y el santuario. La

'edah no está vinculada a una tierra o a un lugar determinado: la generación del desierto no la poseía todavía y la

generación del exilio la había perdido. La tienda y el arca son el símbolo y la fuente de aquella obediencia a la ley,

que caracteriza tan fuertemente a la comunidad posterior al exilio. Por eso, no se encuentra nunca 'edah

(a diferencia de qáhál) más que aplicado a Israel y tampoco necesita de ningún calificativo especial: sólo en 4

ocasiones se le añade al nombre de Yahvé. Los pasajes en que aparece el sufijo personal para expresar la 'édáh de

Coré (Nm 16, 5) recalcan precisamente el carácter ilegítimo de las pretensiones de ese grupo: la 'édáh es siempre la

totalidad y por tanto no tolera la formación de sectas.

c) Si se compara el uso de ambas palabras hebreas, se confirma, precisamente en los pasajes en los que

aparecen en el mismo contexto (p. ej. Ex 12,1 ss; 16,1 ss; Nm 14,1 ss; 20,1 ss; 1 Re 12,1 ss), que 'édáh es el concepto,

unívoco y ya bien fijado, para denominar la comunidad de la alianza como totalidad; por el contrario, qáhál es la

expresión solemne usada para designar el llamamiento o leva que resulta de dicha alianza: la comunidad del Sinaí y

(en sentido deuteronomístico) su manifestación actual, mientras que en los demás casos puede designar tanto la

asamblea festiva (Sal 22, 26), o la del pueblo (Nm 10, 7; 1 Re 12, 3), como la multitud reunida (Nm 14, 5; 17, 12).

3. a) Esta conclusión se refleja en las traducciones. Lo que comprobamos en los LXX puede verse también

en los targumes, traducciones arameas del TM: mientras 'édáh casi siempre (a excepción de los diez pasajes en los

Salmos y de 2 Cr 5, 6; Job 15, 34) se traduce por k'nistá', asamblea, aun cuando no se significa la asamblea actual,

sino una magnitud constante, qáhál aparece como barbarismo, q'hilla' (80 veces), si bien se traduce también por

k'nistá' (15 veces, espec. en Gn y Sal) y m'sritá', campamento, tropa (Jer, Ez, hablando de ejércitos enemigos). Rost

(p. 103) saca la conclusión «de que en la época targúmica el judaismo no se sentía vinculado a qáhál, sino a 'édáh.

El modelo era el ser en común, estrictamente reglamentado, de la 'édáh, tal como el documento sacerdotal lo había

expuesto... y no el qáhál, con su forma esencialmente poco definida, como cabía esperar de un llamamiento, diverso

en cada caso, para emprender algo. En el qáhál hay siempre algo de inaferrable, ya que abarca solamente a aquellos

que han recibido una llamada y la siguen. En cambio, la 'édáh es la comunidad firmemente establecida, dentro de

la que uno nacía, y en la que uno, si era hombre, poseía unos derechos y unos deberes perfectamente determinados

y medidos. El dinamismo de la comunidad reunida por llamamiento había sido sustituido por el estatismo de la

comunidad formada por los nacidos en ella y que podía ser regulada por leyes».

Todo esto plantea naturalmente una serie de preguntas en torno a tesis como la que afirma que los cristianos

tomaron el concepto judío de qáhál, entroncando directamente con él sin ninguna clase de intermediario, y lo

expresaron mediante la palabra ekklésía. Y esto mucho más todavía si se tiene ante los ojos el empleo que de esta

palabra hicieron los profetas (uso sumamente vago, y lejanísimo de la dirección por esa tesis esperada), por más

que se les presentase este concepto en contraposición con 'édáh (término que en ellos falta casi por completo).

b) Dado que la traducción de los LXX (II, la) coincide en lo esencial con la de los targumes, podemos sacar la

conclusión de que también en la diáspora grecoparlante, es decir, entre los judíos más tarde conocidos como

«helenistas», la comunidad judía, definida por la ley y el templo, en su totalidad fue denominada synagogi en el

sentido de 'édáh (p. ej. Nm 8, 9; Lv 4, 13; 10, 3; Ex 12, 9). Sólo en el judaismo tardío (primeros testimonios en los

325 {éKK2.r¡aía) Iglesia

libros propios de los LXX: Eclo 4, 7; SalSl 17, 6; 1 Mac 7,12) la palabra (también ahora en plural) se transformó en

el concepto de comunidad local judía aislada y finalmente vino a significar, p. ej. en Filón (Q. P. L. 81) y Josefo (p. ej.

Bell. 2, 285; Ant. 19, 300) y sobre todo en numerosas inscripciones, el edificio, en el que la comunidad se reunía.

Cuando en los LXX se usa ekklesía, este término que corresponde al hebreo qahal remite a la asamblea del

pueblo y a la asamblea judicial (p. ej. Dt 9,10; 23, 3 ss; Jue 21, 5.8; Mi 2, 5), es decir: a la dimensión política (así p. ej.

los repatriados en Esd 10, 8.12.14; Neh 8, 2.17 [LXX; 2 Esd 10; 18]); además en 1-2 Cr designa expresamente la

asamblea de la comunidad en cuanto cúltica (p. ej. 2 Cr 6, 3: en la consagración del templo; 30, 2.4.13.17: en la

celebración pascual de Ezequías; también Jl 2,16 y varias veces en Sal, como en el 21 [22], 23; 89 [88], 6 y passim).

Sin embargo, aun allí donde no se le añade el genitivo Kvpíoo [kyríou] o xov Seoü [toú theoü], como en Dt 23,

2.3.4.9; Mi 2, 5 o bien Jue 20, 2, se emplea ekklesía únicamente cuando se trata del pueblo como leva o

reclutamiento de Dios, que si es así calificado se debe a su respuesta a la llamada de Yahvé. Ciertamente la palabra

se empleó sobre todo para la dimensión histórica de Israel y fue evitada allí donde podría haber parecido al lector

griego como una pretensión política de la comunidad judía contemporánea en el sentido del griego ekklesía

(cf. supra I); quizás por eso qahal fue traducido por synagogé en los textos legales que regulaban la vida de la

comunidad (cf. Rost, 127 ss).

Ahora bien, sinagoga, prescindiendo del empleo no específico en el sentido de reunión, lugar de reunión,

recolección (Gn 1, 9; Ex 34, 22; Lv 11, 36, ninguno de ellos traducción de qahal o 'edáh) o reunión de tropas (Ez 38,

4.7 y passim: por qahal), se empleó para designar la comunidad de Yahvé definida religiosamente, tomando así

para designarse a sí misma una palabra neutra, en lugar de las expresiones usuales (cf. supra I) en griego para

designar las comunidades cúlticas. Partiendo de aquí, se comprende por qué en el pentateuco (con excepción de Dt

5, 22.19) también qahal fue traducido por synagogé; la elección de esta palabra podía dar a entender que habían

sido entregados a esta comunidad (actual) la ley o las leyes, que se leían regularmente en los servicios religiosos. De

este modo, synagogé está recordando al mismo tiempo los acontecimientos históricos-salvíficos y las promesas

hechas a -> Israel (Nm 14, 7 ss), y el concepto gana en contenido escatológico por el contexto en que está situado

(Is 56, 8; Ez 37, 20; cf. Schrage, Ekklesía, 184 ss).

4. Los textos de Qumrán empalman con el uso del documento sacerdotal; qáhál se encuentra muy pocas veces

y entonces designa la asamblea de la comunidad que ha sido convocada (CD 11, 22; 12, 6; 1QM 14, 5; lQSa 2, 4) o

tiene el sentido de llamamiento (1QM 4, 10; q'hál'él, llamamiento que hace Dios); q'hillS, asimismo rarísimo,

significa el llamamiento para la lucha escatológica (1QM 1,10). 'Edáh, por el contrario, sirve como autocalificativo

de la «comunidad de la unión» (p. ej. lQSa 2, 21); también designa en lQSa la comunidad del resto de Israel

(aquellos que «conservaron la alianza en medio de la impiedad»: lQSa 1, 3 s) en sus secciones y servicios (p. ej.

lQSa 1,9.13; 2,5; 1QM 2, 5; 3,4); fuera de eso se encuentra también en el sentido representativo de selección (lQSa

2, 7 s: comunidad de los hombres selectos). Pero junto a la «comunidad de los santos» (1 QSa 1,9; cf. 1QM 12, 7) o

«comunidad de los escogidos» (4QpPs 37, 2, 5; 3, 5), también la comunidad de Belial (1QH 2, 2), de la profanación

(1QM 15,9), de los blasfemos (en Jerusalén: 4QpIsb sobre Is 5,24-25), de la vanidad (1QH 7,34), o la creada por los

falsos profetas (IQpHab 10, 10), se llama 'edáh en los escritos de Qumrán. Así se refleja el combate entre la

comunidad verdadera (de -• Israel) y la falsa, que no puede distinguirse en virtud de su denominación, sino sólo

por su obediencia a Yahvé. Además habría que decir que en los textos de Qumrán (tal vez por influencia de qáhál)

'edáh apunta clarísimamente en el sentido del «resto», de una comunidad (elegida), basada en una obediencia

especial y en la expectativa del mesías (-> resto).

III 1. a) En el NT llama la atención en primer lugar que los discípulos de Jesús

no designaran sus asambleas (y la comunidad en ellas representada) con el término

synagogé (única excepción: Sant 2, 2), aun cuando, desde el punto de vista formal tal

palabra hubiera sidp la más apropiada para designar a un grupo (-> Israel III) brotado

de las raíces del judaismo y, en todo caso, perteneciente a su esfera. Prescindiendo del

pasaje de Sant y de Ap 2, 9; 3, 9 (cf. infra), synagogé se encuentra solamente en los

evangelios (Mt 9 veces; Me 8 veces; Le 15 veces; Jn 2 veces) y en Hech (19 veces), y designa

o bien la casa de la asamblea del judaismo (local), o bien la asamblea misma (la totalidad

de los judíos); la mayoría de las veces la palabra significa ambas cosas a la vez, ya que la

asamblea tenía lugar precisamente en la sinagoga (edificio) (excepciones: Le 7, 5; Hech 18,

7, donde ciertamente sólo se refiere al edificio; quizás también Le 20, 46; 21, 12; Hech 18,

19; 24, 12). En Hech se añade expresamente cuatro veces (13, 1; 14, 1; 17, 1.10) TC5V

'Iovdaíwv [ton Ioudaíon], de los judíos; Hech 6, 9 habla de los contradictores de Esteban;

eran éstos unos cuantos «de la sinagoga llamada de los libertos, oriundos de Cirene,

Alejandría, Cilicia y Asia». (En Jerusalén había varias sinagogas, probablemente repartidas

según el lugar de origen). Por lo general falta una determinación más concreta

Iglesia (ÍKKXr\oía) 326

(excepción Le 4, 44: de Judea), porque el lugar está mencionado en el contexto, o bien se

habla en plural (en Mt, de nueve veces, siete; en Le y Hech de 34,14 veces; en Me de 8, 3

veces). Una importancia especial reviste Ap 2, 9; y 3, 9, donde a la asamblea judía (en su

totalidad), interponiendo distancia, se la califica de avvaywyr) xoñ Zaiocva [synagogé toü

Sataná], sinagoga de Satán; se le niega pues su pretensión de ser la comunidad de Dios, el

verdadero Israel, y se reclama este título para los cristianos.

Precisamente de la polémica del Apocalipsis (como también del evangelio de Juan) y

de la controversia que se puede comprobar en Hech 6, aunque esté encubierta bajo el

texto que poseemos actualmente (cf. EHaenchen, Apostelgeschichte, ad locum), pueden

sacarse conclusiones acerca del hecho de que la comunidad de los cristianos evitó

conscientemente la palabra synagogé para calificarse a sí misma: el nombre de sinagoga,

primeramente término técnico para designar la asamblea judía, se había ido convirtiendo

en «símbolo de la religión judía de la ley y la tradición» (WSchrage, Ekklesia, 196 ss). Una

vez que la -> ley de Moisés (casi hipostasiada) ocupó en ella el punto central desde el

punto de vista litúrgico, objetivo e institucional (cf. la cátedra de Moisés: Mt 23, 2), debió

de parecer a los cristianos el concepto de sinagoga tan consolidado, que no era ya posible

darle un giro en sentido cristiano; debió de parecerles que una palabra tan afianzada no

podía emplearse para designar una comunidad y un acontecimiento, en cuyo centro se

encontraba precisamente la promulgación de un evangelio auténticamente libre, según el

cual sólo había salvación en la -» fe en Jesucristo. Tales pudieron ser los motivos de que

les pareciese más apropiada la palabra ekklesia para traducir la hebrea qáhal (cf. infra b).

Por el contrario, el verbo avváyoi [synágo], que en los LXX, junto a su significado general de reunir (cosas,

tropas, productos, etc.), se encuentra (sobre todo en Is, Jer y Ez) en el contexto escatológico relativo al reunir el

pueblo de Dios (p. ej. Is 11, 11; 43, 5; 60, 22; Jer 31 [38], 8; Ez 37, 21) y los pueblos todos (cf. Is 66, 18), aparece

también en el NT algunas veces en el sentido de una escatología, pero ya no general, sino muy determinada: se usa,

espec. en Me (2, 2; 4, 1; 5, 29; 6, 30; 7, 1; cf. Mt 13, 2), aplicado al movimiento de los hombres hacia Jesús (como

salvación de Dios); en los Hech (p. ej. 4, 27.31; 15, 6.30; 20, 7 s), aplicado al reunirse de la comunidad; y en otra serie

de textos —Mt 12, 30 par; cap. 25 (espec. v. 32) y Jn 11, 52; 15,6— se utiliza hablando de la reunión escatológica del

pueblo de Dios. Junto a esto, se halla también en el sentido convencional de convención de los gremios directivos

judíos (p. ej. Mt 26, 3.57; Le 22, 66; Hech 4, 5).

b) Lo primero que llama la atención referente al término ekklesia es que, con

excepción de Mt 16, 18; 18, 17, falta totalmente en los evangelios. Ahora bien, dado que

Lucas emplea en Hech 23 veces esta palabra, parece lógico concluir que, muy conscientemente

la empleó para una dimensión que no pertenecía a la actuación terrenal de Jesús.

La frecuencia mayor pertenece a las cartas paulinas (46 veces de un total de 114 pasajes;

además en Ef sale 9 veces y en Col 4 veces), sobre todo a 1 Cor (22 veces). El concepto

recibió sus características peculiares gracias a Pablo, características que en Col y Ef se

desarrollaron en un sentido cósmico específico. El término falta en 1 y 2 Pe, 2 Tim y Tit,

aparece esporádicamente en Sant y Heb, y de las cartas de Juan, sólo está representado

en la tercera, mientras que el Ap lo emplea 20 veces. Hay que prestar mucha atención al

hecho de que no sólo se encuentra en singular, sino también frecuentemente en plural (en

Pablo 20 veces; en Ap 13 y en Hech 2 veces).

2. Comunidad primitiva

La ausencia de la palabra ekklesia en todos los evangelios (exceptuando Mt 16,18; 18,

17) no puede deberse a que no se usara el concepto en la época de su redacción, dado que

los evangelios adquirieron su forma literaria más tarde que las cartas paulinas. En todo

caso es posible afirmar que todos los autores cristianos primitivos solamente emplean

ekklesia para designar los grupos y comunidades que comienzan a formarse después de la

327 (éKKfa] <jía) Iglesia

muerte en cruz y la -> resurrección de Jesús (cf. Cullmann, Kónigsherrschaft, 19 ss). La

palabra no fue usada en la época del Jesús histórico y no se aplicó para designar a los que

se le iban uniendo (-» seguimiento). WGKümmel (Kirchenbegriff, 32 s, 36) ha probado

que históricamente ocurre exactamente lo mismo que filológicamente: es muy probable

que Jesús llamase personalmente a los doce (-» apóstoles), pero no fundó la ekklesía

durante su vida, ni siquiera mediante la institución de la -»• cena del Señor. Con esto es

claro que la cuestión de si Jesús quiso o no que surgiera la iglesia no queda decidida.

Por otra parte es evidente que la conciencia de iglesia no surgió hasta formarse la

comunidad primitiva. Dicha conciencia radica en el hecho de que algunos de los discípulos

fueron testigos de las apariciones del resucitado. Se transformaron así en portadores, por

vocación, de la buena nueva, desde el umbral mismo del tiempo salvífico. El concepto de

iglesia de la comunidad primitiva estuvo pues caracterizado por la conciencia de

encontrarse en la situación escatológica anunciada por las apariciones del resucitado

(cf. 1 Cor 15, 3 ss), situación en la que ya se participa de los efectos vigorizadores de los

últimos tiempos. La ekklesía cristiana primitiva se entiende a sí misma como pregonera

de la soberanía de Cristo, que ya se acerca (junto con la parusía esperada como

inminente) y que se realiza en medio de ella como en un signo (cf. Cullmann, Kónigsherrschaft,

espec. 41 ss). Pero también sabe ella que es solamente una parte de ese eón, y por

tanto no idéntica con la Paaúeía [basileía], el -» reino de Dios (Cullmann, loe. cit., 22;

Kümmel, loe. cit., 22).

3. Pablo

a) Cuando Pablo habla de la iglesia (en cada una de sus cartas con un acento distinto)

lo hace partiendo de que, al predicar a Cristo (-»• predicación) y al aceptarlo los hombres

por la fe, se actualiza y se hace experimentable ese mismo Cristo. De ese modo la ekklesía

aparece como aquel acontecimiento con el que y en el que Dios mismo lleva a cabo lo que

Pablo en Rom 8, 29 s describe como la realización de la -* elección previa mediante la

-* llamada concreta. Por eso precisamente puede hablar de los KXY\XOÍ [kletoí], los

llamados, cuando se refiere a la comunidad (p. ej. Rom 1, 6 s; 1 Cor 1, 2). Por eso sus

primeras cartas, que manda a Tesalónica, las dirige a la ekklesía de los tesalonicenses ¿v

T& Sed) naxpí[en tó theó patrí], en Dios Padre (1 Tes 1,1 s; 2 Tes 1, 1 s), fórmula en la que

se juntan el carácter de acontecimiento salvífico con las coordenadas espacio-temporal es.

Sin la menor dificultad puede reconocerse que se ha tomado el contenido del concepto

del qáhál veterotestamentario. Pues la expresión ekklesía de los tesalonicenses, para un

oído y una mentalidad griega, suena como exigencia de que aquí la llamada de Dios,

hecha por medio del apóstol o de los mensajeros en la forma de oferta de reconciliación

(cf. 2 Cor 5, 19 s), hace que se reúna aquella leva, que representa para ese lugar la nueva

creación de Dios, el orden salvífico escatológico y con ello el -» pueblo de Dios (laóc,

[laós], que se encuentra raramente en Pablo, y entonces sólo en citas del AT aplicado a

-» Israel).

Mas no sólo su nacimiento se debe al obrar de Dios; la ekklesía únicamente desde el

Señor puede entenderse en su calidad de ekklesía toü theoú, comunidad de Dios (1 Cor 1,2;

11,16.22; 2 Cor 1,1; Gal 1,13; 1 Tes 2,14; 2 Tes 1, 4); solamente en Gal 1,22 y Rom 16, 6

se encuentra el calificativo ev Xpiaxm [en Christó], en Cristo, o TOÜ Xpiaxoñ [toú

Cristoú], de Cristo. El adjetivo «cristiano» es todavía desconocido y hubiera servido para

designar una cualidad que sólo existe en el recibir o experimentar.

b) El carácter de acontecimiento de la ekklesía no excluye, sin embargo, el aspecto

de continuidad. Tan cierto como que ese acontecer no está a disposición de los hombres,

lo es también que él engendra una figura estable, y, por tanto, «instituciones». Podría

decirse que allí donde acontece la ekklesía, surge la ekklesía, y se reunirá una y otra vez

Iglesia (baclnaía) 328

con la esperanza de que el Señor se haga presente de nuevo realmente. El reunirse

(synágó, como en los LXX) es un elemento constitutivo de la ekklésía (cf. 1 Cor 11, 18);

partiendo de ahí sólo puede pensarse en la ekklésía de un modo concreto y no se puede

concebir que Pablo espiritualizara el concepto en el sentido dogmático de una iglesia

invisible (ecclesia invisibilis). La ekklésía tiene su lugar, existe y acontece de un modo que

se puede determinar geográficamente; así, el apóstol escribe a la ¿KK^naía xf¡ oñaf¡ év

KopívQm [ekklésía té oúsé en Korínthó], que está en Corinto (1 Cor 1, 2; 2 Cor 1, 2), con lo

que al mismo tiempo se señala la pertenencia a los hombres que están en ese lugar como

la cualidad nueva, distinta, de esta asamblea. Lo mismo se puede decir cuando en 1 Tes 1,

1 p. ej. se dirige a la sKKXnaía ^EaaaÁoviKscov [ekklésía Thessalonikéón], la asamblea de los

tesalonicenses, con lo que precisamente esa pequeña comunidad queda proclamada a los

ojos de Dios como la verdadera leva, la auténtica representación de esa ciudad. Aquel

que es incorporado a la ekklésía pertenece a ella, vive por obra de Cristo en el campo de

fuerza de la nueva -» creación (2 Cor 5, 17), pero de tal manera que no ha sido

desarraigado de su puesto en la sociedad; sigue siendo tesalonicense o israelita o romano,

esclavo o libre (cf. a este respecto 1 Cor 7, 17 ss). El nuevo derecho de ciudadanía

(jioXheüfia [políteuma] Flp 3, 20) no causa la pérdida de la nacionalidad (aunque

naturalmente puede presentarse la consecuencia de ser expulsado) creando una nueva

pertenencia al lado de la ya existente, sino que inaugura en medio de este mundo una

nueva dimensión. En Cristo persisten las diferencias, aunque pierden su fuerza disgregadora,

la cual impide la unidad, la solidaridad (cf. Gal 3, 27 ss). Por ello la iglesia existe en

cualquier lugar y en cualquier pueblo, sin excluir a los demás. A los «santos» (como

Pablo puede llamar a los miembros de la ekklésía, aplicando a la comunidad de Dios la

terminología veterotestamentaria: 1 Cor 1, 2; Flp 1,1; Rom 1, 7) pertenecen aquellos a los

que llama el Señor, a los que él otorga la -» fe y cuya pertenencia a la nueva vida está

marcada por el -> bautismo (Rom 6, 3 ss).

c) Pablo expresó su modo de entender la comunidad con una palabra, que es la más

típica para explicar su concepto de iglesia: habla de la ekklésía como -> cuerpo (amp.a

[soma], cf. Rom 12,1 ss; 1 Cor 12,12-27). La imagen de «edificar», que usa ocasionalmente

(vocablos pertenecientes al grupo de palabras oiKobopéw [oikodoméó], edificar,

-> casa; p. ej. 1 Cor 3,9; 10, 23), no se opone a la anterior, sino que afirma lo mismo. Que la

comunidad es cuerpo, y cuerpo de Cristo (1 Cor 12,27), entraña ante todo la adopción de

la categoría espacial. La comunidad es «el ámbito de bendición, en el que el crucificado

sigue influyendo, y el ámbito de soberanía en el que también el resucitado sigue

actuando» (ESchweizer, Gemeinde, 7b, p. 83). Pero aún quiere decir más; la pertenencia a

Cristo transforma en partes corporativas de un organismo, en el que cada uno tiene su

función y en el que todos están ordenados unos a otros: en el dar y en el recibir, en el

empleo de los -> dones (carismas; -> gracia, art. x^PK [cháris] III, 4) que a cada uno le

fueron otorgados para realizar tareas concretas dentro de la misma comunidad o para su

misión hacia fuera. No hay una gradación por importancia que va de mayor a menor; de

ahí la enorme amplitud del concepto que abarca tanto la aptitud para dirigir y organizar,

como la curación de las enfermedades, el don de lenguas y la discreción de espíritus

(1 Cor 12, 14 ss; Rom 12, 4 ss). Todos son manifestaciones de la acción de un sólo

-> espíritu, es decir, de la presencia del Señor glorificado en ese su cuerpo, en el que y a

través del cual el acontecimiento de la salvación se hace actual, y la comunidad adquiere

una dimensión escatológica. La comunidad debe procurar ciertamente que todo pueda

desarrollarse en buen orden (cf. 1 Cor 14, 33), pero es evidente que Pablo no pensaba en

tener que asegurar esto mediante un esquema fijo de oficios. Por otra parte, sólo se puede

pensar en la actuación de los dones de un modo concreto; por eso Pablo entiende siempre

la ekklésía como la comunidad que se reúne, cosa que se ve con especial claridad en 1 Cor

329 (¿KK/lf/cria) Iglesia

14 (vv. 4 s. 12.19.23.28), donde el vocablo siempre se refiere al acontecimiento de la

reunión. Sólo en el juntarse en común y vivir en común de los miembros puede

concretarse el -» amor, mencionado en 1 Cor 13 como el don más perfecto, que está por

encima de todos los demás; y sólo de este modo los demás pueden conocer (y reconocer)

los dones dados por Dios (únicamente así pueden entenderse las elecciones y los cargos).

Oficios o cargos institucionalizados a la manera p. ej. del oficio de los ancianos entre los

judíos (-> presbítero) a pesar de Flp 1,1, corresponden sólo a una época posterior (cartas

pastorales, Hech), en la que la comunidad misma tiene un valor propio mayor en cuanto

oíkos theoú, casa de Dios (1 Tim 3, 15).

d) Del carácter concreto del concepto paulino de ekklésía como la correspondiente

manifestación de la irrupción de la esperada soberanía del crucificado (basileía, -> reino

se halla nueve veces en Pablo; de ellas, sólo 1 Tes 2,12; 2 Tes 1,5; Rom 14,17 y 1 Cor 4,20

lo designan como algo ya presente; en los 5 pasajes restantes es considerado como algo

venidero mediante la vinculación con el futuro de KÁnpovofiéoj [kléronoméó], heredar)

resulta que hay ekklésía en pleno sentido en muchos lugares al mismo tiempo. Por eso se

encuentra la palabra con tanta frecuencia en plural (20 veces entre 50 ejemplos), ya se

hable de comunidades distintas dentro de un país, como Judea (Gal 1,22), Galacia (Gal 1,

2; 1 Cor 16,1), Macedonia (2 Cor 8,1) o Asia (1 Cor 16,19), o en general de la pluralidad o

totalidad de las comunidades (p. ej. Rom 16, 1; 1 Cor 7, 17; 14, 33 s; 2 Tes 4, 1). Ni la

importancia del lugar, ni el tamaño de la asamblea, sino sólo el acontecimiento de Cristo

que se realiza siempre de nuevo en medio de esos círculos (cf. Gal 3,1) y la fe alimentada

por ese acontecimiento, determina el empleo de ese término; esto lo muestra el hecho de

que se dé también el nombre de ekklésía a grupos (evidentemente pequeños) que se

reunían en casas particulares (Flm 2; 1 Cor 16,19; Rom 16, 5; cf. también Col 4,15), de los

cuales probablemente había varios en el mismo lugar. La iglesia surgió ciertamente del

testimonio dado por los -*• apóstoles, pero el número de éstos no era un número cerrado,

sino que Pablo fue contado entre sus filas en virtud del llamamiento que recibió. De este

hecho se saca una consecuencia, que queda aquí implicada en el concepto de iglesia. La

iglesia no tiene su base en una sucesión histórica, sino en el hecho de que Cristo siempre

sigue dando testimonio de sí mismo y sigue dando plenos poderes a sus mensajeros

(cf. 1 Cor 3, 4-10), en una palabra: en la actualidad de Cristo. Partiendo de ahí puede

entenderse la colecta en favor de Jerusalén (2 Cor 8, 19; 1 Cor 16, 1), no en el sentido de

que esa comunidad tuviera una posición superior a la de las otras, sino como expresión

de la comunión bajo un mismo Señor.

e) Así pues, aunque la ekklésía se ordena y se describe partiendo siempre de su forma

concreta y por lo tanto sus formas de vida (así como los dones que la determinan) no

pueden ni necesitan ser uniformes, sin embargo, siempre nos encontramos con una

misma ekklésía. Son especialmente significativos los pasajes en los cuales Pablo recuerda

los tiempos en que perseguía a la iglesia, y de los cuales resulta claro (1 Cor 15,9; Gal 1, 3;

Flp 3, 6) que la iglesia es una, porque su Señor es uno. El -> bautismo, por el que se

asegura la vinculación a Cristo, y la -* cena del Señor, en la que el grupo reunido en

torno a Cristo experimenta su corporeidad (cf. la aplicación de soma a la comunidad en

1 Cor 11, 29) son sucesos concretos, vinculados a un lugar, y sin embargo referidos al

mismo tiempo a la totalidad del cuerpo de Cristo. Por eso, y a pesar de todas las

diferencias en puntos concretos, puede también darse no sólo la comunidad de una sola

fe, sino también normas comunes, incluso reglamentaciones (1 Cor 7, 17; 11, 16; 16, 1),

dispuestas con toda la fuerza del derecho y garantizadas por la autoridad de los

apóstoles.

f) Añaden un acento especial a las afirmaciones de Pablo sobre la iglesia su carta a

los Colosenses, y, más tarde, la carta a los Efesios, que en todo caso fue escrita dentro de la

Iglesia (EKKlr\aía) 330

línea de la tradición paulina. En ellas recibe un nuevo elemento la concepción del soma

(ya expuesta en 1 Cor 12 y Rom 12 para describir la interrelación de los miembros); se

trata de la relación de los miembros de ese cuerpo con Cristo su -> cabeza, KE<palr¡

[kephalé] (Col 1, 18). Si al hacer esto Col incorporó también elementos de la gnosis

valentiniana, sería solamente para destacar la dimensión cósmica de la obra de reconciliación

de Jesús; el que ha sido sacado por el Padre del imperio de las -* tinieblas (EK xr¡c,

é^ovaícn; xoñ GKÓTOVQ [ek tés exousías toü skótous]) y ha sido trasladado a la basileía del

Hijo, se encuentra ya en ese -» cuerpo (Col 1,13). En cuanto a su contenido, esto significa

que tiene parte en la fatokmpwaiq, [apolytrósis], la -> redención y el -> perdón de los

pecados, siendo así incorporado en la paz adquirida por Cristo (Col 1, 20; cf. Ef 2,12 ss).

La -» reconciliación realizada por Cristo con su muerte y anunciada por sus mensajeros

es el comienzo de la ekklésía, tanto por lo que se refiere al tiempo como al contenido. Los

miembros de su cuerpo son incorporados al ser de Cristo (pero cf. ya Flp 2, 4 ss) ahora

concretamente en el camino del -> sufrimiento (cf. el pasaje, único en su género de Col 1,

24). El soma de la ekklésía sirve así para describir el ámbito, en el que se establece la

soberanía de Cristo. Desde la óptica del concepto de soma, ekklésía y basileía son casi

idénticos.

Ef amplía ese pensamiento al decir que, mediante la ekklésía la sabiduría de Dios se

da a conocer también a los poderes cósmicos (Ef 3,10; 4,8 ss); éstos han perdido su influjo

(Col 2, 14 s; 20), pues Cristo, que está por encima de ellos, ha reconciliado el cielo y la

tierra (Col 1, 15 ss; Ef 1, 20 s).

Si en Col 4,15 s se llama ekklésía a la comunidad de una población y a la comunidad

que se reúne en una casa, en Ef el acento recae sobre la unidad mística del cuerpo, de

dimensiones cósmicas (espec. Ef 4, 3 ss). A la ekklésía ya no se la ve bajo el aspecto de las

funciones dentro de un organismo, sino que (apoyándose en el antiguo mito del

arquetipo humano) se la ve como imagen del crecimiento que llega a alcanzar «la edad

adulta» (Col 2, 19; Ef 4, 13). A diferencia de lo que hace Pablo, se distingue aquí

claramente entre -» cabeza y cuerpo: el Señor está frente a su iglesia, y ésta depende

totalmente de él. No es una casualidad que en Ef 5, 25-27 se hable de la relación entre

ellos siguiendo las formas de expresión de la antigua relación entre hombre y mujer. En

este sentido encaja asimismo muy bien el que la idea del cuerpo adquiera una forma

organizada mediante el establecimiento de unos oficios o ministerios, que subraya ya

claramente la importancia de la tradición apostólica y tiene rasgos institucionales y

jerárquicos (cf. Ef 4, 11); lo que en Pablo era todavía asunto de toda la comunidad, es

ahora tarea de unos ministerios fijos, a saber: organizar a los santos para el ejercicio de su

servicio (Ef 4, 12: npóg KaxapTiapóv [pros katartismón], con expresión para poner en su

sitio, tomada de la medicina: para encajar (p. ej. un hueso dislocado).

4. Mateo y Lucas

Por falta de espacio, hemos de renunciar aquí a la descripción del concepto de iglesia

que reflejan los evangelios. Nos limitaremos al vocablo.

a) En primer lugar los dos textos de Mt: partiendo del texto de Mt 18, 16, ekklésía

sólo puede entenderse como el grupo concreto que vive y se reúne en un lugar, formado

por aquellos que, en virtud de su pertenencia al mesías-Jesús, se miran a sí mismos como

el verdadero -> Israel y se ponen bajo las directivas de la ley. Concuerda esto con la

tendencia de Mt de mostrar los contornos de una ordenación de la nueva comunidad.

Por lo demás, ekklésía estaría aquí usado en el sentido de 'édáh, sinagoga, y habría

evidentemente en ese empleo de la palabra un uso polémico del concepto (ya fuera

redactado por Mt o más tarde) frente al usual, quizás precisamente el paulino, caracterizado

por la libertad ante la ley. La exégesis de Mt 16, 18 es más difícil.

331 (eKKÁrjuía) Iglesia

Por un lado, no se puede hallar de un modo inequívoco el equivalente hebreo o arameo; por otro, a partir del

contexto no se puede determinar si el futuro oiKo5o¡xr¡a(ú [oikodomeso], edificaré, se refiere a la vida de Jesús o al

tiempo de después de su muerte; y finalmente el papel asignado a Pedro no se puede establecer suficientemente, si

nos atenemos a lo que conocemos de la cristiandad primitiva (también otros contaban entre las columnas: Gal 2,9;

cf. también la oposición a él en Hech 11, 1 ss). Prescindiendo de esto último, la cuestión de si Jesús durante el

tiempo de su vida mortal pensó en fundar una iglesia, sólo puede responderse si se contesta primero a esta otra: si

él mismo se consideró como mesías (-> Jesucristo, art. Xpiatóg [Christós] III). Dado que las ideas al respecto

difieren mucho entre los autores, la cuestión sigue abierta. Ahora bien, como el qáhal, es decir, la ekklesía, es algo

que pertenece al mesías, es muy probable que ese verbo en futuro apunte a una época posterior a su muerte, y, por

el contrario, no es nada probable la idea de una fundación de la iglesia antes de producirse esa muerte. Una cosa es

segura: no pueden interpretarse esas palabras como si Jesús hubiera hablado de una iglesia que naciera en ese

mismo momento.

Solamente parece indiscutible que aquí ekklesía (si es que traduce alguna palabra del

ámbito lingüístico judío) tomó a lo sumo el contenido de qahal, y hay que entenderla

como la leva o reclutamiento escatológico del verdadero pueblo de Dios. Por analogía

con las pretensiones de aquellos «grupos-resto», representantes de la totalidad (cf. supra

11, 4), designaría la palabra una sinagoga peculiar, determinada escatológicamente, en la

que se hace presente el verdadero Israel. Precisamente la frase «las puertas del infierno

(de la muerte) no han de prevalecer contra ella», sólo puede basarse en que esa

comunidad está vinculada al resucitado, como vencedor de la muerte, remitiendo así de

nuevo a la época de la comunidad primitiva.

b) Para Lucas el tiempo de la iglesia es un período peculiar de la historia de la

salvación entre la resurrección y la parusía. Ya su uso del vocablo así lo demuestra;

mientras que en su evangelio la palabra ekklesía falta totalmente, en Hech emplea ese

término 16 veces a partir de 5, 11 (no, por consiguiente, en el cap. 2).

En los Hechos de los apóstoles (como en Pablo) el término ekklesía designa a los

cristianos que viven y se reúnen en un lugar determinado: ante todo en Jerusalén, donde

formaron la comunidad jerosolimitana, la comunidad primitiva (Hech 5, 11; 8, 1; 11, 22;

12, 1.5), pero también dondequiera que, gracias a la predicación de los -> apóstoles, se

han congregado seres humanos: tanto en Antioquía (Hech 8, 1) como en los demás

lugares que Pablo visita, sea para establecer presbíteros, sea para afianzarlos pastoralmente

(KOCT' sKKÁrjaíav [kaf ekklesían], en cada iglesia: Hech 14, 23; en pl: 15, 41; 16, 5).

Es cierto que Lucas, a diferencia de Pablo y debido al concepto que tiene del apostolado

(-> apóstol, III), ve una prioridad histórica, y por tanto de categoría, de la comunidad

primitiva, pero no una diferencia cualitativa entre ella y las demás, ya que cualitativamente

la ekklesía viene determinada por el hecho de ser ekklesía toü theoü, comunidad de

Dios (literalmente sólo en 20, 28, pero en cuanto al contenido bien se puede entender así

en todos los pasajes). La iglesia se hace y es tal por el -> espíritu, que va incorporando los

individuos a ella, la pone en movimiento y la equipa (Hech 1, 5.8; 2,4 ss; cf. 4, 31 ss), pero

por causa de él es también atacada y perseguida (cf. 7, 55 ss).

También en los Hech la ekklesía es en último término una. Es cierto que sólo entra en

escena cuando se reúne cada vez en un lugar concreto (cf. 14,27), pero siempre incluye en

sí la totalidad. La ekklesía, igual que en el AT (cf. 7, 38, donde se alude al Israel de la

época del desierto), la constituyen aquellos que siguen la llamada de Dios y se congregan

(cf. el avváysív [synágein] en 14, 27) y que a pesar de todo, aun después de que ha

terminado su reunión, siguen manteniendo el calificativo de ekklesía, con lo que ésta

resulta ser una en todo el mundo, y al mismo tiempo está presente plenamente en cada

asamblea particular. Por eso la forma plural y singular son cualitativamente idénticas,

diferenciándose tan sólo por los aspectos concretos, y a causa de ello se puede hablar, p.

ej. Hech 8, 3, de toda la cristiandad en singular, así como en 9, 31 de la ekklesía «en toda

Judea, Galilea y Samaría». El empleo de la palabra en Hech 19, 32.39 s, referida a la

Iglesia (eKKÁtjaía) 332

tumultuosa asamblea popular de Efeso, muestra que el sentido del vocablo griego era

totalmente conocido por Lucas.

5. Escritos joaneos

a) En Jn falta la palabra ekklesia; iglesia (si es que se puede usar esta expresión) se

entiende aquí como el hecho maravilloso de que en este mundo de muerte y de

incredulidad, que no puede conocer al Señor (Jn 14, 17), los hombres experimenten ese

-> nacimiento que viene de arriba (Jn 3, 3 ss), y pasen de la muerte a la -> vida. Los que

llegan a tal -> fe y a tal -> conocimiento y han de satisfacer sus exigencias, son siempre

individuos, y no, como p. ej. en Hech, «casas» o familias y comunidades locales.

Probablemente depende de la imagen victoriosa de Cristo propia de Juan (según la cual

todo se ha cumplido) el que para los discípulos (ixa.&nxriQ [mathetes] -» seguimiento)

posea una absoluta preponderancia la unión con Cristo.

Al aplicar a Jesús el mundo conceptual judío relativo al pueblo de Dios escatológico

(la cepa: Jn 15, 1 ss; pastor y rebaño; Jn 10; puerta de la casa cósmica: Jn 10, 7-9) lo

muestra como el único revelador y consumador. El hiato insalvable entre fe e incredulidad

y el conocimiento de que sólo Dios puede llevar a un hombre a Jesús (Jn 6,44; 17, 2)

hacen que la idea misional pierda terreno. El énfasis que se da al individuo como

-» testigo es complementado con el mandamiento del -> amor mutuo (Jn 13, 34 s; Juan

no lo refiere nunca a los de fuera), sin que ni siquiera puedan descubrirse formas o

conceptos de tipo organizativo. Por eso, el poder concedido a los discípulos de perdonar

los pecados (Jn 20, 23; -> perdón) no está unido, como en Mt 16, 18; 18, 16, con el

concepto de iglesia. Más bien parece que en el horizonte de los plenos poderes únicos de

Jesús debe evitarse todo tipo de institucionalización humana, ya que la pertenencia ha

sido ya establecida por Dios (Jn 10, espec. v. 26 ss; cf. 18, 37: los que son de la verdad) y

también el reunir a todos en la unidad sólo puede ser obra suya (Jn 17,21, ciertamente no

sólo referido a la comunidad eclesiástica ecuménica).

b) En el Apocalipsis, por el contrario, ekklesia quiere decir, como en Hech, la

comunidad que surge en un lugar determinado, se mantiene y se reúne. Hasta 22, 16

todos los pasajes se encuentran en las cartas dirigidas a las iglesias (cap. 2 y 3), así como

en la visión de los siete candelabros que abre el cap. 1 (vv. 4.11.20, siempre de las siete

ekklésíai en Asia). Cada una de esas cartas está dirigida al ángel de una ekklesia, a un

lugar determinado (tés en... ekklésías), 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14).

Por lo demás, llama la atención que, en todos los pasajes, algunos manuscritos importantes unan gramaticalmente

mediante el T<3 [tó], el nombre del lugar con el ángel, que con ello habría de entenderse no solamente como

ángel protector y mensajero, sino, por decirlo así, como encarnación de la auténtica esencia de la comunidad,

distinta, por tanto, de la realidad histórica (cf. Lohmeyer, HNT 16 en el excurso sobre 1, 20). Nos encontramos,

pues, ante una exaltación apocalíptica del concepto de comunidad, cuyo sentido podría ser el de advertir a las

comunidades concretas (que estaban sometidas a prueba y que, según el texto de las cartas a las iglesias, no se

distinguían sólo por la fe, la obediencia y la santidad) de que las decisiones sobre su estado y persistencia eran

tomadas en el mismo trono de Dios (cf. Mt 16, 18).

Pero la conclusión (siempre la misma: «Quien tenga oídos, oiga lo que dice el espíritu

a las iglesias») hace que lo dicho para una comunidad de una población concreta, sea

obligatorio también para las demás ekklésíai. Lo mismo se puede decir de 22, 16, el otro

pasaje con el término en plural al final del libro; sólo que aquí el que habla a las

comunidades es el Jesús glorificado, y allí, el -> espíritu. Los 3 pasajes que se hallan en

3 Jn (vv. 6.9.10) están pensando en una asamblea cristiana, concreta, local, y se sitúan

ciertamente en una época en la que se muestran los primeros síntomas de un abuso

tiránico del episcopado monárquico.

333 (EKKXYIGÍOI) Iglesia

6. Santiago y Hebreos

Sant 5, 14, donde se habla de los presbíteros de la ekklesía, emplea la palabra en

sentido puramente técnico referido a una comunidad local organizada evidentemente

según el tipo de la sinagoga judía, mientras que Heb 2,12 cita el Sal 22,23 (hebr. qahál) y

se refiere a la asamblea festiva cúltica.

Heb 12, 23 es caso aparte. El vocablo se encuentra dentro de una serie de expresiones

escatológicas tomadas de la tradición judía (monte de Sión, ciudad del Dios vivo,

Jerusalén celestial) y aquí recibe la calificación de ÍKKh\afa npcoToxÓKcov ánoyeyptxppévcov

év oúpctvoÍQ [ekklesía prótotókón apogegramménón en ouranoís], asamblea de los primogénitos

inscritos en el cielo. El contexto hace ver con claridad que el llegar a esa «asamblea»

se entiende como la entrada en la comunión con los «plenamente justos» y con el

«mediador de la nueva alianza, Jesús», que hizo posible la muerte en cruz (-» sangre de

los rociados). Mas no se trata aquí de poner nombre a un grupo (concebible incluso como

organizado), sino de caracterizar un acontecimiento escatológico (el culto, al cual alude

también el término navr¡yvpiQ [panegyris], asamblea festiva; cf. Michel, Comentario, ad

locum) con terminología veterotestamentaria (sin que ekklesía se convirtiera en una

expresión ya fija para ello) y de un título apocalíptico que exalta la pertenencia a Jesús

(Michel, ibid., ad locum) y la solidaridad «con él del pueblo de Dios peregrinante» de la

nueva alianza (EKásemann).

7. Todavía nos queda por tratar la cuestión sobre otros apelativos o designaciones de la comunidad cristiana,

por lo que se refiere a los escritos en los que el término ekklesía o falta o sale muy escasas veces.

a) En cuanto a los evangelios, llama la atención en primer lugar el concepto de fiaDnrriQ [mathétes], discípulo

(-> seguimiento), que, proveniente de las escuelas filosóficas helénicas, se infiltró en el rabinismo, por más que fue

ajeno todavía a los LXX. Se le suele usar predominantemente en plural (excepciones: Mt 10,25 s; Le 14,26 s.33 y 14

pasajes en Jn 18-21). La palabra designa originalmente a los que se apiñaban en torno a la -* enseñanza de un

maestro y se obligaban a recibirla y a guardarla; en el NT se cambió ese sentido por el de ser-testigo

(-• testimonio). Donde más se encuentra este apelativo es en Mt (68 veces; Me: 44); en Jn el término es típico de su

modo de concebir la comunidad; sorprendentemente Le en su evangelio sólo lo emplea en la escena de Getsemaní

(22, 45), y luego nuevamente sólo en Hech (26 veces a partir del cap. 6). Si dejamos a un lado los pasajes en que se

encuentra en singular, y si tenemos en cuenta que la palabra no se encuentra fuera de los evangelios y de Hech, nos

vemos remitidos a un estrato de la tradición en el que todavía no se habían formado conceptos corporativos

aplicables a la comunidad de Cristo, es decir, a la época en que los hombres comenzaron a reunirse en torno al

Jesús terrenal, o bien (en Hech) al Jesús al que, como glorificado, creían presente en el -+ espíritu.

b) La situación es distinta en lo que se refiere a la forma plural oí ayioi [hoi hágioi], que se encuentra 4 veces

en Hech (cap. 9 y 26, 10, siempre en relatos de Pablo), en cambio en Pablo 25 veces (además: 9 veces en Ef y 4 en

Col), y que se aplica a los miembros de la comunidad, los santos, especialmente en las introducciones de las cartas.

«Santos» son los escogidos (Rom 1, 7; 1 Cor 1, 2 -+ elección), los santificados por Dios. De este modo, el término

resulta signo del verdadero Israel, empleado primero únicamente para designar la comunidad primitiva de

Jerusalén (1 Cor 16, 1; Hech 9, 13), después referido a todos los cristianos en general. Para más detalles: -> santo.

c) Esta convicción llevó en 1 Pe a integrar toda una serie de palabras del uso común judío, ya acuñadas en el

AT:

La carta se dirige a los ÍKÍZKTOÍ Ttapemdnpoi [eklektoi parepídemoi], los emigrantes (extranjeros) elegidos (1, 1

-> elección; -<• extranjero), que deben ser (1, 15), hágioi, santos, y ya son jnc-toiic eíc Seóv [pistoús eis theón],

creyentes en Dios (1, 21) y a los que se califica de yévoq ÉKACKTO'V [genos eklektón], -* linaje escogido; ¡Socaílsiov

kpdxmpa [basíleion hieráteuma], -> sacerdocio real; XaÓQ eíc ntpmoínoiv [laós eis peripoiesin], pueblo adquirido por

Dios (1 Pe 2,9, citando claramente a los LXX). Con esto el autor probablemente quiere subrayar que la comunidad

cristiana no es algo nuevo, sino que debe ser entendida como el cumplimiento de las esperanzas y promesas hechas

a Israel (no difiere mucho de los rasgos fundamentales de la conciencia que la comunidad de Qumrán tenía de sí

misma, sólo que a su idea de -> resto corresponde en la 1 Pe el concepto de iglesia). El acento recae sobre la unidad

de aquellos que, llevando una existencia de peregrinos (1 Pe 1,1 s) y en medio de sufrimientos (1 Pe 2, 21 ss; 4,12 ss;

5, 8 s) se reúnen como piedras vivas de la -> casa espiritual (2, 5 ss: la imagen de la construcción como expresión del

crecimiento), poniéndose al servicio unos de otros (4,10) según los dones recibidos, como testimonio de la gracia de

Dios que se manifiesta en ellos. Juntamente parece que se ha tomado la ordenación ministerial del qahál propia del

AT (5,1: presbíteros; 5, 3: incluso probablemente para distritos determinados, o lugares, como parece que hay que

entender KÁr¡pa>v [klerón]); por lo que, en el vocabulario escatológico de pastor-rebaño, Cristo está a la cabeza

como el sumo pastor, es decir como mesías.

Iglesia (¿KicAf/oró) 334

d) Asimismo los miembros de la comunidad son también llamados ááeA<poj [adelphoí], hermanos, y es Pablo

el que usa con más frecuencia esta denominación (73 veces como fórmula de saludo, además de otras 23 veces);

pero también se encuentra en Hech, en las cartas de Juan, en Sant y en Heb. La fórmula responde tanto al uso judío

como al de las comunidades religiosas de la antigüedad. Sólo en 1 Pe 2, 17; 5, 9 se encuentra la forma ádeAcpthnq

[adelphótes], hermandad -> hermano.

L. Coenen


PARA LA PRAXIS PASTORAL_IGLESIA

Iglesia, como ámbito y como soporte del obrar reconciliador de Dios, sólo puede

darse legítimamente allí donde es iglesia-de-Cristo, cuando con su pensamiento y su

actuación está plenamente orientada hacia aquel en el que se cumplen todas las promesas

de Dios de un modo patente, gracias al cual entran en vigor y por el cual se hacen

palpables. Por ello la reflexión eclesiológica siempre estará vinculada a la cristología y

tendrá que concretar las orientaciones que de ella parten atendiendo a la situación

espiritual y social del hombre.

Ahí radica el motivo de la necesidad de un cambio constante de figura, cosa que ya

había expresado el principio enunciado por la Reforma: ecclesia semper reformando. Si

esto es así, su unidad no puede ni necesita ser uniformidad, ni respecto a su constitución

ni a sus formas de vida. Ya en el NT pueden comprobarse —unos junto a otros y unos

después de otros— distintos tipos de formas eclesiales y de modos de entender la iglesia.

Sus diversos enfoques pueden cobrar y, de hecho, cobran cada vez nueva importancia.

Por ejemplo: la fórmula paulina del cuerpo subraya que la iglesia es «el modo especial,

secundario, de existencia de Cristo» (ESchweizer, Leben des Herrn, 51), lo cual excluye

una forma de vida según el propio antojo; en cambio Jn fija la mirada en la decisión

personal de los discípulos, perdiendo así terreno la cuestión de la forma. En las cartas

pastorales vuelve ésta a situarse en un primerísimo plano, a causa tanto de la tradición

(-> enseñanza) como de la reglamentación de la vida; y Mt, por su parte, acentúa que la

iglesia vive de la promesa de su Señor, y el hecho de que no será vencida tiene valor no

solamente para una determinada figura de comunidad, sino para el mismo acontecimiento

de Cristo.

La iglesia actual no puede copiar sin más estos tipos de comunidades neotestamentarias, que proceden de una

situación totalmente distinta, pero sí debe atender a sus elementos esenciales, examinando las formas condicionadas

a una época antes de aceptarlas, para ver si permiten el desarrollo de la fe o la ahogan. Así, por ejemplo, se debe

percibir en el grito de «democratización radical» la exigencia de demoler falsas autoridades humanas, pero no se

puede olvidar que la iglesia de Cristo es justamente a pesar de todo su iglesia, y consiguientemente su figura no

puede estar sometida sin más a gustos o medidas humanas, sino que tiene que ser expresión del mensaje. Esto

afecta a su «dirección» (centralismo eclesiástico territorial-independentismo; burocracia administrativa-descuido de

los controles necesarios; asesoramiento fraternal-severa coordinación; dominio absoluto del sistema parroquialcomunidades

«domésticas» con responsabilidad propia) y a las formas de celebrar las asambleas (liturgia de la

palabra en forma de monólogo-homilía participada; diálogo entre iguales; misa de los domingos-encuentros de

final de semana) y la función de los participantes.

Partiendo de aquello para lo que está destinada, la iglesia —como su Señor— no está

ahí para sí misma, sino para el mundo; a él ha de transmitir con su palabra el mensaje de

la reconciliación que viene de Dios, y ha de hacerlo patente con su actuación. Esto está

presuponiendo una existencia en plena libertad, que sólo se fundamenta en Cristo. Ahora

bien, ¿no impiden los privilegios la solidaridad con aquellos a los que se dirige el mensaje?

¿no han acarreado siempre los pactos con el estado y los concordatos, en lugar de los

beneficios que se esperaban, condicionamientos y vinculaciones del todo extrañas (y es lo

335 Iglesia

mínimo que se puede decir) y finalmente entumecimiento y anquilosamiento (pásese

revista p. ej. a la enseñanza de la «religión» en escuelas y colegios, a la pastoral castrense,

a las subvenciones, sin hablar de la presencia de eclesiásticos en cargos públicos)? ¿no

aumentaría la libertad evangélica si se renunciara a las seguridades estatales? ¿no es más

conforme al NT («el que no está conmigo está contra mí»: Mt 12, 30) aun el rechazo del

mensaje que una indiferencia frente a él que es fruto de una inmunización previa? El

procurarse con medios políticos o económicos una base para el cumplimiento de la

misión, está pasando por alto que la iglesia trata de seguir a alguien, que fue crucificado

fuera, ante las puertas de la ciudad.

Siempre que se intente acrecentar la fuerza de atracción de la iglesia y la eficacia de su predicación, no puede

pasarse por alto que la iglesia no está para salvaguardar su propia subsistencia ni para salirse del marco por querer

adaptarse, sino que su existencia depende de que cumpla o no el encargo de su Señor, de que le represente o no en el

mundo. No es autárquica ni autónoma, ni es tampoco el objetivo de la actuación de Cristo, sino más bien su

instrumento. Por ello, y para mejor ejercer su propia misión, debe servirse (¡con buena conciencia!) de los métodos

modernos de análisis de la situación, de la organización y de la publicidad; pero, ¡ay de los hombres si se convierten

en managers de los intereses de Dios, si creen que puede establecerse una planificación calculada y una estrategia

proyectada por ellos mismos en lugar de las metas establecidas por Dios y de la conducción divina, métodos

propagandísticos de proselitismo en lugar de la plegaria y el testimonio! El Anticristo de Solojew y el Gran

inquisidor de Dostojewski muestran claramente que una iglesia autónoma, autocrática, estaría separada de Cristo

y ya no sería iglesia, tanto si tuviera la forma de una iglesia universal, como la de una pequeña asamblea.

Sólo en ese seguimiento de su Señor podrá ser la iglesia la voz de los sin voz y la

reivindicadora de los derechos de los privados de sus derechos, podrá poner de manifiesto

los prejuicios, superar los frentes ideológicos y levantar la enseña de la reconciliación.

Cuando nada de eso sucede ¿no habrá que sacar una conclusión sobre su propio status y

valor? Todo aquel que vive el amanecer de la nueva creación divina ya no puede

considerar las tan «santificadas» estructuras de este mundo como absolutamente definitivas;

confiará en su superación mediante la fuerza de Dios, si cabe, trabajando en ello

primeramente en la propia esfera, pero también en ese -> mundo, del que Jesús es

anunciado como Señor. No lo hará ciertamente pasando por alto las realidades políticas

y económicas, sino que precisamente en ese campo también ha de mostrarse como

portador del mensaje divino de reconciliación. Los cristianos hacen esto no solamente

por aquellos que sienten como ellos, sino justamente por aquellos que carecen de todo

presupuesto religioso: esto pertenece al núcleo del evangelio de la justificación del ateo.

Donde hay iglesia surge ese espacio libre de la reconciliación, en el que un nuevo modo

de estar los hombres unos con otros hace desaparecer aquel estar unos contra otros

propio del pecado, haciendo germinar una nueva esperanza para los menos privilegiados,

para los que se encuentran solos y para los desesperados.

Pero, al tratar de cambiar la figura que en la actualidad tiene ¿no se verá la iglesia

obstaculizada por sus deberes frente a lo recibido y heredado (las tradiciones)? También

los «padres» pertenecen al cuerpo de Cristo, que perdura a través de los tiempos y las

generaciones. Por eso hay que escucharlos y nada ha de ser menospreciado con ligereza.

Sin embargo, la iglesia, si es consciente de la dimensión universal de su tarea y de su

misión, ha de romper decididamente los límites entre el ayer y el hoy, siempre que éstos se

presenten a los contemporáneos no como el auténtico escándalo de la cruz, sino como

falso legalismo humano. Costumbres de algunos grupos, realizaciones concretas de

iglesias regionales o nacionales, así como orientaciones especiales de algunas confesiones,

no deben ser consideradas ya más que como andamiajes. Estos son ciertamente muy

útiles e incluso indispensables, pero condicionados a su tiempo y por esto han de ser

desmontados, cuando no sirven ya para las nuevas necesidades que surgen aun en el caso

de que la salvación de recambio no se tenga todavía a mano. Quizás encontraremos eso

nuevo, cuando, por obediencia al evangelio, nos hayamos desprendido de lo viejo. Las

diferencias de tipo doctrinal y práctico, todavía ciertamente considerables, pero que

pierden cada vez más en importancia y peso referidas a la totalidad, no deben hacernos

perder de vista que la cristiandad ha de abrirse el horizonte de una nueva convivencia

(¡no uniformidad!), partiendo de la escucha del mensaje y de la situación histórica.

El hecho de que una gran mayoría de la población pertenezca nominalmente a una iglesia, no debe inducir a

sacar la falsa conclusión de que por eso se adhiere a la fe. Desde tiempo atrás, ya no son una misma cosa el

pertenecer a una iglesia, y el tomar parte activa en la vida y acción de la misma; y a la inversa: formar parte de las

organizaciones eclesiásticas en una sociedad postCristiana dice muy poco todavía por sí mismo sobre la relación

con la fe. Existe ciertamente un número considerable de personas que, aun esforzándose en conocer a Cristo y

estando dispuestos a comprometerse, creen no poder encontrar ni su propio clima ni las posibilidades que buscan

de servicio y entrega dentro de la institución, dentro del «montaje» actual. Unos porque se ven forzados a un

género de vida determinado; otros, porque les parece que lo esencial queda sepultado bajo la organización externa.

De un tiempo acá, el resultado ha sido el paso de estas personas a pequeños grupos comunitarios o a sectas; pero

ellos (al lado del fenómeno de los que se hunden en la indiferencia o la privatización de la religión) constituyen en

realidad la «iglesia latente» que busca respuestas prácticas y teóricas para su fe fuera de las estructuras eclesiásticas

organizadas.

Por eso el cambio de mentalidad habrá de extenderse también a la tarea de la predicación del mensaje a los que

están lejos o piensan de otra manera. Durante mucho tiempo las concepciones sobre lo que era misión y

evangelización estuvieron muy alejadas de las intenciones del evangelio, y esto desde dos puntos de vista: primero,

identificando inconscientemente la cristianización con la europeización o dilatación de la civilización occidental,

que echaba sus raíces en el sentimiento de superioridad de la cultura cristiana; segundo, identificando equivocadamente

cristianización (llevada a cabo mediante el -> bautismo de grupos y pueblos, pero también prestando una

fachada cristiana a estructuras sociales y políticas) y fe. ¿No es verdad que la sustitución de la decisión personal

(como respuesta al mensaje divino) por la concesión, formal y convencional, incluso podríamos decir: por la

imposición del bautismo (y la confirmación) ha conducido a que entre nosotros se haya separado la pertenencia a

la iglesia de la relación con Cristo, a que tengamos que hablar de la iglesia ideológicamente (cf. los principios

fundamentales de las disposiciones eclesiásticas), o que haya que establecer peligrosísimas distinciones entre iglesia

(como pura organización) e iglesia (comunidad de Cristo)? A la larga no se puede tratar a personas humanas como

miembros responsables de la iglesia (y esto quiere decir: portadores de su tarea misionera) y al mismo tiempo como

tierra de misión, es decir: propiamente como no-miembros (piénsese p. ej. en la forma de acceder a los distintos

ministerios y de proveer a las comunidades de responsables y véase qué participación tiene en ello el pueblo).

También hay que revisar la cuestión siguiente: hasta qué punto necesita la iglesia de

ministerios fijos y de órganos directivos superiores, así como qué tipo de poderes o

facultades pueden incumbirles, si es que no ha de quedar violentado el carácter de cuerpo

de Cristo de los grupos locales. La comunicación por medio de la radio y la televisión, la

posibilidad de informaciones directas de primera mano, ha roto, también en la iglesia, el

antiguo esquema jerárquico. Si con las posibilidades de información fuera creciendo

simultáneamente la capacidad de emitir un juicio propio responsable, podría irse

desmontando también paulatinamente la jerarquía de ministerios en la iglesia, y los

grupos locales podrían ir tomando un carácter más de iglesia independiente que hasta

ahora. Viceversa, mirando a la gran tarea común, tendríamos que recordar que Cristo no

solamente quiere actuar en un lugar, sino en todo el mundo mediante su cuerpo, y que

por eso hay que crear funciones que impidan la destrucción. El Consejo mundial de

misiones ha mostrado que la coordinación no debe ser necesariamente lo mismo que

episcopalismo centralista. Por lo que se refiere al puesto del «sacerdote» y al modo de

entender ese ministerio, tendría que comenzar de verdad la reforma, por ejemplo,

recuperando todo el sentido profundo y todo el alcance del sacerdocio de los fieles, no

ciertamente en el sentido de un control democrático, sino sacando todas las consecuencias

de la afirmación de que el servicio divino de los cristianos alcanza también las tareas

cotidianas del mundo. Ahí está su segundo momento fuerte (el primero es: juntarse para

proclamar el evangelio, para alabar a Dios, y para orar).

Ahora bien, desde el punto de vista de las ciencias sociales, la iglesia es un «producto sociológico», y como tal

está en una continua relación de cambio con las mutaciones estructurales de la arquitectura social total, ya sea

porque influye en ellas, ya porque las refleja. De ahí que, en una época de creciente concentración en las ciudades,

de movilidad y de tecnologización, no pueda ya tener como punto de referencia la comunidad rural (que casi ya no

existe) o la pequeña ciudad patriarcal, especialmente en las grandes aglomeraciones urbanísticas. Para formar una

comunidad, es un punto de partida sumamente dudoso la división en parroquias según un determinado número de

fieles. La iglesia tendrá que buscar su rostro futuro, por una parte en el horizonte del mundo (ecumenismo;

problemática mundial) y por otra, teniendo en cuenta cómo se han modificado las condiciones de vida (trabajo en

turnos; ritmo de la vida; trabajo de la mujer, etc.). Asimismo habrá de contar con su propia situación fáctica de ser

una minoría dentro de una sociedad pluralista, realidad que no puede resultarle extraña, si parte del NT.

Es más que dudoso que podamos responder a estas exigencias con nuestro concepto

de comunidad e iglesia, fijado todavía en la parroquia y la iglesia nacional, es decir: en

formas político-administrativas de organización. Es verdad que es útil para cuestiones de

archivo y competencia de jurisdicciones, pero, dentro de unas estructuras sociológicas

tan cambiadas, que afectan incluso a las aldeas, ya no sirve de base para una vida

espiritual que surge y se mantiene en otras condiciones. Sin embargo, no es posible

determinar teóricamente, sino sólo arriesgándose durante largo tiempo a un experimento

que avanzaría por tanteos, qué es lo que hoy hace «iglesia», por ejemplo, en una ciudad o

incluso en una región, que ha roto, aunque sólo sea con limitaciones, la vieja unidad entre

el espacio donde se vive y aquel donde se habita. El resultado sería acaso deprimente para

la estadística eclesiástica, pero quizás no se pueda alcanzar tan deprisa lo nuevo. ¿No

podría ocurrir que hubiera «más» iglesia allí donde un grupo se reúne cada dos meses

para pasar un fin de semana de intenso intercambio en nombre del evangelio, que allí

donde el funcionamiento cotidiano de la comunidad sigue su curso rutinario? Podría

suceder que de este modo desaparecieran todas las fronteras actuales entre las confesiones,

porque ya no formaría el vínculo de la comunidad lo recibido, sino solamente la

llamada recibida y la misión común. Podría también ocurrir que tales grupos no

presentaran ningún rostro oficial ante la opinión pública. Pero, ¿no podría ser su

efectividad mayor, no sería ésta más segura, si la determinara el Cristo-presente? Si

dichos grupos revitalizarán la iglesia actual o la reemplazarán, es una cuestión reservada

al futuro, por más que de momento haya que pasar por un período intermedio, en el que

pueda parecer que existen dos iglesias en lucha. En todo caso, la promesa sólo vale

cuando uno se coloca ante el mensaje de Cristo y deja que él le muestre el camino, y

cuando uno toma de nuevo conciencia del sentido de la propia vocación y se da cuenta de

la presencia de otros compañeros de camino, que a menudo hablan un lenguaje tan

distinto.

L. Coenen

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Semejante

Iluminar —• Luz

Imagen

Se entiende por imagen la representación —espiritual o material— de una realidad, sea

tal como aparece al que la considera, sea tal como éste la plasma en sí misma dándole una

forma perceptible. Dada la complejidad del concepto, no debe asombrarnos que la

lengua griega emplee diferentes vocablos para expresarlo y que además entremezcle sus

distintos usos. Bajando a lo concreto, xapaKxr\p [charaktér] designa los rasgos esenciales

moldeados según un «modelo»; el vocablo idea [idea], que no aparece en el NT, pero que

es importante en la filosofía griega, expresa originariamente la manifestación y luego la

forma, la «especie», que configura las cosas y queda plasmada o reflejada en ellas (la

«cosa en sí»); skcóv [eikon], la imagen representada, la representación, y finalmente,

eídcolov [eídolon] es originariamente la imagen como silueta o contorno; el eídolon no

participa de la realidad de lo representado de la misma manera que el eikon (para más

detalles véanse los artículos correspondientes). Tienen relación también con este grupo

los sustantivos xónoc; [typos] (-» modelo) y óp.oíojfxa [homoíóma] (-> semejante), éste

último casi siempre con eikon.

eiñíolov [eídolon] imagen, ídolo; ddcoXóQvxov [eidólóthyton] carne sacrificada a los

ídolos; sidcolsíov [eidóleion] templo de los ídolos; KOÍXEÍÓWÁOQ [kateídolos] lleno de

ídolos; EÍdcoXoXáxpr¡q [eidólolátrés] idólatra; EÍÓCOXOXCÍX pía. [eidólolatría] idolatría

I Eídolon, la forma, la imagen (derivado de siáoc [eídos], la figura, la apariencia externa o visible) se encuentra

en el griego profano a partir de Homero. El eíddlon reproduce su objeto sólo de un modo imperfecto, de tal manera

que puede traducirse adecuadamente por silueta. Homero emplea la palabra para designar las «sombras» en el

reino de los muertos. Por eso el griego no utiliza en general el vocablo para designar a los ídolos (el pasaje de

Polibio 31, 3.13-15 es una excepción; cf. -• EÍKCÓV [eikón]).

339 (ddwXov) Imagen

II Por el contrario, la versión de los LXX utiliza el vocablo como equivalente de diferentes términos hebreos

para designar por lo general los ídolos paganos y el ser que éstos representan, mientras que —traduciendo siempre

el mismo vocablo fundamental hebreo— en todos los enunciados sobre el hombre considerado como imagen de

Dios emplea -• efccóv [eikon]. Aquí se nos presenta el uso lingüístico «judeo-griego», que está en conexión con la

proscripción de la fe en los ídolos paganos. También es una forma judeo-griega eiddleion o tfSálwv [eidolion],

término despectivo con el que se designa el templo (pagano) de los ídolos en Esd 1, 7 (= 1 Esd 2, 9 LXX); 1 Mac 10,

83; 1 Cor 8,10; más adelante el vocablo eidólóthyton, carne sacrificada a los ídolos, aparece en 4 Mac 5, 2; Hech 15,

29; 21, 25 y passim.

La prohibición de fabricar eidóla que aparece en el decálogo (Ex 20, 2.4; Dt 5, 7 s) está en conexión con la de

servir a otros dioses. El desprecio de los eídola fundado en esta prohibición atraviesa todo el AT. Con ello no se

quiere decir que tras el ídolo pagano no haya ninguna realidad. Los eidóla son /¡SshiyiiaTa [bdelygmata],

abominaciones, que encubren Saifióvioc [daimónia] (—> demoníaco), poderes demoníacos, con los que no se puede

entrar en contacto sin provocar la ira de Dios (Dt 32, 16 s.21). El culto a los ídolos es equiparado con el de las

aserás, es decir, con el de las potencias representadas en los eídola (2 Cr 24, 18).

A menudo intentaron en Israel entenderse con estos poderes, dado que, especialmente a través del auge del

poderío asirio y babilónico, podía surgir la impresión de que sus dioses eran más poderosos que el Dios de Israel

(Is 36, 19 s). De hasta qué punto estaba extendido en aquella época en Israel el culto a los ídolos nos facilita una

imagen tan gráfica como estremecedora Jer 44, 15 ss y Ez 8. Pero los profetas enseñaron entonces a Israel que la

desgracia que se había cernido sobre el pueblo era un castigo de Dios por haberse apartado de Yahvé y haber

servido a los ídolos (Is 10, 11; Jer 9,13 ss; Ez 8, 17 ss, etc.); por eso su llamamiento a la penitencia exige a la vez un

recto comportamiento para con el prójimo (Am 5, 14 s; Os 4,15 s; Is 1,10 s) y un alejamiento de los ídolos (Os 14,

9). Los profetas no se cansan de inculcar al pueblo la impotencia y la inanidad (páxmoc, [mátalos] ) de los eidóla

(Ez 8,10; 1 Cr 16, 26; 2 Cr 11, 15), que han sido fabricados por mano de hombre y nada pueden oír ni realizar (Os

8, 4 ss; 13, 2; Jer 14, 22; Hab 2, 18 s; cf. Ez 8, 10; 2 Cr 11, 15). La polémica contra los ídolos alcanza su máxima

acritud durante el exilio en boca del Dtls (Is 40, 12 ss; 44, 1 ss): la restauración de los ídolos es descrita de tal

manera que estos son abandonados al ridículo y se les contrapone al poder de Yahvé que configura la historia (Is

45-48). El aniquilará los ídolos (Is 10, 10 ss; Ez 6, 4 ss.13; Miq 1, 7), y, en el día de su juicio, los hombres los

arrojarán lejos de sí (Is 2, 18 ss).

Estas ideas sirven también de base a la polémica del judaismo tardío contra el culto de las imágenes y de los

ídolos, tal como la encontramos p. ej. en Sab 14, 15 o en la carta apócrifa de Jeremías (Bar 6), o también en la

historia de Bel (apéndice de Daniel = Dnl4). A pesar de que los dioses de los paganos no son nada, el contacto con

ellos es considerado como «impureza» (Ez 37, 23); las casas mancilladas por el culto a los ídolos han de ser objeto

de una purificación ritual (1 Mac 13, 47); la idea de que tras el culto pagano a los ídolos permanecen fuerzas

demoníacas sigue presente en el judaismo tardío (St.-B. III, 48-60); por eso está severamente prohibido al judío

comer la carne sacrificada a los ídolos (St.-B. III, 54; 377).

En los textos de Qumrán el término eídola es utilizado en sentido metafórico también para designar (siguiendo

a Ez 14, 3) los pecados como «ídolos del corazón» que impiden que el hombre dé culto a Dios.

III El uso del vocablo en el NT concuerda totalmente con el de los LXX. Una

característica de este uso es que el término iepóQuxov [hieróthyton], carne sacrificada a los

ídolos, que en el NT sólo aparece en 1 Cor 10, 28, en todos los demás pasajes es

reemplazado por eidólóthyton (Hech 15, 29; 21, 25; 1 Cor 8, 1 ss; 10, 19; Ap 2, 14).

En el NT encontramos términos que no aparecen en los LXX: de la ciudad de Atenas

se dice en Hech 17, 16 que es kateidolos; por analogía con KoiTiósvdpoc; [katádendros],

arbolado, lleno de árboles, la palabra se traduce muy bien por «lleno(-a) de ídolos» (NB:

«poblada de ídolos»). En conexión con Aonptía [latreía], culto (cf. Rom 9, 4; -* servicio)

encontramos las formas eidólotátres, idólatra (4 veces) y eidololatría, idolatría (7 veces).

A través del NT estas palabras han pasado a la literatura cristiana primitiva.

1. A la vez que la acepción corriente del vocablo, el enjuiciamiento de la idolatría

delineado en el AT encuentra también continuación en el NT. Dado que este grupo de

palabras no aparece en los evangelios, podemos concluir que en la Palestina de Jesús la

polémica con la idolatría había perdido su importancia. Esta controversia había de

adquirir mayor relevancia para la predicación apostólica a medida que el evangelio fuese

anunciado en el ámbito no judío, es decir, helenístico. La conversión al Dios «vivo y

verdadero» (1 Tes 1,9) no es posible sin un alejamiento previo del culto a las imágenes y a

los ídolos; el seguir adorando a los ídolos es un signo de no arrepentimiento (Ap 9, 20).

Imagen (EI'SOJÁOV) 340

Especial relación con esta polémica tienen las consideraciones de Pablo en Rom 1,

18 ss. Es verdad que él subraya —en esto su mentalidad claramente judía— la vaciedad

de los ídolos, pero detrás de ellos ve poderes demoníacos a los que se somete el hombre en

la medida en que les rinde culto. Por eso la eidololatría es uno de los pecados más graves

y los cristianos son exhortados continuamente a guardarse de ella (1 Cor 5,10 s; 10, 7.14);

en los llamados catálogos de vicios es mencionada siempre y se la pone en conexión con

la (papfiaKeía [pharmakeia], brujería, y la nleovzí,ía [pleonexía], codicia, -> avaricia (Gal

5,20; Ef 5,5; Col 3, 5; Ap 9,20 s; 21, 8; 22,15); de acuerdo con las palabras de Jesús en Mt

6, 24 también Mammón (-» riqueza) es un ídolo.

2. De la postura fundamental ante los eíddla se sigue la prohibición de comer las

carnes sacrificadas a los ídolos (-» ofrenda). A este respecto, la actitud de los textos

neotestamentarios es enteramente uniforme. Según el relato de los Hechos, había

unanimidad entre los apóstoles en que los cristianos procedentes de la gentilidad debían

abstenerse de comer las carnes inmoladas a los ídolos —denominadas en este contexto

áXiayrjfiaxoí [alisgemata], cosas contaminadas (Hech 15, 20.29; 21, 25). La prohibición

llevada a cabo en el concilio apostólico es fundamentada mediante la alusión a la práctica

judía (15, 21), tal como la exige también Pablo en 1 Cor 10, 32, presuponiendo que judíos

y cristianos están fundamentalmente de acuerdo sobre este punto.

Las cuestiones prácticas que se derivan de esta toma de posición fundamental son

discutidas con detalle en 1 Cor 8, 10. En el capítulo 8 Pablo polemiza con los gnósticos

que, partiendo del conocimiento de que los ídolos no son nada, no ponían el menor

reparo a la consumición de las carnes inmoladas a ellos (8,1 ss). De un modo similar al de

estos gnósticos de Corinto, argumentan también los falsos doctores a quienes se combate

en Ap (2,14.20). Pablo está de acuerdo con la tesis de la vaciedad de los eídóla (8,4), pero,

de aquellos que son libres gracias a este conocimiento, espera consideración para con los

que carecen de él; los que poseen este conocimiento no deben ser causa de tropiezo para

los otros, incitándoles a comer las carnes inmoladas a los ídolos (8, 9 ss). Esto nos

muestra que, en el fondo, el apóstol no aprueba la práctica de los gnósticos.

Pablo desarrolla los motivos fundamentales de su postura en el cap. 10, en donde

(siguiendo Dt 32, 17 ss) expone que tras el culto a los ídolos hay fuerzas demoníacas;

ahora bien, la comunión con Cristo (-» solidaridad), que los cristianos tienen mediante la

cena del Señor, excluye toda comunidad con estos poderes. Los cristianos no deben

adoptar una actitud desafiante ante el Señor; de lo contrario incurrirían en su juicio (1

Cor 10, 7 ss. 14-22). Es cierto que los cristianos no están obligados a investigar aprensivamente

si la carne adquirida por ello en el mercado —que habitualmente estaba próximo

al templo— o la carne que se les ofrecía en un banquete procede de los sacrificios a los

ídolos; pero si la carne procede de los sacrificios y es reconocida como tal, los cristianos

no deben comer de ella, aunque su conciencia se lo permita, invocando p. ej. el testimonio

del Sal 24,1 (1 Cor 10, 25 ss). Así pues, en el enjuiciamiento uniforme del culto pagano a

los ídolos y en la actitud ante los sacrificios que se les ofrecen se hacen especialmente

patentes las raíces veterotestamentarias de la fe en Dios del NT.

W. Mundle

EÍKOJV [eikon] imagen

I Eikon, de ÍOIKH [éoika], perfecto con el significado de presente, ser semejante, parecerse, asemejarse (que a su

vez viene del imperfecto EJKE [eike], parecía, forma desusada, pero empleada en su tiempo por Homero), quiere

decir la imagen, la reproducción: a) cuadro, estatua, efigie, ídolo; b) comparación, símil; c) trasunto, encarnación

341 (eífcróv) Imagen

manifestación. En el pensamiento griego la imagen participa de la realidad de la cosa representada. En la imagen se

nos muestra la esencia misma de la cosa. Así p. ej. en el ídolo está presente y operante el mismo dios (relación

imagen-poder mágico, imagen-prodigio).

II La rigurosa prohibición de fabricar imágenes viene ya de la época en que comienza la fe en Yahvé (Moisés;

Ex 20, 4; Dt 27, 15). En efecto, la imagen no es la realidad total (Sal 39, 7; 73, 20) y sólo contribuiría a perturbar la

relación de Israel con el Dios verdadero (Dt 4,16; 2 Re 11,18). En el entorno de Israel el ídolo servía para hacerse a

la divinidad propicia («un instrumento de poder en manos del sacerdote en el trato con la divinidad», KHBernhardt,

Gott und Bild). En el exilio aprendió Israel a burlarse de los ídolos, fabricados por mano de hombre (Is 40,

19 s), pero también a temerles (Ez 7, 20; 8, 5; 16, 17; 23, 14). Ambas cosas pueden rastrearse fácilmente hasta en

Dn 2 y 3.

En cambio, en su relación con Dios, Israel es remitido únicamente a su poderosa palabra. Ningún ser de la

naturaleza ni ninguna imagen puede revelarnos el ser de Dios (->d5wlov [eídolon]). Sólo el hombre es la auténtica

imagen (en hebreo selemj de Dios (Gn 1, 26 s; 5, 1 ss; 9, 6). La meta y el sentido de esta condición del hombre es su

dominio sobre el mundo. «Dios puso al hombre en el mundo como signo de poder soberano, para vigilar y hacer

respetar sus reivindicaciones como único Señor del universo» (GvRad Teología del AT I, 1978*, 196). El AT no

dice si el hombre ha perdido su condición de imagen de Dios por el pecado (cf. Gn 5,1). Afirmaciones de esta clase

pueden encontrarse incluso en Sab (p. ej. 2,23 y espec. 13-15). Tampoco el judaismo tardío duda fundamentalmente

de la condición del hombre como imagen de Dios, pero surgen ciertas reflexiones a propósito de que esta

condición podía ser menoscabada o incluso perdida por el pecado del individuo.

III En el NT el vocablo eikón es utilizado para designar la efigie del cesar que

aparece en el denario (Me 12,16 par). Estas monedas eran odiosas para el judío piadoso

(pues violaban la prohibición de fabricar imágenes y, por si esto fuese poco, llevaban la

imagen del dominador extranjero). Con la imagen de la bestia se alude en Ap a una

imagen (¿la imagen del cesar?) cuya adoración significa apostasía. Los ídolos que hablan

y se mueven (Ap 13, 15) no son desconocidos en la antigüedad.

En Heb 10, 1 eikon significa el arquetipo (que se nos presenta en Cristo), el ser de los

bienes futuros en contraposición con la ley, que es solamente la sombra de ellos. Cristo

aparece como imagen de Dios en 2 Cor 4, 4; Col 1, 15. Aquí no hay ninguna diferencia

entre la imagen y el ser mismo del Dios invisible. En Cristo contemplamos a Dios (cf. Jn

14, 9). Pero a través de la participación en Cristo, el hombre se hace a su vez imagen de

Dios (Rom 8, 29). La condición de imagen de Dios, que el hombre ha perdido por el

pecado, es llevada a su plenitud en Cristo. En la comunión con Cristo nos hacemos a

imagen suya. Pablo habla de esta transformación como de un acontecimiento presente

(2 Cor 3, 18; Col 3, 10), pero también futuro, escatológico (1 Cor 15, 49; de un modo

similar: Flp 3, 21). En relación con la restauración de la condición del hombre como

imagen de Dios a través de la participación en Cristo, se puede decir «que está ya

presente y sin embargo está aún por venir, que es al mismo tiempo un tener-ya y un notener-

aún» (Kittel, ThWb II, 396).

O. Flender

X<xpiXKrr¡p [charakter] carácter

I/II Charakter, que está atestiguado desde Esquilo, es una forma sustantivada de xa/)áer<T<D [charássd],

entallar, hacer muescas, y designa, pues, al que afila, al que practica una incisión y, más tarde, al que graba en piedra,

madera o metal. Así adquiere en primer lugar el significado de el acuñador, la máquina de amonedar, y luego

—atendiendo al resultado de esta acción— la acuñación, el cuño de una moneda, el trazo, el estilo, y, por último,

designa la estructura fundamental corporal o anímica que el hombre lleva consigo, que forma parte de la persona y

permanece inalterable a través de su evolución o desarrollo, o a lo sumo puede quedar desdibujada o encubierta: el

carácter, el talante. En Filón el alma humana es considerada como charakter del poder divino, pero también se

llama charakter de Dios al lógos.

El concepto no puede derivarse del AT, aunque hasta cierto punto nos lo recuerden los pasajes que hablan del

hombre como ser hecho a imagen de Dios. Si bien aparece en los LXX (p. ej. en Lv 13, 28), el término no tiene ahí

una importancia capital.

Imagen {x<xpaKzr\p) 342

III En el NT la palabra aparece una sola vez: Cristo es el %a.paKxr\p rfjt; ónoaxáaEmq

xoñ 9EOÜ [charaktér tés hypostáseós toü theoü], impronta del ser de Dios (Heb 1, 3), aquel

en quien Dios ha impreso o estampado su ser. Se cae de su peso que esta acepción del

vocablo es radicalmente distinta del concepto de carácter que empleamos hoy; este

último se desarrolla por medio de una voluntad que se rige según principios (Kant).

Incluso cuando en Heb 5, 8 se dice que Jesús ha aprendido la obediencia a través de sus

padecimientos, esto no tiene nada que ver con nuestras ideas sobre la formación del

carácter, sino que debe referirse a la actitud de escucha del Hijo para con el Padre, que se

pone también a prueba en la tentación (Michel). El Hijo posse la impronta de la esencia

divina, al igual que es óaitxóyaapa tfjg 5ó£,r\c, TOÜ 9EOD [apaúgasma tés dóxés toü theoü],

reflejo, destello, de la gloria de Dios. El que ve al Hijo y le reconoce, ve y conoce al Padre

(Jn 14, 7-9). Cf. también —> ewcbv TOÜ &eov [eikén toü theoü], imagen viva de Dios.

No obstante, el contexto de Heb 1 muestra claramente que lo que aquí hay que poner

especialmente de relieve es la gloria del Hijo de Dios que ha intervenido en la historia, la

irrepetibilidad de la revelación de Dios en el unigénito; en el v. 3 se trata probablemente

de un himno a Cristo, al igual que en Flp 2, 6 y 1 Tim 3, 16. El Cristo, que tiene en sus

manos el principio y el fin (v. 2), está en una relación única a) con Dios, del cual es

impronta y reflejo, b) con el universo, que él sostiene, c) con la comunidad, a la que él ha

limpiado de sus pecados. En la carta a los Hebreos se trata a la vez del Señor preexistente,

del Cristo histórico y del Cristo glorificado, en quien tenemos al verdadero sumo

sacerdote. «Lo que Dios es no se manifiesta en la inmensidad del universo, ni tampoco en

el espíritu viviente que mora en el corazón del hombre, sino únicamente en el Hijo»

(Schlatter).

J. Gess


PARA LA PRAXIS PASTORAL_IMAGEN

La existencia del concepto de «imagen» en sus diferentes sentidos y aplicaciones es

ante todo un síntoma (que a menudo se pierde de vista) de que el conocimiento y las

concepciones del hombre son tan poco capaces de comprender plenamente la estructura

de las cosas como su vida y su obrar de adecuarse a ella; esto hay que considerarlo como

un axioma fundamental. De aquí que la imagen desempeñe en general la función de

puente entre la realidad puramente espiritual y la vida real. Las imágenes son una

mediación. Allí donde nos está vedado un acceso directo a las cosas, ellas nos sirven de

ayuda; pero, dado que ellas, por su parte, configuran, plasman la realidad, pueden

constituir a su vez un obstáculo.

Por eso la Biblia prohibe al hombre hacerse imágenes de Dios (en este caso se usa

siempre el vocablo eídolon); el hombre no debe nunca intentar reemplazar la realidad de

Dios por una imagen surgida de su propia representación. En el fondo, esta prohibición

no sólo alcanza a las imágenes perceptibles por los sentidos, sino también a las

concepciones intelectuales. En efecto, detrás de todas las tentativas humanas de representar

al Dios trascendente están el deseo y el anhelo de convertir a Dios en una realidad

accesible al hombre, pues esto equivale al fin y al cabo a hacer de Dios una realidad

«manejable» o «disponible». Dios quiere encontrar al hombre a través de su palabra; no

es su imagen, sino él mismo el que nos exige obediencia.

Apenas puede considerarse como casual el hecho de que el concepto de idea, acuñado

bajo la influencia platónica y que también entre nosotros ha tomado carta de ciudadanía

como «idea», esté ausente del griego neotestamentario. Pues su contenido (no susceptible

343 Imagen

ya de revisión) lo vincula a un esfera de representaciones en la que, en el mejor de los

casos, la creación y el gobierno del universo se atribuyen a un Dios, pero de tal manera

que siempre queda espacio para otros; las ideas mismas se convierten en último término

en fuerzas impulsoras y configuradoras, lo cual se expresa en nuestra época mediante el

término «ideología». En ellas se sintetiza una imagen del mundo formada a partir de

ciertos aspectos de la realidad actual del mismo y de deseos, concepciones y anhelos

intelectuales o espirituales, que reclama la atención del hombre con una fuerza casi

religiosa, la cual excluye toda posibilidad de revisión, pero que le mantiene en pie incluso

en medio de las crisis. Piénsese en el nacionalismo fanático, en el antisemitismo ciego,

pero también en el ateísmo obstinado y en aquella forma de cristianismo que, sustituyendo

la vinculación personal a Cristo mediante la fe por principios y reglas de conducta, ha

acabado también por convertirse en una mera ideología. Feuerbach tiene toda la razón

cuando dice que las esperanzas de futuro con raíz ideológica —incluso las que se refieren

a la «salvación del mundo»— sólo son la expresión invertida de una actitud de

resignación; impiden al hombre contar con la realidad de la acción configuradora de

Dios. Pero Dios, por ser el Señor, es algo más que el arquetipo espiritual, trascendente del

cosmos.

Por el contrario, Dios ilumina al hombre por caminos diametralmente opuestos: el

hombre mismo deber ser imagen (eikón) de Dios, impronta de su ser y mandatario suyo

en la tierra. Y lo que era la meta de la creación hasta que el hombre, por el pecado, se

apartó de ella, ha llegado a su plenitud en uno solo: en Jesucristo. Ahora bien, justamente

en él y en su palabra aparece con claridad que la imagen de Dios no tiene un carácter

meramente estético o cultual, sino que se realiza a través de la confianza y el autoanonadamiento,

la obediencia y el servicio, es decir, no tiene un carácter estático-sensible sino

dinámico-espiritual.

Tampoco en el ámbito cristiano o postcristiano se ha superado la fuerza atractiva,

rectora y configuradora de las imágenes. Baste citar el importante papel de los iconos

{eikón) en la iglesia oriental. Tienen una función representativa. ¿Y no cumplen también

de hecho esta función presentificadora las pinturas y esculturas que encontramos en otras

iglesias cristianas, por más que esta cuestión sea objeto de discusión doctrinal? ¿En

realidad se las puede distinguir esencialmente de las imágenes que son objeto de culto

político en los estados totalitarios o del «Big Brother» de George Orwell en su novela

1984? ¿No se crean también en la cristiandad «ídolos» (de eídolon), sean figuras del

pasado o todavía vivientes? Y si esto es cierto, ¿en qué se distinguen esencialmente de la

creación de ídolos que encarnan la belleza femenina, el mérito deportivo, la fuerza juvenil

o también la liberación de toda traba, el ansia de vivir y la sensualidad, por efímeros que

sean? Todos ellos —sean creaciones humanas o no— ejercen sobre la vida de las masas

una acción despótica y configuradora, liberadora o esclavizante, activante o espasmódica.

Nuestra época está dominada y gobernada por las imágenes, nuestra cultura es la

cultura de la imagen: baste mencionar las revistas ilustradas, la televisión, y el cine. La

predicación ha de tener en cuenta su función pseudorreligiosa y no debe dejarse incitar a

permanecer bajo el dominio de los ídolos de la antigüedad pagana. No obstante, le está

permitido servirse de la imagen en el sentido de acontecimiento ejemplar o de comparación,

pues ya la Biblia misma utiliza un lenguaje lleno de imágenes.

L. Coenen

Impedir (éyicómco) 344

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(espec. 436-439) - WEichrodt, Teología del AT I, 1975, 104-108; 197-201 - KHSchelkle, Teología del NT I, 1975, 129-131.

Impedir

El hombre puede tropezar con impedimentos de diversa índole: de naturaleza masivamente

real (p. ej. piedras, etc.) o de tipo más espiritual (p. ej. falta de comprensión),

tropiezos repentinos y únicos o dificultades constantes relativas a un aspecto determinado

o a todo el hombre. Tal variedad tiene su correspondencia en el carácter especial de

los verbos griegos éyKÓmco [enkóptó] y Kcoków [kólyó]. Enkóptó indica un impedimento

pasajero, originariamente de naturaleza militar, p. ej. la interceptación de una acción por

parte del adversario. Kólyó, por el contrario, se refiere a un impedir o ser impedido de

tipo humano general, que afecta con frecuencia a toda la persona y en el NT, en concreto,

se refiere a la relación del hombre con Dios.

t/KÓntcú [enkóptó] impedir, obstaculizar; b¡Ktmf\ [enkopé] impedimento, obstáculo;

éyKonrjv Sióóvcti riví [enkopén didónai tiní] impedir algo

I/II El verbo ekóptó, compuesto de év [en], dentro, en, y KÓnxm [kóptó] golpear, significa originariamente

interrumpir. Su significado de impedir surgió del ámbito militar: en la retirada se interrumpe la carretera, es decir, se

corta, para detener al enemigo que viene persiguiendo. El sustantivo enkopé indica, por tanto, en primer lugar sólo

el impedimento pasajero (otra cosa es npóoKOfipa [próskomma], -> escándalo) y fue muy tarde cuando adquirió la

acepción de impedimento definitivo (s. I a. C). El verbo se construye con dativo (en el NT aparece el acusativo por

analogía con -> KWXÓW [kolyó]). El infinitivo que sigue está con frecuencia en genitivo (que en el NT hay que

traducir casi siempre con «de modo que»; Bl.-Debr. § 400, 4; Rom 15, 22). El infinitivo que sigue lleva

frecuentemente pr¡ [mí] o ¡if¡ oó [mí ou], según que la expresión sea positiva, negativa o interrogativa, lo que para

nosotros suena a pleonasmo (Bl.-Debr. § 429; Gal 5, 7). En los LXX no aparece ni el verbo ni el sustantivo. Por

supuesto que en el AT aparecen verbos que indican impedimento, pero no con el matiz especial del verbo aquí

tratado.

III En el NT el sustantivo aparece una vez y el verbo 5 veces, preferentemente en

Pablo (fuera de esto, sólo en Hech y 1 Pe). Con estas palabras se describe en el NT un

suceso con el que se detiene un movimiento en el campo de la -* fe o de la vida cristiana,

se le para por el momento, aunque no sea para siempre; tal obstáculo es siempre de tal

naturaleza que puede superarse.

Por ejemplo, se podría obstaculizar la -> predicación del evangelio, si Pablo permitiera

que le dieran dinero las comunidades que acababan de surgir por obra suya (1 Cor 9,

12). El obstáculo no es algo fundamental, pero sí considerable en el caso concreto. Por

ello renuncia Pablo a su derecho en sí incontrovertible (é^ovaía [exousía]). Tampoco se

le estorba ni obstaculiza fundamentalmente la misión a Pablo en Roma por el hecho de

345 {KCOÁÚCO) Impedir

que tenga que rematar proyectos empezados en otros lugares, sino que sólo se ve

retrasada (Rom 15, 22). Pablo quiere ir a Tesalónica, pero sus propósitos se ven

desbaratados una y otra vez por -» Satán (1 Tes 2, 18). Ya no estamos en situación de

determinar qué clase de obstáculos eran los que Pablo considera obra de Satán, si se

trataba de una enfermedad (2 Cor 12, 7; cf. además, Flp 2, 25-30) o de tretas de los judíos

(1 Tes 2, 15 s).

En Gal 5, 7 se compara la existencia cristiana con una carretera, obstaculizada por

herejes. El recto camino de la fe se pone en peligro por cristianos procedentes del

judaismo y de tendencias sectarias, legalistas, gnósticas (Schmithals; Wegenast), porque

falsean el evangelio (1, 7) y amenazan con romper la unidad de la iglesia (4, 17).

Un -» conocimiento insuficiente (cf. art. yivaxncco [ginóskó]; Reicke) puede constituir

un obstáculo para la oración de los hombres (1 Pe 3, 7). El defecto consiste en que los

varones, de tendencias en general paganas, desprecian a la mujer, no considerándola

como compañera. En 1 Pe 3, 7 no se habla de la oración en común por parte de los

casados (NTD), ni del matrimonio como razón del obstáculo. Parecidas ideas sobre

impedimentos encontramos (aunque no aparezca el verbo) en 1 Cor 13,1 y 11,20-29; aquí

es la falta de amor la que obstaculiza la auténtica predicación, allí es la postura egoísta e

indigna de hermanos la que impide una recta celebración de la eucaristía

La errónea traducción de enkóptó en Hech 24, 4 por fatigarse, que presentan algunas

Biblias o comentarios (NTD, KEK, NHT; Bover), se debe a la versión aramea y siríaca y

también a que equivocadamente se remite a Job 19, 2 e Is 43, 23 (allí se lee eyiconov

[énkopon] y no syKOTitjv noieív [enkopen poieín]). Pero el significado fundamental da un

sentido absolutamente correcto: «Y para no impedirte (NB: importunarte) más (en tus

negocios de gobierno con este largo discurso)...».

C. H, Peisker

K(oX6(o [kolyo] obstaculizar, impedir, detener, rechazar

I Del verbo kolyo hay ejemplos desde Píndaro, pero su etimología es oscura (¿de KÓIOQ [kólos], truncado?);

significa originariamente acortar y también impedir, etc. Se construye con el genitivo separativo: KOIXÓOJ tivá TIVOQ

[kolyo tina tinos], impedirle a alguien algo (en este sentido también Hech 27, 43; en el NT el genitivo se sustituye

frecuentemente por ano [apó], Bl.-Debr. § 180,1; Le 6,29). El infinitivo que sigue se encuentra a menudo, lo mismo

que hemos visto con -+ EyKÓTtxco [enkóptó], en genitivo, aunque en el NT siempre sin \v¡\ [mí] (Bl. Debr. § «129).

Expresiones conocidas son: tí KWXVEI [ti kólyei], ¿por qué no? y oóSév KcoXéa [oudén kólyei] \bueno\, \pase\, \sea\

II El verbo aparece en los LXX 33 (34) veces, de las que no menos de 20 carecen de equivalente hebreo (en los

übros del canon alejandrino, o sea, propios de los LXX); se usa, además, en algunos apócrifos judíos (Hen [grj;

Aristeas; Test XII), en Filón y Josefo. Lo más frecuente es que los LXX utilicen kólyó como equivalente del hebr.

kala' (8 veces); está también por mana' (3 veces), una vez por súb (hif.) y otra por 'azar. El significado fundamental es

siempre impedir (Ez 31, 15; Job 12, 15); casi siempre se utiliza en el sentido de detener, retener. Los objetos de tal

acción pueden ser personas (Gn 23, 6; Nm 11,28; Sal 119,101) y cosas (viento, agua: Eclo 8,8; Ez 31,15; Job 12,15).

Los sujetos pueden ser Dios (1 Sam 25,26; Ez 31,15) u hombres (Moisés: Nm 11,28; el orante: Sal 40,10; 119,101).

Kólyó puede designar un poner coto, en el que un hombre es el agente que impide el acceso a cosas profanas,

pero también se puede emplear en sentido religioso por razón de su causa o efecto, siendo en tal caso Dios, uno de

sus siervos o de los piadosos el que pone coto. Se refiere, ante todo, al camino del pueblo o del individuo ante Dios.

III En el NT aparece kolyo 23 veces, de las que 12 nada menos pertenecen a Le y

Hech. Es característico el uso lucano. Al lado del uso netamente profano en relación con

el fraude tributario (Le 23, 2) se encuentra el empleo teológico: el Espíritu santo impide a

Pablo, según Hech 16, 6, anunciar la palabra en la provincia romana de Asia. Lucas

quiere con esta noticia meter por los ojos la providencia de Dios respecto al camino hacia

Europa. Aquí kólyó es sinónimo de -> tyKÓnxoi [enkóptó].

Impedir (KCOÁÓCO) 346

1. a) En cuanto al objeto, el impedimento se refiere la mayoría de las veces a

personas: se impide a unos soldados matar a Pablo (Hech 27,43); no se deja a unos niños

acercarse a Jesús (Me 10,14 par); Pablo tiene dificultades en ir a Roma (Rom 1,13) o en

continuar su misión (1 Tes 2,16). 1 Cor 14, 39 parece una excepción; pero aquí se trata de

hombres que hablan en lenguas.

b) Tal obstáculo puede partir inmediatamente de una persona (el centurión romano:

Hech 24, 23; 27, 43 los discípulos o la comunidad bautizante: Me 10,14 par), o puede

deberse a las circunstancias (Rom 1, 13), a la muerte (Heb 7, 23).

c) Al preguntar por el asunto impedido, se constata que predomina el uso teológico

del verbo. En la mayoría de los casos se impide la predicación (Hech 16, 6; Rom 1,13; 1

Tes 2, 16 y, en un sentido amplio, también 1 Cor 14, 39). A este contexto pertenece

igualmente Le 6, 29 (cf. Me 9, 38 par), puesto que también la diaconía es una forma de

predicación. Si se entiende como modo de -> predicación la -» enseñanza, tiene su

importancia el cambio que Le 11, 52 introduce en su modelo, o sea, Mt 23, 13 (omite

«reino de los cielos»). Se debe a que Lucas presenta el -> reino de modo metafísicorealista

y no espiritual; según él los legistas obstaculizan la enseñanza, haciendo imposible,

por consiguiente, el conocimiento para los otros y para sí mismos.

2. Pero es curioso que tanto Pablo (p. ej. Rom 1, 13) como Lucas (cf. Hech 16, 6)

vean que el arranque definitivo de la dificultad que afecta a los cristianos no radica en los

hombres, que aparecen como actores, sino en Dios mismo (o en el -> espíritu de Dios o de

Jesús). Además, las decisiones y actuaciones que el discípulo toma, sea en su conducta

general con el prójimo sea más concretamente en las relaciones matrimoniales, influyen

esencialmente en que su fe pueda crecer y desarrollarse o que se la obstaculice y ahogue

(cf. 1 Cor 9, 4. 7 ss; 1 Pe 3, 7). Y lo mismo hay que decir respecto de la comunidad como

totalidad.

Con lo dicho se relaciona formalmente la llamada negación del bautismo. Ya en los

primeros siglos, cuando se llevaba a un converso al bautismo, se preguntaba sobre si

había algún impedimento; esto indica que kolyo venía a ser un terminus technicus para la

negación del -> bautismo (Cullmann, 69) y que Me 10,14 par representaba el argumento

contra las dificultades que se ponían al bautismo de los niños (Cullmann, 71 s). Así se

explica por qué aparece kólyo con tanta frecuencia en textos neotestamentarios (Hech 8,

36; 10, 47; 11, 17) y de la primera época del cristianismo referentes al bautismo (EvEb;

Epifanio, Haer. 30,13, 8; Peisker n.° 6; PsClementinas, Homilías 13, 5,1; 13,11, 2; Rehm).

C. H. Peisker

Bibl.: GStahlin, Art. Konewq, ThWb III, 1938, esp. 855-857 - JJeremias, Me 10,13-16 Parr. und die Übung der Kindertaufe in der

Urkirche, ZNW 40, 1941, 243 ss - BRehm, Die griech.-christl. Schriftsteller der ersten vier Jahrhunderte, 1953 - WSchmithals, Die

Haretiker in Galatien, ZNW 47, 1956, 25 ss - BReicke, Die Gnosis der Manner nach IPetr 3, 7, BZNW 21, 19572, 296 ss -

OCuílmann, Die Tauflehre des NT, AThANT 12,19582 — JJeremias, Die Kindertaufe in dem ersten 4 Jahrhunderten, 1958, 65 ss —

KWegenast, Das Verstándnis der Tradition bei Paulus und in den Deuteropaulinen, WMANT 8, 1962, 36 ss.

347 (&PDGGO<;) Infierno

Imposición de manos -> Mano

Incontinencia —> Continencia

Infierno

Al ocuparse la Biblia de la suerte de los difuntos, habla echando mano de diversas

concepciones recogidas, en parte, simplemente de religiones extrañas y, otras veces,

dando a esas mismas ideas una forma propia. No se llega a conseguir una imagen

unificada ni una doctrina claramente definida, sino que, más bien, queda todo en

insinuaciones de diverso tipo, difícilmente armonizables entre sí. Digamos, ante todo, que

el NT pone por encima del poder de la muerte la victoria y el poder de Cristo, como

Señor que promete la vida, de modo que resulta imposible en el NT una descripción

aislada del mundo de los muertos y de la suerte de los difuntos. El aSng [hades] es el reino

pasajero de los muertos, al que los difuntos son desterrados. No es claro si el escasamente

representado KarcÓTepot; [katoteros] indica la profundidad del mundo humano amenazado

por la muerte o la sima del reino de los muertos. Del judaismo provienen los términos

afívüGOQ [ábyssos] y yéevvoi [géenna]. Abyssos designa un lugar especial de terror, donde

permanecen los demonios; géenna es el infierno definitivo con fuego, adonde serán

condenados para siempre los impíos en el -> juicio final.

afSüoooQ [ábyssos] abismo

I/II Abyssos (en realidad un adjetivo junto al que habría que suplir yf¡ [gé], tierra) significa abismal, de donde

se deduce la acepción de profundidad, abismo. En el griego tardío el término equivale a profundidad primigenia, mar

originario, mundo de los muertos.

En los LXX el término aparece unas 25 veces, casi siempre traduciendo el hebr. fhom, océano inicial (Gn 1,

2), aguas abismales (Sal 42, 8), mundo de los muertos (Sal 71, 20). La acepción océano inicial de fhom la ha

conservado igualmente el judaismo tardío. El término designa, además, el interior de la tierra, donde se hallan

cadáveres que impurifican. El abismo sirve también de cárcel para espíritus caídos (Hen [et] 10,4 ss; 18,11 ss; Jub

5, 6 ss).

III En el NT el ábyssos es la cárcel de los demonios (-> demoníaco; Le 8, 31;

Ap 9,1 s). Está cerrado, pero de sus fauces sale el humo del fuego subterráneo (Ap 9,1 s).

Hay un príncipe —distinto de Satán— que lo gobierna (Ap 9, 11). De él salen fieras

horripilantes (Ap 9, 3 ss), la «bestia» («anticristo»: Ap 11, 7; 17, 8). Allí se encuentra

arrojado Satán durante el reinado de un milenio (Ap 20, 1.3).

En Rom 10, 7 s, siguiendo al Sal 106, 26 LXX, el vocablo designa el reino de los

muertos. Es imposible a un viviente bajar al ábyssos.

H. Bietenhard

Infierno (&ór¡(;) 348

aót]Q [hades] mundo subterráneo, reino de los muertos

I Es insegura la etimología del vocablo hades. Si se considera la derivación de ¡SETV [ideín], ver con aprivativa,

entonces significa el invisible; pero puede ser también que hades se relacione con aiavrjg [aianes] y

entonces su sentido originario sería triste, espantoso.

Homero conoce hades únicamente como nombre propio del dios del mundo subterráneo, mientras que en la

restante literatura griega el término designa ese mundo como lugar donde permanecen los muertos, que allí llevan

una existencia como de sombras. Sólo poco a poco van vinculándose también en la literatura griega a la

concepción del mundo subterráneo las ideas de -> recompensa y -> castigo: a los buenos y justos se les premia en el

hades, los malos e impíos, por el contrario, son castigados allí de múltiples maneras.

11^ 1. En los LXX se emplea hades más de 100 veces y en la mayoría de los casos es traducción del hebreo

se'ól. S"ol es el mundo subterráneo, que recibe a todos los muertos; es un país tenebroso, donde no se recuerda a

Dios (Job 10, 21 s; 26, 5; Sal 6, 6; 30,10; 115,17; Prov 1, 12; 27, 20; Is 5, 14). Esta concepción no se puede comparar

totalmente con la del sepulcro de los padres, el lugar de enterramiento familiar, donde se encuentran los muertos.

Es importante la afirmación teológica de que Yahvé no se acuerda de los muertos, los cuales se hallan separados de

él y separados de su actuación histórica (Sal 88, 6.12). Se encuentran también fuera del culto y de su ámbito de

influencia: en la muerte no hay anuncio ni alabanza (Sal 88, 12; Is 38, 18). Los muertos son impuros, por lo que en

Israel —en flagrante contradicción con el mundo circundante— nogozan éstos de veneración sagrada de ninguna

clase (¡no hay culto a los muertos!), y se prohibe expresamente la nigromancia (Dt 18,11). La excepción de 1 Sam

28, 7 ss o la mención de una resurrección de muertos (2 Re 4, 32 ss) muestran que entre muertos y vivos no existe

separación absoluta. Pero en Israel no se puede uno consolar con la esperanza de reunirse otra vez con los que

murieron. Hasta las sombras sufren con su corrupción (Job 14, 21 s).

Por otra parte, el se'ól no se encuentra sólo al margen de la vida, en el «más allá», sino que se mete por doquier

entre los vivientes, valiéndose de la enfermedad, de la debilidad, del cautiverio y la opresión por parte del enemigo

y de la muerte. Desde este punto de vista puede decirse que el orante de los salmos ha estado ya en el s"ol, pero que

lo sacó Yahvé. En Israel se llegó incluso a comparar el -> desierto con el se'ól o se le aplicaron predicados propios

de la muerte (Is 2, 6.31). Dondequiera que Yahvé calla o abandona al hombre, allí empieza la realidad de la

-> muerte y del s^'ól (Job 12, 24 ss). Morir no representa, pues, un suceso biológico-fisico, sino la relajación o la

ruptura de la relación vital con Yahvé. Es cierto que el poder de Yahvé no se acaba al empezar el mundo de los

muertos (Am 9,2; Sal 139, 8), pero ya no se preocupa de ese mundo: «El reino de los muertos permanecía como un

tercer elemento indefinible entre Yahvé y su creación» (GvRad, Teología del ATII, 451). Del mundo de los muertos

se ocuparon la fe (Job 14, 13-22) o la fantasía poética (Is 14, 9 ss; Ez 32, 20 ss) sólo por excepción. A veces se

encuentran indicios de una esperanza más allá de la muerte (Job 19,25-27; Sal 49; 73,23 ss). Casi en el borde mismo

del AT aparece luego la esperanza de la -» resurrección.

2. En el judaismo tardío, ya bajo la influencia iranio-helenística, irrumpe la doctrina de la inmortalidad del

-» alma, y, en consecuencia, se modifica el concepto del hades. El texto más antiguo de que disponemos en esta

línea es Hen (et) 22. Este capítulo se relaciona estrechamente con Le 16,22 ss (cf. también Hen [et] 51,1; 102, 5; 103,

7; 2 Mac 6, 23): tras la muerte comienzan en el hades premio y castigo. Según Josefo, esto era lo que, en

contraposición con los saduceos, pensaban fariseos y esenios. Una opinión más tardía dice que las almas de los

justos pasan tras la muerte a la felicidad celeste, mientras que las de los impíos son castigados en el hades. Por

tanto, el hades pierde su carácter de lugar de permanencia de todas las almas y se convierte en lugar de tormento

para los impíos (Hen [et] 63, 10; SalSl 14, 6 s; 15, 11; ApBar [gr] 4 y passim).

Por influencia de la doctrina de la -• resurrección pierde el hades su carácter de lugar de permanencia eterna de

las almas y lo es sólo de una estancia provisional, pasajera, hasta la resurrección (Hen [et] 51,1; TestBen 10; Sib 4,

178-190; 4 Esd 5, 45 y passim). En 4 Esd 7, 78-100 se intenta llegar a un compromiso entre las doctrinas de la

inmortalidad y de la resurrección: según esto, las almas de los justos gozan por algún tiempo de su saboreo

anticipado de la beatitud que tendrán tras la resurrección, mientras que los impíos, por su parte, sufren ya

parcialmente y de modo anticipado los castigos que les aguardan para después del juicio final. En el judaismo este

compromiso no llegó a imponerse.

III En el NT el término hades aparece 10 veces y solamente en Mt, Le, Hech y Ap.

En los demás escritos aparecen vocablos tales como -» afivaooq [ábyssos], -> yéevva.

[géenna].

1. El hades está en el interior de la tierra, de manera que se dice que se «baja» a él

(Mt 11, 23; Le 10, 15; cf. Mt 12, 40: Kapóía xf\q yfjq [kardía tés gés], corazón de la tierra).

Es una cárcel (q>okaKr¡ [phylaké]: 1 Pe 3,19; Ap 20, 7). Tiene puertas como una ciudad o

349 (yésvva) Infierno

una ciudadela (Mt 16, 18) y se le cierra con una llave que tiene Cristo en su mano (Ap 1,

18). Por otra parte, Ap 20, 14 parece sugerir que el hades —como la -> muerte— se

concibe como un ser personal. Cuando llegue la resurrección, el hades tiene que entregar

los muertos (Ap 20,13), no tratándose, por tanto, de un lugar o situación eterna, sino sólo

provisional. Para Hech 2, 27.31 y Le 16, 23.26 todos los muertos están en el hades. Según

otros pasajes, por el contrario, en el hades únicamente se hallan los espíritus de los impíos

(1 Pe 3, 19; Ap 20, 13 s: para Ap 20, 4 los creyentes resucitarán al comienzo del -» reino

milenario).

2. Es nuevo respecto del judaismo el hecho de que en el NT Jesús haya resucitado

para una vida eterna (Heb 7, 16), que haya arrebatado el poder a la muerte y al diablo

(Heb 2, 14) y que sea señor de muertos y vivos (Rom 14, 9). Las concepciones se

transforman gracias a la fe en Cristo: el hades no puede perjudicar absolutamente a la

comunidad (Mt 16,18 s; 1 Pe 3,19 ss; 4, 6; Ap 1,18). El que muere, aun «desnudo», o sea,

sin cuerpo (2 Cor 5, 25), está unido a Cristo (Flp 1, 23; 2 Cor 5, 8), o se encuentra en la

Jerusalén celeste (Heb 12, 22), bajo el altar celestial (Ap 6, 9) como los mártires, o ante el

trono de Dios (Ap 7, 9; 14, 3). Cristo predicó a los espíritus en la cárcel (1 Pe 3,19 ss; 4,6).

La obra liberadora de Cristo abarca también los ámbitos de los muertos, sin que escape

nada a la gracia de Cristo.

3. De esta acentuación del universal señorío y gracia de Cristo dependerá el hecho

de que en el NT no se encuentre concepción alguna sobre el más allá; no existe doctrina

alguna sobre el más allá, ni hallamos en él ninguna «geografía del mundo del más allá»;

en este punto se diferencia grandemente de ciertos escritos del judaismo tardío e incluso

de escritos cristianos, de los cuales es ejemplo típico la Divina comedia de Dante. Y

precisamente el silencio del NT sobre detalles del más allá y sobre la situación provisional

es lo que quizás excitó la curiosidad, piadosa en apariencia, que llevó a no conformarse

con depositar su esperanza sólo en Cristo, sino a pensar que se podían y debían

completar las sentencias de la Escritura a base de la fantasía humana, lo que muestra una

falta de fe. A este desplazamiento de interés contribuyó esencialmente el hecho de que la

doctrina griega sobre la inmortalidad del alma reemplazó la fe neotestamentaria en la

resurrección de los muertos (1 Cor 15), doctrina aquella que ha seguido siendo hasta hoy

el modo corriente de pensar del cristiano, el cual no se para a reflexionar en que,

siguiendo esta línea de pensamiento, no cree y espera bíblicamente y de acuerdo con el

NT, sino que su esquema mental es griego-gentil.

H. Bietenhard

yéevvcc [géenna] infierno

l/II El término géenna falta en los LXX y en la literatura griega. Se trata de una grecización del arameo

géhinnam, que, por su parte, viene del hebreo géhinnom. El término se refería originariamente a un valle al sur de

Jerusalén (hoy: Wadi er-Rababi), el «valle del hijo (o: de los hijos) de Hinnón» (Jos 15, 8; 18,16; Is 31,9; 66, 24; Jer

32, 35; 2 Cr 33, 6). En este valle se ofrecieron sacrificios de niños (2 Re 16, 3; 21, 6). Josías hizo profanar el

crematorio para que nadie en adelante pudiese quemar allí a su hijo (2 Re 23,10). En él tendrá lugar el juicio divino,

según Jer 7, 32; 19, 6 s.

La apocalíptica judía pensaba que este valle se convertiría en el estanque de fuego después del juicio final (Hen

[et] 90,26 s; 27,1 ss; 54,1 ss; 56, 3 s). Desde entonces el nombre de géenna se aplicó sin más al estanque de fuego del

final de los tiempos, aunque no se le localizara ya en Jerusalén (4 Esd 7, 36; ApBar [sir] 59,10; 85,13; Sib 1,103 y

Infierno (yéavva) 350

passim). Con el tiempo géenna llega a ser el lugar de castigo como tal, adquiriendo las características del hades

(-• art. óiár/c [hades]). Así que la géenna se convierte en el lugar provisional de castigo (hasta el juicio final). En el

paso del s. I al II d. C. aparece en el rabinato la doctrina del purgatorio provisional: a la géenna van todos aquellos

en quienes culpa y mérito se equilibran, son purificados en la géenna y, si hacen penitencia, heredan el paraíso.

Además se encuentra la idea de un juicio escatológico limitado temporalmente (después del primer juicio).

III Para el NT la géenna es una dimensión preexistente (Mt 25,41), un abismo ígneo

(Mt 13, 42.50). Es el lugar del castigo escatológico tras el juicio final y es de duración

eterna (Mt 25, 41.46; 23, 15.33). Allí se castiga a cuerpo y alma (Me 9, 43.45. 47 s; Mt 10,

28). Hay que distinguirla, por tanto, del hades, donde están las almas de los difuntos en el

tiempo que precede a la resurrección. El mismo castigo sufrirán también -> Satán y los

demonios (-» demoníaco), la -> bestia del abismo, el falso -> profeta, la -> muerte y el

hades (Mt 25, 41; 8, 29; Ap 19, 20; 20, 10.14 s). En contraste con escritos y concepciones

eclesiásticas tardías en el NT no se describen las penas del infierno; «cuando se las

menciona, es para despertar las conciencias con el temor a la ira del juez celestial»

(Jeremias, ThWNT I, 656). En el NT falta, asimismo, la idea de que Satán sea el príncipe

de la géenna, al que son entregados los pecadores para ser castigados.

H. Bietenhard

KaxáTapoQ [katóteros] más bajo, inferior

I/II Katóteros es comparativo de KAXÍO [kátb], más bajo. En los LXX está en lugar de su equivalente hebreo

tahtón y sale prevalentemente en el salterio para designar un ámbito que amenaza la vida o el mismo reino de los

muertos.

III En el NT el término aparece únicamente en Ef 4, 9: (Cristo descendió) eiQ

«ocTCÓTEpa [iípr\ xr\c, yf¡Q [eis tá katotera méré tés gés], a las partes inferiores de la tierra.

Se plantean varias cuestiones: ¿se emplea aquí el comparativo katóteros en el sentido del superlativo («a las

partes más bajas de la tierra») o del positivo («a las partes bajas de la tierra»; así Radermacher)? ¿Es gés genitivus

appositionisl Entonces la expresión significaría «a las partes bajas, es decir, a la tierra». ¿O representa gés un

genitivus partitivust Entonces la expresión debería entenderse como «las partes más bajas de la tierra» o «las

regiones de debajo de la tierra» (Debrunner). ¿Corresponde katóteros a la fórmula del AT «las más bajas (regiones)

de la tierra», de forma que se podría pensar, tanto en la tierra misma (así en Sal 139, 15), como en el hades que se

encuentra debajo de la tierra (así Sal 63,10; Tob 13,2)? Según una tradición rabínica (existente ya alrededor del 250

d. C. en R. Jehosua b. Levi), uno de los nombres que se dan al géhinnom (-» ysevva [géenna]) es el «país más bajo»,

«tierra más baja» (hebr. 'eres hattahtlt, cf. bErub 19a, St.-B. IV, 1023 s). Desde este punto de vista, se podría

considerar la expresión «las partes inferiores de la tierra» como traducción de este giro hebreo.

Posiblemente el autor de Ef dependa de una antigua exégesis judía del Sal 68, 19:

Moisés subió al cielo para recibir la Tora y entregársela a los hombres (St.-B. III, 596).

Tal explicación se habría aplicado luego a Cristo: la subida de que habla el salmo hay que

relacionarla con el mismo (Cristo) que antes bajó (-> cielo, art. ávafíaívco [anabaínó]).

Pero entonces se plantea la cuestión de si con ese «descendió» y con la expresión «las

regiones inferiores de la tierra» no se pensará también en la muerte de Jesús: naciendo un

juego de palabras, podríamos acaso decir que a la humanación total pertenece la

inhumación, en otras palabras: a la encarnación pertenece igualmente la muerte de Jesús

y, según la concepción judía, el que muere baja al reino de los muertos; mas este reino de

los muertos se halla bajo la tierra (-> &6r\q, [hades]). En el pasaje que analizamos no se

pensaría en una lucha que habría librado el redentor en el hades, sino únicamente en la

entrada del difunto en el reino de los muertos (Büchsel).

351 (KccTcoTepoq) Infierno

Si fuese acertada la concepción de que Cristo se hizo hombre de modo que también

tomó sobre sí lo más inhumano del hombre y que así tuvo que descender al reino de los

muertos, entonces esto significaría que lo atravesó y lo llenó «todo» (Ef 1, 20-23), la

-> altura suprema y la más abismal profundidad (el reino de los muertos), y que recibió,

en consecuencia, poder sobre todos los seres, en especial, sobre los espíritus.

Otros pasajes de Ef que hablan de la muerte de Jesús, lo hacen sólo como de un

acontecimiento sobre la tierra (Ef 5,2.25). Pero, aunque se pensara en la muerte de Jesús y

en el consecuente descenso al hades, no es esta última idea la que se acentúa en modo

alguno, ni se da ninguna importancia en absoluto a la concepción local. Resulta al fin y al

cabo algo sin importancia si se piensa en la tierra misma o en ámbitos situados bajo su

superficie. Lo verdaderamente importante es el contenido: que Cristo es el encumbrado y

vencedor sobre todos los principados y potestades, y que, en cuanto tal, enriquece con sus

dones a la comunidad. En la exégesis actual se rechaza casi unánimemente la relación de

este pasaje con el descensus ad inferos (cf. en el symbolum apostolicum: «descendió a los

infiernos»).

H. Bietenhard


PARA LA PRAXIS PASTORAL_INFIERNO

El término infierno designaba antiguamente el lugar y reino de los muertos. El

vocablo tenía poco más o menos el mismo significado que el hebreo se'5l o el griego

hades. En el uso cristiano indicaba todo el ámbito no celeste del más allá, en el que se

encuentran los muertos que no alcanzaron la bienaventuranza. Así se llegó al sentido hoy

corriente de infierno.

Con este término se vertieron en las antiguas traducciones de la Biblia, en especial, en

la de Lutero, varios conceptos, que en el NT se diferencian netamente: 1) el mundo

subterráneo (se'ól; hades), que es de por sí un ámbito alejado de Dios, abandonado por

él y enemigo de los hombres; 2) el infierno de fuego (géenna), el lugar de tormento

escatológico-futuro; 3) el abismo (ábyssos), lugar de lo -* demoníaco. Incluso prescindiendo

de la oscuridad conceptual, surge con ello el peligro de que se deformen partes

esenciales del mensaje neotestamentario y de que pasen por bíblicas y cristianas doctrinas

y concepciones no bíblicas, que, de hecho, son de otra procedencia, perteneciendo a

mundos religiosos diferentes. El vocabulario confuso hizo, por ejemplo, que el reino de

los muertos y el abismo tomaran, al correr del tiempo y en contra del contenido de tales

vocablos en el NT, caracteres del infierno, y viceversa. En la edad media se pensaba que el

infierno era la morada de -> Satán.

Desde el punto de vista del NT el infierno como lugar de tormento aparece sólo

después del -> juicio final. Pero como consecuencia de la irrupción de ideas extrabíblicas

en la doctrina cristiana, la metafísica atemporal sustituyó a la escatología: el lugar futuro

de tormento se convirtió en el del más allá: el alma inmortal recibe inmediatamente tras

la muerte su sentencia y, en caso de ser hallada culpable, el castigo comienza enseguida.

El lugar de castigo en el más allá se pintarrajeó, además, echando mano de ideas

extrabíblicas. Para el tiempo posterior fue importante, p. ej., el Apocalipsis de Pedro (s. II

d. C.) que influyó hasta en la Divina comedia de Dante.

El tema excitó cada vez más la piedad y la fantasía popular. Ante todo, el fuego del

infierno ejerció la mayor fascinación. (En leyendas suizas de los Alpes existe la idea de que

el infierno o el purgatorio es un glaciar [el glaciar de Aletsch], en el que las «desgraciadas

almas» tienen que sufrir su castigo). Predicadores de misión echaron mano de estas

imágenes y describieron a sus oyentes los horrores del infierno, para moverlos a

penitencia —por miedo al infierno— o incluso para mantener bien sujetas a las atemorizadas

ovejitas. Pero todos estos conceptos y representaciones tan corrientes asociadas al

término infierno han perdido hoy en todas partes su fuerza y, para una persona adulta e

instruida, pertenecen al mundo de las fábulas.

Tarea de la predicación será, por tanto, aclarar el contenido de los conceptos bíblicos

en contra de todos los disparates tradicionales; deberá mostrar, ante todo, que en la

Biblia son cosas distintas «reino de los muertos» e infierno. A muchos les ayudará

grandemente oír que el pintarrajeo corriente, sádico, fantástico y frecuentemente ridículo,

del infierno no se puede apoyar para nada en el NT.

Mas la oposición contra el modo de hablar eclesiástico-tradicional sobre el infierno

ha de ser todavía más radical. Para muchos cristianos este modo de hablar es escandaloso,

inconciliable con el mensaje del Dios amante y misericordioso, que se revela en

Jesucristo. Para ellos el hablar del castigo eterno del infierno contradice al mensaje sobre

el Dios del amor. ¿Tiene que desaparecer entonces de la predicación el tema del infierno

como algo acristiano y que está por debajo de esta religión, para poder mantener el

mensaje del amor de Dios? Quien piense así deberá primero poner en claro que el

mensaje del amor de Dios no puede significar ni implicar un desvirtuar la realidad de

Dios: éste es y sigue siendo el Dios santo. También en el mensaje de Jesús se descubre

algo muy serio: se trata de la salvación temporal y eterna. La aceptación o rechazo del

mensaje de Jesús tienen consecuencias temporales y eternas, desembocan en la alegría del

reino de Dios o en el alejamiento de él. La meta de la vida se puede ganar o malograr en el

sentido último y más profundo. Jesús puede describir la seriedad última de la decisión

hablando de las «tinieblas exteriores, donde serán los alaridos y el rechinar de dientes»

(Mt 8,12). Lo horripilante consiste en la exclusión definitiva respecto de la salvación y de

la comunión con Dios y con Cristo: esto es el infierno.

Pero este alejamiento de la salvación, ese no tener comunión alguna con Dios,

¿comienza sólo con la muerte o el juicio? ¿No habrá que decir más bien que donde

domina el alejamiento de Dios, dondequiera que se le abandona, donde dominan

incredulidad y pecado, allí se encuentra el hombre encerrado dentro del infierno, es ahí

justamente donde se le juzga (cf. Jn 3, 18)? En esta línea acaso podamos encontrar la

posibilidad de hablar del infierno de modo acomodado a nuestra sensibilidad moderna.

Quizás ha conservado algo bíblico el hombre moderno, cuando habla también del

infierno a su modo, por muy alejado que se encuentre del modo de pensar tradicional

sobre el infierno. Infierno es para él la guerra o vivir en un matrimonio deshecho, la

violación de su conciencia y las intrigas llenas de odio por parte de su ambiente; infierno

son para él las cárceles, los campos de trabajo y de concentración, las incómodas y

desoladoras condiciones de trabajo en empresas enormes, donde el hombre no cuenta, o

en situaciones perjudiciales para la salud, con salarios que son una burla social (cf. la

novela, basada en hechos reales, que escribió Gilbert Cesbron sobre los sacerdotes

obreros franceses, Los santos van al infierno, 1951), en una palabra, infierno es una vida

sin salvación y sin esperanza. Aunque este modo de hablar es frecuentemente figurado,

algo acertado hay en él desde el punto de vista bíblico: el infierno no es únicamente algo

que pertenece al futuro (o al más allá, según el modo popular de ver las cosas), sino que

expresa la experiencia de una realidad alejada y alienada de Dios, en la que falta la gracia,

la bondad y hasta la belleza de la vida. Entonces el hombre no cuenta sino consigo mismo

y es juguete de todos los poderes malignos (del -> pecado), de todas las consecuencias que

el pecado trae consigo: destrucción de la relación interhumana, destrucción del mundo

del trabajo, aniquilación del derecho, de la justicia, de la honradez y de la moral, el

vacilamiento de sentido de la existencia y la carencia total del amor (cf. JPSartre en

Sociedad cerrada: «El infierno son los demás». Habría que recordar igualmente al

protagonista de El meteoro de FDürrenmatts, el escritor Schwitter, que no cree absolutamente

en nada, que asóla su vida y destruye todo su entorno, que ni siquiera puede

contar con la paz de la muerte, sino que se ve condenado a sufrir el castigo de una vida

eterna [?] aquí abajo).

Todo esto recuerda igualmente el modo como el AT habla del se,ol, que alarga sus

tentáculos hasta el mismo interior de la vida humana y recuerda asimismo el modo de

hablar del NT sobre la ira de Dios (cf. Rom 1,18 ss). La ira y el juicio de Dios se adentran

desde ahora en la vida del mundo. Dondequiera que el hombre se desentiende de Dios, se

encuentra «abandonado», se halla lejos de Dios, está metido en el infierno. El creyente

experimenta este fenómeno en la duda y la tentación. Lo que ocurre es que las situaciones

actuales, terrenas, son revisables, acaban de una u otra manera, también las que los

hombres califican de infierno. El infierno de que habla la Biblia es, por el contrario,

lejanía y abandono por parte de Dios sin una posible cercanía, es una ida sin vuelta

(-> reconciliación, art. ánoKaxáoxaoiQ [apokatástasis]).

H. Bietenhard

Bibl.:GQuell, Die Auffassung des Todes in Israel, 1925 - LRadermacher, Neutestamentliche Grammatik, HNT 1,1925, 70.225 -

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ChBarth, Die Errettung vom Tode in den individuellen Klage- und Dankliedern des AT, 1947 — HBietenhard, Kennt das NT die

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Inmortalidad —• Resurrección -> Alma

Inquietud —• Preocupación

Intercesor

napáKfojTOQ [parákletos] auxiliador, defensor

I Aunque parákletos (que viene de napctKaUío [parakaléo] y se encuentra a partir de Demóstenes) designa en

general al que sale en favor de otro, al mediador, al intercesor, al defensor, y sólo raras veces se refiere en sentido

estricto al abogado defensor en un juicio (Bauer; lat. advocatus; Tertuliano, Cipriano y otros), en el ámbito griego

profano el sentido de este vocablo hay que entenderlo sobre todo a partir de la esfera jurídica. Originariamente, el

que es llamado a defender a alguien desempeña la función activa de «abogado, defensor o intercesor en lo que es de

su competencia» (Behm). La historia de las religiones nos muestra un gran número de intercesores mitológicos;

limitémonos a citar como ejemplo al mandeo Yawar.

Intercesor (napáKÁrrcoQ) 354

II La traducción del vocablo hebreo nfnahamim por napáKXnzoi [paráklétoi] (Aquila y Teodoción; la versión

de los LXX usa nxpaKXrjxopsí [parakletores]) es muy singular (Job 16, 2). Se refiere a los amigos de Job que

quieren animarle pero no lo consiguen. De aquí la pregunta de si existe una correspondencia entre los

«consoladores» y Satán (cf. Job 1, 6 ss; 2, 11 ss; -> acusador). Filón (y también Josefo; éste sólo usa inapáKlnxo¡;

[aparákletos], dvaimpáKXnxoQ [dysparákletos]) entiende la expresión en el sentido de intercesor, consejero,

auxiliador. El judaismo rabínico transcribe la palabra y la emplea asimismo en el sentido de «intercesor»,

aplicándola sobre todo a Dios (Billerbeck). En la literatura de Qumrán no aparece ningún término análogo. En el

judaismo encontramos muchos intercesores, p. ej. Moisés, los patriarcas, los ángeles. En la literatura cristiana

primitiva el significado de «consolador» sólo penetra de un modo secundario, «apoyándose en TinpnKnXSy

[parakalein]» (Schnackenburg).

III Si bien parákletos significaba originariamente en sentido pasivo el llamado, los

pasajes neotestamentarios muestran cuan lejos de esto se sitúa el significado con que

aparece en el NT; pues el paráclito no es llamado, sino enviado (Jn 14, 26; 15, 26; 16, 7),

dado y recibido (Jn 14,16 s). El paráclito no sólo intercede con palabras, sino que aporta

una ayuda efectiva, de tal manera que los términos auxiliador, defensor expresan mejor su

actividad. La función expiadora (1 Jn 2, 1 s) que se le atribuye muestra claramente el

carácter soteriológico de esta actividad. La mera función de intercesor queda rebasada

cuando se dice de él que castigará al mundo (Jn 16, 7 ss). El «enseñar» y el «recordar» (Jn

14,26), el «conocer» (14,16 s) y el «dar testimonio» (15,26) no significan simplemente una

información que en nada compromete, sino que garantizan la «continuación de la acción

reveladora de Jesús» (Bultmann). El guiar hacia la verdad y el interpretar lo que vaya

viniendo (Jn 16, 13) no se refieren a la satisfacción de una curiosidad por el futuro, sino

que establecen una continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo que se predica (v. 14).

Así pues, las sentencias referentes al paráclito nos conducen a un estadio de la historia

cristiana primitiva cuya problemática ha desarrollado a su modo Lucas (cf. Hech 1 s): el

espíritu es el signo distintivo de Jesús y, con ello, lo que realza de un modo particular la

época de Jesús; por otra parte, la iglesia posee el espíritu y consiguientemente establece

una continuidad con Jesús y su época, ya pasada (-» espíritu). Ciertamente, está aún

lejana de los textos la concepción de la teología católica según la cual el paráclito, ligado

a un magisterio institucional, fundamenta la tradición apostólica custodiada y desarrollada

en la iglesia (Mussner, Schnackenburg).

Un punto de vista ulterior resulta del hecho de que la palabra paráclito se refiere en el

NT a una persona y a una fuerza. En Juan el paráclito es «el sucesor de Jesús» y el mismo

Jesús es llamado «paráclito» (12, 16; 1 Jn 2, 1). La aposición que aparece aquí le

determina, sin embargo, como «espíritu de verdad» (14, 17; 15, 26;' 16, 13) o como

«Espíritu santo» (14, 26), una entidad tras la cual se presume una fuerza celestial (Betz).

Según eso, se nos plantea la pregunta de si con el paráclito se alude a una persona

determinada, por ejemplo, «un profeta que custodia, completa y consuma la revelación

de Jesús» (Betz), o incluso el mismo evangelista (Sasse). Sin embargo, la identificación con

el espíritu, que para Bultmann es la interpretación decisiva de las ideas recogidas por los

cuatro evangelistas, parece argumentar en contra de la identificación con una persona

determinada.

La única excepción a este respecto la constituye Jesús, que es llamado paráclito al

igual que el espíritu (Jn 14,16; 1 Jn 2,1). Esta aplicación restringida del título de paráclito

a Jesús y al espíritu requiere una comprensión teológica y polémica al mismo tiempo:

sólo ellos y no la pluralidad de reveladores y auxiliadores extracristianos son los

verdaderos paráclitos, de tal manera que a partir de aquí se explica la vinculación al

Padre puesta continuamente de relieve. Por supuesto que no puede darse una interpretación

exhaustiva de toda la variedad de representaciones; pues, por una parte, es Jesús el

que envía al paráclito de parte del Padre (Jn 15,26), y por otra, el paráclito es enviado por

355 (6ü[ióq) Ira

el Padre (Jn 14, 26) ante las súplicas de Jesús (Jn 14, 16); según Jn 14, 26, Jesús mismo es

un paráclito, que ha de ser distinguido del otro.

Es sorprendente que el término paráklétos sólo se encuentre en los escritos joaneos y,

prescindiendo de 1 Jn 2, 1, únicamente en los discursos (Jn 14, 16.26; 15, 26; 16, 7, cf.

v. 12 ss). Las sentencias referentes al paráclito no pueden separarse en cuanto tales de los

problemas que plantea el evangelio de Juan y, sobre todo, sus discursos. Además de esto,

se plantea la pregunta (referente a la historia de la tradición) de si los asertos sobre el

paráclito se remontan a estratos de la tradición anteriores a Juan. La literatura anterior

lo excluye, pues ni la tradición sinóptica ni Pablo utilizan este término. Rom 8, 26.34 ni

por el estilo ni por el contenido es un paralelo (cf. también Heb 7, 25). Con ello queda

dicho que el, según todas las apariencias, Jesús histórico no ha utilizado el término.

Según eso, las sentencias referentes al paráclito ¿se remontan a tradiciones precristianas

utilizadas por el evangelio de Juan y que ya no nos son accesibles? ¿O influyeron aquí

supuestos histórico-religiosos y temáticos extracristianos que llevaron a la formulación

actual de estas sentencias en el evangelio de Juan? Para la aplicación que llevamos entre

manos es, pues, importante el peso que se atribuya a los supuestos histórico-religiosos y

crítico-literarios.

G. Braumann

Bibl.: ADeissmann, Licht vom Osten, 19234, 285 s — HSasse, Der Paraklet im Johannesevangelium, ZNW 24, 1925, 260 ss —

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Vacío, vano

Ira

En la lengua griega el proceso psíquico que llamamos ira estuvo originariamente

diferenciado. La irrupción violenta en el ánimo, es decir, la cólera que se inflama en un

instante, viene designada por Oüfióg [thymós], mientras que dpyr¡ [orgé] señala la

manifestación extrema activa y al mismo tiempo el movimiento anímico que acompaña

esta manifestación. Orgé incluye siempre un elemento de reflexión orientado hacia algo,

por ejemplo, hacia la vergüenza o hacia el castigo. Sin embargo, tanto en los LXX como

en el NT apenas si es posible una distinción conceptual precisa; el uso sinónimo de ambos

conceptos es muy amplio.

Ira {Oüfióc;) 356

Bvpóc, [thymós] ira; 9up.oop.oa [thymóomai] airarse; ivOvpéopca [enthymeomai] reflexionar;

évOvprjaiQ [enthymesis] reflexión

I Thymós (emparentado etimológicamente con el latín fumus, vapor, humo) es palabra documentada ya en

Homero. Significa originariamente lo que se encuentra en movimiento, en ebullición, y a partir de ahí significa

también aquello que pone en movimiento, en ebullición, lo que le rodea. Puede tratarse tanto de un movimiento

externo como de una moción interna (del sentimiento, del corazón). Derivado de thymós (a través de évdvp.o¡;

[énthymos]) es, entre otros, el verbo enthymeomai (desde Esquilo) con el significado básico de tener en la mente y el

sustantivo enthymesis (desde Eurípides), lo que se encuentra en la mente, pensamiento; para éniOvpiéa) [epithyméo],

imdvpm [epithymia], etc. cf. -» deseo. En el griego profano thymós significa, en los estadios más antiguos de la

lengua (Homero y los trágicos), fuerza vital, anhelo, ánimo, ira, y en estadios más recientes (p. ej. en Platón y en

Tucídides) significa en el fondo tan sólo ánimo, cólera, ira.

II En los LXX se pierde casi totalmente la distinción originaria entre thymós como designación de un proceso

interno de apasionamiento y orgé como la forma externa de manifestarse este apasionamiento en la ira Ambos

términos traducen los mismos equivalentes hebreos (p. ej. hemáh, 'aph y otros) y aparecen conjunta e indiscriminadamente.

Por esto, para la noción de thymós en los LXX (en los que se da unas 200 veces), podemos remitir al art.

opyn [orgé].

III Thymós se encuentra en el NT sólo 18 veces: 2 veces en los escritos lucanos, 5

veces en Pablo, una vez en Heb y 10 veces en Ap. El uso neotestamentario se atiene al uso

más reciente en el griego profano: thymós en el NT significa malhumor, cólera.

1. En los escritos de Lucas y de Pablo (y también en Heb) thymós viene relacionado

con el hombre (con la excepción de Rom 2, 8) y tiene el mismo significado, tanto en

singular como en plural (en plural quizá signifique accesos de cólera o también pasiones).

Igual que en los LXX, a veces acompaña al término orgé, sin que sea perceptible una

distinción en el significado de ambos vocablos (p. ej. Col 3, 8; Ef 4, 31). Es interesante el

contexto en el que muchas veces se puede encontrar la palabra thymós: está entre

términos como epiQ [éris], lucha, discusión; CfjÁoc, [zélos], celos; épi9eia [eritheía],

egoísmo, rencor (2 Cor 12, 20; Gal 5, 20: frase hecha?), o también niKpía [pikría], amargura

(Ef 4, 31). En esos pasajes se puede percibir muy bien todavía el sentido originario de lo

que hierve, lo que brilla. En pasajes como Le 4, 28 y Hech 19, 28 thymós aparece casi como

un fluido borboteante que llena el hombre, va subiendo de presión y acaba por explotar.

Estos hervores y movimientos del corazón humano tienen su origen en la vieja

naturaleza del hombre que está bajo el pecado, o, como dice el NT, en la -> «carne» (Gal

5, 19 s; Ef 4, 31; Col 3, 8 s). Sólo se les puede mantener a raya mediante la fuerza del

espíritu que renueva el corazón (Ef 4, 23; Gal 5, 16.18.22.25) y crea el hombre nuevo

(Ef 4, 24).

2. En Rom 2, 8 thymós se usa conjuntamente con orgé (sin diferencia en el

significado) referido a la cólera divina, y viene usado absolutamente, sin nombrar a Dios.

Esta cólera divina se hará patente en el juicio final (v. 5) y, concretamente, en aquellos

cuyo corazón es impenitente y se ha endurecido; estos tales no obedecen a la verdad (v. 8)

y obran el mal (v. 9). Esta ira de Dios se convertirá en aflicción y angustia que asaltarán al

hombre.

En Ap thymós designa casi siempre la ira divina (p. ej. 15,1.7; 16,1). Llama la atención

la frecuencia con que sale la expresión vino del furor (otvoq zov 8üpoS [oinos toü thymoú])

para designar el juicio de Dios (14, 10; 16, 19; 19,15), vino que el hombre se ve forzado a

beber y que le lleva a la ruina eterna (la expresión es veterotestamentaria: cf. Jer

25,15-28). Son semejantes las expresiones «la cuba del furor de Dios» (14,19) y «la copa

del furor de Dios» (15, 7; 16, 1). También cuando se habla del vino del furor de la

fornicación de Babel (14, 8; 18, 3), en el fondo se piensa en la cólera de Dios y en su juicio.

357 {ópytf} Ira

3. El verbo thymóomai, derivado del sustantivo thymós, se encuentra en el NT sólo

en Mt 2, 16 y tiene el sentido de enfurecerse; el verbo enthyméomai aparece sólo en Mt 1,

20 y 9, 4, y significa ponderar, reflexionar, meditar, pensar. El sustantivo enthymésis

significa, consiguientemente, meditación, reflexión, pensamiento, pero siempre en el sentido

negativo de un pensamiento malvado o necio (Mt 9,4; 12, 25; Hech 17, 29; Heb 4,12).

A excepción de Hech 17, tiene además el sentido complementario de pensamiento oculto

y secreto que el hombre quisiera retener dentro de sí, sin que se revelara, pero Dios en su

omnisciencia conoce y hace patente.

H. Schónweiss

ópyrj [orgé] ira; ópyí^o) [orgizo] estar airado, enfurecerse, irritar, provocar a ira; ópyüoq

[orgílos] airado, enfurecido; n<xpopyí£co [parorgízd] irritar, poner furioso; nv.popyiop.oc,

[parorgismos] ira, cólera; Ttapo^vvopocí [ paroxynomai] excitar, hacer montar en cólera

I Orgé, emparentado con ópyáco [orgáo], rebosar, henchir, y también desear ardientemente, significa en primer

lugar impulso, modo de sentir, pero luego sirve para designar una emoción fuerte, una pasión, y significa

especialmente ira, indignación y rabia; en determinadas circunstancias puede significar también sanción, castigo.

Cuando con orgé va un genitivo, éste indica el sujeto que experimenta la emoción o bien la causa o el motivo de la

ira, mientras que el término al que ésta se dirige viene expresado por las preposiciones de acusativo eíc [eis], npóq

[pros], o bien iní [epí], todas las cuales significan respecto a o bien contra.

Orgizo en activa significa irritar y en pasiva enfurecerse o estar airado, enfurecido. Orgílos es el adjetivo

correspondiente y significa airado, rabioso, furioso. El verbo parorgizó es una forma más de orgizo y se da sólo en el

griego profano tardío. El sustantivo correspondiente parorgismos —documentado asimismo sólo en el griego

tardío— significa, como orgé, ira, indignación.

1. La palabra posthomérica orgé tiene originariamente el sentido de «condición impulsiva propia de los

hombres y de los animales», y, p. ej. en Herodoto VI, 128, significa la predisposición natural del carácter, lo natural

en un hombre determinado. En principio orgé no implica juicio alguno de valor. Pero en los trágicos (p. ej. Esquilo,

Ag. 214 ss; Sófocles, Ant. 875, El. 21 s) el uso de este término va reduciéndose progresivamente a la sensibilización de

una forma determinada de conducta en el hombre, concretamente «la forma de manifestarse que expresa con la

mayor fuerza hacia afuera toda la violencia del apasionamiento interno, del thymós» (Kleinknecht, ThWb V, 383).

O sea, que thymós designa la ira en ebullición y orgé el exteriorizarse de ella (HCremer, según ThWb V, 410, 31 s).

El objetivo de la ira puede ser lo mismo tomar venganza que ejecutar un castigo. Así se muestra orgé como una

actitud especialmente apropiada para el juez (p. ej. Demóstenes, Or. 24, 118), y entonces su valoración es positiva

porque está al servicio de la justicia. Pero, fuera de este caso, la ira es considerada casi siempre como una debilidad

de carácter que el hombre debería esforzarse por eliminar. Pues la ira, como exteriorización de una pasión no

dominada, se opone a la -• razón, a la yvcá/in [gnome], decisión fundamentada en el conocimiento, al XóyoQ [lógos]

(-• palabra), y repugna a la imagen ideal del sabio. La ira es un «/¿Í/XCÍVOV KOLKÓV [améchanon kakón], un mal que

escapa a cualquier control, cuyas consecuencias no se pueden reparar (Eurípides, Med, 446 s), y que con frecuencia

«tiene como secuela otros muchos K«KÍ [kaká], males» (cf. Kleinknecht, loe. cit., 384).

2. Pero la orgé es también una de las características más destacadas de las divinidades griegas, de la misma

manera que la representación de dioses enfurecidos pertenece al estadio primitivo de la mayoría de las religiones

(con alguna excepción, p. ej. el mazdeísmo). La ira de los dioses (en épocas más arcaicas se empleaban en vez de

orgé los vocablos yfiXoq [cholos], cólera, bilis; KÓXOQ [kótos], rencor y pijvic, [ménis], ira) se dirige aquí o bien

contra otros dioses (p. ej. Homero, II. 8, 407) o bien contra los hombres (p. ej. Homero, II. 5, 177 s; 24, 606).

Normalmente esta ira viene suscitada por una infracción de las exigencias básicas de la vida, de los usos o del

derecho. Ahora bien, en la medida en que mediante esta ira «se promueve el restablecimiento de un orden, se ayuda

al ser a imponerse, o se realiza una determinación del destino, no es, esta ira de los dioses, ciega, sino que orientada

y referida a los hombres es la honra que ellos le tributan via negationis por cuanto la describen o señalan los límites

que ella tiene impuestos; así los hombres la hacen ser lo que realmente es» (HKleinknecht, loe. cit., 385). Por otro

lado, al hombre se le ofrece, principalmente en el marco del culto, una posibilidad de neutralizar la ira de los dioses

mediante -> oraciones, votos, -» ofrendas y ritos expiatorios (-> reconciliación).

3. En Roma la representación de los dioses irritados y sus juicios punitivos, que p. ej. bajo la forma de

enfermedad o de dolores afectan al hombre privado, o bien bajo la forma de catástrofes naturales castigan

territorios enteros, se historifica todavía más fuertemente. En los grandes historiadores latinos Tácito (p. ej. Hist.

Ira {ópyri) 358

IV, 26.84; Ann. 16, 16) y Tito Livio (p. ej. 5, 14, 3; 22, 9, 1) aparecen alusiones a la cólera de los dioses como causa

eficiente de procesos históricos. En la Eneida narra Virgilio cómo la fundación de Roma quedó condicionada por

la ira de los dioses (espec. de Juno) y su apaciguamiento definitivo mediante acciones cultuales (rite preces).

4. Si en la filosofía griega la orgí inicialmente fue una magnitud neutra o incluso positiva, en el transcurso del

tiempo se desvió cada vez más de esta concepción. Los estoicos juzgaron que la orge era un náBoQ [páthos], pasión

rechazable e indecorosa, tanto para los hombres como para los dioses. La concepción que de Dios tiene Filón

viene determinada principalmente por la impasibilidad divina.

II 1. a) En el AT se habla muy a menudo de la ira de Dios, pero se habla también de la ira de los hombres.

Aquí se usan principalmente los siguientes vocablos hebreos: 'aph (unas 210 veces), que en primer lugar designa la

nariz (Is 2, 22), luego su temblor y sus ronquidos, y a partir de ahí la causa de los mismos, justamente la ira (Job 4,9);

hemah (unas 115 veces), que significa originariamente hervor (fogoso, venenoso) (también del espíritu: Ez 3, 14), y

finalmente rabia e ira (Gn 27, 44; Prov 21, 14); harón, hervor, en unión con 'aph (33 veces referido sólo a la ira de

Dios); 'ebráh (24 veces), ira como acaloramiento; qeseph (28 veces), ira debida a un desengaño o disgusto; za'am (22

veces), ira de Dios y rógez (una vez), también ira de Dios. Deben añadirse además los verbos empleados para la

descripción de la indignación, en su mayor parte emparentados etimológicamente con los sustantivos citados. Para

todas estas palabras en los LXX se encuentra regularmente o bien -» BD^ÓQ [thymós] o bien orge, con la

particularidad de que ambos términos —a diferencia del griego profano— se usan indistintamente como

sinónimos.

b) Parece que en los estratos más antiguos del AT el grupo terminológico de orgí y el de thymós, en cuanto

son denominaciones de una afección humana, han sido usados inicialmente con un valor neutro o incluso positivo.

Así la ira de Zebul (Jue 9, 30) debe ser reconocida como justa desde un punto de vista humano. Todavía más

legítima parece ser la ira de David contra el rico en la parábola de Natán (2 Sam 12, 5) o la de Nehemías a

propósito de la miseria en Jerusalén (Neh 5, 6). La indignación de Moisés ante el pecado del pueblo que danzaba

alrededor del becerro de oro presenta algo así como una ira inspirada por Dios, por la cual Moisés se pone del lado

de Dios (Ex 32,19; cf. Ex 16,20; 1 Sam 11,6; Jer 6,11; Job 32,2 s). Pero principalmente en los escritos más recientes

del AT este hervor de la ira humana es descrito como un defecto (cf. Sal 37,8 s; Job 36,13) y es rechazado (cf. Gn 49,

7, donde se maldice a la ira). La ira no es sólo algo furioso (Prov 27, 4) sino que conduce a riñas y a pendencias

(Prov 30, 33), divide a los hombres (1 Sam 20, 30) y puede llegar a ocasionar acciones sangrientas (Gn 49, 6). Por la

ira el hombre se muestra necio (Prov 29, 8), porque es algo característico de los locos (Prov 12,16; 27, 3), a lo cual

no debemos dejar que se nos lleve (Job 36, 18).

c) Una importancia incomparablemente mayor —también por su frecuencia— tiene en el AT la ira divina.

Yahvé, de quien se dice que es un Dios celoso (-> celo, art. (í/io? [zélos]), viene a menudo descrito como airado, y

el hecho de que un afecto impetuoso de ira prenda en él puede ser expuesto de manera muy drástica (Is 30, 27 s; 13,

13; Jer 30, 23 s; Sal 2, 5). Las descripciones de Dios encendido de furor y que se abate encima del hombre muestran

con claridad lo peligroso que podía parecer al hombre antiguo el encuentro con lo santo (cf. Gn 32, 25 ss; Ex 4,

24 ss; 19,9 ss; Is 6, 5), pues la ira de Yahvé debe ser valorada como expresión de su santidad y de su justicia. «Como

hecho irracional la ira alude a la personalidad viva de Dios, cuya causalidad universal asciende hasta los enigmas

demoníacos (Gn 32, 23 ss; Ex 4, 24; 1 Sam 26, 19; 2 Sam 16, 10 ss; 24,1), pero al mismo tiempo está rodeada por la

experiencia de la voluntad divina de la alianza en justicia y amor...» (WEichrodt, RGG3 IV, 1930). Esta ira viene

suscitada tanto por la conducta de algunos (p. ej. Ex 4, 14; Nm 12, 9; Dt 19,18 ss; 2 Sam 6, 7; 2 Cr 19, 2; 25, 15; cf.

Eclo 47, 20 ss; OrMan 9 s), como también —y de esto tenemos información mucho más amplia— por la caída, la

infidelidad y la infracción del derecho divino por parte de Israel, el pueblo de la alianza (Nm 25, 3; 32,10; Dt 29, 25 ss;

Jue 2, 14.20; Sal 78, 21 y passim). Especialmente profetas como Amos, Oseas, Isaías y Miqueas «hablaron de la

cólera divina como de una realidad, y señalaron como objeto de esa cólera toda la vida de sus contemporáneos, sus

relaciones sociales y económicas y sobre todo su modo de ejercer el culto» (GvRad, Teología del AT II, 223). Dios

tiene mucho que reprender a su pueblo, que con frecuencia le ha desengañado. «Su ira es siempre una reacción

proporcionada a la infracción del mandamiento o a la resistencia ofrecida a su acción que determina la historia;

con su ira Dios no quiere sólo castigar la infracción o la resistencia, sino que quiere al propio tiempo restablecer y

mantener el orden establecido entre él mismo y los hombres» (SPlath, Furcht Gottes, 105).

En el marco de la teología de la alianza se puede entender la ira de Dios precisamente como manifestación de

un amor herido y rechazado (cf. JFichtner, ThWb V, 404: «aquí está la raíz más profunda de la idea de ira, y es

desde esta perspectiva que resulta comprensible el colosal mensaje de los profetas: es el amor santo de Yahvé lo que

ha sido vulnerado y lo que suscita en él la ira»). Pero la cólera de Yahvé puede dirigirse también contra los pueblos

(cf. Is 10, 25; 13, 3; Jer 50, 13; Ez 30, 15; Mi 5, 14). La cólera de Yahvé cae sobre todos los que le abandonan (Esd 8,

22) o sobre los que viven sin él y son ateos (Sab 11, 9; Eclo 5, 7). Pero no cae sobre los hombres sin haberles

advertido antes (cf. Ex 22,23 s; 32,10; Dt 6,13 ss). Son castigados «los que no han querido oír» (Mi 5,15; cf. Jer 42,

18; Lam 3,42 s), los que no caminaron según las prescripciones divinas (Ez 9, 8-10; 22, 31; -• ley). Dios derrama su

ira encima de los desobedientes (cf. Jer 7,20) y juzga a los blasfemos, que pueden ser pueblos enteros, enviándoles el

trío espada, hambre y peste (Ez 6, 11 ss); destruye (Is 63, 6; Hab 3, 12), aniquila (Dt 29, 22), asóla (Jer 25, 37 s),

despuebla (Jer 50, 13), dispersa (Lam 4, 16), o, todavía de manera más gráfica, quema el país (Is 9, 19, v. 18:

oscurece), oprime a los pueblos y les da a beber la copa de su ira (Is 51,17; cf. Jer 25,15 ss). Es interesante el hecho

359 (ópyrj) Ira

de que Oseas (13, 11) incluso la realeza parece valorarla como don de la ira divina (cf. 1 Sam 8). En conjunto es

válida la sentencia «su cólera quema y es muy dura» (Is 30, 27 [L]).

Pero la ira de Dios no dura para siempre: con insistencia se habla del momento de la ira (p. ej. Sal 30, 6; Is 26, 20;

54, 7 s; Sab 18, 20). Por ello detrás de la ira divina brilla con frecuencia la -* misericordia que fundamenta la

-» esperanza (2 Sam 24, 16; Is 40,- 2; 51, 22; 54, 8-10; Os 14, 4). Una tal esperanza es fomentada por la meditación

sobre la historia, en la que se abre paso siempre la voluntad salvífica de Dios (cf. Sal 78, 38; 103, 6-13). El hombre es

capaz de aferrarse activamente a esta esperanza si es humilde (cf. 2 Cr 12, 12; 32, 26), si se dirige a Dios en una

plegaria nacida del arrepentimiento (cf. Ex 32, 12.14; 2 Sam 12, 13; Sal 6, 2; 27, 9; Dn 9, 15 s; Hab 3, 2) y si por su

parte responde afirmativamente mediante sus actos de obediencia al compromiso de la alianza (p. ej. Nm 25, 6-11;

Jos 7; cf. también Jon 3, 7-10). Si se da todo esto, entonces el cometido decisivo de la ira de Dios, lograr la

conversión (Jer 4, 4; 36, 7; Is 42, 25), se ha cumplido y el hombre dará gracias a Dios.

2. En el judaismo tardío y también en Qumrán se destaca fuertemente —al lado de algunos pasajes que tratan

de una ira justificada, p. ej. contra los pecadores (cf. IQS X, 19)— el enjuiciamiento negativo de la ira como vicio

irreconciliable con la sabiduría (Sab 10,3; Eclo 27,30; IQS IV, 10). Aquí aparecen como particularmente accesibles

a la ira las mujeres (Eclo 25, 21), los ricos (Eclo 28, 10) y los gobernantes (Eclo 47, 20 ss; 2 Mac 14, 27; CD VIII, 3;

XIX, 15 s; cf. Mt 2,16). En todo caso son «ira y rencor... abominable» lo que acarrea el impío (Eclo 27, 30). La ira de

Dios se dirige contra los impíos e igualmente contra los paganos (Sab 11, 9; 19, 1; Eclo 5, 7; 16, 7; OrMan 5; cf. la

invocación de la ira de Dios contra unos miembros de la comunidad de Qumrán que la habían abandonado: IQS

II, 15); la ira de Dios debe ser tomada tan en serio como la misericordia divina (Eclo 16, 12): es una exhortación a

una conversión sincera (Eclo 5, 7 ss; Sof 2, 3). Y de hecho especialmente en el judaismo tardío se encuentra con

frecuencia, al lado de la concepción de la ira de Dios que actúa dentro de la historia (Eclo; CD I, 5 s, 21; III, 8 y

passim), la concepción del día escatológico de la ira, en el que Dios llevará a cabo su juicio (Jub 24, 28.30; Hen[et]

62,12; cf. 1QM IV, 1; Ez 7,19; Dn 8,19; Sof 2,2 s; Prov 11,4; IQS V, 12). Este día viene presentado con un colorido

fuertemente apocalíptico, p. ej., como «día del vacío y de la desolación y de la oscuridad y de las -• tinieblas»

(cf. art. (JKÓTOQ [skótos]; Sof 1,15), como día «del ardor de la ira de Yahvé» (Sof 2, 2; cf. 1QHIII, 28). En este día se

procederá a la separación de justos e injustos por razón del -> comportamiento (Ez 7, 3). Dios aceptará a los que

intentan apartar de ellos su ira mediante la conversión a él, pero la ira divina puesta al servicio de la -»justicia

destruirá a los restantes (art. onubÁEíat [apóleia] y okzBpoQ [óiethros]; cf. IQS IV, 12; 1QH III, 25 ss; XV, 17; 1QM

III, 9).

III En el NT el sustantivo orgé se encuentra 36 veces (de ellas 21 veces en el corpus

paulinum, 6 veces en Ap; en los evangelios sale muy poco) y se refiere a la ira, tanto de

Dios como de los hombres. El verbo orgízomai, encolerizarse, se encuentra 8 veces y

concretamente —lo mismo que orgños (sólo Tit 1, 7) y paroxynomai, encolerizarse (Hech

17,16; 1 Cor 13, 5)— sólo referido a personas. Lo mismo vale para parorgizó (Rom 10,19;

Ef 6,4), para los sustantivos parorgismós (Ef 4, 26) y paroxysmós (Hech 15, 39; Heb 10, 24).

1. En el NT orge sirve primordialmente para describir una afección humana. Y se usa

corrientemente como sinónimo de thymós. Pero con todo se puede observar un cierto

desplazamiento de acento en el sentido de las dos palabras en cuanto que thymós es

preferido para expresar una cólera repentina y explosiva (Le 4, 28; Hech 19, 28), mientras

que orgé retiene un momentáneo darse cuenta; pero todo ello no excluye que tanto

thymós como orgé, en determinadas circunstancias, sean indistintamente condenados

como defectos (Ef 4, 31; Col 3, 8).

Si en la parábola del banquete de bodas (Mt 22, 7 par) la ira del rey puede ser

considerada justa, no lo puede ser, en modo alguno, la del hermano mayor en la parábola

del hijo pródigo (Le 15,28). En el sermón del monte se prohibe claramente aquella ira que

se dirige contra el hermano (Mt 5, 22). La mayoría de las restantes afirmaciones

neotestamentarias sobre la ira se mueven en la línea ya señalada. Así p. ej. en Ef 6, 4 se

inculca a los padres que no exasperen (napopyí&tv [parorgízein]) a sus hijos. Y en

general es válido el principio: sea el hombre lento para la ira «porque la ira de un hombre

no obra la justicia ante Dios» (Sant 1, 19 s). Y cuando un hombre se ha encolerizado no

debe dejar poner el sol sobre su ira (parorgismós: Ef 4, 26) y no debe permitir que por su

ira se resquebraje la fraternidad y se dé entrada a Satán. Así p. ej. es imposible la oración

si el hombre está encolerizado (1 Tim 2, 8).

Ira (ópyr¡) 360

A partir de este enjuiciamiento negativo es comprensible que en las enumeraciones de

pecados concretos venga siempre citada la ira (Ef 4, 31; Col 3, 8; Tit 1, 7). Así en Ef y en

Col la ira (orge) se cuenta expresamente entre aquellas cosas por las cuales «el juicio de

la ira de Dios caerá sobre los hijos de la desobediencia» (Ef 5, 6; Col 3, 6). En relación con

ambos pasajes, a las actitudes erróneas (entre las cuales se cuenta la ira) que deben ser

evitadas, principalmente por el inícKonoc, [epíscopos], -> obispo (Tit 1, 7), se contraponen

los elementos de una vida en la fe. Así en Ef 4, 32 se inculca: «Unos con otros sed

agradables y de buen corazón, perdonando mutuamente como Dios os perdonó por

Cristo». Así como a la ira de Dios se contrapone la acción de Cristo que perdona, así

también a la cólera humana se contrapone el -» amor (art. áyámj [agápe]) como

manifestación de la vida del hombre nuevo (Col 3, 14).

2. Se podría considerar que unos pocos pasajes del NT están en cierta tensión con lo

sostenido hasta ahora; en ellos la ira, en cuanto pasión humana, no viene valorada

negativamente. Así no falta quien considere que en la cita veterotestamentaria de Ef 4,26

(«si os indignáis, no lleguéis a pecar»; cf. Sal 4, 5) se concede un cierto espacio a la ira. Así

también la ira del rey en Mt 22, 7 par, o más claramente todavía en Mt 18, 34, puede

parecer totalmente justificada (cf. QStáhlin, ThWb V, 419: «... si se condena a limine

cualquier movimiento de ira, las afirmaciones acerca de la ira de Dios no pueden entrar

en el campo interpretativo; si, por el contrario, estas afirmaciones son tomadas en serio,

en tal caso también en el ámbito humano debe concederse un cierto espacio a la ira»).

Pero siempre queda el interrogante de si en estos pasajes la ira no debe ser interpretada

en el sentido de una participación del hombre en la cólera de Dios. Abona esta suposición

la mención repetida de la ira de Jesús (Me 3, 5) o de su conducta encolerizada (aunque los

términos mismos no siempre están presentes) por ejemplo para con Pedro (Mt 16,23 par),

para con los fariseos (Mt 23), o allí donde resulta ultrajante la honra de Dios (Mt 21, 22

par; Jn 2,14 ss). También el famoso pasaje de Rom 13,4 s prevé incluso para el estado, en

cuanto es «servidor de Dios», una participación en la función vindicativa reservada por

lo demás sólo a Dios (Rom 12, 19). Naturalmente, aquí no se trata de una participación

en la esencia de Dios, sino de la ejecución de un servicio para el que Dios puede echar

mano de paganos, por ejemplo Ciro, e incluso de poderes demoníacos, como p. ej. en el

caso de Job y en Ap.

3. a) Tal como sucede en el AT, también en el NT el grupo terminológico de orge

sirve en la mayoría de casos para ilustrar la concepción de Dios. Así el juicio futuro de la

ira de Dios desempeña un papel importante ya en la predicación de Juan bautista (Mt 3,7

par); sólo el que hace penitencia, el que se convierte de corazón (-> conversión, art.

fiexávoia [metánoia]) podrá escapar de la ira: la simple apelación al hecho de que se es

hijo de Abrahán no basta. Pero también en la proclamación de Jesús se encuentra la

alusión insistente a los días de la ira que le llegarán a Israel y le comportarán gran miseria

(Le 21, 23; cf. Mt 22, 7 y passim; en Jn sólo 3, 36).

b) Este pensamiento de la ira futura de Dios se desarrolla en toda su amplitud en

Ap: aquí se habla de la ira de los pueblos (Ap 11,18) y en un lugar (Ap 12,17) también de

la cólera del dragón como fuerza contraria a Dios. «Es la gran ira escatológica antagónica

enfrentada a la ira de Dios, presentada con rasgos tomados de los salmos, de manera

que el drama del apocalipsis puede ser entendido en gran parte como una lucha entre dos

ópyaí [orgaí]» (GStáhlin, ThWb V, 440). La ira de Dios (para la cual se usa también el

término -> Ov/ióq [thymós], p. ej. en Ap 15, 1) traerá consigo finalmente el juicio en el que

Dios recompensará a los temerosos de su nombre. Pero en el mismo juicio serán

arruinados (-> perder) aquellos que arruinan la tierra (Ap 11,18; cf. 6,16, donde se habla

361 (dpyr¡) Ira

de la «ira del cordero» que juzga). La concepción del juicio viene plasmada por la imagen

«de los que pisan el lagar del vino del furor de la cólera de Dios todopoderoso» (Ap 19,

15; cf. 14,19) y también por la imagen de la «copa de su cólera» (Ap 14,10), de la que se ve

obligado a beber forzosamente el vino de la ira el que adora la bestia y también Babilonia

(Ap 16, 19).

4. Si en algunos pasajes del NT la visión es guiada fuertemente hacia el horror de la

ira futura de Dios, en la teología paulina (y también en la de las cartas deuteropaulinas)

esta ira queda situada dentro del horizonte de una escatología que se realiza, desde la

venida de Cristo, en el transcurso de la historia (es la llamada realizing eschatology). La

significación decisiva de Jesús para el hombre es descrita de manera clara e impresionante

a la vista de la ópyrj deoo [orgé theoü]: el hombre por su misma naturaleza y en cuanto

es criatura del eón de este mundo está bajo la cólera de Dios que, como quien dice, ha

quedado suspendida encima de él (Ef 2, 3; cf. Rom 1,18-3,20), o sea, que esta ira divina no

espera al hombre sólo en el día del juicio (cf. también Jn 3, 36), aunque Pablo puede

hablar vigorosamente de ella como de una magnitud escatológica (Rom 2, 5; cf. Ef 5, 6;

Col 3, 6). La ira de Dios se dirige contra la injusticia (-> pecado, art. ádiKÍa [adikía])

como transgresión concreta de la ley, y también contra la impiedad (-> piedad, art.

a-éf}ofj.<xi [sébomai]), en cuanto es desprecio del creador (Rom 1, 18.21 ss).

Pero también provoca la ira de Dios la actitud del hombre supuestamente piadoso

que en su obediencia a la ley vive cada vez más pagado de sí mismo, actitud que

encuentra su expresión p. ej. en una Kv.vy?\GK [kaúchesis] (-> gloriarse) inadecuada. En

último término no existe hombre capaz de observar totalmente la ley, y por ello Pablo

puede proponer como tesis polémica: «la ley produce la ira (NB: la ley no trae más que

reprobación)» (Rom 4, 15), porque la transgresión por parte del hombre, que resulta

evidente cuando la ley se radicaliza, fundamenta la justa cólera de Dios. La situación de

atasco en que se encuentra el hombre aprisionado por el pecado y sometido por ello a la

ira de Dios, y esto si se trata del judío como del pagano, la ha revelado desde el cielo Dios

enviando a Jesucristo: he aquí la afirmación central de Rom 1,18. En la misión de Cristo

Dios manifiesta al mundo su diKaioavvn [dikaiosyne], -> justicia, que abarca las dos

cosas, tanto su orgé como su x&PK [cháris] (-> gracia), su ekeog [éleos] (-> misericordia);

o bien, en palabras de GBornkamm, «Dios proclama su dikaiosyne, y esto hace que aflore

a la luz del día toda la adikía de los hombres. Mientras Dios hace saber al mundo que por

sus pecados ha caído en su orgé, le hace saber al propio tiempo que a los fieles les ha sido

abierta esta su dikaiosyne» (Die Offenbarung des Zornes Gottes, en: Das Ende des

Gesetzes, 33).

Esta revelación, con su doble vertiente, coloca al hombre, de manera ineludible, en

una situación en la que debe decidir su opción. O bien se endurece como «vaso de ira»

(NB: «objeto de reprobación», Rom 9, 22) en el ámbito de la orgé theoü, como se lamenta

Pablo refiriéndose a la mayoría de los judíos contemporáneos suyos (1 Tes 2,16; cf. Rom

9, 22 en su contexto y la cita veterotestamentaria de Rom 10, 19; a este propósito afirma

OMichel: «Dios en su ira se oculta de Israel poniéndose del lado de un pueblo

extranjero»: KEKIV, 232), o bien se adhiere a Jesucristo y deja que él le ponga al reparo,

en el ámbito del amor de Dios, de la ira divina (Rom 5, 8 s; 1 Tes 1, 10). Ignacio de

Antioquía formula este pensamiento como sigue: «Debemos forzosamente o bien temer

la ira futura o amar la gracia presente, ¡no hay otra alternativa!» (IgnEf 11, 1; citado en

ThWb V, 448). De modo que queda claro que la venida de Jesucristo no significa

simplemente «gracia barata» para todos. «Dios es juez siempre, y la fe cristiana en la

gracia de Dios no consiste en la convicción de que la cólera de Dios no existe y de que no

tenemos ante nosotros, amenazante, su juicio (2 Cor 5, 10), sino que consiste en la

Ira (ópyrj) 362

convicción de que podemos salvarnos de la ira de Dios» (RBultmann, Theol. 3.a ed., 288).

Si Dios ha determinado que seamos «objeto de misericordia» (Rom 9, 23) para que

«adquiramos la salvación» (1 Tes 5,9), en realidad lo que esto significa es justamente que

debemos buscar y aceptar la amxnpia [sótería], la salvación que se nos ofrece. «Si sólo en

Cristo se da la salvación de la ira eterna, todo depende de si el hombre rechaza a Cristo o

bien si se apropia de lo que Cristo es y lleva consigo, o, mejor dicho, si deja que Cristo se

apodere de él» (GStáhlin, ThWb V, 448). Esto acontece por la niaxiq [pístis], la -> fe.

Sólo el que cree en el Hijo no ha de temer el -»juicio de Dios, pues sólo para él vale la

promesa de -> vida eterna (C<¿>r) aiávioc, [zóé aiónios]), que, tanto en Juan como en

Pablo, sirve para describir, en oposición a la a.n(bXeia [apoleia], perdición (-* perder), que

es fruto de la ira de Dios, el fruto de la éleos, de la -* misericordia divina (Jn 3, 36;

Rom 2, 7).

H.-Chr. Hahn

Bibl: GBornkamm, Die Offenbarung des Zornes Gottes, ZNW 34, 1935, 239 ss (= GBornkamm, Das Ende des Gesetzes, 19665,

9 ss) - FBüchsel, Art. SVIXÓI; etc., ThWb III, 1938,167 ss - GSchrenk, Unser Glaube an den Zorn Gottes nach dem Rómerbrief, 1944

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En cast. Arts. gens.: ADeissler, MystS II, T. I, 1969, 307-309 - WEichrodt, Teología del AT I, 1975, 236-246 - KHSchelkle,

Teología del NT II, 1977, 412-414.

Israel, judío, hebreo

'I<Tpa.rjÁ [Israel] Israel; iaparjlhnQ [israélítes] israelita; ioüSouog [ioudaios] judío; iovóaiKcoq

[ioudaikós] a la manera judía; éPpcaoQ [hebraios] hebreo; ifipcüc, [hebraís]

hebreo

I Sobre la etimología y sobre el uso primitivo

Israel es un nombre proposicional, o sea, un nombre que etimológicamente equivale a una proposición

gramatical (predicado verbal y sujeto); al predicado verbal le sigue un nombre propio. El significado es

incierto; para la parte verbal se ha propuesto lo siguiente: es sincero, ilumina, cura, domina (raíz srr); la

significación más probable es lucha, pelea (de srh, forma secundaria: svr). Sujeto es 'el, término semita sumamente

frecuente y de etimología también insegura, cuyo significado originario quizás sea meta, distrito, también poseedor

de un distrito y luego ir por delante, llevar la voz cantante; 'el es la denominación específica de una deidad no

determinada más concretamente. Más tarde dioses de tribus se identificaron con el Dios de Israel. Yisraél equivale,

pues, al deseo: que Dios domine, luche (por mí, por nosotros). Como nombre de tribu y pueblo designa a un grupo

humano, asentado en Canaán, que aparece por primera vez en una inscripción en la marcha triunfal del faraón

Meneftá (en la estela de Israel de su templo sepulcral en Tebas, alrededor del 1220 a. C, línea 27): «Israel está

perdido, ya no tiene descendientes».

Lo mismo que en Ugarit (PRU V, 69, 3) aparece Israel en la Biblia hebrea como nombre de persona: Jacob,

antepasado del pueblo de Dios, se vio honrado con el cambio de nombre, al aplicársele el de Israel, que así recibe

un nuevo matiz: el sustantivo 'el (dios) ya no es el sujeto, sino el complemento de la acción expresada por el

verbo srh, con lo que Yisrael significa «has luchado (se refiere a Jacob) con Dios» (Gn 32, 28: cf. NB: «has luchado

con dioses y con hombres y has podido»; Os 12, 4 s).

Judá, en hebreo y'hüdáh, designa originariamente la región desértica al sur de Jerusalén (Jos 20, 7; 21,11; Jue 1,

16; Sal 63,1). La tribu que allí se estableció recibió el nombre del pasaje y lo aplicó también a su antepasado (cf. Gn

363 ('IapocrjÁ.) Israel, judío, hebreo

29, 35), lo que presupone su uso como nombre de persona. La etimología es desconocida; las hipótesis son las

siguientes: bendito [sea 'el] (Judá procedería entonces de ydh, alabar, bendecir); las tres primeras consonantes del

radical (yhv) pudieran contener el nombre de Dios. El término hebreo y'hüdT/yehüdit (fem.), en griego 'Ioodoñog

[Ioudaios], 'Iovéxía [Ioudaía], indica procedencia: judío es el que vive en Judá y especialmente el que procede

de allí.

Hebreo, en hebreo 'ibrT y en griego hebraios, es una palabra antigua de significación incierta. Los hebreos, en

cuanto a lengua y como pueblo, pertenecen probablemente a los habiru, mencionados con frecuencia a mediados

del segundo milenio en textos babilónicos, ugaríticos y egipcios. Tanto el acádico habiru y el egipcio > pr como el

término bíblico iwri (b = w) son términos jurídicos: designan hombres de la misma posición social sin atender a la

raza o pueblo del que proceden (sus nombres personales se deben a áreas lingüísticas distintas), y que, sin tener un

sitio fijo de residencia ni propiedad, mediante contrato arriendan sus servicios a los allí residentes («siervos» en

Egipto; 1 Sam 14, 21). La idea correspondería, pues, a la de nuestros «emigrados». Reunidos en grupos —tribus

todavía no del todo formadas—, irrumpieron estos nómadas con su ganado menor en el país cultivado y fueron

llamados quizás por los cananeos autóctonos ewer, advenedizos (p. ej. en Gn 14, 13), porque venían de ewer, de

allende (el país), o sea, de la estepa oriental y meridional. El término hebreo lo utilizan otros pueblos en narraciones

antiguas a veces en sentido despreciativo, y en otras ocasiones es el mismo Israel el que, refiriéndose a sí mismo, lo

emplea así, al tratar con extranjeros (cf. Gn 40, 15; 43, 32; Ex 1, 15-19; 2, 11-13; 3, 18 y passim: «Dios de los

hebreos»; 1 Sam 4, 6.9; 13, 3.19; 29, 3). En tiempos de la monarquía los hebreos eran hombres no libres,

económicamente débiles, o sea, un grupo que vivía junto a los que eran libres en Israel (cf. Ex 21, 2; Dt 15, 12; Jer

34, 9.14).

II Israel y Judá en el curso de la historia

1. Primeros tiempos y época monárquica

Tras la conquista del país por parte de la «casa de José» la pequeña unión tribal (¿de los «hijos de Lía»?) se

convirtió en la alianza de las doce tribus (-> pueblo, art. q>vlrj [phylí]), federación cultual, no-estatal, de los

elegidos por el «Dios de Israel» (Jos 24). Ante la opresión de los filisteos no bastó el rechazo por parte de cada

tribu. Saúl, elegido rey, pidió un ejército, reunió políticamente a las tribus (al menos a las del norte), fundando así

un estado, al que se le aplicó el nombre del pacto sagrado de las doce tribus: Israel. Con esta doble fundación en lo

religioso y lo político surgió pronto una tensión, que atravesaría y determinaría la historia toda de Israel.

Israel, el estado septentrional, gozó de autonomía política y religiosa durante más de doscientos años, desde

que el gran reino de David se escindió a la muerte de Salomón. El «Dios de Israel» fue adorado en los santuarios de

Betel y Dan. En 733 y 722 Assur venció a Israel (llamado también Efraín por los profetas contemporáneos, p. ej. en

Is 7, 1-9, por razón del territorio central). Mediante deportación y mezcla de los habitantes que quedaron con los

nuevos colonizadores —con la finalidad de lograr también una mezcla en lo cultural y religioso— surgió la

provincia asiría de Samaría.

Judá, el reino que David fundó con las tribus meridionales, sobrevivió unos 150 años al reino del norte,

seguramente gracias a su fundación dinástica y a su hábil actuación política. A Judá.le fue mucho mejor bajo el

dominio babilonio que al reino del norte con Assur; así, se pudo anular la división de Judea bajo los persas.

Otro fortalecimiento importante para el reino del sur le vino de lo teológico: Isaías, continuando la línea

cananea de los profetas cortesanos, engrandeció la dinastía de David en Sión. Al aplicar el nombre de Israel al

reino del sur, después de haber caído el del norte, ajustó las esperanzas teológicas a las realidades políticas: el

ámbito de salvación se limitó al resto, a Judá; por otra parte, el estado de Judá adquirió nuevo prestigio gracias al

viejo nombre tan cargado de reminiscencias tradicionales (cf. Is 24-28).

A este «sionismo» relacionado con el presente de Judá, Jeremías le contrapuso su «teología utópica de la

diáspora», abierta para el futuro de Dios, conservando el nombre de Israel para el reino del norte, destruido desde

hacía un siglo. No obstante el intento de Josías de restaurar el estado de Israel, éste era para el profeta como el que

ya no existía, del que Dios en el futuro se vuelve a hacer su pueblo, una comunidad que volverá a ser apatrida,

repitiéndose lo ocurrido en los tiempos primeros también en los últimos (cf. 3, 11 ss; 31; 37, 7 ss). Conforme al

modelo del tiempo de Moisés, Dios hará con ella una nueva -> alianza, escribiendo, esta vez, el mandamiento en

los corazones (Jer 31, 31-34). Esperando Jeremías tales cosas para Israel, tuvo que anunciar al mismo tiempo juicio

y destrucción para el estado de Judá, al que amaba y por el que intercedía ante Dios (cap. 14 ss), porque tienen que

caer seguridades humano-estatales, dejando lugar así a la nueva creación de Dios.

2. Israel ante Dios en la teología profética

La relación de Dios con Israel se expresó en multitud de imágenes: -> Dios es padre, rey, salvador, pastor,

refugio, consolador, rocío; Israel es consiguientemente: hijo, novia, esposa, propiedad, viña, cepa. Estas características,

personales en su mayoría, se fijan en una relación de colaboración. Ambas cosas, lo que hace Dios por Israel

y lo que pide de él (Dt 10,12; además Mi 6, 8), las comunica Dios a su amado hijo. Gracias a esa enseñanza —más

amplia que el -> mandamiento, y, en consecuencia, abarcando más que la -> ley— se convierte Israel en pueblo,

que acampa solitario (Nm 23, 9b), distinto y apartado de todos los demás pueblos (Dt 4, 5-10). En la tierra santa de

Israel tiene que vivir este pueblo santamente para el Dios santo (Lv 11, 44 s; 19, 2; 20, 26). La -> elección de Israel

Israel, judío, hebreo ('IaparjX) 364

es, al mismo tiempo, tarea: aun siendo el más insignificante de los pueblos (Dt 7, 7), ha de servirles de guía y luz,

tiene que serles testigo de Dios por su mera existencia (Is 43, 8 ss). Elección es soledad; implica ser distinto,

renuncia, disponibilidad para el -» sufrimiento (Is 52, 13 bis-53, 12) y puede convertirse en una pesada carga.

Por eso corrió Israel continuamente el peligro de caer en los cultos cananeos, de ceder a las tentaciones del

mundo que lo rodeaba, queriendo ser como los demás pueblos. Entonces precisamente se da el caso de que la

fidelidad puede de hecho ser quebrantada por el hombre, sin que pueda ser rota tal relación. Pues por parte de

Dios la alianza con Israel permanece irrescindible. Para hacer que este hecho quede fuera de toda duda se

aprovechan conceptos jurídicos: Dios no renuncia a su derecho sobre Israel (Am 9,1 ss), ni da libelo de repudio (Is

50, 1). Dios permanece fiel a los juramentos hechos a los padres (Ez 20, 9.14.22; Dt 7, 8) precisamente para que su

nombre no sea profanado entre los gentiles, o sea, por causa de sí mismos. También el juicio es prueba de su

alianza. No son sino formas distintas de la misma invitación a la conversión el que Yahvé exhorte, amenace y

vuelva a consolar a Israel por medio de sus siervos, los -* «profetas de Israel» (Ez 38, 17), que se entregan a sí

mismos en el cumplimiento de su misión (Ex 32, 32; Jer 30 s). Gracias a la propia fidelidad de Dios a la alianza

vuelve a ser posible la purificación de Israel y la renovación de la relación basada en la alianza. La esperanza en la

restauración de Israel no se basa en la justicia de Israel, sino en el amor de Dios a los padres (Ex 32,11-14; Dt 9, 5),

en la libertad de Dios que vuelve a elegir a Israel contra toda esperanza (Ez 16, 59-63).

3. La lucha por Israel en la época postexílica

Tres generaciones después actuaron Esdras y Nehemías en contra de los profetas, que anunciaban un cambio

salvador inmediatamente después de la vuelta de los desterrados de Babilonia (cf. Ag 2, 20-23; Zac 6, 9-15).

Consideraron estos sueños políticos como un peligro para la existencia de Israel. En consecuencia, dejaron a los

persas la ordenación de los asuntos políticos, concentrando ellos sus esfuerzos en la edificación interna de la

comunidad de la alianza en la línea de Jeremías y basándose en un -> libro santo, que ahora se convirtió en algo

común (cf. Neh 8), mientras que antes había sido privilegio de los sacerdotes.

Desde la época de Alejandro Magno el judaismo vivía bajo el influjo de la cultura helenística unitaria. Mas tan

pronto como la acomodación al mundo circundante amenazó con desembocar en el abandono de lo propio,

tuvieron lugar levantamientos preponderantemente de cariz religioso. El buen resultado de la rebelión macabea

llevó otra vez, bajo los asmoneos, a una transacción entre la propia identidad y la apertura cara al contorno. Se ve,

por ejemplo, en el bilingüismo de las monedas.

En los tiempos que siguieron, cuando Pompeyo conquistó Jerusalén y subyugó la región, cuando el «mestizo»

(Josefo, Ant. 14, 403) Herodes gobernó como rey por designación de Roma y los procuradores explotaron y

provocaron a los judíos, se agudizó cada vez más la oposición al mundo circundante, hasta llegar a sangrientos

enfrentamientos con los romanos y sus colaboradores, enfrentamientos llevados a cabo bajo la égida de los zelotas.

Las inscripciones numismáticas nos sirven otra vez de testigos: las monedas acuñadas en los años de levantamiento,

del 60 al 70 y del 132 al 135, y que en parte son sobreacuñación de monedas romanas, llevan inscripciones en

caracteres hebreos antiguos, cosa que traduce el convencimiento de que el tiempo primitivo ha vuelto en la

actualidad. Tales inscripciones son más un programa que una mera descripción de la realidad: Sido (seqelj de

Israel; redención de Sión; por la libertad de Jerusalén; año primero de la redención de Israel, año segundo de la

libertad de Israel. La leyenda romana decía, por el contrario: Iudaea capta (Judea vencida).

Tras los exterminios de judíos en la diáspora bajo Trajano y tras el fracaso del mesías Simón Bar Kokebá (hijo

de la estrella; cf. Nm 24,17), llegado el punto crucial de la contienda, había que acabar no sólo con los que seguían

fieles a la enseñanza heredada, sino que se había de borrar hasta el nombre de este pueblo. Adriano dispuso

oficialmente la reforma, según la cual Jerusalén tenía que llamarse Aelia Capitolína (por él y por Júpiter) y el país,

Syria Palaestina (país de los filisteos).

Con todo, aun en los tiempos más difíciles, siguieron viviendo allí comunidades judías como resto o inmigraron

allá una y otra vez. Al principio incluso pudieron conservar un cierto nivel cultural, como atestiguan el Talmud

palestinense y ruinas de sinagogas. Fueron cambiando los dominadores: romanos, árabes, turcos, ingleses;

finalmente en 1948 volvió a surgir un estado con el antiguo nombre de Israel, con la aquiescencia de la opinión

mundial, impresionada por los horribles crímenes cometidos contra los judíos.

III La lucha por el verdadero Israel en el primitivo judaismo

1. Israel y su entorno

A pesar de su variada multiplicidad interior el judaismo existió como un todo

relativamente unitario frente al mundo de los gentiles. Incluso los grupos que muy

pronto se formaron alrededor de Jesús, como portadores que eran de una revelación en

lucha con la gentilidad, tenían conciencia clara de estar del lado de Israel, aún más, de

pertenecer a Israel de un modo tan natural, que metódicamente sería ilícito separar lo

que de esta forma está unido.

365 ('IapoirjX) Israel, judio, hebreo

a) El entorno helenístico de Israel ejerció un gran atractivo también sobre el

judaismo, especialmente en la diáspora, gracias a su tendencia a la unidad cultural. En

épocas buenas fue posible aceptar no sólo la lengua, sino incluso ciertas formas helenistas

de vida, con tal de que no se relacionaran con el culto pagano y fueran, por tanto,

conciliables con principios judíos. Esta apertura y el reconocimiento de los pueblos tenía

su expresión teológica en la aceptación de elementos primarios de una humanidad

mesiánica entre ellos, los descendientes de Noé (que cumplen los mandamientos principales

de Gn 9,4; cf. Hech 15,28 s; Sanh 56a/b), y los piadosos de entre los pueblos (Chul 92a;

BQ 38a). A base de la misión, cuyas raíces teológicas se apoyan en la exigencia universal

del único Dios, que quiere también la salvación de los pueblos (cf. los cantos del 'ebed-

Yahweh: Dtls 41 s; 49) se suprime finalmente la tensión entre Israel y los pueblos,

anticipando la reunificación escatológica esperada (Pes 87b; cf. 1 Cor 12, 13; Gal 3, 28).

De ese modo se convirtió el judaismo desde el exilio en religión misional, dispuesto a

aceptar a todo el que confesara al único Dios de Israel (-> uno, art. aíg [heís]). El éxito fue

notable, especialmente entre las mujeres, que únicamente eran bautizadas y no circuncidadas.

Alrededor de la décima parte de la población helenística del mundo mediterráneo

era judía, no de origen, sino por fe (cf. Sib III, 271; 1 Mac 15, 22 s; Filón, Flacc. 45 s, Leg.

Gal. 281-283; Josefo, Bell. 2, 398, Ant. 14, 110; Hech 2, 9-11).

Pero precisamente esta apertura del judaismo, que ejerció una enorme atracción para

los mejores de entre los pueblos, fue también ocasión de odio y persecución. En tiempos

de crisis, cuando la situación legal de los judíos empeoraba o la enemidtad desembocaba

en turbulencias y levantamientos populares contra ellos (piénsese en las persecuciones

bajo Trajano 115-117), los judíos se veían ante la alternativa o de renunciar a su

judaicidad, aceptando el culto a los dioses gentiles y al emperador, o a perder la igualdad

cultural y política. De ese modo los que permanecieron fieles a su comunidad llegaron a

vivir en una especie de guetos, en una separación fundada no en razones de pueblo o raza,

sino únicamente en motivos religiosos. Para no favorecer el culto a los ídolos, se limitó el

trato con los gentiles o se prohibió casi totalmente, como se ve en las 18 disposiciones

introducidas por los seguidores de Sammay antes del levantamiento del año 66 (Schab

17a/b). Como muestra la teología del Talmud, fue el fariseísmo el que a base de la Biblia

inmunizó totalmente a Israel contra influencias perjudiciales de la cultura helenista

antijudía, dándole una autoconciencia que le proporcionó la fuerza necesaria para

sobrevivir como comunidad durante milenios en medio de un mundo enemigo lleno de

odio y persecución para con él.

b) La terminología está determinada por estos conflictos. El término hebreo y la

expresión en hebreo tienen un significado totalmente neutral; indican, ante todo, la lengua

y la escritura y también los hombres que las emplean. En el culto la Biblia se leía por

secciones en el original hebreo, traduciéndola luego al arameo que era el lenguaje

corriente (targum). Con una terminología ya menos precisa en hebreo significa con

frecuencia el arameo emparentado con él (Josefo, Ant. 18, 228; cf. hebraís en Hech 21, 40;

22,2; 26,14; éfipaiaxi[hebraisti]: Jn 5,2; 19,13.17.20; 20,16; Ap 9,11; 16,16). En lugar de

las letras del antiguo hebreo se utilizó (incluso al copiar textos sagrados) la escritura

cuadrada, que se desarrolló a partir de la escritura aramea del tiempo de la monarquía.

La escritura hebrea antigua, utilizada en las leyendas de las monedas acuñadas durante

los levantamientos, fue rechazada expresamente por los maestros fariseos. En boca de

extranjeros, el término hebreo (o en hebreo) puede designar el país (Tácito, Hist. V, 5) y su

gente (Test Jos 12,2 s; 13, 3; Jub 47, 5 s). Puesto que la lengua, la formación y la estructura

de la teología están determinadas en gran medida por la pertenencia a un determinado

ámbito cultural, el término, que de por sí solamente distinguía (cf. Hech 6, 1), podía

adquirir en la disputa un matiz apologético o polémico: Pablo resalta como algo positivo

Israel, judío, hebreo ^Iapar\l) 366

su procedencia y pertenencia hebreo-lingüística en 2 Cor 11, 22 y Flp 3, 5; por el

contrario, en las sentencias «de los hebreos» del evangelio gnóstico de Felipe (espec. 1 y

46), a la condición hebrea se le quita valor y se la considera como un grado provisional

anterior a la verdadera fe.

Judá, judío (sust. y adj.), judaismo son conceptos político-sociológicos más que otra

cosa; indican, ante todo, la pertenencia a un pueblo (Tácito, Hist. V, 5) y también se

refiere a quienes pasan al judaismo (Dión Casio, Hist. 37,17) y viven a la manera judía (cf.

sobre esto ioudaikós y iovdoáXco [ioudaízó]: Gal 2,14; aquí habría que mencionar también

el sust. ioüdaionóq [ioudaismós] formado por primera vez en los LXX, o sea, judaismo

como modo de vida y de fe, Gal 1,13 s). Los mismos judíos aceptaron esta terminología,

ante todo en el trato con extranjeros (papiros de Elefantina; 1 Mac 3, 34; 8, 23 ss; Tob 1,

18). El término judío aparece también como autodesignación (monedas de la época de los

asmoneos; Filón; Josefo; en el NT, tanto aplicado a individuos como —en plural— a

grupos, se usa unas 194 veces en casi todos los matices; de ese total 79 veces pertenecen a

Hech, espec. desde el cap. 13, en el evangelio de Jn aparece 71 veces, en las cartas paulinas

24 y en los tres sinópticos juntos sólo 11 veces; sobre el conjunto cf. infra 2e). Tal

autodesignación aparece en ocasiones con matiz honorífico, ante todo, en contextos

exegéticos (Meg 12b/13a; Midr Est 2, 5 [93a]; Sib 5, 249). En boca de gentiles judío tuvo a

menudo un sentido de insulto y desprecio (Midr Lam 1, 11 [55a]). Y es que la gentilidad

no entendió la especificidad y necesaria separación de los judíos (Est 3, 5-9 y 3, 13d-e:

AdEst 13, 5); como los judíos no podían participar en el culto gentil y en la vida social, los

consideraban como impíos, enemigos de los extranjeros y hasta de los hombres como tal

(3 Mac 3, 4 ss; Josefo, Ap. II, 121-124.145-150; Meg 13b; Midr Est 3, 8 [95b]; un aviso en

contra de los judíos puede leerse en BGU 1079). En especial literatos alejandrinos

difundieron leyendas terroríficas sobre la historia y el culto del judaismo, que se creyeron

y copiaron con suma facilidad (Maneto, Jairemón, Lisímaco,, Apión; cf. Josefo, Ap. I, 219

bis; II, 150; Tácito, Hist. V, 3-5 y Ann. II, 85). El desprecio por el judaismo (Cicerón, Pro

Flacc. 28; además, Plinio, Hist. Nat. 13,4; Juvenal, Sat. 14,96-106) se transformó en odio,

que desembocó en sangrientas persecuciones (Filón, Flacc. 41-96 y Gayo 120-139).

Potenciado por esa postura antijudía de los demás, desarrolló el judaismo su

autoconciencia como Israel. Es éste el concepto de mayor carga teológica, utilizado

siempre únicamente dentro de la comunidad. Es frecuente (68 veces) en el NT y el que

más lo usa es Pablo (17 veces, 11 de ellas en Rom), le siguen Mt con 12, Le también con

12, Hech lo emplea 15 veces, mientras que en Me y Jn es raro (2 y 4 veces respectivamente);

israélítés aparece 5 veces en Hech (siempre como tratamiento), 3 veces en Pablo y una

en Jn: todos estos casos se refieren a judíos como miembros del pueblo de Dios. Con

vistas a Israel fue creado el mundo (4 Esd 7,11; GnR 12 [8d]), es propiedad de Dios (Ab

6, 10), primogénito (SalSl 18, 4), su especificidad se debe únicamente a que se le otorgó el

don de la Tora (ExR 30 [89d]). Por más que Israel es despreciado en este mundo (LvR 32

[122a]), estos sufrimientos son nada menos que signos del amor de Dios (SalSl 18, 4;

Midr Cant 1, 5 [87b]), que con ellos sigue incluso en la dispersión (Meg 29a). Dios sigue

fiel a sus promesas (Mac 24 a/b); reunirá a todos los dispersos (Hen[et] 90, 33; TestJos

19 s; las 18 oraciones, espec. la petición 10); poseerán el país (Mt 5, 5) y la totalidad de

Israel participa del mundo futuro (Sanh 11, 1).

2. La lucha intrajudía por Israel

a) Organización interna de Israel en la época helenística

El judaismo postexílico se dividió, en primer lugar geográficamente (madre patriadiáspora)

y, coincidiendo con ello, también en el aspecto cultural, en hebreos y helenistas.

Incluso en la diáspora había judíos que acentuaban su vinculación con la lengua y

367 (Iapar¡X) Israel, judío, hebreo

cultura hebrea (o aramea) y fácilmente se separaban de judíos más abiertos a la cultura

helenista («sinagoga de los hebreos» en Roma y Corinto; Trifón en Justino, Dial. 1, 3). A

su vez había en Jerusalén grupos judíos verdaderamente helenistas por la lengua y quizás

también por sus costumbres (2 Me 4, 13; Hech 6, 1; 9, 29).

Los que vivían en Israel mantuvieron estrecho contacto con la diáspora. Desde aquí

se apoyó materialmente a Jerusalén (impuestos para el templo; donativos: 2 Cor 8 s), que

continuaba siendo el centro religioso (fiestas con peregrinaciones, enviados regulares a

las comunidades). Pero no se llegó a una actuación política común, ni con ocasión de los

levantamientos en Israel ni a propósito de las persecuciones en la diáspora.

Desde el punto de vista sociológico Israel se dividía en diversas clases: sacerdotes,

levitas, israelitas, prosélitos igualados normalmente a ellos (CD 14, 3-6), esclavos del

templo de condición legal inferior e hijos de matrimonios ilegítimos (Esd 8,20; pHor 3, 5;

pJeb 8, 5). Pero, como fue muy distinta la respuesta que en esta época se dio a la cuestión

de cómo podía Israel salir airoso ante Dios, surgieron grupos, cada uno de los cuales

afirmaba ser la verdadera comunidad (p. ej. saduceos, bautistas, apocalípticos, fariseos,

zelotas). La pertenencia a ellos ya no se basaba en el origen, sino que se apoyaba en la

decisión que cada uno tomaba en favor de una determinada opción doctrinal. Los límites

de los partidos eran permeables y era posible el paso de uno a otro. Josefo, por ejemplo,

probó suerte en distintos grupos (Vit. 10-12); hubo discípulos de Juan que se pasaron al

grupo de Jesús (Jn 1, 38-40).

Pero estos grupos se subdividían, a su vez, en distintos subgrupos. Por ejemplo, entre

los fariseos existía un ala zelota enemiga de los extranjeros y otra que simpatizaba con los

romanos y era partidaria de la misión (partido de Sammay y de Hillel; Schab 31a); tales

divisiones se dieron también entre los seguidores de Jesús (Gal 1 s; 1 Cor 3, 4; 2 Cor 11).

La elección, la existencia de Israel y la realización pura de la instrucción recibida,

únicamente pudieron mantenerse a base de un continuo diálogo entre las distintas

sentencias, en un forcejeo constante. La pasión con que se luchó por la realidad de Israel,

es un signo de la vitalidad del espíritu profético en cada época.

b) Polémica

Las formas de esta disputa fueron duras, con una dureza que sólo es posible entre

hermanos que discuten por una misma herencia. Hacía mucho tiempo que se combatían

mutuamente según fórmulas transmitidas de acuerdo con las distintas escuelas, antes de

que apareciera el movimiento de Jesús e interviniera en el diálogo en marcha.

Métodos de la polémica eran, por ejemplo, insultos mutuos (hipócritas: Mt 23, 13; AscMos 7; raza de víboras:

1QH 3, 12-18; Mt 3, 17) o interpretación de acontecimientos parcial o generalizada, como p. ej. cuando Pablo

antihistóricamente, pero por esto mismo con una carga histórica más fuerte, acusa a «los judíos» de que han

matado a nuestro señor Jesucristo (1 Tes 2, 14 s). Valores positivos de los adversarios se cambian sistemáticamente

en negativos (hijos de las tiniebas: IQS 1,10; IQM 1, 1; la ley en Pablo: Gal 3,10-13; Rom 4,13-15a; el diablo y la

mentira en lugar de Dios y la verdad: IQS 2,4 s; IQM 1,1; CD 6,1; 1QH 5,26 s; 7,12; lQpHab 10,9 s; Jn 8, 41-44;

Ap 3, 9). Se sobrepujaban mutuamente (2 Cor 3, 4-18; Gal 4, 21-31). En medio del ardor de la polémica se podía

echar mano del modo profético de la crítica: Israel está obstinado (CD 1,14, citando a Os 4, 16), es impío (TestLev

14,4), Dios le ha ocultado su rostro (CD 1, 3). Especialmente «Judá» se convirtió en concepto negativo (CD 4, 3; 4,

11; 8, 3: los príncipes de Judá eran los que desplazaban los linderos, citando a Os 5,10); la interpretación se refiere a

miembros renegados de la comunidad (CD 19, 26 s), de modo que parece como si aquí hablaran adversarios

gentiles de los judíos.

Así resultaba lógico que Pablo, el misionero de los gentiles, hiciese suyas tesis de la

polémica gentil antijudía (1 Tes 2,14-16). La forma más dura se encuentra en los escritos

joaneos, que, con su terminología generalizante, da la impresión de que se distancian

totalmente de «los judíos». Y justamente los escritos judíos resultan tan enmarañados

por razón del espíritu polémico que alienta en ellos, que son inevitables malentendidos

Israel, judío, hebreo ('JerpoojA) 368

peligrosos, cuando las distintas partes se consideran aisladamente. Sólo en la agudización

del conflicto que sigue a la destrucción del templo se llegó incluso a considerar como no

existentes las posiciones contrarias: así p. ej. el Talmud silencia casi totalmente a sus

adversarios. El paso definitivo se da con la separación jurídica, añadiendo en la plegaria

18 la petición referente a los herejes («que en un instante mueran los nazarenos y los

herejes, sean borrados del libro de la vida y no sean escritos con los justos»; sobre esto

Berakh 28b/29a). Este acto jurídico se presupone en el evangelio de Jn (cf. 9, 22; 12, 42).

c) La comunidad-resto y la totalidad de Israel

El lado positivo de tal polémica fue una exposición apologética de lo propio. Cada

grupo pensaba ser el -> resto escogido de Israel, que desembocaría en la comunidad

escatológica de salvación. Señal de esto es el frecuente uso de la preposición «de» (en

hebreo min, o sea, origen o procedencia de algo con el sentido de selección o segregación)

en estos contextos (p. ej. CD 1, 7: una raíz del plantío salida de Israel; CD 6, 2 s: surgido

de Aarón, de Israel; CD 8, 16.40: los pocos que están seleccionados). La autoconciencia

resultante de la segregación se concretiza en expresiones referidas a sí mismo, tales como

«casa de la verdad», «de la santidad», «de la solidez» (1QS 5, 5 s; 8, 5-9; 9, 5; CD 3, 19).

Pero es sorprendente que no se llegue a identificar sin más al propio grupo con la

totalidad de Israel (p. ej. en 1 Cor 10, 18 falta el correspondiente «Israel según el

espíritu»). Lo que más se le acerca es «comunidad de la nueva alianza» (lQpHab 2, 3; CD

6,19; 8,21; 1 Cor 11, 25; 2 Cor 3,6; Le 22, 20). Por más que primariamente se piensa en el

propio grupo, se conserva una apertura respecto de un futuro Israel total (lQSa 2,12). La

separación de Israel es elección para Israel (1QS 5, 5 s; 8, 5; 9, 5; TestNef 8, 2). La

comunidad-resto se sabe encargada de llamar a la conversión a todo Israel. La pertenencia

natural a Israel por descendencia (el hijo de madre judía es judío) se encuentra en

tensión respecto del ser judío por obediencia (lo que exige, especialmente de los varones,

decidirse a aprender y a cumplir los mandamientos), pero no pierde su valor, sino que

continúa siendo la base fundamental. La meta es una comunidad escatológica con rostro

renovado, tal como, en imagen, se realiza ya en el grupo actualmente y al modo como la

comunidad en el Sinaí representaba a todos los que habían de seguir, comprendidos en

ella ya en aquel entonces (Dt 29, 15; además, Pes 10, 5). La comunidad-resto es -> luz

para la comunidad total (TestLev 14, 3; Mt 5, 14); en consideración a ella al final será

salvo todo Israel (TestSim 6, 2.5; 7, 2; TestBen 10, 11; Rom 11, 26; Sanh 11, 1). La

expresión más clara de la esperanza para todo Israel se halla en las oraciones, las cuales al

final frecuentemente incluyen a todo Israel (Gal 6,16; plegaria 18; Berakh 60b; Schab 12b;

Ahawa, que se reza antes del «escucha, Israel»). La comunidad-resto de los elegidos en el

NT conoce también la esperanza de salvación y de restauración de Israel como pueblo

(Me 13,27; Le 24,21; Hech 1,6). El juicio que se aguarda será llevado a cabo por los doce

discípulos, cuyo número está remitiendo a la totalidad de Israel (Mt 19, 28; Le 22, 30).

De esta coincidencia en la esperanza de Israel basada en la Biblia común se desprende

la responsabilidad mutua en el antagonismo, de suerte que se proceda como el profeta,

que es al mismo tiempo acusador e intercesor, y que toma sobre sí el sufrimiento de su

pueblo. La polémica antijudía es consecuencia justamente de la afirmación de Israel y

tiende a la realización de la totalidad de éste.

d) El mesías e Israel

Todos los grupos estaban de acuerdo en la fe de que la esperanza de Israel se realiza

en figuras individuales que hacen surgir la salvación escatológica. Precisamente en los

tiempos de mayor aprieto se esperaba que Dios se pusiera de su lado y los sacara de la

oscuridad y la confusión. Todos estos numerosos intentos de realización mesiánica

encontraron partidarios, y todos acabaron aparentemente en catástrofes, desde el maestro

de justicia en Qumrán (la cita de Nm 24,17 sobre la «estrella de Jacob» en CD 7,18 s

369 {'IaparjX) Israel, judío, hebreo

se aplica al maestro), desde Juan y Jesús, pasando por los pretendientes a mesías de que

habla Josefo (Bell. 2, 55-79), hasta llegar a los líderes zelotas (Josefo, Bell. 5,1-26) y a Bar

Kokebá. Únicamente dos grupos sobrevivieron a la catástrofe: los fariseos, de cuya

tradición Rabban Johanán en Yamnia quitó todo lo mesiánico-zelota, y los judíos

creyentes en Jesús, que reforzaron sus rasgos escatológico-mesiánicos, incluso antifarisaicos.

Por eso puede considerarse como general entre los judíos la estructura mesiánica que

se presupone en el estrato fundamental de la tradición neotestamentaria para la época del

segundo templo.

Interpretándolas en su línea, cada grupo había aplicado afirmaciones centrales de la

Biblia hebrea a la personalidad que, a su entender, representaba a Israel. Este representante

es el elegido en la comunidad de los elegidos, justo entre los justos, hijo entre los

hijos, siervo entre los siervos (Is 53), el que carga con el sufrimiento de Israel. También el

hijo del hombre, la figura de índole judicial de Dn 7,13 que representa al pueblo de Israel

(-> Hijo de Dios), se aplica ahora al mesías. Lo mismo que Dios habla continuamente

con Israel, así hace con el mesías; lo mismo que Israel está especialmente capacitado para

oír y obedecer, así le pasa al mesías (Jn 5, 19.36; Mt 5, 17; 11, 27). Por eso se le pueden

aplicar epítetos que en la Biblia hebrea designan a Israel, piénsese en viña, vid (Jer 2, 21;

Sal 80, 9 s; 4 Esd 5, 23; Jn 15, 1-8), piedra angular (Ef 2, 20; 1 Pe 2, 6-8); la paloma, símbolo

de Israel (Sal 68, 14; 4 Esd 5. 26), desciende sobre Jesús en el bautismo (Me 1, 10).

En todos los grupos se transformó tendenciosamente la historia; incluso la historia

pasada y especialmente lo que acontece en el presente, se elabora a manera de peser o

comentario y se aplica exclusivamente al grupo propio (CD; la historia de la pasión en el

NT; IQS, IQM). De la relación Israel-mesías está transido también todo el NT, que,

mediante un peser orquestado con toda la gama de registros, pretende probar, a base de

la Biblia hebrea, que la consecuencia íntima del judaismo lleva al reconocimiento de

Jesús como mesías (espec. p. ej. Le 2, 30-32.38; 24, 21.24.44; -• Jesucristo). Para Lucas la

fe en Jesús no es otra cosa que el desarrollo legítimo del fariseísmo (Hech 1-5; 28,20.23). A

pesar de toda la aparente antítesis el mesías se encuentra respecto dé Israel en una

continuidad de cumplimiento (Mt 5,17). Para Jn (1,47), «verdadero hijo de Israel» es sólo

aquel que reconoce a Jesús como el mesías de Israel, o sea, el que lo ve en relación con su

pueblo: como cumplimiento de una promesa originaria, renovación de la antigua alianza

que jamás se rescindió. En Ap 7,1-8 se presenta la conversión de los judíos como el cénit

de la victoria escatológica.

Es importante el hecho de que el mesías e Israel se encuentran en correlación

indisoluble. Quien no se decida por este elegido, está contra él; quien le niegue su

confianza (lQpHab 8, 1-3: fe en el maestro; fe en Jesús a lo largo de todo el NT), se ha

puesto consiguientemente contra Israel, ha perdido la filiación de Abrahán (Jn 8, 49),

pertenece a la sinagoga de Satán (Ap 3, 9), es hijo de las tinieblas, formando parte de la

comunidad de Belial (CD 4, 13.16; 8, 2; 1QH 4, 10-16). Pero todos, tanto los que tienen

esa confianza —aunque fuera equivocada—, como los que se la niegan, se encuentran

dentro del judaismo.

Y viceversa, Israel y su Biblia constituyen el principio crítico con que tiene que ser

medido todo pretendiente mesiánico (los mesías de Qumrán se esperan de Aarón e Israel:

CD 20,1; lQSa 2,11-21; el mesías entronca con los padres y patriarcas: Rom 1, 3; 9, 5; Mt

1,1-17 par; Mt 11, 2-6; Jn 5, 39; cf. Sanh 93b, 98b; Schab 63a). Sólo asi podía Israel salvar

su existencia ante el exceso de espíritu y profecía, ante el exceso de pretendientes

mesiánicos y contra soluciones irreflexivas. También los testigos del NT supieron que la

realidad de Israel es la piedra de toque de la cristología. Por eso se aferraron apasionadamente

a Israel como el fundamento que soporta el acontecimiento de Cristo. Y por eso

parte también del mismo NT la resistencia más decidida contra una renuncia a Israel

Israel, judío, hebreo ('Iapar¡X) 370

(Rom 9-11; Jn 4, 22). Jesús es el mesías (-> Jesucristo) únicamente en la vinculación

viva con Israel: sin esta realidad histórica se esfuma en una idea, un mito gnóstico,

una especulación doceta. De modo que en el mesías Jesús -* bautismo y comida

(-»• eucaristía) son celebraciones de Israel y la -» cruz con que cargó fue participación en la

pasión de Israel. El NT está al servicio de esta prueba: que Jesús, el judío, el hebreo —por

más que los judeo-cristianos en el diálogo interjudío se sintiesen separados por él del

resto de sus hermanos judíos—, representa plena y personalmente a Israel, con el que está

unido de modo radical y permanente.

e) Misión

A esta relación de la figura del salvador con Israel le corresponde, en consecuencia, la

misión primero entre los judíos. Jesús se dedicó exclusivamente a las ovejas perdidas de la

casa de Israel y sus mensajeros debían ir sólo a las ciudades de Israel (Mt 10, 5 s; 15, 24).

Hasta Pablo, misionero tanto de los judíos (1 Cor 9, 20) como de los no-judíos (1 Cor 9,

21; Rom 11,13), demostró la prioridad del judaismo en la historia de la salvación (Rom 1,

16), yendo siempre primeramente a los judíos (Hech 13,14; 14,1) y llevando muy a gala su

condición de judío (2 Cor 11,22; Flp 3, 5; Hech 22, 3). A pesar de los fracasos en la misión

con ellos siguió fiel a Israel, su pueblo (cf. Hech 28, 20; Rom 9, 3). Sobre la base de la

Biblia hebrea y en una especie de comentario a modo de florilegio, muestra Pablo en

Rom 9-11 que precisamente el endurecimiento actual de Israel es la ocasión de que el

mensaje de Cristo llegue a los gentiles, participando de esa forma del acontecimiento

salvífico de Israel. En el final inminente Israel entero será también salvado por el mismo

Dios (Rom 11, 26). Un signo anticipado de esta inquebrantable fidelidad de Dios es el

judeo-cristianismo, el resto del judaismo que cree en Jesús, cuyo representante es Pablo

mismo. Por supuesto que puede preguntarse uno si Pablo borra demasiado aprisa el

límite entre Israel y los pueblos, poniendo con ello, aunque contra su voluntad, la base

del desgaj amiento de Israel.

La postura de los autores respecto del judaismo se ve en el vocabulario que emplean. Así p. ej. Pablo emplea

judío 24 veces, muy frecuentemente en contraposición a griego, es decir, gentil, pero casi siempre en sentido

positivo; Israel (17 veces) designa o al pueblo histórico de Israel o a su totalidad escatológica, pero, sorprendentemente,

no a la propia comunidad. En los sinópticos Israel se emplea en conjunto —designando al pueblo, también

al país, y, en Mt, a la casa de Israel— más frecuentemente que judío (Mt y Le 12 y 5 veces, pero Me 2 y 6 veces

respectivamente), y este último término aparece casi exclusivamente en la expresión «rey de los judíos»,

prácticamente sin excepción en boca de gentiles. Al usar el término Israel se ha conservado siempre con claridad la

vinculación con la realidad y la esperanza de Israel. En Hech se utiliza Israel con más frecuencia (11 de los 15

pasajes) en la parte relativa a la comunidad palestinense; judío, por el contrario, es más frecuente (68 de 79 pasajes)

en la presentación de los viajes misionales de Pablo, lo que corresponde al estilo helenístico. Por los pocos pero

importantes pasajes en los que en Jn se emplea Israel (1,49 y 12,13: dicho de Jesús como rey; 3, lOrcomo maestro, y

1,31: como el que había de ser revelado por Juan) se ve que también él continúa dentro del ámbito israelita común,

aunque su polémica haya alcanzado el cénit. Esto queda claro en el empleo joaneo de judío (70 veces), que tiene

también el sentido neutral de comunidad como pueblo o entidad religiosa (así en 4, 9; 18, 35) como en los

sinópticos (rey de los judíos: 18, 33; 19, 19 ss), pero que en lamayoría de las veces tiene un matiz de distancia o de

neto rechazo —especialmente cuando se refiere a la capa dominante, como en 1, 19; 7, 11; 18, 12. Mientras que los

sinópticos, y especialmente Mt, distinguen a los adversarios de Jesús por el grupo a que pertenecen, Juan habla de

judíos sin más. En el Ap judio es un concepto positivo, pero que se niega a la comunidad que no cree en Jesús (2, 9;

3, 9) e Israel es el verdadero pueblo escatológico de Dios (2, 14; 7, 4; 21, 12).

3. De la misión de los gentiles a la iglesia étnico-cristiana

Sólo cuando aquellos a quienes propiamente se dirigía la misión entre los judíos

rechazaron en su mayoría este ofrecimiento, se echó mano de la solución de relevo de la

misión a los gentiles (Hech 13,46). La tradición tuvo ahora que transformarse de acuerdo

con las exigencias de la praxis misional entre gentiles: en la enseñanza se renunció a la

historia de Israel, porque los pueblos carecían de presupuestos para entenderla (en

371 Israel, judío, hebreo

ningún credo o profesión de fe se menciona la revelación del Sinaí). A pesar de esta

reducción, el encuentro de los pueblos con Dios siguió anclada, también para los

misioneros judíos entre gentiles, en las experiencias históricas de Israel. La alianza-de-

Jesús es la ampliación de la-del-Sinaí. Desde el punto de vista de la historia del mundo el

acontecimiento-de-Cristo supuso el enlace de los pueblos con el acontecimiento-del-

Sinaí.

La situación de los cristianos judíos en el país de Israel se hizo cada vez más difícil con

el agravamiento de la realidad política en el interior y el desencanto por la postura de la

diáspora. Poco a poco, de ser un grupo contendiente pasaron a enemigos declarados de

los fariseos, que ahora representaban al judaismo ortodoxo. A partir del año 70 d. C. los

judeo-cristianos vieron en su comunidad un camino de fe propio al lado del de la

sinagoga, pues la separación legal respecto de la sinagoga (supra III, 2b) significaba su

exclusión de todos los ámbitos de la vida (TChul 2, 21 ss).

El camino del cristianismo de los gentiles se separó del judaismo y desembocó en el

antijudaísmo gentil que fue adquiriendo fuerza tras la catástrofe. La crítica de los profetas

a Israel se malentendió como si fuera antijudía y se repitió de modo irresponsable;

incluso conservando la letra de las palabras se le dio al contenido un giro de 180 grados,

potenciando con ello el odio gentil contra los judíos. El lugar del diálogo vivo y

estimulante entre los distintos grupos lo ocupó una dogmática de carácter más bien

monologante.

En Clemente romano (quizás judeo-cristiano; poco antes del año 100) todavía se percibe la cercanía al mundo

de la Biblia hebrea y al judaismo (cf. 4, 13; 8, 3; 29, 2 s; 31, 2-4; 43; 55, 6). Pero ya Ignacio de Antioquía, cristiano

proveniente de la gentilidad, hacia el año 115, en la época de las persecuciones de Trajano, piensa que un cristiano

tiene que ser necesariamente adversario de los judíos (Magn 8; 10, 3). Bernabé y Justino, cristianos gentiles,

escribieron durante y después de la guerra de Bar Kokebá. Bernabé emplea el término Israel casi siempre en el

contexto de su exégesis bíblica dirigida contra Israel (a veces historizando, con frecuencia tipologizando: 4, 15; 6, 7;

8, 1-3; 11, 1; 12, 2.5; 16, 5), pero no se atreve todavía a apropiarse del término aplicándolo a la -> iglesia. Justino,

por el contrario, escribe audazmente: «El verdadero Israel espiritual..., somos nosotros» (Dial. 11, 5; además: 100,4;

123, 9). Al pueblo judío le resulta oscura la propia Biblia, por no escuchar la palabra del Señor; sólo la iglesia la

entiende rectamente (Bern 8, 7; 10, 12; Justino, Dial. 9, 1; 33, 1 s). Israel se ha convertido en una realidad

supratemporal, a la que los judíos jamás pertenecieron, y los cristianos, desde siempre (cuestionamiento de la

alianza: Bern 4, 6). El camino de Bernabé y Justino se convirtió en el de la iglesia. Después del concilio de Nicea se

acabó por decir que iglesia y sinagoga no tienen nada en común (cf. Eusebio, Vita Const. III, 18).

R. Mayer


PARA LA PRAXIS PASTORAL_ISRAEL_JUDIO_HEBREO

El paso del NT a los padres apostólicos en el límite entre los siglos I y II marca la

ruptura de la iglesia con el judaismo. Pero al separarse del soporte que la llevaba, perdió

ella la existencia-de-Israel como criterio de la suya propia. A las formas que se habían

integrado hubo que darles un nuevo fundamento en lugar del de Israel; lo encontraron en

la filosofía griega. A Cristo se le achicó convirtiéndole en una idea ahistórica. Fijado

monolíticamente, dogmatizado, se convirtió en una esencia metafísico-sacramental de

sustancia divina. Tras el giro constantiniano, aumentó enormemente el peligro de

confundir elección con poder político y de olvidar que precisamente el juicio y el

sufrimiento son signos de la fidelidad de Dios.

La amistad con los judíos que la iglesia aceptó y transmitió —incluso con persecuciones

sangrientas— pudo mezclarse en la época moderna con motivos «raciales» y políticos

Para la praxis pastoral 372

y desembocó en la mayor exterminación de judíos jamás conocida. «Judío» e incluso

«Israel» llegaron a ser los peores insultos. Estas consecuencias sitúan a la iglesia ante la

tarea de un cambio de actitud con respecto a Israel, que no ha hecho más que empezar.

La polémica tiene su tiempo y su razón de ser y resulta inevitable en las confrontaciones.

Pero, sólo si se está ciego se la puede ir repitiendo textualmente, una vez roto el

diálogo, y de hecho esto lleva al estrechamiento de miras y a la parcialidad, al odio

irresponsable a los judíos, por el que la iglesia misma se excluye de Israel. En ningún otro

punto ha errado la iglesia tan palmariamente como al negar al judaismo cumplimiento y

esperanza, a los que tiene derecho en razón de la Biblia, ni como cuando sustituyó la

realidad y la palabra concreta de Dios por una pura espiritualización.

El judaismo, perseguido durante siglos ha demostrado con cuantísimo derecho se

honra con el calificativo de Israel. La santificación por razón de los padres sigue siendo

válida, la justificación tiene consecuencias esenciales también para el judaismo. En

ninguna parte se proclama que se haya rescindido la relación basada en la alianza. Más

bien se confirma expresamente que la plenitud de la realidad de Israel les sigue perteneciendo

a los judíos —incluso después de la venida de Cristo (Rom 9, 4; 11, 28), pues a los

miembros de la alianza de Israel no es capaz de separarlos ni siquiera un muro de hierro

(Pes 85b; Sota 38b). Continuar con la acusación polémica al mismo tiempo que se está

separado de la base común es un intento de escaparse de la crítica profética que sigue

pendiendo sobre la totalidad de Israel, o sea, también sobre la iglesia. Esta tiene que

volver a luchar por la realización de Israel mediante un diálogo objetivo con el judaismo,

conscientes de que estamos unidos por una responsabilidad común y de que somos

partícipes de una existencia común ante Dios.

R. Mayer

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373 (lepovcraÁrjn) Jerusalén

Jerusalén

'IspooaaÁríiJ. [Ierousalém] Jerusalén; E¡cóv [SiÓn] Sión

I Ierousalém, y Sien son nombres propios desconocidos en el mundo griego profano. Estrabón, Dión Casio y

algunos escritores judeo-helenísticos (p. ej. Filón y Josefo) usaron la forma TÓ 'IepoaóXüpa [tó Hierosólyma],

referida a la capital de la provincia romana de Judea, y la forma ó 'IspoooXophnq [ho Hierosolymítes], referida a

los habitantes de la misma. Al dar esta forma al nombre hebreo, el judaismo de la diáspora helenística lo asemeja al

griego kpóg [hieras], santo, a fin de dar a conocer la ciudad como la kpánoXiQ [hierápolis], la ciudad santa, del

judaismo.

1. Los israelitas encontraron el nombre de Jerusalén como designación de la primitiva ciudad-estado cananea

(cf. Jos 10, 1) y lo hicieron suyo. Hasta tiempos muy recientes no se dilucidó la etimología de este nombre. La

denominación cananea equivale a «fundación de Salem», es decir, de un dios que, según los textos ugaríticos,

personificaba al crepúsculo vespertino. Tenía su santuario en la localidad que originariamente estaba sobre la

colina de Sión. En la historia posterior Jerusalén vino a ser el nombre de todo el asentamiento, el cual se iba

extendiendo cada vez más. Aun después de la conquista de la ciudad por David, sigue manteniéndose el nombre.

Con todo, se encuentra también el calificativo de «ciudad de David», el cual sin embargo más tarde sólo se empleó

para designar la parte antigua de la ciudad. A veces Sión, Jerusalén y ciudad de David son equivalentes, (cf. 2 Sam

5, 6 ss; 1 Re 8, 1; 1 Cr 11, 4 ss; 2 Cr 5, 2 ss).

2. Etimológicamente no se puede dar una explicación unívoca del nombre de Sión. Partiendo de raíces

verbales sirias y árabes emparentadas con él, se ha creído poder dar, entre otros, el significado de «montaña pelada,

estéril». Siguiendo otra etimología, resultaría el significado de «acrópolis», «ciudadela». Es cierto solamente que

procede del tiempo cananeo, anterior a los israelitas, y que es un nomen geographicum, el nombre de un paraje.

Desde los tiempos más primitivos Sión es el nombre de la colina SO., en la que originariamente estuvo la fortaleza

de los jebuseos y el antiguo asentamiento cananeo de Jerusalén (cf. Jos 10 y la reminiscencia histórica de Ez 16,

2 ss), que ya son mencionados en las correspondientes pruebas documentales a partir del s. II. En Jue 19, 10 s y 1

Cr 11, 4 se da el nombre de Jebús a la ciudad, haciéndola derivar del nombre propio de los jebuseos, con el que

también designan a los habitantes de la ciudad las cartas de Amarna (1400/1350 a. C). Sin embargo, ese nombre

nunca llegó a ser el suyo propio, y no logró imponerse.

II 1. a) En los escritos del AT aparece el nombre de Y'rüsalayim, aplicado a la ciudad, con mucha más

frecuencia (660 veces) que el de Sión (154 veces). Los LXX, en los libros del canon palestinense, transcriben el

original hebreo por Ierousalém) (fem.), en cambio, en los libros propios del canon alejandrino se encuentra siempre

'iEpoaóXvpx [Hierosólyma] (neutro plural); asimismo mientras que en los libros del canon palestinense se

denomina a los habitantes, de acuerdo con el original hebreo, évoiKoivtEQ 'IepovaaXrjp [enoikoúntes Ierousalém] (Is

5, 3; Zac 12,10), vioí [hyioí] (Jl 4, 6; cf. Zac 9,9: Siíyatep '¡EpoooaXtíp [thygater Ierousalém]), en los libros propios

del canon alejandrino se encuentra el neologismo Hierosolymítes (p. ej. Eclo 50, 29).

b) Jerusalén, en cuanto ciudad «neutral» que no pertenecía ni a Israel ni a Judá, y sin embargo estaba situada

exactamente entre los dos territorios, era para David el lugar perfecto para establecer la ciudad real. Al

conquistarla mediante la ayuda de mercenarios, permaneció independiente y, como quien dice, propiedad privada

del rey David.

Sin embargo, MNoth ve en el traslado del arca de Yahvé al templo de Jerusalén (MNoth, Ges. Studien, 44 ss;

174 ss; 182) el acto más importante para el significado posterior de Jerusalén. A partir de él, el templo de Jerusalén

asumió el papel del antiguo santuario central «anfictiónico», cosa que habría de revestir gran significación para las

esperanzas futuras de Israel. Sólo partiendo de ese traslado inicial del arca al templo de Yahvé puede comprenderse

por qué Jerusalén, ciudad cananea con una posición independiente privilegiada en cuanto residencia davídica, se

transformó en el punto central del culto de Israel. Aun después de la ruptura entre el reino del norte y el del sur,

Jerusalén conservó su significado teológico capital para ambas partes (1 Re 12,12.27). «Si al principio el santuario

jerosolimitano se había transformado por la presencia del arca en el centro cúltico de las tribus, después el

santuario mismo se fué convirtiendo en un lugar sagrado central que, como tal, poseía su propio peso específico»

(Noth, loe. cit., 185). Yahvé Sebaot, que antiguamente se asentaba sobre el arca (2 Sam 6, 2), es ahora «el que mora

en la montaña de Sión» (Is 8, 16), «la montaña de la casa de Yahvé» (Is 2, 2 s; Mi 4, 1 s).

Por el contrario, GFohrer pone en tela de juicio el que las ideas anfictiónicas hubieran seguido ejerciendo su

influencia (ThWb VII, 301). El arca, después de su traslado, ya no desempeñó ningún papel esencial, ya la

aceptación de Jerusalén por parte de los Israelitas (1 Re 12,26 ss) o bien es una interpretación deuteronómica o hay

que atribuirla a la incorporación de Israel llevada a cabo por Josías.

Jerusalén ('Ispooatxhjfi) 374

Sea lo que fuere, Jerusalén, en cuanto ciudad regia, es en la historia antigua de Israel el punto central del reino

político, al que se profesa un profundo respeto. En cuanto ciudad del templo dentro del horizonte de un culto

centralizado, la ciudad resulta el punto central religioso y espiritual, aun después de la disolución de la unidad

política, y es muy visitada. La ciudad santa (Is 48, 2; 52, 1) se va haciendo cada vez más el centro de las esperanzas

teocráticas. Las experiencias históricas y también las reflexiones teológicas refuerzan y acrecientan las concepciones

referentes a la inviolabilidad e indestructibilidad de la ciudad del templo (cf. Is 36 ss; 2 Re 18 ss; 2 Cr 32;

Jer 7, 4). Especialmente durante el exilio es la encarnación de todas las nostalgias (Sal 137). Y de ahí a que el

nombre quede ligado a las esperanzas escatológicas hay sólo un paso (Jer 31, 38 ss). Se espera que Jerusalén será el

punto central de todo el mundo, al que confluirán todos los paganos (Jer 3, 17) llamándose entonces «casa de

oración para todos los pueblos» (Is 56, 7). Dentro de esta concepción de conjunto, es natural que Sión y Jerusalén

se usen a menudo indistintamente.

c) Pero cuando los profetas vienen a hablar del estado de cosas que observan por ellos mismos en Jerusalén,

entonces se revela una imagen muy distinta. Jerusalén se ha apartado de Dios y se ha transformado en una

prostituta. En ella tienen su asiento la idolatría y el desprecio de los mandamientos divinos. Los reyes, y con ellos

toda la población, siguen sus propios caminos políticos sin preocuparse de la voluntad divina (véanse los pasajes

correspondientes en Is, Jer, Mi, Ez). Así los profetas anuncian a la ciudad el juicio de Dios (cf. p. ej. Jer 6,22 ss; Is 32,

9 ss) que no se detendrá, ya que el pueblo corrompido no se vuelve, ni hace penitencia (Jer 4, 3 ss). Pueblos y reyes

extraños llevarán a cabo el juicio punitivo, del que saldrá una Jerusalén purificada y acrisolada (Is 40). Yahvé

piensa volver a bendecir a Jerusalén (Zac 8, 15) y al final de los tiempos «Jerusalén será santa, y no la atravesarán

extranjeros» (Jl 4, 17). Al hablar de la Jerusalén escatológica, no se pensaba en la celestial, ultraterrena, sino en la

ciudad terrenal mejorada y renovada; por eso los pueblos podrán peregrinar a ella, aceptar un nuevo modo de vida

(Is 2, 2 ss) y confesar a Yahvé (Jer 3, 17). De Jerusalén fluirán torrentes de bendición para todo el mundo (Ez 47,

1 ss). Desde esta ciudad santa rige Yahvé el mundo entero (Is 24, 23), y en ella está su trono (Is 3, 17).

2. a) Al principio los israelitas no emplearon el nombre de Sión. Hasta que no pasó algún tiempo los

profetas y escritores no hicieron suyo tal nombre. Sin embargo, al hacerlo, ampliaron, o cambiaron, su sentido: por

un lado, aplicando p. ej. el nombre de Sión, junto con el de Jerusalén, a toda la ciudad, que entretanto se había ido

haciendo muy grande, o equiparando Sión a Judá (p. ej. Jer 14,19; Sal 69, 36) y en ocasiones incluso a Israel (Is 46,

13; Sal 149, 2); y por otro, considerando como Sión no solamente la colina del SO., sino también la del NO. con el

templo erigido sobre ella (cf. p. ej. Sal 2, 6; 20, 3). En Sión Yahvé es Dios (Sal 99, 2; 135, 21) y según Jer 8, 18(19) el

Señor Sebaot mora en la montaña de Sión. A los habitantes de Sión se les llama, como ocurre con otras ciudades,

hijos o hijas de Sión (p. ej. 2 Re 19, 21; espec. en los Salmos; Is 3, 16).

b) Contemplando en conjunto el empleo que se hace de este extranjerismo, puede verse que es más frecuente

cuando se quiere destacar el lugar de culto como punto central sagrado, en el que se sabe que Yahvé está presente.

«Subir a Sión» es tanto como «ir hacia el Señor» (Jer 31, 6). Allí en Sión mora Yahvé (Sal 9, 12).

3. a) El uso que de este nombre se hace en el antiguo judaismo no se distingue del que se hace en el AT.

Jerusalén/Sión era la ciudad predilecta, a la que desde todas las partes del mundo se volvía el rostro durante la

plegaria diaria, a la que se peregrinaba, si era posible, en las grandes fiestas y en la que todos deseaban morir y ser

enterradas. Hacia Jerusalén confluían enormes sumas de dinero, bajo la forma de impuestos para el templo, con

cuya ayuda se mantenía el culto sacrificial.

b) El pensamiento escatológico se siguió desarrollando. Junto a la idea de que la ciudad terrenal sería

escenario de la victoria de Yahvé (4 Esd 13, 25 ss; Sib 3, 663 ss), fue creciendo en la literatura apocalíptica la fe en la

Jerusalén celeste, que preexistía (ApBar[sir] 4, 2 ss) y había de descender sobre la tierra al final de los tiempos

(4 Esd 10, 27.54; 13, 36). Según una concepción distinta, permanece en el cielo como lugar en el que algún día

habitarán los justos (Hen[eslav] 55, 2). La nueva Sión/Jerusalén será de una belleza inimaginable (Tob 13, 20 ss);

estará habitada por una multitud innumerable (Sib 5, 251 s) que Dios mismo regirá (Sib 3,787); el punto central de

esa ciudad gigantesca lo ocupará el templo, al que se traerán las ofrendas (Tob 13, 13 s).

III 1. a) En el NT aparece el nombre de Jerusalén 139 veces. Del mismo modo

que en los LXX, también en el NT se encuentran las dos formas Ierousalém (76 veces) y

Hierosólyma (63 veces). Mientras que Mt, Lucas (en el evangelio y en Hech) y Pablo en

Gal emplean las dos formas, Me y Jn usan sólo la forma helenística, y Pablo (en Rom y 1

Cor) Heb y Ap sólo la transcripción semítica. En las cartas pastorales y en las católicas, el

nombre falta por completo.

b) El nombre de Sión se encuentra en el NT sólo 7 veces: en Rom 9, 33 y 1 Pe 2, 6

( = Is 28,16); Rom 11, 26 ( = Is 59, 20; cf. Sal 14, 7). En Mt 21, 5 y Jn 12,15, asimismo citas

del AT (cf. Zac 9,9; Is 40,9; 62,11), se trata de la población, a la que se denomina «hija de

Sión». Solamente Heb 12, 22 y Ap 14, 1 emplean el nombre no citando sino por propia

iniciativa.

375 ('IspoüaaÁrifi) Jerusalén

2. a) En los sinópticos y en Hech Jerusalén es muchas veces una mera indicación

espacial, para localizar un acontecimiento (Le 13,4), o para indicar el punto de partida o

de llegada (Le 10, 30), o para destacar la importancia de un acontecimiento, ya que

también lo percibían los habitantes de la capital (Me 1, 5; Mt 4, 25; Le 6, 17).

b) Pero también a menudo, con el empleo del nombre en sentido espacial, va unida

una idea teológica importante. Según el pensamiento teocrático de los judíos, Jerusalén

es el centro del mundo, elegido por Dios. El pensamiento teocrático afirma que sólo

Yahvé es soberano, y no los hombres. Ejercita su soberanía a través de dos instituciones:

el sacerdocio, o, más bien, el sumo sacerdote sadoquita, y los escribas, es decir, el

rabinato. Así, según Sal 48, 3, Jerusalén es: «la ciudad del gran rey» (Mt 5, 35), donde se

encuentra el templo, en el que únicamente puede llevarse a cabo el verdadero y válido

ministerio sacrificial; las gentes van a Jerusalén (Le 2, 22 ss), a la «ciudad santa» (Mt 4, 5;

27,53), porque en ella está la casa de Dios (cf. Le 2,46.49), con la que está indisolublemente

unida la institución del sacerdocio.

También la otra institución teocrática, la autoridad espiritual que conoce e interpreta

la Escritura y con ella la voluntad de Dios, se encuentra en Jerusalén. Los representantes

de ambas instituciones son los sacerdotes, que vigilan el cumplimiento exacto del ritual, y

los escribas, responsables del debido cumplimiento de las leyes. «Los escribas de

Jerusalén» aparecen en diversos lugares de Palestina, para cumplir con su deber (Me 3,

22 par; 7, 1 par).

c) En virtud de la importancia teocrática que tiene, Jerusalén desempeña un papel

decisivo en la pasión. Jesús tuvo que ir a Jerusalén, para cumplir su misión allí en el

centro del mundo de la fe veterotestamentaria (Mt 16, 21; Le 9, 31). Allí choca contra las

dos instituciones teocráticas: con los sacefdotes, en cuanto funcionarios del culto (cf. Le

19,54 ss), y con los escribas, en cuanto defensores de las tradiciones mosaicas (Mt 23). Por

esta razón no es indiferente el lugar donde Jesús sufre, muere, es sepultado y resucita. La

ofrenda sólo tenía sentido y validez en Jerusalén (Me 10, 33 s). Lo paradójico es que la

víctima, Jesús, es rechazada por las instituciones teocráticas, pero es aceptada por Dios,

como atestiguan los relatos de la resurrección (cf. también Me 8, 31). Jerusalén es el lugar

en el que viven los enemigos de Jesús, que quieren matarlo (Me 11, 18); pero, desde el

punto de vista teológico, Jerusalén es el escenario en el que las instituciones del mundo de

la fe judía —el culto y la ley— son abolidas por la actuación (Me 11,15-17) y la enseñanza

de Jesús (Me 11, 18), y juzgadas por Dios mismo en la crucifixión. En cuanto lugar de

oración, aquella institución del templo «debe referirse a aquella actitud en la que el

hombre no tiene nada que prestar ni ofrecer a Dios, y que, por tanto, está abierto también

a los paganos. De ese modo cualquier legalismo queda totalmente superado». (ESchweizer,

Markus, NTD 1, comentario a Me 11, 17).

3. En la teología de Lucas, Jerusalén tiene una importancia especial. «Al comienzo

(1, 5-25) y al final (24, 53) del evangelio de Lucas se nos informa de acontecimientos que

suceden en el templo. La promesa hecha al antiguo pueblo de Dios se cumple en la

historia de Jesús y de su iglesia. El Israel auténtico se reúne en "el lugar santo"» (ELohse,

ThWb VII, 330). Los Hechos prosiguen por ese camino, ya que Jerusalén es el lugar en el

que queda anudada (cf. 13, 27.31) «la historia de Jesús con la historia de la iglesia»

(ELohse, loe. cit., 334). Por mandato expreso de Jesús (Le 24, 49.52) los discípulos, a los

que se aparece el resucitado, permanecen en Jerusalén para esperar la efusión del Espíritu

santo (Hech 1, 4; 2, 1 ss); conforme se les ha ordenado, predican desde Jerusalén a todos

los pueblos el acontecimiento divino (Le 24,47; Hech 5,20 s). No sólo toman sobre sí, en

cierto modo, las funciones de los escribas, sino también las del servicio del templo (Le 24,

53; Hech 2, 46; 3, 1 ss; 5, 25.42), presentando en el templo la alabanza de Dios, como

Jerusalén (Iepovaa?^^) 376

verdadera ofrenda diaria. La ciudad queda como punto central del mundo y capital del

pueblo de Dios. Dentro de sus muros se reunió la llamada asamblea de los apóstoles

(Hech 15, 1 ss; 21, 18). De Jerusalén salen los mensajeros (Hech 8, 14; 11 22.27) y allá

vuelven (19, 21; 21, 15).

4. Aún hemos de mencionar otra serie de pensamientos de los evangelios sinópticos.

Pertenece también al mensaje profético veterotestamentario (cf. supra) que Jerusalén es

la ciudad malvada. Mata a los mensajeros divinos (Mt 23, 37 ss par). En ninguna ciudad

está un profeta más amenazado que en Jerusalén (Le 13, 33). La ciudad no conoce lo que

sería su paz (Le 19, 42). Sus habitantes no se dejaron juntar (Mt 23, 37). Por ello será

llevada a juicio (Le 19, 43 s), que realizarán pueblos extraños (Le 21, 20). Jerusalén será

destruida (Mt 23,38; Le 21,24). Por eso los prudentes han de llorar (Le 23,28 ss). El juicio

contra Jerusalén comienza cuando el velo del templo se desgarra (Me 15, 38 par) y las

tumbas de la ciudad se abren (Me 27, 52 s). Sin embargo, de las cenizas surge algo nuevo.

Jesús volverá a la ciudad destruida y será acogido con las aclamaciones, con las que se

recibe al mesías (Mt 23, 39 = cita del Sal 118, 26).

5. a) En el evangelio de Juan, Jerusalén no sólo es el lugar en que ocurre la pasión,

sino también aquel en el que Jesús revela su gloria. En la ciudad ocurren muchos signos y

prodigios. Juan es el único que nos informa de que Jesús venía más a menudo de Galilea a

Jerusalén (2,13 ss; 5, 1 ss; 7, 10 ss; 12,12 ss). Finalmente, en Jn Jerusalén es el lugar en el

que se realiza el cambio del antiguo al nuevo testamento.

b) También para Pablo Jerusalén es el punto central de la cristiandad, pero en un

sentido diferente al de los sinópticos y Hech: el evangelio partió de Jerusalén (Rom 15,

19), y realizará con judíos y paganos una nueva unidad: la iglesia (cf. Ef 2, 14). Pablo

acentúa su conformidad con la asamblea de Jerusalén (Gal 2,1 ss), y sin embargo, para él,

esa no es la autoridad máxima. Si busca a los apóstoles (cf. Gal 1,18-20), sólo lo hace por

amor fraterno y por estima hacia ellos, ya que, cronológicamente, fueron los primeros

(Gal 1,17 s). Pero él recibe su misión y las órdenes del Señor mismo, como los otros (Gal

1, 1; 2, 2). Ahora bien, dado que los cristianos provenientes del paganismo fueron

partícipes de los bienes espirituales de la comunidad primitiva de Jerusalén, para Pablo

es lógico, e indiscutible, que hay que ayudar a la comunidad jerosolimitana «también con

el servicio de bienes corporales», bajo la forma de ayuda financiera (Rom 15, 27). La

objeción de que ese «servicio a Jerusalén» (v. 31) vendría a ser una especie de impuesto

paralelo al impuesto del templo judío, pierde su fuerza cuando se considera que Pablo

espera solamente donativos voluntarios «como a cada uno le parezca» (1 Cor 16,2; 2 Cor

8, 7 s; 9, 7). Habría que ver más bien en ello, por una parte, la legitimación de las

comunidades provenientes del paganismo con respecto a la de Jerusalén, y, por otra, la

prueba de la interdependencia entre las comunidades provenientes del paganismo y la de

Jerusalén (cf. también 2 Cor 8, 14 s; 9, 12).

c) En el Apocalipsis se califica a Jerusalén (que por lo demás no se menciona

expresamente) como lugar histórico de la pasión (11, 8), y queda comprendida dentro del

horizonte de lo que sucederá al final de los tiempos. En cuanto ciudad malvada (es decir:

«la que se llama allí Sodoma y Egipto, en sentido espiritual») será «pisoteada», mientras

que el templo y los que en él adoran a Dios serán salvados (11,1 ss; cf. Le 21,24). En 14,1

se emplea el nombre de «montaña de Sión», designación veterotestamentaria de la

montaña en que estaba el templo, y se dice que al final de los tiempos se cumplirá en la

montaña de Sión el vaticinio de Jl 3, 5.

377 (Ir\ao5<;) Jesucristo

6. Además del empleo topográfico del nombre que hemos mostrado hasta aquí,

encontramos también en el NT la concepción de la Jerusalen celestial.

a) Pablo habla en Gal 4, 26 de la Jerusalen de arriba (f¡ avco 'IepoüaaXrjfi [he ánd

lerousalem], la cual —según una interpretación alegórica— es la ciudad libre, que ha

otorgado a los creyentes su existencia. La Jerusalen celestial es (según la tradición judeoapocalíptica)

el lugar ya preexistente, en el que siempre está presente la gloria de Dios.

Por eso, para Pablo, es también el lugar de la libertad con respecto a la ley. Esa

«Jerusalen de arriba» se halla en rudo contraste con la Jerusalen «que es de este tiempo»

(f¡ vvv 'IspoüaaÁrnj, [he nyn lerousalem]), la terrenal, que (también según una alegoría) es

llamada madre de los no creyentes (v. 25).

b) En Heb 12, 22 se habla de Iepovaalr¡n énoupávioQ [lerousalem epouránios], la

Jerusalen celestial, en cuyo recinto está también la montaña de Sión. «Pero este lugar no

es solamente la meta de las peregrinaciones, en la que se encuentra el pueblo de Dios, que

no tiene ciudad estable sobre la tierra (Heb 13,14), sino que la comunidad ya ha llegado a

Sión, a la Jerusalen celestial. La nueva Jerusalen es la ciudad, en la que, mediante la

sangre de Jesús, se ha establecido la nueva -* alianza» (ELohse, loe. cit., 337).

c) En Ap 3,12; 21,2 se describe la «nueva Jerusalen» como una realidad celestial. Al

final de los tiempos bajará del cielo y acogerá como ciudadanos a aquellos que estén

señalados como vencedores (3,12). Esta ciudad que desciende sobre la tierra, gloriosa (21,

2.10 s), tiene una enorme amplitud (v. 12 s). Sin embargo le falta una cosa: el templo

(v. 22), «ya que el Señor, el Dios todopoderoso, y el cordero, es su templo». Esta visión

contradice a la expectación judía, pues en ella el templo es el punto central de la Jerusalen

celeste.

H. Schultz

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Trad. o. c: JJeremias, Jerusalen en tiempos de Jesús, 1977. En cast. Arts. gens.: GvRad, Teología del AT II, 19763, 197 ss.

Jesucristo

En «Jesucristo» se unen de una manera única un nombre, Jesús, y un título, Cristo, para

dar lugar a algo totalmente nuevo. Así es como surgió una fórmula en la que la fe de los

cristianos más antiguos en Jesús de Nazaret, maestro, señor, rey salvífico prometido por

Dios a su pueblo Israel y salvador universal, se expresó de tal forma que adquirió una

importancia perenne y central para todas las siguientes generaciones cristianas y para sus

esfuerzos en pro de una formulación adecuada de su fe. Teniendo esto presente, no parece

necesario ocuparnos primero del nombre de Jesús y de todas las cuestiones teológicas e

históricas vinculadas con él; después, de la dignidad de Cristo que atribuyeron a Jesús de

Nazaret los suyos; finalmente consideraremos a Jesús de Nazaret como Cristo.

Jesucristo (It]aovg) 378

Ir]<joüc; [Iesoüs] Jesús

I/II Iesoüs es la forma griega que resulta de la transcripción del nombre veterotestamentario judío Yesü'a, al

que se le añadió una sigma final en el nominativo para hacer posible su declinación. Parece ser que este nombre se

hizo de uso general en la época del exilio babilónico en lugar del más antiguo Y'hósu 'a/Josué. Los LXX tradujeron

el nombre, tanto en su forma más antigua, como en la más reciente ( Yesü 'a), de una manera uniforme por Iesoüs.

Esa es la razón por la cual aparece también con el nombre Josué, el hijo de Nun, el cual, según la tradición, fue el

sucesor de Moisés y culminó su obra conquistando la tierra prometida con las tribus de Israel. Por lo demás,

incluso en un texto postexílico del AT hebreo (Neh 8, 17), se le llama, no Yhosu'a, el hijo de Nun (como en los

textos más antiguos), sino Yesü'a, el hijo de Nun.

El nombre de Jesús estuvo bastante extendido en el judaismo de Palestina, así como en el de la diáspora, tanto

en la época anterior a Cristo, como en los primeros tiempos de la era cristiana. Según Arist 48 s (s. II a. C; se

discute la fecha exacta) lo llevaron dos de los escribas palestinenses que tomaron parte en la traducción del

pentateuco del hebreo al griego en Alejandría. Probablemente se remonta aún más atrás en el tiempo, aquel Jesús

de la casa de Sirac, que da su nombre al escrito por él compilado (Eclo hebreo: 50, 27; griego: 50, 27 [29]). Flavio

Josefo, el historiador judío que vivió en el s. I d. C. y procedía de una familia sacerdotal de Palestina, en su vasto

escrito en lengua griega, nombra por lo menos a diecinueve personas que llevaron tal nombre, pertenecientes a la

historia antigua y moderna de su pueblo; de ellos, la mitad son contemporáneos de «Jesús, el llamado Cristo» (Ant.

XX, 200), a quien también menciona. Hacia comienzos de la era cristiana, el nombre aparece también en

numerosos textos judíos no literarios, entre ellos en inscripciones funerarias (p. ej. ZNW 22 [1923] 283:

Leontopolis = Tell el Yehudieh al nordeste del Cairo) y en osarios de los alrededores de Jerusalén. Están

redactados parte en hebreo o arameo, parte en griego; uno de los árameos contiene el nombre de Yesü'a bar

Y'hoseph (Jesús, el hijo de José; ELSukenik, Jüd. Gráber Jerusalems um Christi Geburt, Jerusalem, 1931, 19 s con

reproducciones).

III 1. El NT se ajusta al cuadro que hemos trazado, según el cual el nombre de

Jesús estaba muy extendido entre los judíos en tiempo de Jesús de Nazaret y de sus

discípulos. Así p. ej., en Le lleva ese nombre (3,29) en el árbol genealógico de Jesús uno de

sus antecesores, sin que a esto se le dé un relieve especial. En Col 4, 11 se menciona a

Jesús, un judeo-cristiano, el cual, según la costumbre de la época (quizás también como

ciudadano romano) lleva un segundo nombre no semita, Justo. Después de lo dicho

anteriormente es perfectamente comprensible que en el NT aparezca con el nombre de

Jesús el antiguo líder del pueblo Josué (Hech 7, 45; Heb 4, 8). Existen indicios bastante

inequívocos de que incluso aquel zelota, Barrabás, que Pilato presentó al pueblo para

que escogiese entre él y Jesús, también él se llamaba Jesús. La tradición del texto de Mt

27, 16 s nos da a conocer que relativamente pronto se consideró penosa la unión de tal

nombre con tal individuo; en todo caso en la mayoría de los manuscritos, aun en los más

antiguos y valiosos, fue suprimida. En toda una serie de pasajes del NT pueden

comprobarse o suponerse con verosimilitud parecidos ataques a los textos originales,

entre ellos los que ya no presentan la tradición íntegra del nombre de Jesús (véase junto

con Le 3,29; Hech 7,45; 13,6; Col 4,11; sobre todo: Me 15, 7; Flm 23 s, y cf. ADeissmann,

en: Mysterium Christi, 1931, 28 ss). Evidentemente mueve la pluma del escritor un

profundo respeto ante el nombre de Jesús; piensa que no puede dárselo a nadie fuera de

Jesús, que es «el pionero y consumador de la fe» (Heb 12,2). Análogamente se plasmó esa

glorificación del nombre de Jesús en que los cristianos renunciaron casi completamente

(y por cierto, ya muy pronto) a cualquier otro uso profano de ese nombre. Pero tampoco

hay que dejar de señalar que con el final del s. I, el nombre de Jesús dejó de ser empleado

como nombre de una persona también entre los judíos. En su lugar surgió entre ellos el

nombre veterotestamentario Yehósu'a/Josué de amplia difusión, acompañado de 'Iáacov

[Iásdn], su equivalente griego en la diáspora, en la que ya hacía tiempo que dicho

nombre había sido admitido como secuela de la asimilación (cf. p. ej. Arist 49; Josefo, Ant.

XII, 239 y passim). Pertenece al mismo contexto el hecho de que el judaismo talmúdico

acostumbrase a mencionar a Jesús de Nazaret, cuando se veía obligado a nombrarle, con

el nombre de Yesü y no de Yesü'a. Aun cuando el motivo fuera puramente externo (el de

379 {votfapnvóc;) Jesucristo

que los cristianos llamaban a su señor precisamente Yesü), queda, sin embargo, suficientemente

expresado, junto con la antipatía judía, en qué grado este nombre era para los

cristianos un nombre único entre todos los demás nombres humanos.

2. En Mt 1, 21 y Le 1, 31 el nombre es determinado por una orden celestial hecha al

padre (Mt), o bien a la madre (Le). Dentro de este contexto encontramos también en Mt

una interpretación del nombre de Jesús. Como de pasada escribe la misión futura del hijo

de María diciendo: «salvará a su pueblo de sus pecados». Esta interpretación enlaza, con

certeza, con el sentido del nombre Yhósu 'a (que procede del nombre de Dios y del verbo

sü'a en pi. = pedir auxilio), el cual, como ya mostramos, perdura asimismo en el griego

Iésoüs: «Yahvé es auxilio» o «Yahvé es el que auxilia» (cf. MNoth, Die israelitischen

Personennamen im Rahmen der gemeinsmitischen Namengebung, 1928, 154). Filón, el

judío alejandrino exegeta y filósofo de la religión, sirve de testimonio de que había

conciencia absoluta de ese sentido allá por los años de transición a la era cristiana, al

interpretar el nombre de Josué de la siguiente manera: 'Inaoug awxnpiv. Kvpíov [Iesoüs

sotería kyríou], «Jesús es salvación por medio de Dios» (Mut. Nom. 121). Aun cuando en

la formulación de la frase de Mt influyeron otras frases bíblicas tales como Sal 31 (30

LXX), 8; 130 (129 LXX), 8 para concretizar la salvación en la remisión de los pecados del

pueblo, es evidente la novedad que aporta: atribuye a Jesús algo que hasta entonces

estaba reservado a Dios. Probablemente este mismo modo de entender el nombre de

Jesús y el testimonio correspondiente son el telón de fondo de Le 2, 11, cuando el ángel

del Señor, ante los pastores en la noche del nacimiento de Jesús, anuncia y proclama a

Jesús como a(oxr¡p [soter], es decir: como liberador o salvador. Precisamente por esto no

debería pasarse por alto que Le da testimonio de Jesús como del salvador de los

pecadores (véase solamente Le 15) y que las palabras del ángel en 2, 11 se refieren

asimismo a Le 1, 76 s.

Tanto en un caso como en el otro (aun cuando plenamente independientes entre sí),

nos encontramos ante una cristología muy temprana, que, teológicamente, nos aproxima

mucho a Flp 2, 9. Es evidente que para ella se encuentra ya encerrado como promesa en

el nombre de Jesús todo lo que se ha cumplido después en el nombre soberano de Jesús

de Nazaret resucitado y glorificado para salud de toda la humanidad. Lo cual es

totalmente distinto a cuando en Bern 12, 8 ss se aplican tipológicamente a Jesús de

Nazaret algunos rasgos que se encuentran en la figura bíblica de Josué, aunque sea en

virtud de la semejanza de ambos nombres griegos. Aquella era una tradición kerigmática

temprana; ésta es una reflexión teológica y apologética.

K. H. Rengstorf

va.t,a.pr\\óc, [nazarenos], va.(,(üp&ioc, [nazóraioq] nazareno, de Nazaret

1. Si había muchos que llevaban el nombre de Jesús, era necesario distinguirlos

unos de otros mediante algo complementario. Por ello entra dentro de lo normal que a

Jesús a veces se le llame en los evangelios «hijo de José» (Le 3,23; 4, 22; Jn 1, 45; 6,42), o

también «hijo de María» (Me 6, 3), si bien después de la muerte de José. No obstante, el

modo de diferenciar los nombres puede llevar un colorido más local. Junto a los

calificativos señalados, y muy por encima de ellos, el apelativo de Jesús como nazarenos o

bien nazóraíos adquirió un peso y una importancia duradera. En la tradición textual

ambas designaciones se usan en parte indistintamente. Esto nos obliga a sacar la

conclusión de que para el escritor no existía entre ellos ninguna diferencia en cuanto al

contenido. Sin embargo, su coexistencia nos fuerza a hacer algunas observaciones.

Jesucristo (votCoípnvóq) 380

2. Me emplea generalmente nazarenos (1, 24; 10, 47, v. 1. nazóraíos; 14, 67; 16, 6).

Lucas en 4, 34 parece depender de Me 1,24 y ha utilizado también en una ocasión, dentro

de los materiales peculiares suyos, nazarenos (24, 19 según v. 1.), pero por lo demás usa

continuamente, en especial en Hech, nazóraíos (Le 18, 37; Hech 2, 22; 3, 6; 4, 10; 6, 14; 22,

8; 26, 9), dando a entender con este procedimiento que para él las dos palabras significan

lo mismo. Mt (2, 23; 26, 71) y Jn (18, 5.7; 19, 19; es decir: sólo en el relato de la pasión)

tienen siempre la segunda forma. Fuera de los evangelios y de los Hech, no aparecen tales

palabras en el NT. Por lo que se refiere a su sentido, dichas expresiones indican

claramente para Mt (cf. 2,23 junto con 21,11), Le (Hech 10,38) y Jn (1,45) que el Jesús así

designado procedía de Nazaret en Galilea. Fuera de eso, abonan la correlación geográfica

de las dos palabras con Galilea, aunque de distinta manera, Mt 26, 69 junto con 26,71

y Hech 24, 5 junto con 1, 11. Para designar a los cristianos (Hech 24, 5) parece que

nazóraíos desapareció muy pronto, quedando en su lugar ipiaxmvóc, [christianós] (Hech

11, 26), mientras que quedó con ese sentido entre los judíos y perdura todavía hoy en el

hebreo nósrT para designar a uno que cree en Jesús. También en otras partes del próximo

oriente hay apelativos de los cristianos muy semejantes, que provienen de la antigüedad.

Con todo, no quiere decirse con ello que dichos apelativos se deban al influjo directo de

tradiciones judeocristianas o judías, sino que su origen está en que la iglesia siria

incorporó a su lengua la palabra extranjera nazóraíos, tomada del NT griego, y la

transmitió al mundo no cristiano que la rodeaba.

3. Desde MLidzbarski se ha impugando a menudo y enérgicamente que las dos

palabras tengan conexión lingüística con el nombre de un lugar, aun contando con el

hecho en contra de que en Mt, Le y Jn hay una conexión objetiva de ambas palabras con

Noi£txpér, NaCxpéO [Nazaréth] o bien NaCapá [Nazara]. Es verdad que ya no puede

defenderse la tesis, de que, si se había encontrado una localidad por nombre Nazaret, era

simplemente porque, dada la existencia del calificativo nazóraíos, era necesario encontrarla

para completar la tradición referente a Jesús. Y no se puede defender, desde que el

toponímico nzrth apareció por primera vez en una inscripción judía encontrada en

Cesárea, probablemente de una sinagoga, perteneciente al tiempo posterior a Adriano.

Por fin había, fuera del NT, un testimonio judío antiguo de la existencia de ese lugar

como asentamiento judío (Israel Exploration Journal 12, 1962, 137 ss: MAvi-Yonah, A

List of Priestly Courses from Caesarea). Pero ni ahora ni antes encuentra acogida total la

derivación filológica que HHSchaeder hace de nazóraíos a partir de Nazaret, opinión

compartida hoy en día por Ruth Stiehl. Recientemente se ha pensado en un teologúmenon

hagádico (dependiente por una parte de Is 42, 6 ss; 49,6 ss, y por otra de Is 11,1, pero

que desde este origen se ha diferenciado en su contenido mental como raíz del uso de

nazóraíos, para justificar el hecho de que la palabra se refiera a los cristianos, que son los

«preservados», y también a Jesús, que es el neser, el «retoño» preñado de futuro, de que

habla la promesa de Is 11 (BGártner). De todos modos, desde el punto de vista

metodológico, podría ser arriesgado querer explicar nazóraíos prescindiendo de nazarenos,

ya que precisamente en las dos palabras se trata probablemente de la misma expresión

bajo la forma de un gentilicio de nzrth, sólo que en nazarenos se presenta como una

construcción puramente griega, mientras que en nazóraíos se emplea de modo complementario

un elemento arameo, que expresa la pertenencia (cf. Ruth Stiehl).

Pero como quiera que se resuelva el problema de la relación de ambos apelativos con

el nombre del lugar, o no se resuelva, los contextos, casi de común acuerdo, nos dan a

conocer que en el NT desde el principio va unido a ambas palabras un cierto resabio de

distanciamiento y al mismo tiempo de desprecio. Podríamos calificar como del mejor

comentario la pregunta retórica que Natanael hace a Felipe: «¿De Nazaret puede salir

381 (-Xpiordc) Jesucristo

algo bueno?» (Jn 1,46). En todo caso, para los testigos del NT, el que Jesús sea originario

de Nazaret es un signo de su bajeza. Nadie lo reconoció más claramente que Jn y nadie

como él lo acentuó de una forma tan perceptible, cuando, en su evangelio, el calificativo

de Jesús como nazoraios encuentra su sitio en el rótulo de la cruz, mandado poner por las

autoridades romanas. Diríase que, antes de concluir el evangelio, al lector se le hace

tomar conciencia una vez más de que el origen de Jesús en un lugarejo sin categoría ni

apariencia estaba, para los que le rodeaban, en abierta contradicción con las pretensiones

con que él se había presentado.

K. H. Rengstorf

Xpiaxóc, [Christos] Cristo; xpico [chrío] untar, (en griego bíblico) ungir; fisaaíag

[messías] mesías

I Christus es la forma latina del griego Christos, que a su vez es en los LXX y en el NT el equivalente griego del

arameo m'siha. Por su parte esta palabra corresponde al hebreo masiah y designa a alguien que ha sido

solemnemente ungido para desempeñar un cargo. La forma helenizada de m'siha es messías, que, como en el caso

de Iesoüs, se hace declinable añadiendo una sigma final. Por lo demás, el término messías aparece en el NT griego

solamente dos veces y sólo en Jn (1, 41; 4, 25); las dos veces es traducida por Christos por el mismo evangelista y se

refieren a Jesús de Nazaret. Los LXX no usan ese extranjerismo, sino que emplean constantemente (con excepción

de los pasajes que se citan) el término griego correspondiente, como hace el NT griego. Por cierto que esa palabra

no es un hallazgo cristiano. Más bien los autores del NT y sus modelos previos emplean una forma y un concepto,

que ciertamente existían y eran corrientes ya en la época precristiana, un estado de cosas que, por lo demás, queda

confirmado por el testimonio tanto de los libros y escritos propios de los LXX como de los apócrifos.

El término griego viene de xpíeiv [chríein], extender suavemente (sobre algo), untar, verbo que cuando se emplea

fuera del NT es necesario indicar más concretamente la materia con que se hace. La acción de untar puede

realizarse con aceite, por ejemplo, cuando se trata del cuerpo humano después del baño (así se encuentra ya en

Homero); pero también con veneno, por ejemplo, para preparar flechas para el combate (también en Homero);

mediante colorantes o blanqueadores (cf. también Jer 22,14), o también cosméticos. Asi pues, la palabra designa en

sus orígenes un suceso absolutamente profano de la vida diaria, y no tiene ninguna resonancia sagrada. Por

supuesto que lo mismo resulta para un oído griego con respecto al adjetivo verbal christos, derivado de dicho

verbo: califica a un objeto o persona de untado, blanqueado, coloreado, pintado, y, dado el caso, también como

ungido, pero entonces con un contenido muy distinto del de un título honorífico; más bien, cuando se refiere a seres

humanos, tiende hacia lo despectivo. Sin duda ahí está el motivo por el que en los círculos no cristianos ya muy

pronto se confundió la palabra christos, aplicada a Jesús, con el nombre Xpnoxóc. [Chrestós] (pronunciado

Christos), y, por su parte, el traductor judío de la Biblia, Aquila, en su versión griega del AT consideró correcto

traducir másiah, o bien: m'siha no por christos, sino por ffXaunévOQ [eleimménos], de iteícpsiv [aleiphein] que, al

contrario de chríein, designa el ungir ritual. En todo caso el significado de la raíz de esta palabra fue un requisito

esencial para que christos, aplicado a Jesús de Nazaret, pudiera adquirir entre los cristianos de una manera

incomparablemente rápida y completa el carácter de un nombre propio. Con todo, no podemos pasar por alto en

este contexto, que el verbo hebreo másah, en cuyo lugar se usa en los LXX como equivalente chríein, en sus orígenes

parece haber estado en relación con la grasa o el aceite en el sentido de untar (con aceite) (EKutsch, Salbung ais

Rechtsakt, 9s).

II 1. En el AT hay dos personas investidas de un cargo que expresamente son calificadas de mesías, es decir,

ungidas (con óleo): el sumo sacerdote, en cuanto responsable del culto oficial, y el rey. Esta duplicidad se basa en

que, en ambos casos, la unción, conforme a su carácter de acto jurídico, es constitutiva tanto del poder vinculado al

cargo, como de la responsabilidad ante Dios, como Dios de Israel, derivada del mismo. Por lo demás, sólo la figura

del rey equivale a la del mesías, en cuanto objeto de la esperanza mesiánica concreta. No modifica la situación el

hecho de que en los textos de Qumrán (siguiendo el arquetipo de Zac 4,1 ss.l 1 ss) se hable una vez más de la venida

de dos ungidos del Señor (a este respecto cf. infra), ni que en la imagen neotestamentaria de Jesús como mesías

haya rasgos sacerdotales (-+ sacerdote) junto a los rasgos específicamente propios del rey.

2. En el marco de la fe revelada veterotestamentaria, no se puede separar de suyo la expectación de un mesías

regio de la idea de la realeza y de la soberanía todopoderosa de Dios. A pesar del juicio desfavorable de la realeza

que se hace en 1 Sam 8-10, difícilmente se puede dejar de ver que con la institución de la realeza (una vez que ésta

quedó ya establecida) está vinculada una responsabilidad especial del rey gobernante con respecto a las cosas de

Jesucristo {XpiaxÓQ) 382

Dios. Este aspecto queda confirmado por las críticas que la historiografía religiosa del AT hace de cada uno de los

reyes de Israel o Judá, según que hubieran vivido y gobernado en conformidad o disconformidad con la fe en Dios

en cuanto único. Es tan grave la responsabilidad por los intereses de Dios, nacida del poder que ha sido otorgado,

que incluso un enemigo del pueblo como el rey persa Ciro puede ser calificado en Is 45, 1 como «ungido» de Dios

=mesías, después de que lo fueran los reyes de la estirpe de David (a los que se les atribuye una enorme

importancia en la formación de la expectación mesiánica), y ya antes de ellos Saúl. Tanto aquél como éstos,

pertenecen a los instrumentos escogidos por Dios para la realización de su objetivo final, a saber; la salvación de

todos los pueblos por medio del pueblo que él había convertido en su propiedad. Es esencial observar esto y

reconocer la libertad que ahí radica, tanto más cuanto que la esperanza en una figura salvífica mesiánica de tipo

real se unió desde muy pronto a la tribu de Judá (Gn 49, 8 ss).

Hay que atribuir un influjo profundísimo en la formación de la idea del mesías, como una aparición histórica

que día a día se iba transformando en sobrehumana, al recuerdo cada vez más intenso del gobierno glorioso y

afortunado de David, el primer rey de Judá (cf. Is 9, 1-6; 11, 1 ss; Mi 5, 1-5). No se puede esclarecer con seguridad

la cuestión sobre si, en lo que concierne a esta esperanza mesiánica hay que contar (y en qué medida) con influjos

provenientes de la realeza sacerdotal predavídica de Jerusalén, ciudad que David conquistó y transformó en su

capital (2 Sam 5, 6 ss; 6, 1 ss). Esto significaría que en la imagen del mesías del AT y del judaismo tardío se

encuentran determinados elementos «sagrados», que de suyo habría que explicarlos partiendo ya de ese punto de

vista. Pero sea lo que fuere, no puede dudarse seriamente de que en la imagen del mesías el motivo de la realeza es

predominante y que los demás elementos posibles se ordenan y subordinan a él.

3. Es tanto más importante el acentuar este hecho expresamente cuanto que, por lo que se refiere a la práctica

de la unción en Israel en los tiempos primitivos, hay que distinguir cuidadosamente no sólo desde el punto de vista

de la historia de las religiones sino también desde el terminológico. Según recientes investigaciones (espec.

EKutsch), la unción con óleo del rey y la del sumo sacerdote (¿originariamente la de todos los sacerdotes?) no

tienen en modo alguno la misma «situación vital», a pesar de lo parecidísimo que son las acciones. Aun

prescindiendo de que en el fondo, tanto en una como en otra, está presente una usanza oriental antigua de origen

mágico, parece ser que la unción real judía, según su naturaleza, desde tiempos inmemoriales (incluso cuando fue

llevada a cabo por representantes del pueblo [2 Sam 2,4 ss; 5, 3 y passim] y aún más en ese caso) estuvo en relación

con la entrega y transmisión ritual y solemne del poder, fuerza -» gloria (en hebreo: kábod; en griego: Só^ot

[dóxa]), la cual se traducía para el ungido en una situación de poder, y en la posibilidad y derecho de ejercer ese

poder, aportándole al mismo tiempo la correspondiente prestancia externa, unida a la gloria y, en algunos casos, a

los bienes materiales. En el segundo caso todo está a favor de que la unción sacerdotal se había orientado

primariamente a la purificación cúltica, a fin de quedar capacitado para actuar válidamente en el culto divino.

4. En este marco vuelve a llamar la atención el hecho de que el rey persa Ciro sea calificado de «ungido» de

Dios en Is 45,1, si bien no había recibido ninguna unción al modo de la unción real judeo(-israelítica). Fácilmente

se advierte que se ha producido una sublimación del concepto, por la que se independiza del acto externo,

poniendo ahora todo el peso en que, el así denominado, ha sido predeterminado por Dios. El «ungido» no es ni

más ni menos que el elegido por Dios de una manera única, y puesto a su servicio. Por tanto, es característica del

ungido de Dios esa dependencia de él, así como la subordinación obediente a sus planes, aun contra su propia

voluntad. En este sentido está fundamentado negativamente; el rey judío (de modo muy distinto a la «realeza

sagrada» de la antigüedad), y junto con él el mesías judío del AT, no adquiere nunca rasgos divinos, sino que (aun

en los salmos de entronización, como Sal 2 y 110) sigue siendo el «mesías de Dios», que depende en su realeza de

Dios y le está obligado (cf. en lo que se refiere a Saúl: 1 Sam 12, 3.5; 24, 7.11 después de 9, 1 ss y junto a 15, 10 ss;

respecto a David: 2 Sam 19, 22; 23,1 según 1 Sam 16, 1 ss;2 Sam 5,1 ssyjuntoa2 Sam 11-12; respecto a Sedéelas:

Lam 4, 20; respecto a Ciro: cf. supra). De carácter positivo es la consecuencia que se sigue necesariamente: en el

salterio el rey o, más concretamente, el sucesor de David que rija los destinos de Judá, puede ser siempre

presentado como ungido de Dios, sin que sea necesario justificarlo de un modo especial (Sal 18, 51; 20, 7; 28, 8; 84,

10; 89, 39.52; 132,10.17; cf. también 1 Sam 2,10; Hab 3,13). Pertenece también a este contexto el hecho de que se

llame «siervo» de Dios a David (2 Sam 3, 18; 7, 5 y passim), a sus sucesores (Salomón: 1 Re 3, 7 ss; 8, 28 ss; otros

reyes no mencionados por su nombre: Sal 89,40; cf. Sal 86, 2.4.16; 143, 2 e incluso a un pretendiente de los tiempos

posteriores al exilio, como Zorobabel (Ag 2, 23; cf. Zac 3, 8). Esto es una consecuencia de todo lo dicho

anteriormente. Supuesto que ambos sirven para describir la relación del «ungido» con Dios, «hijo» (Sal 2, 7; 89,27

s) y «siervo» no se excluyen en absoluto, sino que, desde el punto de vista divino, forman una unidad indisoluble.

Pero por lo mismo también hay que subrayar cuan difícil es dar una respuesta exacta a la pregunta de si los cantos

del siervo de Dios (Is 42, 1 ss; 49, 1 ss; 50, 4 ss; 52, 13 ss) se refieren o no a la figura regia de un mesías, ya que en el

siervo no se distinguen rasgos específicamente regios. Por esta razón la investigación se inclina cada día más a no

vincularlos en su sentido originario con la expectación de un futuro rey salvífico, sino a explicarlos de otro modo

desde el punto de vista de su finalidad original (cf. -> Hijo de Dios, art. Ttaíg Dmv [país theoüjj. Por otra parte, es

en la concepción de la responsabilidad que incumbe a aquel a quien Dios ha confiado una visión en medio de su

pueblo donde hay que buscar el fundamento de que en 1 Re 19,16 (cf. también Is 61, 1) aparezca un profeta como

Elíseo dentro de la categoría de ungido y de que esa concepción se haya mantenido, como tal, hasta el comienzo de

la era cristiana (1QM 11, 7; CD 2, 12 s).

383 (Xpiatóq) Jesucristo

5. Con razón se ha llamado la atención sobre el hecho de que en el AT no se puede mostrar un desarrollo

expreso de la expectación mesiánica. Únicamente se puede probar la existencia de esa expectación, en cuanto tal,

partiendo de los pasajes ya mencionados, pasando por Jer 23, 5 ss y Ez 34, 23 s; 37, 24 s (cf. 17, 22 s), hasta llegar a

Aqueo y Zacarías. La monotonía que le es propia hasta ese momento («el retoño de David», que introduce una

especie de edad de oro, pero que a fin de cuentas la realiza de algún modo en la línea de la entronización de la

soberanía regia de Dios) no fue superada hasta la época helenística, al lanzarse con toda la fuerza en la línea de la

expectación de una ideal figura soberana, definitiva, de tipo nacionalista judío, que, sin embargo, superaba las

fronteras de lo meramente nacional. Parece ser que los rasgos, al menos en parte, fueron tomados de la imagen de

los macabeos/asmoneos y añadidos a la expectación más antigua, que se orientaba al recuerdo de David; donde

esto aparece más claramente es, según nuestra opinión, en SalSl 17, 21 ss; 18, 5 ss. Aquí es donde encontramos

también ya elaborado el concepto específico de mesías. De modo muy digno de tenerse en cuenta, su vinculación

con la tradición de David no trajo como consecuencia el que hubiera que concebir al mesías únicamente como

davídico. No fue descendiente de David, como es bien sabido, Simón ben Kosiba (= Bar Kokebá), al cual nada

menos que el influyente Rabbi Aquiba saluda y acredita como la «estrella de Jacob» prometida en Nm 24,17, y por

tanto como mesías (alrededor del 132 d. C; jTaan 68d, 48 ss). Su ruina, que sacudió profundamente al

mesianismo, parece, sin embargo, haber contribuido a que, en los textos litúrgicos del judaismo, se haya mantenido

hasta hoy la esperanza en un mesías del linaje de David, si bien la expectación en cuanto tal ha sufrido también

profundas transformaciones, que no podemos considerar en estos momentos.

6. Por lo demás, la expectación de un mesías davídico no representa más que un tipo de mesianismo durante

la época que va desde el exilio al año 135 d. C. Pero el mesianismo es en su conjunto un fenómeno muy variado. No

solamente influyeron en él Moisés (cf. Dn 18, 15 ss) y Elias (Eclo 48, 10; NTD 313 a propósito de Le 9, 51 ss) sino

también la concepción de un hijo del hombre (cf. Dn 7, 13 s; -» Hijo de Dios, Art. vióq xov ávüpánoo [hyiós toú

anthrópou]) como portador de salvación, en parte preexistente, que se encuentra en los textos y tradiciones

apocalípticas (Hen [etj; 4 Esd). Ni siquiera falta la esperanza en un sumo sacerdote mesiánico. En los textos

hallados a orillas del mar Muerto se refleja, de modo impresionante, la diversidad de esa expectación. Precisamente

ellos no dejan lugar a duda: la expectación mesiánica con la que se encontraron Jesús y la comunidad primitiva

no era ni uniforme ni unívoca. El hacerse cargo de esta situación es importantísimo para juzgar rectamente lo que

se presenta en el NT como mesianismo.

III 1. Christós en el NT (-» art. 'IriaovQ [Iesoüs]). Lo decisivo que hay que decir

en relación con el NT (con este telón de fondo de la expectación mesiánica de la época) es

esto: el testimonio neotestamentario relativo a Jesús de Nazaret es conscientemente

«cristológico», y esto a pesar de las diferencias de detalle. Siempre que se habla de Jesús,

se trata de él como Cristo = mesías. Esto lleva consigo que en todo el NT el mesianismo

ya no está bajo el signo de la expectación, sino bajo el del cumplimiento. En todas partes

se habla del acontecimiento de Cristo en perfecto. Ciertamente la mirada se dirige

también hacia el futuro, e incluso algunas veces con mucha intensidad. Pero aquel a

quien se espera, como alguien que ha de venir, es en realidad alguien que vuelve; no es un

desconocido, sino tan conocido para los suyos —que le esperan con impaciencia—, como

ellos lo son para él (cf. Jn 10, 14).

2. De modo muy significativo, la coincidencia de contenido entre el predicado

Cristo y el título de mesías, tanto objetiva como subjetivamente, se realiza del modo más

claro en el testimonio de Juan, que se presenta en el NT como algo relativamente tardío.

Así lo prueba sobre todo Jn 1, 41; 4, 25. En ambos pasajes se equiparan expresamente

mesías y Cristo (cf. supra II, 2). Ambos pasajes permiten sacar la conclusión de que hay

que atribuir a judíos palestinenses el que, a propósito del mesías, el concepto central de la

expectación mesiánica judía pasara a ser posesión de las comunidades helenísticas que se

iban formando, que se introdujera en su lenguaje litúrgico y en la predicación, y ahí se

consolidara. El paso de esa fe se realizó probablemente transmitiendo y recibiendo los

compendios confesionales y catequéticos del kerigma de Jesús, formulados primeramente

en hebreo o en arameo en el seno de la comunidad primitiva, para llegar después a las

comunidades griegas en versión griega, por medio de la predicación misional que superó

las fronteras del judaismo palestinense. En 1 Cor 15, 1 ss se halla la mejor ilustración de

Jesucristo {XpiaxÓQ) 384

este proceso. Esta vez, en el texto del «evangelio» transmitido por Pablo a los corintios, y

que él mismo había recibido, aparece por todas las restantes Christós incluso sin artículo.

A pesar de las objeciones de distinto tipo que se hacen, el hablar del mesías sin artículo

determinado bien puede proceder del uso de los judíos palestinenses de aquella época (cf.

también 1 Cor 15,12 ss.16 s.20.23; además, p. ej. Gal 2, 20 s; 3,16; 5,1; 1 Cor 5, 7; Rom 5,

6.8; 6, 4.9; 8, 10.34 y passim; asimismo 1 Pe 2, 21; 3, 18 y véase KHRengstorf, Die

Auferstehung Jesu, 19675, 129-131). Queda excluido el influjo de la versión de los LXX,

ya que en ella casi exclusivamente se presenta la expresión christós kyriou = ungido del

Señor, es decir, de Dios. De lo cual resulta que la fe de la cristiandad en Jesús, en cuanto es

expresamente fe en Cristo, se remonta a la cristiandad palestinense más antigua. En las

comunidades griegas, el término, referido a Jesús, realizó con relativa celeridad el paso de

ser el calificativo que era originariamente a ser un nombre, manteniendo naturalmente la

referencia tradicional a la dignidad de Jesús. También, como incluido en el nombre,

dondequiera que aparece remite a la grandeza de Jesús.

3. La presencia de Christós (sin artículo) en el pasaje kerigmático primitivo de 1 Cor

15, 3-5, incorporado por Pablo, permite que nos fijemos en el hecho singular de que la

tradición (claramente perteneciente a la comunidad más primitiva y sin duda en uno de

los fragmentos más antiguos de todo el NT) novio contradicción entre la muerte violenta

de Jesús en la -* cruz (cf. 1,18: «De hecho, el mensaje de la cruz...») y el nombre de Cristo

que se le atribuye. Esto es tanto más notable cuanto que los contemporáneos daban por

supuesto que el fracaso de un pretendiente mesiánico era la prueba evidente y decisiva

contra la justicia de sus pretensiones, o bien, contra las esperanzas que sus seguidores

habían puesto en él (cf. Hech 5, 36 s junto con Me 15,32 par y el juicio posterior del «hijo

de la estrella» [Bar Kokebá], Simón ben Kosiba, como «hijo de la mentira»). Lo mismo que

en los pasajes citados ocurre también en otros fragmentos prepaulinos incluidos por Pablo

en su propia predicación, como Rom 4, 25 (donde el n<xpe5ó9r¡ [paredóthe] se refiere

ciertamente a la muerte de Jesús y no a la tradición de Judas) o Rom 3, 25 (con la

referencia a la sangre de Jesús como sangre-expiatoria). En esa misma línea (para no

hablar de otras) se mueven los cuatro evangelios al integrar como elemento del kerigma

el título de la cruz (que había de servir para poner en ridículo a Jesús, como falso rey de

los judíos, es decir, como falso mesías) en el sentido de una proclamación de Jesús como

mesías llevada involuntariamente a cabo por sus propios enemigos, porque así lo quería

Dios (donde está más claro es en Jn 18, 36 s; 19, 19 ss). Esto se elaboró y se formuló

kerigmáticamente en virtud del siguiente pensamiento: Jesús tuvo que padecer y morir,

porque era el mesías/Cristo y no a pesar de serlo; en otras palabras: Dios lo había

determinado expresamente de esta forma en vistas a su mesianidad. Así lo atestiguan la

antigua formulación de Le 24,26, las llamadas predicciones de la pasión en los evangelios

sinópticos, algunas sentencias joaneas de Jesús como Jn 3,14; 12, 34, y no en último lugar

la despedida de Jesús de Jn (Jn 14-16; véase sobre esto todavía infra). De todos estos

pasajes se saca el impresionante resultado de que, por su parte, la cristiandad más

antigua, cuando se presentaba como comunidad de Jesús, no quiso ser sino la comunidad

mesiánica por excelencia, ya que ella, en la proclamación de Jesús como mesías, se

interpretaba juntamente a sí misma mesiánicamente, tanto por lo que se refiere a su

esencia y la relación con su suelo histórico de origen como respecto a sus metas. Cuando

los cristianos, ya relativamente pronto, comenzaron a considerarse a sí mismos como el

Israel de Dios (Gal 6, 16), esto es, como el verdadero -» Israel, a diferencia del Israel

según la carne (1 Cor 10,18), las raíces mentales y espirituales de esta actitud se hundían

en el mesianismo que acabamos de esbozar. Así pues, tal como encontraron el mesianismo

y tal como estaba vinculado con Jesús, se ajustaron a él sin espiritualizarlo ni

385 (XpiatÓQ) Jesucristo

interpretarlo a su manera; y esto podemos afirmarlo en general. Para las comunidades

griegas es Pablo quien de nuevo lo atestigua, cuando en 1 Cor 15, 25 coloca los últimos

acontecimientos, que han de suceder antes del final, bajo el signo de la soberanía real de

Cristo/mesías. Es evidente que también constituyen una prueba documental ciertas

parábolas del reino que son de Jesús y que nos conservan los evangelios sinópticos, las

cuales en todo caso no estaban destinadas a lectores judíos, tales como la parábola de las

bodas del rey (Mt 22,1 ss), o la parábola del juicio final (Mt 25, 31 ss: el hijo del hombre es

rey; vv. 31.34.40) o sentencias como la de Le 22, 25 s, que explica las características

especiales de la soberanía real de Jesús como entrega de los suyos en servicio a los demás.

Lo más asombroso es el papel que desempeña en el más reciente de los cuatro

evangelios, el de Juan, la mesianidad de Jesús en cuanto tal. La auténtica comprensión de

la realeza de Jesús es una cuestión que se pone ante la decisión personal una y otra vez a

lo largo de todo el libro, arrancando de la conversación entre Jesús y Natanael (Jn 1,

47 ss; cf. ya en 1,19 s.41.45), pasando por 6,1 ss y 12,12 ss (por mencionar algunos pasajes

importantes), hasta llegar a la conversación entre Pilato y los jefes de los sacerdotes (19,

21 s). No nos equivocaríamos si viéramos en la solemne expresión Iesoús Christós la

fórmula auténtica de la profesión de fe de la comunidad joanea (17, 3; cf. 1, 17; 20, 31;

también 1 Jn 2, 22; 4, 2; 5,1; 2 Jn 7), en la cual la segunda palabra no ha perdido nada de

su carácter de predicado, por lo que propiamente debía escribirse con minúscula inicial.

Podemos reconocer en ella la herencia cristológica de la primera época en todo su

esplendor y sin ninguna limitación. Es verdad que en Jn falta todo aquel material

tradicional de tipo simbólico, que caracteriza la imagen de Cristo en Ap (5,5: el león de la

tribu de Judá, el retoño de David; cf. 22, 16 entre otros muchos). Sin embargo, esto no

modifica el hecho de que, al comenzar el s. II, se mantuviera en la cristología la plena

continuidad con la comunidad palestinense más primitiva, presupuesto de una importancia

decisiva en relación con los esfuerzos, que vamos a realizar enseguida, para formular

conceptualmente la fe «católica» en Cristo.

4. Es evidente que el elemento mesiánico de la fe neotestamentaria en Cristo y de la

confesión de esa fe en él no se puede separar de aquel acontecimiento que en el testimonio

neotestamentario se denomina la resurrección de Jesús de entre los muertos. La

-»resurrección de Jesús se entiende como resurrección en cuanto Cristo mesías (cf. solamente

Hech 2, 31 junto a 1 Cor 15, 4; así como Rom 1, 4). En todas partes la resurrección

aparece como un hecho realizado por Dios en Jesús crucificado y sepultado (Hech 2, 36 y

passim), y precisamente con el sentido de una rehabilitación llevada a cabo por Dios

mismo (cf. Rom 6,7 ss; 1 Tim 3,16). Por eso, de modo muy congruente, en los anuncios de

la pasión de Jesús, al lado del anuncio de su muerte, aparece también el de su

resurrección. Esta no pretende tanto mostrar la sinrazón de sus adversarios, los cuales no

le dieron crédito y le entregaron a la muerte de cruz, cuanto dejar bien asentada su

mesianidad, que, a causa de su muerte en cruz, parecía haber quedado desvirtuada (cf. Le

24,26, después de 24,19 ss). No debería, pues, minusvalorarse el hecho de que con esto el

acontecimiento de la resurrección (da lo mismo como cada uno lo interprete históricamente)

tiene su auténtico punto de referencia en la mesianidad de Jesús. Que en el paso

del evangelio al mundo no judío esto no haya sufrido ningún cambio, es tanto más

significativo cuanto que no sólo ilumina la conciencia que tenía de sí misma una

cristiandad mixta, o sea, formada por cristianos procedentes tanto del judaismo como de

la gentilidad, sino que arroja luz sobre sus relaciones con la historia. Desde el punto de

vista de la historia de las formas, se ha introducido aquí, en una confesión de fe, la

conciencia de la singularidad de los propios orígenes en su carácter de acontecimiento

único. Pero esto no solamente implica la afirmación del, así llamado, Jesús histórico en su

Jesucristo {XpiaxÓQ) 386

irrepetible aparición histórica, sino que viene a dar el sí definitivo al suelo histórico de

donde provienen todos los cristianos, o sea, a la historia y a la revelación «veterotestamentaria

», rechazando decididamente cualquier tipo de religiosidad o predicación desprovistas

de este carácter histórico. Lo que escribe Pablo en Rom 9-11 sobre la relación

de la comunidad cristiana y el judaismo está presuponiendo la mesianidad de Jesús

legitimada por Dios, del mismo modo que la esperanza del Ap (cf. espec. 5,1 ss; 22,16) en

una nueva tierra y un nuevo cielo está vinculada a Jesús resucitado y glorioso (Ap 1, 5.18

y passim), o la certeza de la venida del -> reino de Dios está ligada a Jesús en cuanto

Cristo (Hech 18,31; Le 17,20 s). Todo el mensaje cristiano (que en el NT fue concebido de

modo unitario en sus líneas maestras, aunque se desarrolló según distintos modelos) tiene

en la mesianidad de Jesús, confirmada por Dios, su fuente y su centro.

5. Finalmente, la fórmula Iesoüs Christós nos lleva a plantearnos la cuestión de si la

unión del nombre de Jesús con el título mesiánico fue obra de su comunidad, que

expresaba así su fe escatológica, o bien, si, de algún modo, es Jesús mismo el último

responsable de ella. Queda así planteado el problema de la conciencia mesiánica de Jesús.

Dado que aquí no podemos tratar esta cuestión con la debida amplitud, valgan, al

menos, estas breves reflexiones para fijar el número imprescindible de afirmaciones, que

un asunto de tan capital importancia reclama.

a) Desde el comienzo de la investigación histórico-crítica de los evangelios y de la

tradición elaborada por ellos se ha venido sosteniendo que las fuentes no bastaban para

poder afirmar con seguridad si Jesús había tenido conciencia de sí mismo como mesías.

Para fundamentar esa postura no se acude hoy solamente al carácter kerigmático de los

relatos sobre el proceso de Jesús ante el sanedrín, con su confesión de la mesianidad, sino

también a que una de las dos fuentes principales de los sinópticos, la llamada «fuente de

sentencias o discursos» (Q), no conoce ese título mesiánico referido a Jesús. Ahora bien,

con respecto a los dos argumentos habría que recomendar prudencia; primeramente,

porque Q aun hoy día sigue siendo sólo una hipótesis de trabajo, y luego, porque queda

sin explicar cómo el kerigma pudo llegar por sí mismo a presentar a Jesús ante el

sanedrín como mesías, si Jesús no lo hubiera sido también para sí mismo y para sus

discípulos ya durante su vida. Con todo, en virtud de las tradiciones que han llegado

hasta nosotros, sería correcto contar con que Jesús ni desarrolló un programa específicamente

mesiánico ni (y esto es de enorme importancia) se designó a sí mismo en toda

forma como mesías. Según la tradición narrativa, solamente toleró predicados mesiánicos

como «hijo de David» (Me 10,47 s y passim); pero incluso respecto a ellos no adoptó

una postura ni de aceptación plena ni de rechazo. Por lo demás, la imagen que de él nos

proporciona la tradición analizada críticamente hace suponer que no se sujetó a ninguno

de los calificativos mesiánicos tradicionales, y que con su persona cuestionó (aun para sus

partidarios) el que se le pudiera relacionar con la expectación mesiánica habitual de un

rey salvífico político, si no es que llegó incluso a poner en duda el que la expectación

mesiánica de sus contemporáneos fuera en definitiva correcta. Aun episodios como la

llamada confesión de Pedro en Cesárea de Filipo (Me 8,27 ss par), dando por supuesta su

veracidad histórica, no nos llevan fundamentalmente más allá de lo que acabamos de

afirmar. Hay que añadir además que todo lo que sucedió en conexión con su pasión y los

acontecimientos de pascua tendría que aparecer de modo muy distinto en la tradición, si

Jesús hubiera dado en algún momento información precisa sobre sí mismo en la línea de

su mesianidad. Finalmente, se inserta también en la imagen aquí trazada el hecho de que

la tradición no presenta a Jesús triunfando sobre la muerte y el sepulcro, como aquel que

en realidad era, sino que en torno a la resurrección pone el secreto de una intervención

divina directa en él, y en ninguna parte se halla en situación, y ni siquiera inclinado, a

387 (Xpiaróg) Jesucristo

ventilarlo. De donde resulta, sin que haya que entregarse a un escepticismo exagerado

con respecto a las fuentes, una imagen bastante cerrada en sí misma. Se suele describir

con la ambigua expresión «secreto mesiánico», que es parcial y al mismo tiempo

lógicamente incompleta. Con todo, esa expresión señala en una dirección, en la que

habrá que encontrar la respuesta a la pregunta planteada al principio.

b) Es bien posible que sólo se la entienda correctamente, en el sentido de la tradición

y aun de Jesús mismo, si uno se hace a la idea de que toda la actividad de Jesús se

concentró conscientemente en su entorno inmediato y, dentro de éste, más, especialmente

en sus discípulos. La consecuencia es que no se puede hablar de él prescindiendo de ellos,

y que no se puede plantear la cuestión acerca de su autocomprensión sin incluirlos a ellos.

Esto último aparece como algo tanto más esencial cuanto que de sus discípulos depende

el que «lo de Jesús de Nazaret» (Le 24,19) no quedara en mero episodio, por muy lleno de

sentido que estuviera. Tal y como da a entender el pasaje citado, ni siquiera el rango de

profeta, al que recientemente se ha recurrido una vez más, aunque con fuertes limitaciones,

para definir la autoconciencia de Jesús (cf. EKásemann, Das Problem des historischen

Jesús, ZThK 51,1954,148 s), hubiera bastado para despojar a la historia de Jesús de

su carácter episódico, si ésta se hubiera detenido justamente en su muerte. No puede ser

una casualidad que la tradición no contenga ningún tipo de indicio de que él mismo

considerara esa categoría en relación con su persona o tuviera la idea de ser un hombre

inspirado, o de que la transmitiera a los suyos. En boca de los discípulos de Emaús, ese

término es para el narrador un intento que él mismo hace de concebir a Jesús, como otros

tantos que encontramos en la tradición (cf. solamente Me 6, 14 ss par). Por su parte, la

tradición da a entender que para ella sólo existe una actitud adecuada respecto a Jesús,

aquella que todo el NT denomina níaxiq [pístis], -> fe, y que es confianza a secas. Lo

auténticamente peculiar en el trato de Jesús con sus discípulos es que él, desde el

principio, intentó una y otra vez llevarlos a esa actitud, la cual, por conducir necesariamente

a una determinada conducta, contradice cualquier pura teoría e incluso la excluye

radicalmente. Los discípulos alcanzaron definitivamente esta actitud, este modo de

comportarse, sólo a raíz de los acontecimientos de pascua. Podría por tanto radicar en la

persona de Jesús y en la impresión que ella producía en los discípulos, el que esta actitud

se uniese para ellos definitivamente con el empleo de la categoría de mesías. Por lo demás,

sólo puede tratarse de impresiones que ellos hubieran recibido del Jesús «histórico»

durante su vida (cf. a este propósito Le 24, 32). Hay que dar por excluido el que la

situación creada por los sucesos de pascua fuese apropiada para sentar las bases de una

teoría mesiánica sobre Jesús. La nueva situación estaba exigiendo no el desarrollo de

ideas, sino decisiones personales extremas y los actos correspondientes, y a esto sólo se

podía llegar si la imagen del resucitado y la del Jesús terreno no se contradecían, sino que

se interpretaban una por la otra sobre la base de la vinculación con él.

c) De todo esto resulta que la tan manida cuestión acerca de la conciencia o de la

autocomprensión que Jesús tenía de sí mismo en relación con la categoría de la

mesianidad, desde el punto de vista de la tradición, ha de calificarse como de mal

planteada. Habría que preguntar solamente por aquellos presupuestos existentes en la

persona de Jesús que condicionaron el que sus discípulos, después de pascua, para

formular su fe en él, no vieran otra posibilidad que la de vincularla con la expectación

mesiánica de su pueblo, tal como ésta había sido acuñada por la Escritura y la tradición.

La cuestión es tanto más importante cuanto que el título de mesías, en virtud de su

referencia a la función de rey salvador, contiene determinados presupuestos para llegar a

ser el centro de cristalización de la cristología.

Rozamos con ello un ámbito de cuestiones que no podemos tratar aquí. Baste, por el

momento, que quede claro lo siguiente: debió de radicar en el misterio de la persona de

Jesucristo (Xpiaxóg) 388

Jesús el hecho de que sus discípulos se vieran a sí mismos enfrentados a la cuestión del

mesías por el Jesús terrenal y de que ellos, gracias a sus encuentros con el resucitado, se la

respondieran definitivamente confesando que él era el mesías y que en él Dios había

cumplido las promesas hechas a la casa de David y a Israel de una salvación que

alcanzara a toda la humanidad, aunque de un modo, por cierto, sólo accesible a la fe.

d) Por supuesto que el nombre de Jesucristo abarca para la cristiandad mucho más

que la mesianidad de un cierto Jesús de Nazaret, en el que Dios cumplió las promesas

hechas a los patriarcas. Para el NT, toda la salvación, que Dios había planeado y

dispuesto para el mundo, está ligada a Jesús, en cuanto Cristo. En Jesús, que es el

Christus, «habita la plenitud total de la divinidad» (Col 2, 9) para salvación de todos

aquellos que colocan en él su confianza y se apropian los frutos de su muerte y

resurrección (Rom 4,24 s). Para expresar esto no basta sólo con el título de mesías/Cristo.

Por ello el kerigma del NT, en el despliegue de lo que es y significa la salvación ligada a

Jesús, se sirve de otros títulos, conforme al tipo de relación, que ponen de relieve unas

veces su persona y otras su obra, tales como -> «Hijo de Dios», -> «Señor» o también

«nuestro Señor», «salvador» (-> redención, art. oá)C,w [sózó]), «mediador» (-> alianza,

art. ¡xeannc; [mesítés]), etc. Por lo demás, si «Cristo», de título honorífico, pasó a ser una

parte constitutiva del nombre de Jesús, esto significa que con él se expresaba el rasgo

esencial de su aparición histórica, que, al mismo tiempo, constituía el presupuesto de

toda su obra como mediador de salvación: su sometimiento obediente a la voluntad de

Dios, tal como ella se ligó al pueblo de Israel en el curso de la autorrevelación divina a lo

largo de la historia. En esta línea, el «sí» de Jesús a su mesianidad (expreso o no) significa

para el kerigma el presupuesto por parte de Jesús de su camino a la cruz, y, por parte de

Dios, el presupuesto para su resurrección y su glorificación. La función central que

desempeña la mesianidad de Jesús para la cristología no está expuesta en ninguna parte

del NT tan claramente, y al mismo tiempo tan completamente, como en el llamado

himno cristológico, incorporado por Pablo a su carta a los Filipenses (Flp 2,5 ss), cuando

describe el camino de Jesús desde su hacerse hombre, pasando por su vida de obediencia

y su muerte en cruz por obediencia, hasta la resurrección y la elevación a la diestra de

Dios, como el camino de Cristo Jesús, es decir: de aquel mesías, que fue una sola persona

con Jesús de Nazaret.

K. H. Rengstorf

XpioxiuMÓc, [christianós] cristiano

La identificación del mesías con Jesús de Nazaret hizo que se llamara a sus discípulos

Xpi<rcia.voí [christianoí]. Este término se encuentra —aunque todavía escasamente— en

el NT al lado de otros nombres aplicados a los seguidores de Jesús, como «discípulos» o

«creyentes». Atendiendo a su forma, es una palabra que define a los designados por ella

como partidarios de un tal Christós, así como p. ej. f/paSioivÓQ [hérddianós] es un término

técnico para designar a los partidarios de Herodes (Me 3, 6; 12,13; Mt 22,16). Su empleo

está presuponiendo además que el nombre común christós había adquirido el significado

de un nombre propio para el mundo griego que rodeaba a la naciente cristiandad, cosa

que debió de verse favorecida por la consonancia con el nombre xPIctÓQ [chréstós],

homófono de Christós. Según Hech 11, 26 fue en Antioquía de Siria donde por primera

vez se aplicó el término christianós a los cristianos. Por lo demás, este pasaje, así como los

otros dos en los que aparece la palabra en el NT (Hech 26, 28; 1 Pe 4,16), nos da pie para

sospechar que iba acompañada de un tono de escarnio, impuesto desde fuera a los

389 (Kpífia) Juicio, juzgar

cristianos no distinto al de los calificativos nazareno o nazareo (cf. supra). Como ellos, y

como otras muchas denominaciones que se formaron con el mismo sentido, también

cristiano se transformó pronto en un nombre honorífico para los que lo llevaban.

K. H. Rengstorf

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Judío —• Israel, hebreo

Juicio, juzgar

Cuando se trata de investigar, enjuiciar y, en determinados casos, condenar el obrar

humano a partir de una norma, tanto en la esfera privada como sobre todo en la pública,

el NT utiliza un grupo muy amplio de vocablos relacionados con Kpívco [krínó] enjuiciar,

juzgar. En la medida en que el verbo nxpa.Sída>ni [paradídomi] tiene el significado de

entregar (a un juicio o a un castigo), es tratado juntamente con este grupo; fuera de este

caso, el grupo paradídomi se incluye en el artículo -» enseñanza, ya que su significado

fundamental es «transmitir».

Juicio, juzgar (Kpípa) 390

Kpífia [kríma] fallo, acuerdo, juicio; Kpívco [krínd] discernir, enjuiciar, juzgar; ávaicpívco

[anakrínó] investigar, examinar; Kpíaiq [krísis] sentencia; Kpntjq [krith] juez; avyKpívco

[synkríno] comparar, enjuiciar; KaxáKpipa [katákrima] castigo, condenación; KomxKpívco

[katakrínó] condenar; KaxáKpioiQ [katákrisis] condenación, condena; K<zza.yiv(baK<x>

[kataginoskó] condenar

I Kríma, el juicio, es un vocablo que, si bien está atestiguado ya en Esquilo, sólo más tarde (a partir de los

LXX) adquiere un significado derivado del verbo krínd, juzgar, que, mediante múltiples y variadas locuciones

nominales y verbales, ha configurado los conceptos capitales del léxico jurídico. Pero, ni su sentido originario era

éste, ni puede quedar limitado a la esfera jurídica.

1. a) A partir de su significado fundamental de poner aparte, clasificar (así aún en Homero), el verbo krínó

adquiere en la literatura griega su matiz particular en todos los ámbitos de la vida humana: apartar, separar,

distinguir, elegir, aprobar, calificar bien, apreciar, preferir. Por otra parte, lo que queda en primer plano es la

valoración del que ha sido escogido, previa y concomitante al acto del que elige; por esto krínó significa enjuiciar,

juzgar, sentenciar, fallar, y también opinar, decidir, emprender; y en voz media y pasiva, disputar, debatir, luchar.

b) Este proceso lo presenta también la forma compuesta synkríno, que significa comparar, enjuiciar, medir.

Usado en la voz media como krínd, quiere decir también explicar, exponer, interpretar (sueños).

c) Anakrínó, que se encuentra desde Tucídides, se refiere al interrogatorio necesario para un juicio y por esto

significa: investigar, examinar, interrogar, preguntar, indagar, inquirir.

d) En línea con el significado complejo del verbo, el sustantivo kríma quiere decir sentencia, fallo, y también

controversia, disputa.

e) Por su significado, kríma es paralelo a su derivado /crisis, fallo (del juez de campo, en la batalla, en la

enfermedad), y también separación, elección, discordia, contienda.

f) El sujeto que pronuncia la sentencia o hace la elección se designa con el término kritis: juez, magistrado,

juez de campo. (El vocablo sólo aparece raramente en el griego profano, y en ático y jónico no se aplica nunca al

juez de causas penales). De este término se deriva la forma adjetivada KpniKÓc, [kritikos], que encontramos ya en

Platón, y que significa el que es apto para juzgar, el juez experimentado en pleitos.

2. a) En cuanto término técnico jurídico, krínó significa juzgar, conducir ante el tribunal, condenar. Por otra

parte, el juicio, kríma, puede ser divino y humano, y los jueces, kritaí, funcionarios competentes o personas no de la

profesión. El elevado (divino) poder del juez hace que la mayoría de las veces el juicio y la sentencia sean

considerados como una misma cosa, de tal manera que kríma significa también veredicto, condenación, condena y

pena.

b) Idéntico significado tiene el compuesto katakrínó, condenar, y el poco usado sustantivo katákrisis,

condenación. El sustantivo katákrima, que encontramos por primera vez en el s. I a. C, significa pena, condena. Es

digno de notar el significado de katákrima del que hay ejemplos en el Corpus Papyrorum Raineri (ed. 1895): «el

gravamen impuesto a una propiedad».

c) La palabra amoKcnáKpixoc, [autokatákritos], autocondenado, condenado por si mismo, derivado del adjetivo

y del prefijo aóid- [auto-], él mismo, y que aparece esporádicamente (p. ej. en Filón), no tiene un sentido

estrictamente jurídico, sino más bien moral. Igualmente raro y tardío (s. II d. C.) es el compuesto npÓKpip.oi

[prókrima], que es un término técnico jurídico que significa el pre-juicio o juicio previo, que sirve para dar después

un fallo definitivo; también significa, en un sentido moral, el prejuicio, la opinión preconcebida (que impide la

imparcialidad del fallo judicial). También expresa una valoración moral el verbo KuxayivwaKco [kataginoskó], que

encontramos ya en Esquilo y Herodoto y que significa condenar, propiamente notar algo (malo) en alguien,

sorprender a alguien infraganti, reconocer a alguien como culpable, menospreciar.

II 1. En el AT la versión de los LXX utiliza krínó sobre todo para traducir los verbos hebreos saphat, din y ñb.

De ese modo, krínó, juzgar, adquiere un sentido más amplio que rebasa la acepción general que tiene en griego,

pues din, además de juzgar, significa también castigar, litigar, hacer justicia (Gn 15, 14; 2 Sam 19,10; Gn 30, 6; Dt

32, 36; Sal 54, 3; Jer 5, 28); ñb quiere decir disputar, querellarse, pleitear (Gn 26, 21; Jue 8,1; 21, 22; 1 Sam 24,16). El

verbo saphat, que es el que se encuentra con más frecuencia, aporta una serie de matices, de tal manera que la

actividad de juzgar aparece como una función propia del soberano (Ex 2, 14; 1 Sam 8, 20; 2 Sam 15, 4.6). Esta

actividad trae consigo la salvación, la pacificación y la liberación (espec. a los oprimidos y a los que tienen menos

derechos; Dt 10,18; «Otorga, ¡oh Dios!, al rey tu juicio, y tu justicia al hijo del rey, para que juzgue a tu pueblo con

justicia y a tus oprimidos con equidad»: Sal 72,1 s, L). Los «grandes» jueces de que se habla en el libro de los Jueces

(LXX: kritaí) son los libertadores suscitados por Dios (defensores, salvadores: L), que defienden el derecho de las

tribus de Israel frente a sus enemigos, aniquilan o expulsan a los opresores y así traen la felicidad, la tranquilidad y

la paz a las tierras de Israel (Jue 3, 9.15). Kríma puede significar también precepto, norma (Lv 18, 5; 20, 22). En Jer

51, 10 el hebreo fdaqáh, justicia, se traduce por kríma.

391 (Kpí¡xa) Juicio, juzgar

2. En Israel originariamente en los juicios no se pronuncia sentencia de acuerdo con unas normas de

moralidad absoluta ya fijadas, sino que, a través de la actividad judicial se restablece la paz de la comunidad en

aquella esfera de la vida (estirpe, tribu, federación de tribus) en que dicha paz ha sido menoscabada o perturbada y

en los casos más graves se proscribe a aquellos miembros de la comunidad que la han perturbado. Después de la

llegada a la tierra de Canaán, la actividad judicial fue ejercida, en las tribus o federaciones de tribus, por los jefes o

ancianos que estaban al frente de ellas, y a nivel local por los ancianos que a la puerta de las ciudades y pueblos se

reunían para administrar justicia en presencia de todo el pueblo (Rut 4,1 ss). En Jerusalén se crean magistrados (L:

príncipes; Dt 1, 15) para administrar justicia (Is 1, 23; Jer 26). Ciertos magistrados, cuya función aún no ha sido

aclarada de un modo satisfactorio, se denominaban «jueces de Israel». En opinión de Noth, la lista de estos «jueces

de Israel» puede verse en la enumeración de los llamados «jueces menores» en Jue 10, 1-5; 12, 7-15.

3. En Israel todo derecho está subordinado a Dios: Yahvé es señor y juez (Dt 1, 17). En cuanto juez, Yahvé

auxilia a su pueblo (Jue 11, 27; 2 Sam 18, 31). El es un juez justo (Sal 7, 12) y no tolera las ofensas. Se invocan a

menudo el cielo y la tierra o los pueblos de la tierra como tribunal de justicia (Is 1, 2; Jer 2,12; Mi 6,1; Sal 50, 1-6).

Yahvé juzga a los pueblos (Gn 11,1 ss; Sal 67, 5; Am 1.2; Jl 4,2; Mal 3,2 ss), espec. en el «día de Yahvé», en el que él

exterminará toda impiedad (Is 2,12-18; 13,9; Jer 46,10; Ez 30, 3 ss; Sof 1,7-18). El brinda el apoyo de la ley a aquel

a quien se hace violencia e injusticia (Gn 4, 9 s). Debemos inclinarnos ante su juicio inescrutable (Job). Sus juicios

son justos, es decir, responden a la fidelidad a la alianza mediante la cual Yahvé se ha hecho cargo de su pueblo, lo

guía y endereza sus caminos. Por eso, detrás del juicio divino están la gracia, la misericordia y el amor, pues este

juicio lleva consigo la salvación (Is 30,18; Sal 25, 6-9; 33, 5; 103,6 ss; 146, 7). «El hará justicia a su pueblo y tendrá

misericordia de sus siervos» (Dt 32, 36).

4. En los discursos de los profetas sobre el juicio, se anuncia ante todo el juicio que caerá sobre Israel (Am 5,

18; 8 y 9; Os 4,1; Mi 1; Jer 2,4-9; Is 41,1 ss; 48,1 ss; 50, 1 ss). Israel es juzgado porque ha sido escogido (Am 3,1 ss;

Ez 20, 33-38). Yahvé, el juez, es además el rey del mundo, que utiliza a los pueblos y a las potencias como

instrumentos de su juicio. «Todo el mensaje de los grandes profetas hay que entenderlo partiendo del hecho de que

ven irrumpir una hora completamente nueva para Israel; ven venir un obrar de Dios que comportará juicios

terribles, pero también misteriosas protecciones. En vista de esto —así opinan los profetas— ya no hará efecto una

llamada a las antiguas disposiciones salvíficas, pues la cuestión sobre el ser o no ser de Israel se decidirá en ese

nuevo acontecimiento divino» (GvRad, 510 s; Is 5,1 ss; Os 13, 5-9). El futuro de Israel o de su resto depende de una

acción salvífica de Dios totalmente nueva (Jer 31, 31 ss).

5. En la época postexílica, la descripción del juicio de Dios adquiere rasgos apocalípticos. Se subraya el

castigo que lleva consigo el juicio. Los hombres y los poderes enemigos de Dios (las huestes celestiales, Hen [et] 10,

6) son destruidos (Gog y Magog, Sib 3). La «comunidad perversa» es aniquilada, los «hijos de la luz» alcanzan la

salvación (Qumrán). El dogma de la remuneración, según el cual en la desgracia —en cuanto que es el castigo de

una culpa— hemos de ver el juicio de Dios, pesa sobre la convivencia de los hombres y su fe en la justicia divina. En

esta situación de ansiedad, la única salida es el aplazamiento de la justicia igualadora de Dios, que se sustrae a la

comprobación humana, en un juicio que abarca también a los muertos y tiene lugar después de la muerte (SalSl 3,1 ss;

Hen [et]). En el «último día», Dios o el «hijo del hombre» juzgarán al mundo (4 Esd 7; Hen).

III 1. Además de las expresiones figuradas sobre la recolección, el cernido y la

separación entre lo bueno y lo malo (cf. Mt 13, 30 s.40 s.49; 24, 31.40 s; 25, 31 ss), el NT

contiene gran abundancia de expresiones prejurídicas en las que se utilizan los conceptos

de kríma, krínó y sus derivados en todo su complejo significado, tal como aparecen en la

literatura griega y en la versión de los LXX.

a) Kríno tiene generalmente los significados siguientes: distinguir, preferir, juzgar o

calificar de (Rom 14, 5a: distinguir un día de otro día; Rom 14,5b: juzgar iguales todos los

días); además: tenerse por (Hech 13, 46; 16, 15), tener por (Hech 26, 8), hacer mal, decidir,

juzgar (Mt 7,1 s; Le 7,43; Hech 4,19; 15,19; Rom 14, 3 ss; 1 Cor 4, 5; 10,15.29; 2 Cor 5,14;

Col 2, 16). También se utiliza en un sentido análogo prókrima (sin dejarse llevar del

propio parecer, sin prejuicios: 1 Tim 5, 21). Otro significado de kríno es: resolver,

proponerse (Hech 3, 13 y passim; Rom 14, 13b; 1 Cor 2, 2; 5, 3; 7, 37; Tit 3, 12). Synkrind

quiere decir explicar (1 Cor 2, 13; temas espirituales a hombres de espíritu) y comparar

(2 Cor 10,12). Anakrínó aparece con el significado de indagar, inquirir, examinar (Hech 17,

11; 1 Cor 10,25.27; 14, 24), interrogar (Le 23,14; Hech 4, 9; 12,19; 24, 8; 28,18; 1 Cor 4, 3;

9, 3), averiguar, examinar (1 Cor 2, 14).

Juicio, juzgar (Kpíp.a) 392

b) En el NT krino y kríma se emplean con mucha frecuencia en un sentido

estrictamente jurídico. Krino tiene entonces el sentido de juzgar; en pasiva: encausar,

condenar, castigar; en voz media: litigar.

Los hombres juzgan según la -> ley (Jn 18, 31; Hech 23, 3; 24, 6); el apóstol y la

comunidad juzgan (1 Cor 5, 12; 1 Cor 6, 2 s: al mundo y a los ángeles); Pablo es juzgado

(Hech 23,6); el pueblo no puede encontrar lo que es justo (lo que se debe hacer: Le 12,57);

el siervo es castigado por lo que él mismo ha dicho (Le 19, 22; -* castigo). La gente va a

juicio para litigar (Mt 5,40; 1 Cor 6, 6). El significado del sustantivo kríma es análogo: los

discípulos de Jesús no deben juzgar y con la medida que midieren serán medidos (Mt 7,1

s). Los cristianos de Corinto tienen litigios entre sí (1 Cor 6, 7). También se utiliza /eráis:

juicio (como tribunal o autoridad judicial: Mt 5,21); el juicio de un hombre sobre otro (Jn

7,24), de los ángeles sobre los demonios (2 Pe 2,11; Jds 9). Krités designa al juez, tanto el

autorizado (Mt 5, 25; Le 12,14.58; 18, 2) como el no autorizado (Sant 2,4; 4,11) e incluso

el que comete injusticias de un modo patente (Mt 12, 27). Autokatákritos (sólo en Tit 3,

11) es el que se condena a sí mismo. Kataginoskd quiere decir (1 Jn 3, 20 s; Gal 2, 11):

reconocerse culpable y condenado en su corazón o por el propio comportamiento. La

condena hecha por el hombre se expresa también con el verbo katakrínó: los habitantes

de Nínive se levantarán el día del juicio contra esta generación y la condenarán (Mt 12,

41; Heb 11, 7). «Nadie te ha condenado» (Jn 8, 10 s). «Al dar sentencia contra el otro, te

estás condenando a ti mismo» (Rom 2, 1). «¿Quién condenará?» (Rom 8, 34). Jesús es

condenado a muerte (Mt 20, 18; 27, 3; Me 14, 64). El sustantivo katákrisis aparece en 2

ocasiones: «función de condenar» (2 Cor 3,9) y «no con intención de condenar» (2 Cor 7,3).

Locuciones con genitivo: Kpípa xf¡c, nópvnq [kríma tés parnés] quiere decir el juicio de

la prostituta (Ap 17, 1); Kpípa Ba.vdxov [kríma thanátou] es la pena de muerte (Le 24, 20).

Se aprecia la influencia de los LXX en el hecho de que, a veces, krínó se traduce por

reinar: a los discípulos y a los mártires se les concede el poder de juzgar, o sea, de reinar

(Le 22, 30; Ap 20,4); los doce apóstoles reinan sobre las doce tribus (Mt 19, 28). También

se aprecia esta influencia en /eráis con el sentido de derecho o justicia (Mt 12, 18; 23, 23;

Hech 8, 33).

Dios y Cristo juzgan (Jn 5,22.29 s y passim; Hech 6,10). A ellos se les da el nombre de

krités: juez (2 Tim 4, 8; Heb 12, 23; Sant 4,12; 5, 9; Hech 10, 42). De la palabra de Dios se

dice que es Kpnmóc, [kritikós], juez (Heb 4, 12: «juzga sentimiento y pensamientos»).

También se emplea la forma pasiva para referirse al juez divino (Ap 11,18). Cristo juzga a

los vivos y a los muertos (2 Tim 4, 1; 1 Pe 4, 5 s), y también las acciones secretas de los

hombres (Rom 2,16), el orbe de la tierra (Hech 17, 31), a cada uno según sus obras (1 Pe 1,

17; Ap 20,12 s; cf. 2 Cor 5,10). De un modo análogo se utiliza el sustantivo kríma: Jesús

ha venido para juzgar (Jn 9, 39); los juicios de Dios son insondables (Rom 11, 33); su

juicio comienza por la comunidad (1 Pe 4, 17); suyo es el juicio venidero y eterno (Hech

24, 25; Heb 6, 2). El juicio divino lleva consigo a menudo el -> castigo (Jn 3,17 s; Rom 2,

12; 3, 6; 1 Cor 11, 31 s; 2 Tes 2, 12; Heb 10, 30; 13, 4; Sant 5, 9). El juicio de Dios es justo

(Rom 2,2 s; 3,8) y no se hace esperar (2 Pe 2, 3). El príncipe de este mundo ya está juzgado

(Jn 16,11). El juicio divino que realiza lo que dice, es decir, la condenación, se expresa con

el término katákrima (Rom 5, 16.18; 8, 1). La condenación incluida en el juicio se expresa

también por medio del verbo katakrínó que, además del juicio de los hombres, designa el

juicio divino: Dios condenó al pecado en la carne (Rom 8, 3; NB: «en su —la del Hijo—

carne mortal sentenció contra el pecado»). El ha condenado a Sodoma y Gomorra y las

ha reducido a cenizas (2 Pe 2, 6). En cuanto juzgados por el Señor, somos castigados para

no ser condenados con el mundo (1 Cor 11,32); cf. también la forma pasiva en Me 16,16 y

Rom 14, 23. Con frecuencia, krísis es utilizado paralelamente a kríma, juicio: el juicio de

Dios o de Cristo (Jn 5, 31; 2 Tes 1, 5); el día (u hora) del juicio (Mt 10,15 y passim; 2 Pe 2,

393 {Kpífia) Juicio, juzgar

9; 3, 7; 1 Jn 4, 17; Jds 6; Ap 14, 7; 1 Tim 5, 24; Heb 9, 27). El castigo lleva consigo la

separación (Jn 3,19) y la aniquilación (Heb 10, 27). El que escucha la palabra de Jesús y

cree en él no es juzgado (Jn 5,24). Los muertos que han obrado el mal resucitarán para el

juicio (Jn 5, 29).

2. Si ya en el AT todo juicio estaba subordinado a Dios, en el NT todo juicio y

castigo humanos están subordinados asimismo al juicio soberano de Dios, expresado en

sus últimas consecuencias en Mt 7,1: «No juzguéis y no seréis juzgados». A la comunidad

sólo le es dado aplicar el juicio de Dios (1 Cor 5, 12; 6, 2). La convivencia entre los

hombres es regulada por el amor, que abarca hasta a los enemigos. Ante la justicia de

Dios, que se ha manifestado, ningún hombre es justo, a todos alcanza la ira de Dios.

Nadie tiene disculpa (Rom 1-3). Por eso, ningún hombre tiene derecho a juzgar a los

demás. ¡Ay de los arrogantes y de los que no tienen misericordia, que son ciegos para con

su propia culpa y no están dispuestos a perdonar y a orar por sus enemigos! (Mt 5,

23 ss.43 ss; 7, 1-5; Le 18, 9 ss).

La incomprensibilidad de los juicios de Dios (Rom 11, 33) destruye la rígida

estructura que lleva consigo el dogma de la retribución; la grosera mentalidad humana

basada sobre la máxima «haced bien a quien os hace bien» no puede aplicarse, pues, al

juicio divino (Le 6, 32; 13,1-5; Jn 9,2 s). Así pues, el «sólo Dios puede juzgar» se convierte

en una máxima central del NT; y no sólo por la frecuencia con que se alude a ello sino

también por su contenido concreto, de tal manera que esta idea se relaciona con los

conceptos fundamentales de la predicación neo testamentaria (-> gloria; -> justicia;

-> gracia; -* Señor; -> amor; -> recompensa; -> culpa; -> pecado; -> perdón; -> reconciliación;

-> ira). Ciertamente, los conceptos de juicio y juzgar tomados de la esfera

jurídica encuentran sus límites a la hora de aplicarlos a Dios, ya que los juicios de Dios

son insondables, sobre todo cuando en la incomprensibilidad de sus designios se revela su

amor.

Esta «otra vertiente» del amor de Dios se expresa en todos los escritos del NT. Por

otra parte, no se puede desconocer aquí el influjo del AT y de la apocalíptica judía.

Jesús — como Juan bautista— anuncia mediante la palabra y la acción la proximidad

del juicio divino, que impulsa a la esperanza y a la penitencia (Le 13, 6 ss), que trae la

desgracia sobre aquellos que no están dispuestos a hacer penitencia (Mt 11,20 ss; 12, 41 s).

La espera del juicio supone que cada una de las acciones del hombre cae bajo el juicio

eterno de Dios. Ante Dios todo queda patente: toda acción y toda palabra. El juicio de

Dios es la verdadera realidad a partir de la cual y hacia la cual vive el hombre (Mt 10,28).

Lo único que nos puede salvar de este juicio es el perdón.

Para Pablo y para la comunidad primitiva, Jesús es, al igual que Dios, el que juzga al

mundo. La paciencia divina da tiempo al hombre para que se convierta. La conversión

consiste en la fe en Cristo, «que fue hecho pecado por nosotros para que en él fuéramos

justicia de Dios» (2 Cor 5, 21 L). El juez es el salvador. El juicio sobre los incrédulos ha

tenido ya lugar, en cuanto que ellos rechazan al salvador, mientras que los creyentes

quedan dispensados del juicio (evangelio de Juan). Estos tienen confianza en el día del

juicio, lo cual lleva ahora consigo nuevamente consecuencias éticas. La tensión escatológica

que aparece en las afirmaciones sobre el juicio no se rompe, ni por el modo en que se

subraya la realidad presente en el evangelio de Jn, ni por el acento que pone el

Apocalipsis en la realidad futura. Pero los elementos de las afirmaciones apocalípticas

están probablemente distribuidos de modo diferente.

Los testimonios neotestamentarios sobre el juicio de Dios aparecen siempre como

una prolongación de los oráculos de juicio pronunciados por los profetas del AT. El

elegido es juzgado. La nueva acción salvífica de Dios, en la que él se encuentra

Juicio, juzgar {Kpípa) 394

comprometido en todos los juicios al lado de su pueblo escogido y en la que guarda

celosamente fidelidad a la alianza, es el juicio de Dios en la crucifixión de Cristo. Con la

predicación del «mensaje de la cruz» se revela ante todo la ira de Dios (Rom 1-3). Cristo

«está puesto para que todos en Israel caigan o se levanten» (Le 2, 34).

W. Schneider

wxpaSídmpí [paradídomi] entregar, abandonar, poner en manos de

I Paradídomi, que está atestiguado desde Píndaro, es un verbo con una amplia gama de matices y significa

toda acción que expresa enfáticamente la idea de dar o de desprenderse de: entregar, dar, ofrecer, abandonar, poner

en manos de, traicionar. En el léxico judicial: hacer comparecer a la fuerza ante el juez, prender (con efe [eis] se

incluye además el objetivo y el fin de esta acción). La persona afectada por esta acción es entregada, por ejemplo, al

sombrío caos de la perdición (papiros mágicos), a la muerte (papiros) o también al castigo (Demetrio de Faleron).

La gama de matices del verbo paradídomi se extiende desde el acto de rendición de un prisionero (como un hecho

que o no cambia o apenas cambia su situación), pasando por abandonar y entregar, hasta la acción reprobable de la

traición, mediante la cual el hombre libre, irreprochable y quizá inocente, es llevado a la ruina.

En la medida en que el verbo está en conexión con el sustantivo napáSoaiQ [parádosis], tradición doctrinal, lo

remitimos a -• enseñanza, art. napáóoaiQ [parádosis].

II La versión de los LXX emplea el verbo paradídomi ca. 200 veces. Aunque reemplaza a 26 términos hebreos

diferentes, paradídomi traduce por lo general a natan (ca. 150 veces), que primariamente significa dar, y

secundariamente (con complementación) rendir, entregar, abandonar. La expresión mxpotdovvaí eic, x&Tpái; XIVOQ

[paradoúnai eis cheírás tinos], entregar en manos de alguien, no se encuentra en el griego profano, pero en los LXX

(de aquí ha pasado al NT) es muy frecuente. La expresión proviene en último extremo de los pasajes en que se

habla de las guerras de Yahvé. Antes de comenzar una guerra se consultaba el oráculo de un sacerdote o de un

profeta, que en caso favorable decía así: «Yo (Yahvé) los entregaré en tus manos, Israel». Cuando Israel era

desobediente, Yahvé lo entregaba en manos de los pueblos enemigos (Jue 2,14: lo entregó a los salteadores; 6,13: a

los madianitas; Is 65, 12: a la espada; Jer 32, 4: Sedéelas será entregado al rey de Babilonia). En el léxico

deuteronómico la vieja fórmula se emplea para expresar la aniquilación total de los anteriores habitantes de la

tierra de Canaán (p. ej. Dt 1, 8), pero a partir de entonces adquiere un sentido más amplio. El origen de esta fórmula

explica que el sujeto de la acción de entregar sea casi siempre Dios y que el verbo paradídomi tenga por lo general el

sentido de entregar a la ruina, a la derrota, a la aniquilación, a la muerte. En Is 43, 3 se dice que Yahvé ha dado a

Egipto, Etiopía y Sabá por rescate a Israel (desde el punto de vista político-militar), es decir, que les ha infligido una

derrota para ganarse a Israel. Análogamente, en Is 53, 5 se dice que el siervo de Dios ha sido entregado a la muerte

«por nuestros pecados», para la salvación de muchos. Esto quiere decir probablemente que el siervo de Dios fue

traicionado culpablemente por los suyos y que su muerte les sirvió para despertar de su actitud de repulsa ante él.

III 1. En el NT paradídomi aparece en total 120 veces; de éstas, 8 en los evangelios,

13 en Hech, 19 en las cartas paulinas (6 en Rom, 7 en 1 Cor, 3 en Ef y una vez en cada una

de las siguientes: 2 Cor, Gal y 1 Tim), 3 en 1 y 2 Pe, y una en Jds. En cambio, no sale en

Heb, Ap y en las cartas de Juan.

Parádosis en el sentido de entrega o traición no se encuentra en el NT; sólo aparece

con el significado de tradición doctrinal (-» enseñanza, art. napádoaiQ [parádosis]).

2. El centro de gravedad de paradídomi, rendir, entregar, lo constituye en el NT la

acción de entregar al juicio y a la muerte. Cuando en Mt 4,12 se dice que Juan bautista es

entregado (napeSó9r¡ [paredóthé]), esto significa su prendimiento, que le conduce a la

ejecución. El adversario entrega al juez (Mt 5, 25), el juez entrega al alguacil (Le 12, 58).

Los seguidores de Jesús son entregados al sanedrín (Mt 10, 17) y a las sinagogas (Le 21,

12) y sufren persecución y tribulación (Mt 24, 9). El hermano entregará a la muerte al

hermano (Me 13, 12); cf. también Hech 8, 3 y 22, 4 (Saulo como perseguidor de los

cristianos) y Hech 12, 4 (prendimiento de Pedro).

395 (napadídcojxi) Juicio, juzgar

3. La mayoría de los pasajes en que aparece paradídomi se refieren al anuncio de los

sufrimientos y de la pasión del mismo Jesús (-»• sufrimiento). El es entregado en manos de

los hombres (Mt 17,22 par), a los príncipes de los sacerdotes y a los letrados (Mt 20,18), a

los gentiles (Mt 20, 19 par), a Pilato (Mt 27, 2), a la muerte (Le 24, 20) y a la crucifixión

(Mt 26, 2). Judas es el traidor, en cuanto que entrega a Jesús. El uso frecuente del verbo

paradídomi en el NT y precisamente en el relato de la pasión responde al empleo de la

palabra como término técnico en el léxico judicial y en los relatos de mártires. En el

contexto de las palabras con que Jesús instituye la eucaristía, paradídomi se refiere a la

muerte redentora de Cristo únicamente en 1 Cor 11, 23 (iv zfj VÜKXÍ f\ napedíóexo [en té

nyktí hé paredídeto], en la noche en que fue entregado o traicionado; cf. el unép vp.á>v

[hypér hymón] en el v. 24).

4. La entrega a alguien o a algo como instancia humana o ejecutor del juicio: Rom

1, 24: a la impureza; Ef 4, 19: los gentiles se entregan a la lascivia (también aquí está

presente el juicio); Israel se entregaba al ejército celeste (Hech 7, 42). Pablo entrega a

Satán (1 Cor 5, 5 y 1 Tim 1, 20). De acuerdo con la tradición judía, Satán es el ejecutor del

juicio divino.

5. Finalmente, paradídomi se encuentra también en algunas construcciones que

significan entregar la vida y morir (Jn 19, 30: entregar el espíritu = morir; Hech 15,26: dar

la vida = exponerla; Gal 2,20: el Hijo de Dios, que se entregó a sí mismo; cf. también Ef 5,

25 y Rom 8, 32).

6. Sólo en unos pocos pasajes, paradídomi no se entiende como referido al juicio y a

la muerte. Así, la entrega a Jesús de la soberanía divina es el signo distintivo de su

condición de mesías (Mt 11, 27; Le 10, 22; 1 Cor 15, 24; cf. también Mt 28, 18); pero

también afirma el diablo que le ha sido entregado el poder y él puede darlo a quien le

plazca (Le 4,6). En Hech 14,26 Pablo y Bernabé se encomiendan en Antioquía a la gracia

de Dios, es decir, se ponen bajo su protección y su providencia.

H. Beck


PARA LA PRAXIS PASTORAL_JUICIO_JUZGAR

El testimonio neo testamentario del juicio de Dios perturba la seguridad en la

salvación que tiene el hombre creyente y religioso. Si todo juicio comienza siempre por la

casa de Dios y si Cristo ha sido juzgado en vez de los elegidos, esta gracia de Dios es, a

pesar de todo, un llamamiento a estar al lado del crucificado y exige que le confesemos, y

los cristianos estén «con Dios en su sufrimiento» (Bonhoeffer).

Todo el ser del hombre se rebela contra esta orientación y por eso la gracia de Dios se

convierte en juicio; pues ella pone de manifiesto hasta qué punto el hombre vive en

contradicción con Dios. La fe del cristiano consiste siempre en la doble y simultánea

vivencia de gracia y juicio, juicio y gracia. «Por otra parte, sólo a la vista de Cristo se

puede decir y experimentar que la gracia triunfa en el juicio, que el sí de Dios es un

verdadero sí frente a y en medio de nuestro no. Esto no puede expresarse más que a través

de la espera y de la esperanza» (OWeber). Cristo, en cuanto salvador, juzga, y en cuanto

juez, salva: éste es el futuro de este mundo que ha comenzado y hacia el que se dirige toda

la historia. A partir de él esta historia cobra sentido y finalidad y adquiere consistencia, y

a partir de él aparece también su provisionalidad. «Acogida por Dios, juzgada y

reconciliada en la cruz: ésta es la situación real de la humanidad» (Bonhoeffer). Hacia

aquí apunta toda la «predicación del juicio» del A y NT. Cuando se reconoce esta

realidad, la predicación del evangelio a través de la palabra, el bautismo y la eucaristía

tiene una fuerza que sitúa al hombre ante una opción fundamental: es «olor» que da vida

y sólo vida u «olor» que da muerte y sólo muerte (2 Cor 2, 16).

Pero cuando esta realidad no se acepta, los testimonios sobre el juicio de Dios, sobre

el juzgado y crucificado, resultan extraños, insensatos y escandalosos. El hombre se toma

entonces por su mano la libertad de juzgar el obrar de Dios en su propia vida y en la

historia; pero, en la medida en que sitúa a Dios ante el tribunal de su modo de pensar y de

sus concepciones, él mismo quiere sustraerse al juicio de Dios. Esto puede tener su

fundamento en el hecho de que a menudo se ha intentado mostrarle el juicio divino

haciendo referencia a las catástrofes históricas o naturales, a los reveses de fortuna que le

afectan personalmente. Este argumento sobre la necesidad de ver el juicio de Dios a

partir de la presencia del mal en el mundo, del silencio ante la maldad del prójimo, de la

naturaleza y de la historia, de la muerte de Dios, ¿ha llevado en última instancia a algo

más que a una acusación contra la justicia de Dios? Es decir, ha conducido a las

siguientes preguntas sin respuesta: ¿cómo puede Dios permitir esto? ¿cómo pueden

ocurrir estas cosas si Dios existe? ¿dónde estabas, Dios? Y así resulta que la única

pregunta que se hace en torno a Dios es la pregunta de la teodicea.

Ahora bien, el intento de hacer inteligibles los juicios de Dios está condenado al

fracaso. Tropieza con la incredulidad, que en cualquier acontecimiento trágico sólo es

capaz de ver las imperfecciones humanas, el azar y el destino caprichoso, y que,

justamente a través de estas experiencias, ha perdido la fe en un Dios personal. Así, la

respuesta optimista de un Leibniz ha enmudecido hace mucho tiempo, y en su lugar sólo

resuena la mayoría de las veces una acusación que está en la frontera del ateísmo y del

nihilismo cuando no la ha rebasado ya. Pues el mensaje que habla de Dios como juez

encuentra el rechazo natural del hombre, que, aprisionado en sus propias leyes, saca de

ellas las normas y la autoridad para juzgar. «El éxito es la medida y la justificación de

todas las cosas. El éxito es el bien por antonomasia» (Bonhoeffer).

La apremiante problemática que a partir de aquí se plantea sobre la orientación justa

y la postura de aceptación, así como sobre el comportamiento, la actividad enjuiciadora

y la comprensión del hombre, ha hallado su exprexión más elocuente en la literatura

actual, en la que el «juicio» y el «proceso» son temas que aparecen con una frecuencia

sorprendente. Por otra parte, resulta cuestionable si un juicio es en definitiva absolutamente

posible, si existen normas que pueden ser consideradas como universalmente

obligatorias (o al menos en qué sentido), y si existe una instancia ante la cual deba

responder el hombre de su modo de pensar y de actuar. Mientras se pone de manifiesto la

cuestionabilidad de un juicio establecido por el estado y por la sociedad y se critica la

«culpa de los jueces», contemplamos aquí el resultado de una evolución en la que se ha

perdido aquel «ser entregado» (1 Cor 5, 5) al juicio de Dios de la que los hombres

—incluso los poderosos— eran liberados por la fe en Cristo, y justamente por esto la

única consecuencia posible es la marginación de los delincuentes o de aquellas personas

que han faltado contra las normas dadas por la autoridad. La cantidad enorme de

intentos propuestos es un reflejo de la insolubilidad de la problemática de que hablamos

(cf. Emmel, Das Gericht in der deutschen Literatur des 20. Jahrhunderts).

Así pues, el valor de la predicación del juicio de Dios y del derecho de los hombres a

juzgar y sentenciar habrá que calibrarlo por su capacidad para poner de relieve tanto la

seriedad sagrada de Dios contra el resquebrajamiento del derecho y la justicia como su

amor, que, mediante el juicio, sólo busca la salvación del culpable. Esto no tendría como

consecuencia una relativización absoluta (que ciertamente rechaza toda norma obligato397

ria) en la esfera del juicio y del obrar humanos, pero sí un relativismo auténtico, un

reconocimiento de la provisionalidad de nuestro propio juicio sobre el prójimo, pues

tanto él como nosotros estamos en última instancia bajo el juicio de Dios. Esto tampoco

equivaldría, por supuesto, a suprimir el juicio humano (incluida la capacidad de imponer

una pena), sino a subrayar la responsabilidad del que juzga; sólo en el juicio último de

Dios aparecerá la justicia de cada uno. La justificación no es asunto del hombre, sino de

Dios; y, al mismo tiempo, ha de quedar bien claro que ella sólo se realiza en el nombre y a

través de la acción de Cristo. -» Justicia; ->• castigo; -> perder.

W. Schneider

Bibl.: HBraun, Gerichtsgedanke und Rechtfertigungslehre bei Paulus, 1930 - FBüchsel/VHerntrich, Art. Kpivco, ThWb III, 1938,

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den «Richtern Israels», ZAW 77, 1965, 40 ss - LMattern, Das Verstándnis des Gerichtes bei Paulus, 1966.

Trad. o. c: DBonhoeffer, Etica, 1968 - MNoth, La historia de Israel, 1966 - GvRad, Teología del AT II, 19763, 510 s. En cast.

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222 (cf. ibid. en el índice analítico «juicio de Dios») — GvRad, Teología del AT I, 1978*, 173 s, 412-426; II, 230 s fcf. también en el

índice de materias de los dos vols. «juicio de Yahvé») — WEichrodt, Teología del AT I, 1975, 417-430 — KHSchelkle, Teología del

NT I, 1975, 151-15Z

Juramento

ópvvco [omnyó] jurar; opKoq [hórkos] juramento; ópKÍ(co [horkízó] hacer, prestar

juramento, jurar; évopKiZco [enorkizó] jurar; s^opKi'Cco [exorkízo] hacer jurar; éq'opKioxrJQ

[exorkistes] exorcista; eniopKÉ<o [epiorkéó] perjurar o jurar en falso; éníopKot; [epíorkos]

perjuro; ópKcopooía [horkdmosía] afirmación jurada

I 1. a) Omnyó (desde Herodoto) es una forma paralela de opvvpi [ómnymi] (ambas palabras se hallan

atestiguadas en Homero) y probablemente tiene que ver con la raíz sánscrita am-; significa originariamente agarrar

fuerte (objetos sagrados), y luego, jurar. El verbo se construye con acusativo de persona o cosa (p. ej., Jenofonte, An.

7, 6, 18) o con cualquiera de las siguientes preposiciones: npóc. [pros], Kcaá [katá], éní [epí], év [en] e incluso efe

[eis]; a veces sigue un infinitivo.

b) Hórkos (desde Homero) significa originariamente el bastón (lat. surcus), que en el juramento se tomaba con

las manos y se levantaba (Homero, II. 10, 321.328), y luego en general el juramento. El sustantivo se encuentra

frecuentemente en expresiones como: opKov ópvveiv [hórkon omnyein], tomar el bastón del juramento; opKov óidóvat

[hórkon didónai] o -la^/táveiv [lambánein], prestar o tomar un juramento (Aristóteles, Rhet. I, 15p 1377a 7 s). El

verbo correspondiente horkízó tiene a) el significado de hacer que alguien jure (Jenofonte, Sym. 4, 10); raramente

conjurar (Josefo, Vit. 258; en el NT solamente Me 5, 7; Hech 19,13). El compuesto enorkizó refuerza el simple y así

resulta conjurar (en el NT sólo en 1 Tes 5, 27). Exorkízo expresa el hecho de conjurar a una divinidad o a un

demonio (en el NT solamente Mt 26, 63; Hech 19, 13 v.l.). Exorkistes es el exorcista, que por fórmulas mágicas

Juramento (d/ivóco) 398

arroja a los demonios (-> demoníaco) (en el NT solamente Hech 19, 13). Epiorkéo (desde Homero) significa jurar en

falso, perjurar o quebrantar un juramento (en el NT solamente Mt 5, 33); el nombre correspondiente es epíorkos,

perjuro (en el NT sólo en 1 Tim 1, 10). El sustantivo horkómosía (dórico) aparece raras veces y significa una

afirmación jurada (en el NT sólo en Heb 7, 20 s.28).

c) La etimología de omnyd y de hórkos hace presumir que al principio el acto de jurar iba acompañado del

gesto de agarrar algunos objetos o de levantar las manos. El significado primitivo del juramento radica en la

garantía de la palabra humana Se invoca a una instancia indiscutible y superior, frecuentemente a una divinidad

(cf. los &eoíopKioi [theoi hórkioi]) como testigo de la verdad (p. ej. vr¡ Aía [ni Día], por Zeus). El formulismo del

juramento tiene originariamente el carácter de una maldición condicionada (-> maldición) para el caso de que lo

que se afirma no corresponda a la verdad. Se distingue entre juramentos asertorios, que se refieren a acontecimientos

pasados o presentes y que por lo general se emiten ante el juez, y juramentos promisorios, que prometen una

acción futura y que desempeñan un papel importante en la vida, tanto religiosa como privada.

2. a) La vida pública griega conoce numerosos géneros, ocasiones y formas de juramento. Enraizada

originariamente en el culto religioso, se advierte la práctica del juramento ante todo en el terreno del estado y de la

justicia, como juramento de empleados, ciudadanos o jueces. De esa manera se sitúa al estado, con sus estatutos y

sus leyes, bajo la autoridad de los dioses y con ello queda «religiosamente sancionado» (Schneider, ThWb V, 459).

Pero además está el juramento de los contratos, para cuya credibilidad se ofrece como garantía o prenda lo más

valioso que se posee (el lecho matrimonial, los hijos, las armas). También en el campo de la medicina conocen los

griegos el juramento (cf. el juramento de Hipócrates).

b) En los tiempos antiguos apenas se jura si no es por los dioses (Jenofonte, An. VI, 6, 17). Plutarco describe

en la Vida de Dión (56) la realización de un «gran» juramento: «Exigieron de él el gran juramento. El que quiere

prestar dicho juramento acude al santuario de Deméter y de Perséfona. Después de las sagradas ceremonias, se

viste el manto de púrpura de la diosa y, con una antorcha encendida en la mano, pronuncia las palabras del

juramento». En la época helenístico-romana, los juramentos por los dioses eran completados o sustituidos por

juramentos por el rey o el César: se referían o a la persona o a toda la dinastía del que, a la sazón, detentaba el mando.

Entre los romanos existía la costumbre de que el que juraba tuviera una piedra en la mano y mientras tanto

manifestase que deseaba ser arrojado como esa piedra en el caso de quebrantar su palabra. Esa Juppiter Lapis era

el juramento propio del derecho de gentes.

c) Al aumentar la frecuencia de los juramentos, se menoscababa su fuerza y su prestigio. Por eso en Grecia

advertimos ya desde muy antiguo tendencias a restringir e incluso suprimir del todo los juramentos. Radamanto

fue el primero que trató de restringir los juramentos que se prestaban casi a diario y de castigar el abuso de dichos

juramentos (a este propósito, cf. Platón, Ap. 22a); Sófocles escribe (Oed. Col. 650): «Por ningún juramento te quiero

atar, como los malos. Únicamente cuentas con mi palabra». La sabiduría délfico-apolínea proclama: «No uses de

ningún juramento». También los pitagóricos impusieron a sus discípulos la prohibición del juramento. Plutarco

(Quaest. Rom. 44) afirma que el juramento como coacción del espíritu era indigno de un hombre libre. Lo mismo

opina el estoico Epicteto (Ench. 33, 5), y su discípulo Marco Aurelio escribe en sus Meditaciones (III, 5): «Tú debes

prescindir siempre de los juramentos y de aducir testigos». Pero esos intentos de abolir el juramento no pudieron

llevarse a efecto en Grecia.

II 1. Los LXX traducen por omnyd generalmente el nifal de sába', y por horkízo, el hifil. El verbo hebreo

saba' significa propiamente estar bajo el influjo de siete cosas (cf. seba', siete). Gn 21, 30 s indica que en los primeros

tiempos el juramento se realizaba mediante el sacrificio de 7 animales (cf. Gn 15, 10). Hórkos es el equivalente del

hebreo sebü"ah, que designa el juramento, y en ocasiones equivale a 'álah, que designa la maldición o también la

fórmula de maldición (Prov 29, 24). Los términos se encuentran sobre todo en los escritos narrativos, hórkos

frecuentemente y omnyd sobre todo en Gn y Dt.

2. a) Una antiquísima/o'rmu/a de juramento es la invocación de Yahvé como testigo entre dos: «Yahvé será

nuestro testigo» (Gn 31, 50; 1 Sam 20, 12). Especial importancia adquiere un juramento por la antigua fórmula de

maldición a sí mismo, en el caso de perjurio: «Que Yahvé me haga esto o lo otro si... (NB: que el Señor me castigue

si...)» (1 Sam 20,13). Con mucha frecuencia se halla la expresión: «Vive Dios» (Jue 8,19; 1 Sam 20,4); puede hacerse

el juramento por la vida del rey (1 Sam 17, 55) o de la persona a la que se habla (1 Sam 1, 26; 20, 4).

b) En los contratos (Abrahán y Abimelec: Gn 21, 23; Jacob y Labán: Gn 31, 50) y en los legados de padres a

hijos (Jacob y José: Gn 47, 31) el juramento ejerce su primitiva función promisoria: los interesados se sitúan bajo el

poder y el juicio de Yahvé, el cual es invocado como testigo de la validez de la promesa y es reconocido como tal.

De esta forma, el juramento veterotestamentario incluye el reconocimiento de Yahvé (Dt 6, 13; 10, 20). El

juramento falso se identifica con el mal uso del nombre de Yahvé (Ex 20, 7; Lv 19, 12). El AT no conoce el

juramento asertorio ante el tribunal, pero en lugar de él encontramos el juramento de inocencia (especie de juicio de

Dios a la manera de las ordalías), con motivo de la denominada «ley de los celos», con el cual un acusado, a falta de

testigos claros y adecuados, afirma su inculpabilidad ante Yahvé y se llena de maldiciones en el caso de perjurio

(Nm 5, 11-28). Y como el perjurio rara vez puede ser descubierto por los hombres, al perjuro se lo remite por lo

general al juicio divino (1 Re 8, 31 s).

399 (Ó/IVÜCO) Juramento

c) Mientras que en el Gn se habla principalmente de juramentos humanos, el Dt habla en primera línea del

juramento de Yahvé. Yahvé jura por sí mismo, y su fórmula de juramento suena así: «por mi vida» (Nm 14,21; cf. Gn

22, 16; Am 6, 8). Yahvé se liga con un juramento para garantizar la verdad de su palabra, de forma que su

juramento equivale a un refuerzo de sus -• promesas. El prometió por juramento a los antiguos padres la tierra de

Canaán (Dt 1,8; 6,10.18.23) y selló la alianza con los antepasados de Israel con un juramento (Dt 4, 31; 7, 8.12; 29,

12 s). El contenido fundamental de las promesas de Yahvé a los antiguos patriarcas en Gn —un pueblo (Gn 12, 2),

un país (Gn 13,15) y una alianza (Gn 17,17)— lo repiten de nuevo las predicaciones deuteronómicas y corroboran

su validez como juramentos de Yahvé (Dt 8, 1: el país; 8, 18: la alianza).

d) Pero el juramento de Yahvé puede contener asimismo una maldición, con la cual él castiga la desobediencia

de su pueblo: los israelitas murmuradores deberán morir en el desierto (Nm 14, 21.28; Dt 1, 34 s; 2, 14); Moisés no

entrará en la tierra prometida (Dt 4, 21); no se perdonará el pecado de Eli (1 Sam 3, 14). La doble vertiente del

juramento de Yahvé como corroboración de la promesa y reprobación de la desobediencia corresponde realmente

a la estructura de la -• bendición y de la -• maldición (cf. Dt 28; 30, 19).

3. En el judaismo tardío se halla muy difundida la práctica del juramento. En particular se distingue: a) el

juramento corroborativo; b) el juramento testificador; c) el juramento de los jueces; e) el juramento rabínico

y f) el perjurio (cf. Schneider, ThWb V, 462; St-B. I, 321 ss). De manera semejante a lo que ocurre en el helenismo,

surgen tentativas para restringir el uso excesivo del juramento (Eclo 23,9 ss); Filón, influido por la Stoa, se inclina

por la abolición del juramento (Spec. Leg. II, 2-38). Según su opinión, «lo mejor es... no jurar; un poco menos bueno

es jurar bien, y malísimo... el perjurar» (Schneider, ThWb V, 179; Decaí. 84-93). Los esenios rechazaron

radicalmente toda forma de juramento y en lugar de eso tuvieron en gran estima la simple palabra (cf. Josefo, Bell.

2, 135).

III El NT utiliza por lo general omnyó cuando se habla del juramento, más

raramente hórkos y solamente 2 veces horkizó. El grupo de palabras se presenta esporádicamente

en los diversos escritos, frecuente lo es sólo en Mt y Heb.

1. a) En las 4 antítesis del sermón de la montaña nos transmite Mateo (5, 33-37)

unas palabras decisivas de Jesús sobre el juramento. Así entronca (v. 33) con la

prohibición veterotestamentaria del perjurio (Lv 19, 12) y el mandato de fidelidad al

juramento (Nm 30, 3; Dt 23, 23). En contraposición con eso, Jesús formula una

prohibición fundamental: \ir\ ófióaai OÁCOQ [me omósai hólós], no juréis en absoluto (v. 34).

Y para excluir cualquier defectuosa interpretación mitigada, se añaden cuatro explicaciones

bien tajantes y claras: tampoco está permitido jurar por el cielo, por la tierra, por

Jerusalén o por la propia cabeza (v. 34-36). Con eso se ataca la costumbre de los judíos

contemporáneos suyos que trataba de evitar el abuso del nombre de Dios en los

numerosos juramentos diarios por medio de un rodeo, sin caer en la cuenta de que, al

acudir a otras instancias, tenían que habérselas de la misma manera con Dios mismo, que

era el Señor de esas autoridades que se invocaban. Con la misma fuerza polemiza la

tercera maldición (Mt 23, 16-22) contra la casuística sobre el juramento y los votos en la

que se enzarzaban los escribas y los fariseos. El que jura por el altar, el templo o el cielo,

incluye en su juramento al que ha dado autoridad a esas cosas: a Dios. De ese modo se

reducen al absurdo las sutilezas literales de la práctica judaica del juramento. Después de

estas explicaciones, no cabe duda alguna sobre el alcance universal de la prohibición de

Jesús: Jesús prohibe todo tipo de juramento, ya se emita en el ámbito religioso ante un

tribunal, ya se pronuncie en la vida privada de cada día.

b) A la vista de la desenvoltura con la que el juramento se presupone y se practica en

el AT, surge la cuestión acerca del sentido y finalidad de la radical prohibición que Jesús

hace del juramento. El juramento reclama la última veracidad de la palabra humana y con

ello presupone la -> mentira en la conversación cotidiana de los hombres. El AT lucha

con el juramento contra la mentira. Pero la mentira se introdujo subrepticiamente en el

mismo juramento como perjurio o abuso del nombre de Dios, como indica la ligereza del

uso del juramento en el helenismo y en el judaismo posterior. Por eso Jesús, por medio de

la prohibición del juramento, lucha contra la mentira. Cuál es la finalidad que se

Juramento (ó^vw») 400

persigue, lo explica la última frase de la antítesis: «que vuestro sí sea un sí y vuestro no un

no» (Mt 5, 37, cf. asimismo Sant 5, 12). El sustituye el juramento por un simple «sí» o

«no», sin invocar el nombre de Dios. Por eso a los discípulos —y solamente a ellos, pues

no se pretende una legislación general— en modo alguno se les priva de toda responsabilidad

ante Dios; al contrario, no sólo cada una de las palabras, sino toda la conversación

del cristiano se somete a la presencia de Dios que lo sabe todo. «Cada una de sus palabras

no debe ser más que verdad, de forma que no necesiten ser confirmadas con el juramento.

El juramento sitúa todas sus otras palabras en las tinieblas de lo dudoso. Por eso viene

"del maligno". El discípulo debe ser luz en todas sus palabras» (DBonhoeffer, El precio de

la gracia, 19682, 140).

La finalidad que persigue Jesús con la prohibición del juramento, no es una fórmula

profana (sí o no) en lugar del juramento religioso, sino la veracidad absoluta de toda

palabra humana. La antítesis cuarta, que se opone a la práctica judía y no a la intención

veterotestamentaria, debe entenderse, no como ley de la letra, sino como un mandato del

espíritu. Cuando, por negarse uno a jurar, hay peligro de que la verdad se oscurezca,

entonces por la verdad misma ha de decidirse uno a jurar, como ocurre en el AT. Así

pues, la radicalidad de la prohibición de Jesús se refiere a la veracidad fundamental de la

palabra humana (sobre toda esta cuestión véase el comentario de Bonhoeffer, loe. cit.,

138-143).

c) Las sentencias de Jesús comienzan frecuentemente con la fórmula: «En verdad

(á¡xr¡v [amen], -> amén) os digo» (p. ej. Mt 5, 18) o en las antítesis del sermón de la

montaña: «pero yo (éycb Sé [ego dé]) os digo» (Mt 5, 22.28.32.34.39.44). Ahí tenemos no

una fórmula de juramento, sino más bien una corroboración de las palabras de Jesús por

la autoridad de su persona (egé, -» yo [soy]) que es la verdad (cf. Jn 14, 6) y cuyas

palabras por ello son verdaderas (amén). «En su persona se ha pronunciado el sí a todas

las promesas de Dios, y por eso a través de él respondemos nosotros a la doxologia con el

amén a Dios» (2 Cor 1, 20). Ante el sanedrín, es Jesús impelido a hacer una declaración

jurada de que él es el Hijo de Dios (Mt 26, 63 s). Pero Jesús evita el juramento y responde

simplemente a la pregunta del sumo sacerdote con la fórmula: «tú lo has dicho», lo cual

equivale a la confesión: «sí, soy el Hijo de Dios».

d) Un ejemplo del mal uso del juramento en la vida diaria nos lo proporciona Mt 14,

7 par. Herodes, borracho con ocasión de la fiesta de su cumpleaños, jura a la ligera que

satisfará cualquier deseo de la danzarina, hijastra suya. Y esto cuesta la vida de Juan

bautista. En la escena de las negaciones, Pedro niega conocer a Jesús y corrobora esta

mentira jurando y lanzándose maldiciones (Mt 26, 74).

2. En Pablo no se encuentra ninguna fórmula de juramento. En su lugar utiliza él

fórmulas de aseveración que corresponden a la intención de un juramento. Especialmente

en su lucha a favor de las comunidades de Galacia y Corinto, invoca a Dios como

testigo de la verdad de su vida (Gal 1, 20), de sus acciones (2 Cor 1, 23) y de su evangelio

(Rom 9,1): «Como cristiano que soy (en Cristo) digo la verdad, no miento; me lo asegura

mi conciencia iluminada por el Espíritu santo». Al verse atacado, pone el apóstol a Dios

por testigo de su veracidad.

3. Lo mismo que en el AT, también en el NT se habla del juramento de Dios. Le 1, 73;

Heb 6, 13; Hech 2, 30 no quieren expresar con el juramento de Dios otra cosa que las

promesas hechas a Abrahán y a David. La carta a los Hebreos toma el juramento

negativo de Dios como una maldición a los israelitas desobedientes en el desierto (Heb 3,

11.18; 4, 3; cf. Nm 14, 21-23; Dt 1, 34), para deducir de ahí la amonestación al celo

obediente por el «descanso» prometido al pueblo de Dios (Heb 4, 9-11). El autor parece

401 {d/ivv(o) Juramento

que no conoce la postura crítica de Jesús respecto al juramento. De una forma despreocupada

y poco crítica, Heb 6, 16 s da por supuesto el uso humano de los juramentos, para

contraponer al juramento humano uno mayor, el juramento divino. Heb 7, 20-22

(horkomosía) va más adelante y establece una diferencia entre la simple palabra de Dios

y su palabra corroborada por un juramento. En contraposición a la creación del

sacerdocio levítico sin juramento, deduce de la afirmación jurada de Sal 110, 4 la

seguridad de que el sacerdocio de Cristo es inmutable y mejor. Lo problemático de estas

reflexiones radica, junto con el comentario discutible de los textos veterotestamentarios,

en su diferenciación entre una palabra de Dios simple y jurada, más o menos digna de

confianza, la cual, tras la equiparación que hace Jesús de Dios con la verdad («Yo soy la

verdad»: Jn 14, 6), se derrumba. En Ap 10, 6, siguiendo a Dn 12, 5-7, se menciona a un

ángel, que afirma con juramento la llegada del final.

4. Jesús rechaza radicalmente el juramento, Pedro jura en falso, Pablo utiliza

aseveraciones que equivalen a juramentos y Heb habla de juramentos promisorios y

condenatorios de Dios. Estas afirmaciones neotestamentarias que se contradicen entre sí

en lo que se refiere al juramento, deben entenderse a partir de una verdad incondicionada

que se exige, y ser juzgadas en cada caso con sentido crítico. «Sólo la cruz, como verdad

de Dios sobre nosotros, nos hace veraces. Quien conoce la cruz no se avergüenza ya de

otra verdad. Para el que vive bajo la cruz, no tiene sentido el juramento como ley

expositiva de la veracidad, porque se encuentra en la verdad plena de Dios» (DBonhoeffer,

El precio de la gracia, 143).

H.-G. Link


PARA LA PRAXIS PASTORAL_JURAMENTO

Nuevamente ha cobrado actualidad la cuestión acerca del sentido y la legitimidad del

juramento en la sociedad secularizada y en la teología.

Juristas, sociólogos y teólogos señalan que «juramento», «voto», etc., eran originariamente

conceptos religiosos, que afianzaban metafisicamente ciertos actos jurídicos. «El

juramento, como "palabra consagrada", vincula los fenómenos de la religión con los del

derecho» (van der Leeuw, loe. cit., 468). Pero puesto que nosotros ya no vivimos en una

sociedad cristiana cerrada (si es que ésa llegó a darse alguna vez), sino en una sociedad

secularizada y pluralista, el estado se ve obligado a una neutralidad religiosa en lo que se

refiere a la prestación de juramentos. Otros ven en el juramento —originariamente

entendido como una palabra llena de fuerza y de autoridad (-» maldición, Para la praxis

pastoral), que en la infracción castiga ella misma a los perjuros— una reliquia de la

maldición propia y por ello la consideran como un anacronismo que no puede estar

representado en la vida actual del estado o del derecho.

Hay que preguntarse según qué presupuestos y en qué condiciones se da y tiene

sentido el juramento.

a) Todos los que tienen que prestar un juramento deben saber que se hallan

subordinados a una instancia superior. Así por ejemplo, el poner a Dios por testigo sólo

tiene sentido si para todos los que prestan juramento representa Dios una autoridad

vinculante en conciencia.

b) Para garantizar al que toma el juramento el compromiso deseado, el juramento

(de fidelidad) promisorio debe implicar por parte del que jura una obligatoriedad

incondicional que comprenda toda su vida o parte de ella.

1. El primer presupuesto no se da ya en nuestra sociedad pluralista. El hombre que

religiosamente no se siente vinculado se ve forzado por un juramento, que le trata de

obligar ante Dios, a una falsedad o se ve situado ante una responsabilidad que no tiene

valor para él. Un juramento de este tipo es discutible o incluso carece de sentido. Si, al

nombrar a Dios, se piensa en una potencia religioso-metafisico no exactamente verificable,

eso llevaría a los cristianos a conflictos religiosos de conciencia. Si, en los juramentos

asertorios, el estado prefiere que se entienda la fórmula de juramento en un sentido

secularizado, tal vez como una forma jurídica que compromete en serio, ¿no parece que la

fórmula religiosa está de más e incluso que se malogra? En todo caso parece que el

prestar juramento como práctica jurídica corriente se ha hecho cuestionable en nuestra

sociedad.

2. Para un enjuiciamiento teológico del juramento, es decisivo el hecho de que el NT

(como ha mostrado la reflexión sobre el mismo), salvo la carta a los Hebreos, juzga de

manera crítica el juramento. «Se prohibe el juramento, porque constituye un quererimponerse

del hombre sobre Dios y sobre la propia salvación arbitrario y, a fin de

cuentas, mágico... El sermón de la montaña no argumenta... así: "Cuando sois absolutamente

verídicos, entonces sobra el juramento", sino que prohibe radicalmente el juramento.

Y lo hace porque Dios no puede ser tomado por el hombre para esos fines, por

muy elevados que éstos sean» (MHonecker, loe. cit., 570). La prohibición del juramento

se dirige, por tanto, primariamente contra el abuso del nombre de Dios que se menciona

en el tercer mandamiento (Ex 20, 7). Como la exégesis ha mostrado, el que Pablo utilizara

fórmulas semejantes a juramentos para corroborar sus palabras (p. ej. 2 Cor 1, 23) no

puede aducirse como prueba en contra, así como tampoco la respuesta de Jesús ante el

sanedrín (Mt 26, 64).

«La antigua iglesia mantuvo primeramente más o menos la misma actitud crítica de

Jesús respecto al juramento; así el mártir Justino y el padre de la iglesia Juan Crisóstomo.

Pero, debido a la acomodación creciente de los cristianos al imperio romano, la

prohibición del juramento se fue suavizando poco a poco y finalmente dejó de tener

vigencia» (MHonecker, loe. cit., 571). La autorización del juramento fue reconocida

fundamentalmente por la iglesia. Los reformadores reprobaron el juramento dentro de la

práctica jurídica eclesiástica, pero afirmaron que el juramento era admisible en los

asuntos mundanos. ¿No es acaso la doctrina de los dos imperios la que dio pie a que no se

ampliara la prohibición del juramento al campo estatal? No podemos seguir hoy a la

confesión de Augsburgo cuando dice que «todo poder en el mundo y régimen ordenado y

ley de buen orden han sido creados e instituidos por Dios, y los cristianos pueden... hacer

guerras justas... y prestar juramento...» (Art. XVI de la CA de 1530; cf. Heidelberger

Katechismus, pregunta 101).

Nos tenemos que preguntar de nuevo, a partir del mensaje del NT, si en el juramento

asertorio se puede sostener la invocación a Dios como testigo para el trato responsable

entre los hombres. Tampoco el cristiano está libre de error en el conocimiento del pasado

para el cual trata de poner como fiador a Dios. Evidentemente que del sermón de la

montaña no se puede deducir una legislación general. ¿Pero, al responsabilizarse personalmente

ante Dios, no es el cristiano al mismo tiempo corresponsable de que el no

creyente, invocando a Dios, pueda verse obligado a la hipocresía y con ello incluso a la

blasfemia?

3. Según lo dicho anteriormente, más problemático es todavía el juramento promisorio,

es decir, un juramento que corrobora una promesa para el futuro, en el que Dios se

coloca como fiador (juramento de fidelidad, o de vasallaje, juramento del cargo, jura de la

bandera, etc.). «Pero como el cristiano tampoco dispone nunca de su futuro, un voto con

juramento, por ejemplo, un juramento de fidelidad, representa de antemano para él

grandes peligros. Porque el cristiano no sólo no dispone de su propio futuro, sino

tampoco del futuro de aquel con quien se une en el juramento de fidelidad» (DBonhoeffer,

El precio de la gracia, 141-142). Precisamente las experiencias de la época del

nacional-socialismo demostraron los conflictos en los que se pueden ver involucrados los

hombres por el juramento promisorio. Baste mencionar el denominado «juramento de

los párrocos». En una orden del Consejo superior de la Iglesia Evangélica prusiana del

20/4/1938 se exigió también de los encargados de las iglesias el juramento de fidelidad

previsto por la ley de los funcionarios («Juro: ser obediente y fiel al Führer del Reich

alemán, Adolfo Hitler, observar las leyes y cumplir concienzudamente los deberes de mi

cargo, así Dios me ayude»). La mayor parte de los párrocos prestaron ese juramento de

fidelidad e incurrieron en los más graves conflictos de conciencia, pues no podía haber

ninguna duda de que con ese juramento no sólo habían realizado una adhesión personal

a Hitler, sino que también habían aceptado leyes (p. ej. las leyes racistas) que eran

incompatibles con la sagrada Escritura y con los votos de su ordenación. De idéntica

cuestionabilidad fue el juramento promisorio en el contexto del 20 de julio de 1944.

Muchos altos oficiales no podían decidirse a ingresar en el movimiento de resistencia por

creerse ligados a la persona del Führer por el juramento de fidelidad ante Dios. ¿Quién

podía juzgar realmente desde su situación personal si, por ejemplo, la persona (Hitler), a

la que se había prestado juramento, ya no podía exigir más la fidelidad prometida? Sólo

algunos pocos se atrevieron a ello. ¿Quién podía decidir si los oficiales se veían desligados

ante Dios de un juramento prestado a la persona del que ostentaba el mando, para

quitarle de en medio por el hecho de que (según la concepción de entonces) hubiera

asesinatos de guerra? Así, por ejemplo, Goerdeler quiso llevar a Hitler vivo ante los

tribunales para no incurrir en perjurio.

Estos dos ejemplos, por razón de la situación extraordinaria a la que pueden

conducir, muestran claramente la cuestionabilidad del juramento promisorio. El pretexto

que se aduce frecuentemente de que en una sociedad democrática no existe ningún

juramento incondicionado, aparte de que el hombre no se ve obligado respecto a ninguna

persona sino respecto a la sociedad, no es convincente. ¿Puede la aceptación del

juramento por parte de los cristianos verse ligada fundamentalmente a una única forma

de estado? En un estado democrático, ¿garantizan las leyes efectivamente que esas leyes

no pueden ser mal empleadas? (El juramento de los soldados en los Estados Unidos y el

envío de tropas al Vietnam). ¿Quién es el que condiciona el juramento? Una instancia

eclesiástica doctrinal o una norma doctrinal (que corresponda a la doctrina canónica

sobre el juramento en la iglesia católica), que pueda desligar del juramento prestado, no

se da en la iglesia evangélica. ¿Cómo puede saber el individuo si ha llegado la hora, en la

que el que ha recibido el juramento ha perdido el derecho a la obediencia? Pero si el

juramento promisorio fundamentalmente no implica ya más una vinculación última e

indisoluble a las leyes, instituciones o personas, ¿no sería discutible de antemano su

utilidad? Y si existe una relación indisoluble de obediencia a través del juramento, esto

podría inducir al cristiano a situaciones conflictivas indisolubles, pues para él sólo se

puede pensar en una vinculación incondicionada e indisoluble respecto a Dios, lo cual

significa «a la vez una alegre liberación de las impías ligaduras de este mundo» (Barmen

II).

D. Miiller

Bibl.: GvdLeeuw, Phanomenologie der Religión, 1933 (19562), § 59 - DBonhoeffer, Nachfolge, 1937 (19649), esp. 80 ss -

JSchneider, Art. ófiviíoi etc., ThWb V, 1954, 177 ss - id., Art. ópteos etc., ThWb V, 1954, 458 ss - OBauernfeind, Eid und Frieden,

FKHH NF 2, 1956 - HStrathmann, Art. Eid, EKL 1,1956, 1027 ss - FHorst, Der Eid im AT, EvTh 17, 1957, 366 ss ( = id, Gottes

Recht, ThB 12, 1961, 292 ss) - SMorenz y otros, Art. Eid, RGG II, 19583, 347 ss - GStáhlin, Zum Gebrauch von Beteuerungsformeln

im NT, NovTest 5,1962,115 ss — HBethke (ed.) Eid, Gewissen, Treuepflicht, 1965 (= antworten, vol. 8) — AGerlach-Praetorius,

Die Kirche vor der Eidesfrage. Die Diskussion um den Pfarrereid im «3. Reich», 1967 ( = Arbeiten z. Geschichte d. Kirchenkampfes

18) — Ich schwóre. Theolog. u. jurist. Studien z. Eidesfrage. Ed. por GNiemeier, 1968 — MHonecker, Der Eid in einer sákularisierten

Gesellschaft, Ev. Komm. 2, 1969, 569 ss.

Trad. o. c.: DBonhoeffer, El precio de la gracia, 19682, 138 ss.

Justicia

diKOíioaüvt] [dikaiosyné] justicia; SÍKaioQ [díkaios] justo; Swaióco [dikaióó] justificar,

rehabilitar; SiKoa'cofux [dikaíoma] requisito jurídico, precepto legal; ÓIKOLÍGHTIQ [dikaíósis]

justificación, rehabilitación

I Todos los vocablos de este grupo se derivan del sustantivo Siten [díké], que originariamente quiere decir la

sabiduría, la instrucción (Frisk). Según Hesíodo, Erga 256 ss, la «sabiduría» es hija de Zeus y participa con él en el

gobierno del mundo. Sobre la «instrucción», cf. ibid., 275 ss: A diferencia de los animales, que tienen un VÓ¡IOQ

[nomos], -* ley (a saber, la de devorarse entre sí), Zeus ha dado al hombre la díké, que hace posible la vida humana;

lo contrario de ella y lo que la perturba y la destruye es la violencia (fiin [bié]j. Fundada en una actitud religiosa,

la díké es, pues (como todas las divinidades griegas), una fuerza fundamental superior del cosmos: no constituye un

orden externo establecido por Dios sobre o para este mundo, sino un orden inmanente, relativo a la convivencia de

la comunidad humana. En la época posterior a Homero se la entendía también como «expiación, castigo», o como

una diosa justiciera. En las controversias que precedieron al nacimiento de la polis (-» ciudad), díke y sus derivados

se convirtieron en vocablos polémicos y luego en conceptos sobre los que estaba basada la polis. Junto a eso tuvo

una importancia decisiva la idea de que la justicia reina cuando cada uno hace lo que le corresponde (Platón: t i

étxvxov npáxxeiv [tá heautoü práttein]). Es decir, la justicia consistía en la aceptación de la existencia de los

diferentes poderes y jerarquías sociales y en asumir la responsabilidad que conviene al propio rango. La díke es

considerada como una ordenación fundamental de la existencia dada de antemano e intangible.

1. Díkaios, justo, es, pues, en primer lugar, el que se comporta de un modo adecuado para y dentro de la

estructura de su comunidad y observa los deberes para con los dioses y los hombres (Od. 13,209); esto último es lo

que lo distingue del Svaae/SriQ [dyssebh] (Esquilo, Th. 598; cf. -> piedad). Dado que la hybris y el salvajismo no

concuerdan con la esencia de lo justo (Od. 9, 175), una forma civilizada de vivir conforme a las reglas de una

sociedad ordenada (a diferencia de la de los bárbaros) se llama Sucaía (roí) [dikaía zoé], y una manera conveniente

y adecuada de pedir en matrimonio, Sucaía*; pvaaüoa [dikaios mnásthai] (Od. 14, 90). Más tarde el término

adquiere el significado general de adecuado para algo; así, appa SÍKOXOV [hárma díkaion] es un vehículo adecuado

para viajar, SÍKawg ¡Sáoavoq [díkaios básanos] un examen imparcial, xa> SiKoaoxixw XWV ÁÓJCOV [tó dikaiotáto ton

lógón] la manera más conveniente de hablar. Pero lo más importante es, sin duda, el componente ético-jurídico del

concepto, de acuerdo con el cual díkaios significa justo en el sentido de adecuado a la ley, al orden (estático)

preexistente. Particularmente usado es el neutro «lo justo» y, naturalmente, en un sentido jurídico y ético, p. ej. TÓ

SÍKOUOV TÓ vópipov KCÍÍ íoov [tó díkaion tó nómimon kaító ¡son] (Aristóteles, Eth. Nic. 1129a 34), lo justo, lo legal y

lo equitativo; oóSév xwv Sitcaícov nomív xivi [oudén ton díkaion poieín tini] quiere decir: no hacerle a uno nada de lo

que es justo y recto; xá Sitcaia Xaft/iáveiv [tá díkaia lambánein: tomar lo justo. Así, TÓ Swaiov [tó díkaion] designa

también la exigencia de derecho, mientras que xá npóg ái.i.ijlovQ SÍKSia [tá pros allélous díkaia] se refiere a las

exigencias que derivan de los convenios y compromisos que se han concluido con alguien.

2. Una derivación posterior (mediante la adición de la terminación de abstracto -ovvn [-syne]) es el

sustantivo dikaiosyné (a partir de Teognis 1, 47: év de. SiKonoovvn avÁlriPSnv %ág ápzxi\ iaxiv [en dé dikaiosyné

syllíbdén pás arete estin]), en ¡ajusticia está, como en un compendio, toda virtud. La palabra designa, por una parte,

la cualidad de lo que es justo (SiKoaooóvn SiKaaxiKr¡ [dikaiosyné dikastike] es la justicia que responde a la ley), pero

por otra, ella misma es también norma, y su restablecimiento concreto en cada caso es la finalidad de la acción del

405 (5iK<xioaúvr¡) Justicia

juez (ella es ¿>g ó \óp.oq [nos ho nomos], como la ley, Aristóteles, Rhet. I, 9p, 1366b, 9 ss); es pues la justitia

distributiva. Juntamente con tppóvnaio, [phrónesis], la prudencia o sensatez, aoxppoavvn [sóphrosyne], la templanza

y ivdpeía [andreia], la fortaleza, forma parte de las cuatro virtudes cardinales.

En su forma verbal, el contenido del adjetivo y de ambos sustantivos es expresado (a partir de Píndaro y

Esquilo) por el verbo Smaióco [dikaiód], derivado de ellos; este verbo significa: a) justificar, p. ej. la ley de la fuerza

(Píndaro, Frg. 169, 3; b) exigir en justicia, reivindicar, dictar sentencia; c) hacer justicia a alguien (darle lo que le

corresponde), tanto en el sentido de castigar (Herodoto, 1100), como en el de declarar justo, rehabilitar (desde los

LXX).

Finalmente, los otros dos sustantivos derivados de la misma raíz designan lo que acontece a través de la acción

o también la aplicación personal concreta de lo que es justo (dikaion, dike).

Dikaioma (desde Platón y Aristóteles) quiere decir: a) la acción recta; b) el juicio en el sentido de

imposición de una pena o de declaración de la justicia, pero también c) a partir de los LXX, disposición,

mandamiento y d) documento jurídico, justificante. Dikaíósis (desde Tucídides) significa: a) condena, castigo; b)

declaración legal; pero también c) reivindicación justa o d) el modo de juzgar lo que es justo e injusto.

II A excepción de dikaioma, precepto, sentencia, que ha reemplazado sobre todo al hebreo hoq o huqqah (ca.

70 veces) y a mispat (ca. 40 veces), y del que no tratamos aquí (cf. -» ley), este grupo de vocablos traduce por lo

general al grupo de palabras hebreas derivadas de sadaq: dikaios reemplaza ca. 180 veces a saddiq y 43 veces a sus

derivados, además (aunque de un modo relativamente raro) a'emet,fiel; yásár, justo, recto; mispat, derecho; náqi,

inocente; dikaiosyne ca. 220 veces a fdaqáh o sedeq y 6 veces a saddiq, además de 'emet, fidelidad, hesed, gracia y

mispat, derecho; SIKXWVV [dikaioún] traduce 22 veces a sadaq, y sólo esporádicamente a otras palabras. Así pues, la

exposición que sigue se refiere únicamente a los vocablos fundamentales:

1. La concepción veterotestamentaria de la justicia no se basa en la concordancia de las acciones humanas

con determinadas normas jurídicas que tienen un carácter absoluto, sino en la adecuación de un comportamiento

dentro de una relación bilateral. Por eso, la justicia de Dios se manifiesta en un obrar digno de él con respecto a su

pueblo, es decir, en su acción salvífica y liberadora (Is 45, 21; 51, 5 s; 56, 1; 62, 1). Su justicia fue ensalzada en los

tiempos primitivos (Jue 5,11) y continúa siendo celebrada (1 Sam 12, 7; Is 45, 24; Mi 6, 5; Sal 103, 6; Dn 9, 16). El

que anhelaba la liberación invocaba la justicia de Dios, es decir, la intervención divina (Sal 71, 2; 143, 11), y sus

enemigos quedaban confundidos (Is 41, 10 s; 54, 17; Sal 129, 4 s). Por amor a Israel, la justicia de Dios es

participada incluso a la naturaleza de la tierra, a fin de que sea próspera (Os 10, 12; Jl 2, 23; Is 32, 15 ss; 48, 18 s).

Israel se define aquí por la participación en la justicia de Dios (Sal 24, 5), que puede ser descrita sin más en

categorías espaciales (Sal 89, 17; 69, 28).

2. De la justicia individual habla poco la época preexílica, ya que se trata, ante todo, de permanecer en esta

justicia que ha sido dada al pueblo. El que no se comporta de un modo adecuado para con Dios, no tiene acceso a

ella (Sal 15; 24, 3 s). Pues la justicia de Dios es bien salvífico per se. Esto explica que, en ningún pasaje del AT, la

justicia tenga un sentido de castigo. Esto se muestra en las relaciones puramente humanas, puesto que en el juicio

no se dice: se castiga justamente al culpable, sino: se le hace justicia al justo y se condena al culpable (Dt 25, 1).

Cuando se habla de la justicia humana, según la mentalidad preexílica, se apunta preferentemente al comportamiento

interhumano (y no tanto a la relación para con Dios), en la medida en que se regula de acuerdo con

relaciones preexistentes (de parentesco: Gn 38,26; de rey y oficial: 1 Sam 24,15) o con la ley de Dios (Sof 2, 3; ambas

cosas: Am 5, 7; 6, 12).

Sin embargo, a partir del viraje histórico-espiritual del exilio, los textos hablan con gran desenvoltura de la

justicia del hombre piadoso delante de Dios. Antes del exilio, la garantía de la presencia de Dios en el pueblo había

sido la libre e independiente posesión de la tierra, a la que se referia la justicia de Dios al mismo tiempo que al

pueblo. Pero a partir del exilio, la garantía fue la donación de la ley hecha por Dios al pueblo. De ese modo, la

justicia interhumana adquirió un punto de referencia fijo y en gran parte normativo, y éste fue al mismo tiempo el

ámbito en el que se realizó y se puso a prueba la participación en la justicia de Yahvé. Así pues, cuando el salmista

reclama para sí un juicio «justo» (Sal 7,9; 17,1-5; 18,22-24; 26,1-6), esto se basa en aquella pertenencia al pueblo al

que Yahvé ha hecho partícipe de su justicia; pues el hecho de que él sea el único que puede pronunciar un juicio

«justo» ya había sido proclamado en el culto desde hacía tiempo. Por consiguiente, aquella afirmación era un acto

de confesión: en la medida en que se participaba en el culto no se era excluido de la justicia de Yahvé.

Ulteriormente se creyó que la observancia de la ley era fácil y con el calificativo de «justa» se reconoció

gustosamente a la ley como un principio de orientación de la vida cotidiana (GvRad, Teología del AT I, 19784,

465 ss). Ciertamente, a veces se dice también esporádicamente que ante Dios la propia justicia carece de valor (Sal

143, 1; Job 4, 17) y sólo hay que confiar en su misericordia (Dn 9, 18). Así, en la época posterior al AT el término

«justicia» adquiere cada vez más un carácter de bondad (-> gracia), que actúa como elemento correctivo al lado del

juicio imparcial de Dios (cf. GvRad, I, 14; Horst, 1403 ss).

3. Para el judaismo rabínico, la justicia no es más que la armonía con la ley. Gran parte de las leyes (sobre

todo las rituales) habían perdido ya su sentido. Pero, de acuerdo con sus convicciones, servía para adiestrarse en la

obediencia y, sobre todo, para la adquisición de méritos. Pues «la pasión por la obediencia» (según Kilisch) se

Justicia (óiKxwavvrj) 406

transformó en el anhelo de participar en el reino de Dios por los propios méritos. Especialmente meritorias son las

acciones de beneficencia y las obras de caridad. La beneficencia (fdáqáh) abarca todo aquello que puede hacerse

mediante prestaciones materiales, por ejemplo, dar de comer al hambriento, vestir al desnudo, dar de beber al

sediento, etc. Las obras de caridad, en cambio, son aquellas que llevan consigo una superación moral, tales como

entristecerse con quien está triste, consolar al infortunado, visitar al enfermo, visitar al que está encarcelado (cf. Mt

25, 35 s). Por supuesto, muchos ejemplos nos muestran también que la confianza en Dios tiene aquí una gran

influencia. Por ejemplo, bastó a Dios la fe de Moisés para dividir el mar Rojo, a fin de que Israel lo atravesase tras

la huida de Egipto. El calificativo «justo» no se le atribuye a muchas personas (principalmente a figuras bíblicas, cf.

Mach, 242 ss), y existía el convencimiento de que nadie podía ser justo sin la gracia, ni siquiera los patriarcas

(Abrahán, Isaac, Jacob). Pero a todo aquel que se esfuerza Dios le otorga gustosamente su ayuda Finalmente, el

juicio pesará los méritos y las culpas. Si pesan más los méritos, el hombre es justo. Si, por el contrario, la balanza se

inclina del lado de las culpas, el hombre es un impío. Si el peso de ambos platillos de la balanza está equilibrado, el

hombre, según una opinión, se salvará después de pasar un tiempo en el infierno, y según otra, Dios le hará justo

por su gran misericordia y por los méritos de los justos (cf. RMach, Der Zaddik in Talmud und Midrasch, 1957;

AMarmorstein, The oíd Rabbinic doctrine of God, 1922).

4. Un signo distintivo de la comunidad de Qumrán parece haber sido una conciencia muy profunda de la

propia culpa y de la propia transitoriedad; por eso aparece continuamente la apelación a la justificación que viene

de Dios: «En Dios está mi justificación (mispat)», «su justicia borra mi pecado», «mi justificación se basa en su

justicia», «aunque yo tropiece por la culpa de mi carne, mi justificación se mantiene firme en la eternidad por la

justicia de Dios» (IQS 11, 2.3.5.12). «Yo conocí que lajusticia no radica en el hombre ni la transformación perfecta

en el hijo del hombre. Es en Dios, el altísimo, en donde están las acciones de la justicia ( = gracia: 11, 18; 16, 9); la

transformación del hombre sólo se realiza a través del espíritu que Dios le ha dado» (1QH 4, 30). Si la

concordancia de esta doctrina con las afirmaciones paulinas es impresionante a primera vista, hay que hacer notar,

sin embargo, que la justicia no se basa simplemente en la ley, como ocurre generalmente en el judaismo, sino

exclusivamente en la radical doctrina del maestro de justicia. Pues el hecho de que los miembros de la comunidad

se llamen «hijos de lajusticia» (IQS 9,14) y «elegidos de lajusticia» (1QH 2, 13) sólo significa que ellos siguen la

auténtica doctrina de su maestro; y la gracia justificadora de Dios parecía mostrarse esencialmente en la revelación

de esta recta doctrina, que llevaba consigo una radicalización de la piedad de la ley (cf. GJeremias, Der Lehrer der

Gerechtigkeit, 308 ss).

III En el NT este grupo de palabras presenta sentidos muy dispares; en cuanto al

lugar y a la frecuencia con que aparece cada término, podemos decir que sólo el adjetivo

díkaios se encuentra en casi todos los escritos neotestamentarios y con la máxima

frecuencia en Mt y Pablo (17 veces en cada uno), mientras que los demás vocablos

pertenecen por lo general al léxico paulino y de un modo especial a Rom. Para poder

exponer de un modo más riguroso el significado de los términos, prescindiremos de

aquellos pasajes que resultan de fácil comprensión.

1. Las afirmaciones sobre la justicia son propiamente el fundamento de la predicación

que aparece en Mateo. Ya la obra del Bautista es caracterizada del siguiente modo:

Juan vino por el camino de lajusticia (21, 32), es decir, la exigencia que él planteó a Israel

de hacer penitencia y de bautizarse, de tal manera que nadie podía reivindicar ninguna

pretensión delante de Dios (p. ej. el considerarse hijo de Abrahán), se hizo, según el juicio

de Jesús, en nombre del Dios que ahora guiaba hacia su reino. Por eso, para «cumplir

toda justicia» (3,15), Jesús se sometió al bautismo de Juan. Por eso son bienaventurados

los que tienen hambre y sed de justicia (5, 6); pues ellos son los únicos que serán

justificados por Dios, tanto si son fieles a la ley (1,19) como si no. Como consecuencia de

estajusticia, Jesús se dirigía especialmente a los pecadores, no a los justos (9,13; cf. Me 2,

17), que creían no necesitarla. Según Mt, está claro que él no pone en tela de juicio la

justicia de estos últimos (en el sentido del cumplimiento de la ley); pues, al igual que la

tradición rabínica, él habla también de justos ejemplares de Israel (10, 41; 13, 17; 23, 15-

29, siempre están junto con profetas). El conflicto con los escribas y con los fariseos, que

creían andar en el camino de la justicia (23, 27 s), surgió ante todo porque éstos no

entendían su justicia como un don gratuito de Dios, por lo cual no se sometían al

bautismo de Juan (21, 32); ellos se quejaban de que Dios llamase a alguien por su

407 (diKoaocTDvti) Justicia

beneplácito y prescindiendo de sus justos merecimientos (20,13-15). Y, mientras que para

ellos se trataba siempre de una delimitación entre las personas justas y las que no los son,

Jesús no quiere establecer aún una separación entre buenos y malos (13, 49), sino que

reserva esta decisión al -> juicio de Dios.

Según Mt, con esta predicación Jesús no pretendía, con todo, mitigar la voluntad de

Dios que quedaba clara; al contrario: «si vuestra fidelidad (justicia) no sobrepasa la de los

letrados y fariseos, no entraréis en el reino de Dios» (5,20). Jesús da más importancia a la

toráh o se la quita (5, 21 ss) tomando como norma la acción de Dios, que, como ha

revelado Juan bautista, ama también a sus enemigos y por esto hace llover sobre justos e

injustos (5, 44 s; la letra del v. 45 es totalmente rabínica). Cuando esta justicia surge a

causa de un conflicto (con la letra de la ley), es bienaventurado el que padece persecución

por la justicia (5, 10; como Jesús). «Buscad primero que reine su justicia (de Dios)» es el

llamamiento de Jesús (6, 33). Pero esta justicia no ha de hacerse a la vista de los hombres

(6,1), pues entonces se busca la -> recompensa de los hombres y no la de Dios, como los

fariseos, que —como sepulcros blanqueados— parecen justos a los ojos de los hombres,

mas por dentro —y, por tanto, ante los ojos de Dios— están llenos de iniquidad (23, 27 s).

2. En Lucas, este grupo de palabras tiene gran importancia, sobre todo porque, a

través de él (entre otros), el cristianismo podía ser presentado como una continuación

legítima del judaismo (que era una religio licita, es decir, una religión tolerada por los

romanos). Por eso, en este evangelio se alude especialmente a los judíos piadosos, díkaioi,

en relación con la persona de Jesús (1, 6: Zacarías e Isabel; 2, 25: Simeón; 23, 50: José de

Arimatea), junto a los cuales se cita también al centurión romano Cornelio (<xvr\p ÓIKOUOQ

[anér díkaios], hombre justo, Hech 10, 22.35). La esperanza judía en que -» Elias ha de

volver al final de los tiempos y ha de convertir a los rebeldes a la prudencia de los justos

(1,17) y a una vida que permanezca siempre en la justicia (1, 75: dikaiosyne; aquí aparece

junto a óaiórnq [hosiótes], santidad, -> santo) introduce el evangelio de Lucas. Para

Lucas, este Elias que ha de venir al fin de los tiempos es Juan bautista, del cual reciben el

bautismo publícanos y pecadores públicos, para así conocer la justicia de Dios (éóiKaícoaocv

[edikaídsan]: 7, 29), mientras que los fariseos y escribas, engañándose a sí mismos,

piensan que pueden presentarse como justos delante de los hombres (20, 20) o que están

ya justificados (16,15). Esto se muestra de un modo plástico en la parábola del fariseo y

del publicano (18, 9-14; por el tema parece tratarse de un ejemplo rabínico para ilustrar

una postura de autoconfianza falsa; cf. St.-B. II, 210 s).

Ahora bien, en el cielo hay más alegría por un pecador que hace penitencia que por 99

justos (15, 7); ya se entiende que Lucas afirma aquí que hay alegría en el cielo por los

justos, pero que, no obstante, la alegría mayor es por aquellos que se convierten

(-> conversión). Pues lo grande de Jesús era precisamente el que él, por su palabra, hacía

posible una nueva existencia (5, 32) a aquellos hombres corrompidos, pecadores, que

estaban marginados desde el punto de vista religioso y social; y no sólo a los judíos, como

la religión judía hacía, sino también a los que no lo eran (Hech 10,22.35). Por eso, el justo

ejemplar es Jesús (lo cual es en Mt un rasgo secundario: 27,19): en su muerte lo reconoce

el centurión romano (23, 47), y, desde entonces, esto se convierte en uno de los puntos

esenciales de la predicación (Hech 3, 14; 7, 52; 22, 14). En cuanto que él es el justo por

antonomasia, ha sido resucitado por Dios antes de la resurrección de los justos (14,14; y

de los injustos: 24, 15) y se le ha confiado la misión de juzgar a todos los pueblos con

justicia (Hech 17, 31). Aquí culmina la predicación de Lucas, de tal manera que, en la

confrontación con las autoridades judías, la pregunta por la justicia se expresa de un

modo penetrante en la frase: «Juzgadlo vosotros. ¿Puede aprobar Dios que os obedezcamos

a vosotros en vez de a él?» (Hech 4, 19).

Justicia (ditcaioaóvn) 408

3. a) El evangelio de Juan emplea el término dikaiosyné únicamente en un giro

significativo: el Paráclito (-» intercesor) argüirá al mundo de pecado, de justicia y de

juicio (16, 8). Hay que mostrar que la justicia fue revelada en que Jesús fue al Padre (16,

10). Pues la justicia no puede encontrarla el mundo en sí mismo, ni tampoco en el mejor y

más digno de sus representantes; la justicia sólo viene del Padre y está en él. Por eso era

necesario que Jesús dejase a sus discípulos, para que no pusiesen en él sus esperanzas de

un modo mundano, sino únicamente en el Padre, con quien Jesús es una misma cosa. Por

lo demás, de los vocablos de este grupo sólo díkaios se encuentra en 3 pasajes y sirve para

designar un juicio adecuado, conveniente.

b) Una nota totalmente singular aporta 1 Jn (no ocurre lo mismo con la 2 y 3 Jn).

Aquí se establece una separación rigurosa entre dos esferas: «Hijos, que nadie os extravíe:

es justo quien practica la justicia, imitándolo a él que es justo; quien comete el pecado es

del diablo, que ha sido pecador desde el principio» (3, 7; cf. 3, 10). Esto quiere decir que

sólo se puede pertenecer a una de las dos esferas. Se recibirá la impronta de aquel a quien

se pertenezca; «si sabéis que Jesús es justo, deducid que todo el que practica la justicia ha

nacido de Dios» (2, 29). Ciertamente, sólo existe un justo perfecto: Jesús (2,1), y sólo uno

que peca desde el principio (2, 29). Así pues, es decisivo a qué esfera se pertenece, si a la

esfera de aquel que peca desde el principio o a la del Justo, es decir, si confesamos y

reconocemos nuestros pecados (1,9-2,2) o tenemos una actitud contraria. El rigor de esta

distinción entre ambas esferas se explica por el hecho de que muchos cristianos,

sintiéndose en comunión con Dios, creían no pertenecer ya a este mundo, sino al mundo

celestial (cf. 1, 9) y pensaban, pues, que ya no podían caer bajo el poder del -» pecado.

4. En Pablo, este grupo de palabras es utilizado de un modo muy frecuente y con la

máxima variedad de sentidos. En su predicación sobre la justicia y la justificación de

Dios, él encuentra al mismo tiempo la vinculación a la tradición veterotestamentaria en

el más enérgico de todos los escritos del NT. Para él, la justicia de Dios es esencialmente

un obrar de Dios para con su pueblo, adecuado a la propia naturaleza divina y

determinado por la fidelidad a la alianza; por medio de esta acción, él constituye a su

pueblo en una nueva humanidad (el Israel de los judíos y de los gentiles). Esta justicia de

Dios se manifiesta en que Dios, ante el pecado de la humanidad, no se deja llevar, por

decirlo así, de su ira, sino que, a pesar de la actitud rebelde del hombre, hace prevalecer su

salvación y su soberanía. Pero en cuanto que el pecado ha alcanzado unas proporciones

tan enormes, las fronteras entre Israel y los gentiles pueden ser rebasadas y puede surgir

el nuevo pueblo de Dios. La transgresión de uno (-> Adán), su desconfianza para con

Dios (Gn 3) ha traído la desconfianza a la humanidad y así ha sido ocasión de

condenación para todos. Ahora, la acción justificadora (dikaíóma) de uno (Cristo), su

confianza absoluta en aquel que justifica a los impíos, ha hecho posible para la

humanidad la confianza incondicional en Dios, no obstante la maldición del pecado.

Esto conducirá a la justificación (dikaiósis) de la humanidad, a que ésta reciba el don de

la justicia (SÍKoaoi KcaaaxaBr¡aoviai [díkaioi katastathesontai] ) en la parusía (Rom 5,

16-19).

En particular podemos distinguir los siguientes aspectos:

a) Ningún hombre se justifica por las obras de la ley, ni, por tanto, fundándose en

una obediencia perfecta (Rom 3, 20.28; Gal 2, 16; 3, 11): ciertamente, no hubiese sido

necesario que Cristo muriese si hubiese sido posible la dikaiosyné por medio de la ley

(2,21; cf. 3,21). Por eso, el que en adelante quiera ser justificado por las -> obras de la ley,

ha perdido la -* gracia (Gal 5, 4). Por eso, los hombres que persiguen la justicia de la ley

tropiezan con la piedra de escándalo (9, 32); pues, con la venida de Cristo, esta ley ha

perdido su validez absoluta (10, 4), sin duda porque, según sus normas, él, que no tenía

409 (diKoaoaúvr]) Justicia

pecado ( = preocupación por la propia justicia), a nivel del derecho fue hecho pecado

( = rebelión contra la voluntad de Dios declarada en la letra de la ley) (2 Cor 5, 21). Rom 2,

13 parece contradecir a esto: los cumplidores de la ley son justificados (no los que la oyen;

cf. también 10, 5). Ahora bien, Israel no alcanzó el cumplimiento de la ley (9, 31). Pues

sólo cuando el hombre está lleno de la justicia de Dios y es movido por ella puede hacer

la voluntad de Dios; de lo contrario, el pecado se apodera de la ley (Rom 7), y contra él el

hombre es impotente, ya que el pecado no es primariamente una mala acción o un mal

impulso, sino la aspiración humana a la propia justicia y justificación (Rom 10, 3). Por

consiguiente, sólo el que ha muerto al pecado y está justificado (Rom 6, 7) puede hacer la

voluntad de Dios (6, 10).

b) Pablo concluye de aquí que el hombre sólo puede ser justificado por la -> fe en

Cristo (Rom 3,26.28; 5,1; Gal 2,16), es decir, por pura confianza en la gracia de Dios, que

sólo puede ser dada de un modo gratuito (Rom 3, 24). Judíos y no judíos son justificados

de la misma manera: la circuncisión (Israel) en última instancia por la fe y la incircuncisión

(los demás pueblos) mediante la fe (Rom 3, 30; cf. Gal 3, 8). Por otra parte, Pablo se

apoya en el testimonio de la Escritura sobre Abrahán, que confió en el Dios que justifica

a los impíos (Rom 4, 5.9.11; Gal 3, 6). De acuerdo con esto, el pasaje de Rom 3, 20.21 ss

por dikaiosyne entiende el modo como Dios lleva a cabo la justificación. Rom 3, 20 dice

así: «Porque "nadie podrá justificarse ante él" aduciendo que ha observado la ley»; y 3,21

añade: «Ahora, en cambio, está proclamada la justicia (NB: una amnistía) que Dios

concede..., justicia que Dios otorga por la fe...». Por eso, el fruto de esta justicia de Dios es

«la justificación gratuita por la gracia» (v. 24). El v. 25 s reasume esta idea: «Dios nos lo

ha puesto (a Cristo Jesús) delante como lugar donde, por medio de la fe, se expían los

pecados con su propia sangre. Así demuestra Dios que no fue injusto si dejó impunes con

su tolerancia los pecados del pasado, con esa demostración de su justicia en nuestros días:

resulta así que él es justo y que justifica (NB: rehabilita) al que alega la fe en Jesús». Según

eso, en la expiación podemos distinguir un triple aspecto: por una parte, sólo es válida y

concebible por medio de la fe, pues Cristo mismo, por la/e en aquel que justifica al impío

(Rom 4, 5), se hizo a sí mismo impío («se abajó hasta la muerte...»: Flp 2, 8). De aquí que

la expiación sea extra nos para la fe, ya que sólo ésta muere con Cristo. En segundo

término, el sacrificio de Jesús tiene una función propiciatoria porque en él se manifiesta la

justicia de Dios. Es decir, en este sacrificio no se trataba de la justificación de Jesús (que

para la mentalidad judía oficial era un blasfemo), sino de la justificación universal por la

fe, ya que Jesús murió por nosotros (cf. 1 Cor 1, 30). En tercer lugar, esta justificación

anticipa la parusía ya desde ahora. Por eso Dios es justo, porque no precipita al hombre

en el pecado para que éste pueda experimentar la gracia de Dios (cf. la discusión en 3, 5

ss), sino que, no obstante la distancia existente entre Dios y el hombre, Dios hace posible

desde ahora una confianza basada en la fe y, con ello, una nueva vida antes de la

manifestación de su nueva creación (Rom 5, 17). Las expresiones de Rom 4, 11.13:

ducaioaóvn níaxzmc, [dikaiosyne písteos]; 5, 17: dapeaq ifJQ óiKOiioavvnq [dóreás tés

dikaiosynes]'; 9, 30; 10, 6.10; Flp 3, 9: ducououüvriv xf\v EK TZÍGTECOQ [dikaiosynen ten ek

písteos], justicia por la fe, se refieren todas al modo como Dios realiza la justificación.

c) Puesto que el creyente ha muerto con Cristo al -* pecado y ha sido justificado

(Rom 6, 7), sólo vive ya para Dios (6, 11). Expresado de otro modo, esto quiere decir lo

siguiente: «Pero, gracias a Dios, ...emancipados del pecado, habéis entrado al servicio de

la justicia» (6,18; cf. v. 19). Es por eso por lo que Pablo puede hablar de un someterse a la

justicia de Dios (Kasemann; cf. también Rom 10,4); pero estas fórmulas sólo son distintas

variantes dentro de la predicación de la pertenencia exclusiva a Dios, como muestra 6,

13.22: «vosotros teneos por muertos al pecado y vivos para Dios... no tengáis más vuestro

cuerpo a su disposición como instrumento para la injusticia; no, poneos a disposición de

Justicia (óiKocioGDvr]) 410

Dios como muertos que han vuelto a la vida, y sea vuestro cuerpo instrumento para la

justicia (NB: honradez) al servicio de Dios». Por eso, Pablo puede hablar de un modo

análogo del ministerio de la justicia (2 Cor 3,9; cf. 11,15) y de sus armas (Gal 6, 7), ya que

la justicia de Dios es el modo como Dios se revela, y sólo a través de ella puede ser

comprendido (Rom 1, 16 s).

d) Al igual que la -» resurrección es la anticipación de la manifestación de la

soberanía universal de Dios, la justicia en el vuv Kcupcb [nyn kairó], en el tiempo presente

(Rom 3, 26), es la anticipación de la justicia de Dios que tendrá lugar en la parusía. Pues

los creyentes aguardan «de la fe la anhelada justicia por la acción del espíritu» (Gal 5, 5;

cf. 2, 17; Rom 5, 19). Sin embargo, a excepción de estos pasajes, Pablo habla del

óiKoiioüoQa.i [dikaioüsthai], ser-justificados, de los creyentes siempre en pretérito. La

unidad entre la justicia esperada y la que existe ya en la actualidad radica en que si bien

los creyentes han pasado ya a formar parte del pueblo de Dios, Dios ha de juzgar al

mundo en su totalidad (Rom 5, 18: «todos los hombres»).

La justificación del individuo tiene, pues, su origen en la de todos los hombres (Rom

5,19). Por eso no poseemos la justicia, sino que es ella la que nos posee (6,18) y nosotros

somos sus siervos (2 Cor 3,9). Así pues, nuestra justificación procede del futuro de Dios y

remite a él.

5. a) Cuan extraña resultaba la predicación paulina sobre la justicia de Dios a la

primitiva cristiandad lo demuestra el hecho de que este grupo de palabras no aparece en

absoluto en Col y sólo hay algunas reminiscencias de él en Ef (4, 24: el hombre nuevo

«creado a imagen de Dios con la justicia [NB: la rectitud] y santidad propia de la

verdad»; para poder hacer frente a las potencias tenebrosas del mal se necesita la coraza

de la justicia divina: 6, 14; el fruto de la luz consiste en toda bondad, justicia y verdad:

5, 9), mientras que las cartas pastorales se inspiran en el espíritu de las virtudes

helenísticas: 1 Tim 6,11; 2 Tim 2, 22 («sigue la justicia...»); Tit 1, 8 (la lista de virtudes que

ha de tener un obispo); 2, 12 (la gracia salutífera de Dios nos enseña «a vivir en este

mundo con equilibrio, rectitud [justicia] y piedad»). De un modo análogo, la Escritura es

útil «para educar en la rectitud (justicia)» (2 Tim 3,16) y la ley sólo es para los rebeldes y

los impíos, y no para los justos, que con sus virtudes superan ampliamente la exigencia de

la ley (1 Tim 1, 9). El Señor, el justo juez (Ap 19,12), otorgará al apóstol la corona de la

justicia al final de su carrera (2 Tim 4, 7 s). Ahora bien, la predicación de la virtud se hace

posible porque «somos justificados por Dios por pura generosidad (gracia)» (Tit 3, 7);

pues Dios no nos salvó «en base a las buenas obras que hubiéramos hecho, sino por su

misericordia» (Tit 3, 5).

b) En cuanto a la carta a los Hebreos, apenas muestra influencias de la predicación

paulina. La justicia, tal como aparece aquí, es determinada por la fe en el Dios invisible.

En este sentido habla la carta de una justicia /cata níaxiv [katá pístin] (11, 7; cf. v. 4.33 s;

-> fe). A esta justicia conduce la noudeía. [paideía] de Dios (cf. 12, 5-11); él ha preparado

una morada en los cielos a los justos perfectos (12, 23). Pero el Hijo es, al igual que su

«prototipo Melquisedec» (7, 2), rey de justicia (1, 19). Con el término dikaíoma se refiere

Heb 9, 1 a los preceptos de la antigua alianza, que en 9, 10 son caracterizados como

«observancias exteriores impuestas», es decir, de una justicia que sólo afectaba a una

realidad perecedera. Esto se refiere especialmente a los preceptos cultuales.

c) Por eso, cuando la carta de Santiago polemiza directamente contra la tradición

paulina (2, 14-26), esto no puede asombrarnos demasiado. La pregunta que Santiago

planteaba frente a Pablo aparece ya en la introducción (v. 14): «¿Hermanos míos, de qué

le sirve a uno decir que tiene fe si no tiene obras?». Santiago habla aquí de una fe que

consiste en aceptar como verdadera una determinada doctrina y considera que esta

411 Kerigma

doctrina lleva en sí la justificación. Asimismo las obras a las que aquí se refiere Santiago

no son las mismas a que alude Pablo. Pues, en realidad, aquí no se trata de una oposición

entre una confianza absoluta en Dios y un esforzarse por ser aceptado por Dios, sino de

algo mucho más simple: de la contradicción entre considerar algo como verdadero sin

ponerlo en práctica, por una parte, y reconocer una verdad y sacar las consecuencias que

de ella se derivan para la propia vida, por otra. Además Santiago, al hablar de la justicia

(1,20; 3,18) y del justo (3, 5; 5, 6.16; cf. también 1 Pe 3,12), se mueve claramente en la línea

de la tradición judía.

d) En la primera carta de Pedro, la justicia tiene únicamente el sentido de un obrar

recto incondicional. El modelo de este modo de obrar es Jesús, que, en cuanto justo,

murió por los injustos (3,18), que, atormentado, no amenazaba, sino que lo remitía todo

al que juzga con justicia (2, 23; cf. Ap 16, 5); pues los ojos del Señor miran a los justos

(3,12, cita del AT). Por eso, «nosotros, muramos a los pecados y vivamos para la justicia

(NB: honradez)» (2, 24). Ciertamente, es bienaventurado el que padece por la justicia (3,

14). Por eso, en la medida en que se recoge la acepción veterotestamentaria de estos

vocablos, el término «justo» puede referirse simplemente a los miembros de la comunidad

cristiana. De un modo análogo, 2 Pe, que por lo demás se limita a citar la tradición

judío-veterotestamentaria (2, 5.7; 3, 13), llama al cristianismo «el camino de la justicia»

(2, 21).

H. Seebass

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Justificación —• Justicia

Juzgar —• Juicio

Kergma -> Mensaje

Lamentarse (KÁaícoj 412

Lamentarse

Llorar y reír, -> alegría y tristeza corresponden a las manifestaciones vitales más

elementales. La aflicción puede exteriorizarse emocionalmente en forma de llanto, como

dolor interno o en costumbres públicas de duelo. Estas distintas posibilidades corresponden

en griego a varios verbos, matizados de muy distinta manera. Klaíco [klaíó], llorar,

lamentarse en alta voz, gritar, expresa de un modo gráfico que la persona ha sido

directamente afectada por un sufrimiento. Kónxco [kóptd], pone el acento en el duelo

oficial, que se expresa en distintos usos como golpearse el pecho, arañarse la piel, gemir

lastimeramente (cf. también Spnvéco [thrénéó], entonar una lamentación; nevBéco [penthéó],

lamentarse, llorar la pérdida, la ausencia, de...). Aunéco [lypéd] contiene la mayor

riqueza de significados, ya que abarca desde el dolor corporal hasta la tristeza interiorizada;

en general en activa significa causar dolor, apenar y en pasiva sentir dolor, o pena.

ícXaíco [klaío] llorar; KX(XU9P.ÓQ [klauthmós] el llanto

I Klaíó, atestiguado desde Homero, como transitivo significa lamentarse en alta voz, llorar y como intransitivo

llorar por algo; klauthmós: el llanto. En el griego profano klaíó no expresa arrepentimiento o sufrimiento, sino el

dolor corporal o espiritual, perceptible desde fuera.

II En los LXX klaíó se usa predominantemente como traducción de bakah: llorar, gritar con fuerza. Expresa

una perturbación interna (1 Sam 1, 7), pesar (Lam 1, 16), dolor profundo en el llanto fúnebre (Gn 50, 1), así como

suma alegría, por ejemplo en el encuentro entre Jacob y José (Gn 46, 29). Toda la existencia del hombre está

comprendida en el llanto, como en el caso del niño que sólo sabe llorar (Gn 21,16; Ex 2, 6). A diferencia del llanto

entre los griegos, los cuales lamentan un destino personal o general, en el llanto que aparece en el AT desempeña

un papel importante la dependencia de Dios, de tal manera que el llanto en el AT se acerca mucho a la oración

suplicante o de lamentación (Jue 15, 18; 16, 28: Sansón; Is 30, 19). Hay que señalar también la institución de una

lamentación cúltica del pueblo ante Yahvé casi siempre unida a un ayuno general (Jue 20, 23.26), que constituye

también la situación vital de las lamentaciones colectivas en los Salmos (p. ej. Sal 74; 79; 80).

III 1. En el NT se presenta asimismo klaíó como expresión de una fuerte emoción,

p. ej. en la despedida (Hech 21, 13); pensando en los enemigos de Cristo (Flp 3, 18); a la

vista de la agonía y de la muerte (Me 5, 38 par; Le 7, 13.32; Jn 11, 31.33; Hech 9, 39), o

también, en general, frente al sufrimiento (Rom 12, 15; 1 Cor 7, 29). Por el contrario, las

lágrimas de alegría son ajenas al NT.

2. En la tercera bienaventuranza de Lucas oi KXCU'OVTEQ VDV [hoi klaíontes nyn], los

que aquí lloran (6, 21), se contraponen a los ricos que ahora están saciados, ...a los que

ahora ríen y a aquellos de quienes todo el mundo habla bien (6, 25 s), es decir, son

colocados frente a los que se tienen por justos a sí mismos, al estilo farisaico, que «no

necesitan enmendarse» (15, 7), conscientes de su propio valer, y que viven con gran

seguridad en sí mismos, sin sentirse culpables. Por el contrario, los klaíontes nyn viven

humildemente en plena dependencia de Dios, porque conocen su culpa (Mt 26, 75; Le 7,

38), dando así testimonio de la verdad del juicio de Dios, como hizo el publicano en el

templo. A ellos les promete Jesús oxi yeMaeze [hóti gelásete], vosotros reiréis. El actual

llanto de los discípulos de Jesús a causa de sus propias culpas y a causa de los

sufrimientos de este mundo, se transformarán al fin de los tiempos en la risa de los hijos

del reino.

413 (KÓTIXCÜ) Lamentarse

3. Por el contrario, se amenaza a los yeXójvxec; VÜV [geldntes nyn], los que ahora reís,

oxi nsvdrjaexe /caí KÁavasxe [hóti penthésete kaí klaúsete], porque vais a lamentaros y a

llorar (Le 6, 25). Las predicciones de un klaíó venidero, que se encuentran en el NT,

encierran anuncios de condenación para los osados e impíos que ríen ahora, los cuales

fracasarán en el juicio final. Para reforzar las predicciones, klaíó está unido en cada caso

con otra palabra de duelo: KXOCÍO) KU.1 nevisco [klaíó kaípenthéd], llorar y lamentarse (Le 6,

25; Sant 4, 9); KXOÍÍCO KOX Spt]véco [klaíó kaí threnéo], llorar y gemir (Jn 16, 20); KIOLÍOJ KCLÍ

KÓnxofxai [klaíó kaí kóptomai], llorar y plañir (Ap 18, 9).

4. Para protegernos de un llanto futuro, que llegaría demasiado tarde, la parénesis

nos incita a llorar ahora: ¡empezad el lamento, el duelo y el llanto! ¡Conviértase vuestra

risa en duelo y vuestra alegría en consternación! Humillaos ante el Señor y él os levantará

(Sant 4, 9-10).

H. Haarbeck

KÓmoj [kópto] golpear; KÓnxopai [kóptomai] darse golpes de pecho en señal de duelo

I Desde la Ilíada se usa la palabra con ese significado. Derivado: KOTIÍXÓQ [kopetós], lamento fúnebre. De

modo semejante se usa también en el jonio y el ático DpfjvoQ [thrénos] en el sentido de canto fúnebre, canto de

duelo, y de ahí el verbo denominativo threnéo, llorar la pérdida de... En toda la antigüedad se encuentran

testimonios de duelo oficial y de lamentaciones por los fallecidos y los muertos. Golpes en el pecho o en las mejillas,

gritos de lamentación o cantos de duelo pretendían originariamente ahuyentar los espíritus de los muertos o

también honrar a los muertos. Variados usos para manifestar el duelo, en parte arrebatados, llegan hasta la época

del helenismo. Las costumbres relativas al duelo, que en un principio fueron una obra en favor de los muertos, se

fueron transformando más tarde en expresión general de dolor por la muerte.

II 1. En el AT se encuentran diversos paralelismos con las costumbres funerarias del mundo circundante.

Los LXX traducen sáphad: hacer una lamentación fúnebre, por kóptomai.

Cuando los israelitas hacían duelo por sus muertos (Gn 23, 1-2; 37, 34-35; 2 Sam 3, 31-34), tenían diversos

modos de manifestarlo: arañarse y rasurarse el cabello; pan de lágrimas y copa de la consolación (Jer 16, 5-7);

plañideras (Jer 9,16-21); revestirse de saco (Is 15, 2-3); cortarse la barba (Is 7, 20); golpes en el pecho (Hech 2, 8; Jer

31, 19). Pero sobre todo formaban la parte fija de la lamentación fúnebre el gritar (Is 15, 2; Jer 22, 18; 34, 5; Am 5,

16) y la elegía ya redactada (2 Sam 1, 17-27; 3, 33 ss).

2. La lamentación fúnebre desempeñó un importante papel en la predicación de los profetas. Mientras que en

Lam se lamentan del juicio divino que ya ha caído sobre Judá y Jerusalén, y al mismo tiempo lo interpretan, los

profetas generalmente anuncian la catástrofe (situada en el futuro) con el «perfectum propheticum»; frecuentemente

bajo la forma de una lamentación fúnebre (Mi 1, 8; Jer 9, 9; Am 5, 1-2.16-17; Ez 32, 1-16), para despertar al

pueblo, sacudiéndolo, y llamarlo a penitencia (Jer 9,18; Ez 19,1-9.10-14; 27,30-34). Pero es característico de la fe de

Israel que el mensaje de aniquilamiento que escucha se transforme siempre en sus oídos en confianza en aquel que

quiere salvarle a través de ese mensaje, que «cambia el llanto en danza» (Sal 30, 12).

3. En el judaismo estaban prohibidas las formas paganas de duelo (Lv 19,28; Dt 14,1); pero había costumbre

de tener el llanto fúnebre antes o durante el entierro, golpeándose el pecho, cumpliendo así un deber de amor hacia

el muerto. Por otra parte se creía que el muerto podía oír todavía el llanto y el elogio fúnebre, hasta que se corría la

piedra ante el sepulcro, y que se «consolaba» con los testimonios arrebatados y clamorosos de duelo.

4. Los intentos que, por parte del estado, hubo en el helenismo de poner coto a los abusos en las costumbres

relativas al duelo mediante explicaciones filosóficas, tuvieron poco éxito. También en el helenismo desempeñó un

papel especial el canto fúnebre, que realizaban hombres y mujeres, parientes y plañideras profesionales, como

lamentación mortuoria cúltica.

III En el NT aparece kóptó solamente 8 veces, exclusivamente en los sinópticos y en

Ap. Kopetós se usa solamente una vez (Ap 8, 2). 'ATLOKÓTÍXCÚ [apokóptó], se encuentra seis

veces en diversos escritos; mientras que iyKÓnxco [enkóptó] y, eyK.onr¡ [enkopé] son

Lamentarse (KÓKXCO) 414

términos paulinos (en total 6 veces; -> impedimento). Los verbos thrénéo y penthéd,

emparentados por el contenido con kóptó, se presentan 4 y 10 veces respectivamente, en

especial en los evangelios.

1. De la existencia de costumbres funerarias judías en la época de Jesús, da

testimonio la parábola de Jesús en que se habla de los niños que, jugando, entonan una

lamentación fúnebre (Mt 11,17). El relato de la muerte de la hija de Jairo (Me 5, 38 par)

muestra cómo la lamentación fúnebre a cargo de un gran número de parientes, vecinos y

plañideras, había comenzado inmediatamente después de producirse la muerte. Después

de la muerte de Lázaro (Jn 11, 17.30), cuatro días después del entierro, es decir, en el

punto culminante de un duelo de siete días, se había reunido en Betania una gran

multitud de vecinos y parientes de Jerusalén, los cuales «lloraban» (v. 33) y trataban de

«consolar» (v. 19.31). En el camino del Gólgota salen al encuentro de Jesús unas mujeres,

que gritaban lamentándose (Le 23, 27); asimismo, después de la muerte de Esteban, se

reúnen «unos hombres piadosos» pertenecientes a la primitiva comunidad «e hicieron

gran duelo por él» (Hech 8, 2).

2. ¿Qué significa el llanto de Jesús cuando iba hacia la tumba de Lázaro (Jn 11, 35)?

¿Acaso no expresan sus lágrimas la compasión que siente por el destino mortal de los

seres humanos y por todo el sufrimiento que va unido a ello? ¿Su «reprimirse» y su

«echarse a llorar» (vv. 33.38), no van dirigidos contra ese tipo de lamentación fúnebre sin

fe y sin esperanza, que le sale al encuentro? El ha venido para tomar sobre sí el

sufrimiento y la angustia, el destino mortal y el abandono absoluto de los hombres,

transformándose así en vencedor de la muerte. El obrar salvífico de Jesús, creador de vida,

pone fin a la lamentación fúnebre (Le 7,13). ¿Cómo pueden los fariseos esperar de él, que

es la vida y trae la vida, un KÓnreaüocí [kóptesthai]? La muerte y la resurrección de Jesús

revelan su victoria sobre la muerte. Por eso, delante de él no puede ni debe haber una

lamentación fúnebre sin esperanza, que a los ojos de Jesús no es otra cosa sino duda y

falta de fe en él. El duelo cristiano por la muerte no está abandonado a sí mismo, sino que,

dentro de todo el dolor justificable, queda asumido y elevado por la esperanza en la

resurrección de los muertos.

3. Por todo ello, el distintivo de la comunidad de Jesús no es la lamentación fúnebre,

sino la esperanza de vida en Jesús (Rom 6,23). Como el don de Dios en Jesús es la vida, la

lamentación fúnebre pertenece al mundo de la lejanía de Dios y de la muerte fatídica, que

no conoce la esperanza. El nuevo mundo de la salvación y la vida, que es esperado en

virtud de la muerte y resurrección de Jesús, no sabe nada de lágrimas y lamentos, pues

«ya no habrá muerte ni luto ni llanto ni dolor, pues lo de antes ha pasado» (Ap 21,4).

Ahora la tristeza natural que tenemos por los que durmieron es iluminada por la

esperanza vivificante de la resurrección (Rom 8, 17). Creyendo en aquel que superó la

muerte, se cumple en nosotros la promesa de Jesús: «vosotros estaréis tristes, pero

vuestra pena acabará en alegría» (Jn 16, 20).

H. Haarbeck

415 (toñeco) Lamentarse

Xvnéco [lypéo] causar dolor; Áünéofiai [lypéomai] sentir dolor, estar triste; Xúnt] [lype]

sufrimiento, dolor

I El verbo lypéo en la voz activa significa causar dolor y en la media y pasiva (lypéomai) sentir dolor, estar

triste. El sustantivo derivado lypé significa sufrimiento, dolor.

En el helenismo lypé designa, muy en general, dolor corporal y sufrimiento interior. La alternancia de alegría y

pena es algo propio de la vida humana. Ya en la tragedia el sufrimiento (izáHoQ [páthos]) es parte esencial de la

vida humana. Para Esquilo representa un factor de la educación (ná¡>e¡ páüot; [páthei máthos], aprender por el

sufrimiento, Ag. 177); toda la tragedia griega se guió por ese principio. La filosofía helenística entiende el

sufrimiento como lo opuesto a la alegría apetecible (i\bo\r\ [hédone], alegría, placer; w(ppo<nívn [euphrosyné],

gozo, alegría; £vSaip.ovíx [eudaimonía], felicidad) y ve la tarea del hombre en la superación del sufrimiento

mediante la ausencia de los apetitos y de los afectos (espec. los estoicos). Sólo en una época más tardía, sobre todo,

en la gnosis, se llega a una comprensión positiva del sufrimiento: el hombre es purificado por la desgracia, la

enfermedad, el dolor, y es conducido a un arrepentimiento saludable.

II Los LXX traducen con lypéo (unas 50 veces) trece equivalentes hebreos distintos, para designar el esfuerzo

corporal, el dolor, el sufrimiento, la preocupación, la aflicción, la angustia, el enojo y la cólera, sin que se diera una

clara separación con respecto a términos como cbSúvri [odyné], dolor, 9üpóm [thymóó], encolerizar (se), u ópyí[w

[orgízó], enojarse, ni con respecto a raíces como KOKO- [kako-] y novnpo- [ponéro-]. Los distintos términos

hebreos permiten reconocer la sensibilidad, heterogéneamente diferenciada, del oriental frente a fenómenos tan

elementales como entristecerse y alegrarse. Siempre se trata de explosiones emocionales de la vida cotidiana, sin

que se reflexionara teóricamente sobre ello.

Es interesante que lypéo y lype sean usados principalmente por escritos tardíos del AT (tanto hebreo como

griego) y por apócrifos (espec. Dn, Prov, Eclo, 1 y 4 Mac). Gn 3 da como única explicación del sufrimiento y el

dolor la de que lypé es la respuesta de Dios a la caída del hombre en el pecado (vv. 16 ss). Esa interpretación

fundamental de la vida del ser humano como sv Xixy [en lypé], no está sola; también la sabiduría habla de la lypé

existente ya en la misma alegría (Prov 14, 13), que, sin embargo, hay que superar (Eclo 30, 21 ss). Y cuando Isaías

(1, 5) habla de que el corazón entero del pueblo está orientado EÍQ Xvitrjv [eis lypén], quiere decir, que ya no puede

haber nada peor. Por el contrario, la salud escatológica es prometida como una época sin preocupaciones y sin

gemidos (Is 35, 10; 51, 11); en el eón futuro sólo reinarán la alegría y el gozo (4 Esd 7, 13).

El judaismo no va más allá de una concepción general y moral de la lype.

III Al igual que en los LXX, tampoco en el NT se encuentran tantas afirmaciones

sobre la aflicción como sobre su contrario positivo, la -» alegría. Lypéo se presenta 21

veces; lype sólo se encuentra 14 veces (en cambio, yy-ípo) [chairo] sale 69 veces y x<xpá

[chara] 60 veces; en definitiva las palabras del grupo «afligirse» y las del grupo

«alegrarse» se hallan en una proporción de 1 por 4). Mientras que Mt prefiere el verbo

lypéo y Jn el sustantivo lypé, es en 2 Cor donde más se emplean ambos. Ya esta mera

comprobación nos indica que Pablo experimentó profundamente la «tristeza cristiana» y

la expuso a sus lectores.

1. Lypé designa generalmente en el NT tanto el dolor corporal como el espiritual.

Jesús tuvo angustia y temor ante su muerte (Mt 26, 37.38); los discípulos se entristecen en

Getsemaní (Le 22, 45); Pablo fue «atribulado» (probablemente maltratado) por un

miembro de la comunidad de Corinto (2 Cor 2,5). Igual que en el AT, también en el NT, a

los dolores y a la aflicción se les considera como el sufrimiento opuesto a la creación de

esta época presente, cuyo fin se desea vivamente. En 2 Cor 2, 1 ss Pablo espera no tener

que soportar nuevos sufrimientos de parte de los corintios. El NT ha hecho suya la

expectación salvífica veterotestamentaria (cf. supra). Se promete el consuelo futuro para

los males presentes (Mt 5, 4: penthéo como término paralelo de lypéo). Ap espera un

nuevo cielo y una nueva tierra, en las que ya no tendrán cabida los dolores y las penas (7,

17; 21, 4).

2. Pablo desarrolló la lypé como un rasgo esencial de la existencia cristiana. En 2

Cor 7, 8-11 contrapone la KOCT<X Sedv Xvnt] [katá theón lypé], sufrimiento según Dios, a la

Lamentarse (Ivnéco) 416

Xínzn TOÜ KÓGfiov [lype toü kósmou], sufrimiento de este mundo. Mientras que la tristeza del

mundo deplora el fracaso de los propios deseos y la caducidad de la vida, la tristeza según

Dios conduce al conocimiento de las propias culpas y a la penitencia. «Porque un pesar

como Dios manda produce una enmienda saludable y sin vuelta atrás; en cambio, el

pesar de este mundo procura la muerte» (v. 10). En el marco de su theologia crucis habla

Pablo de tomar sobre sí la cruz de Cristo (Gal 6,14), que le impone la cruz de las penas y

dolores de este mundo. Lo que esa cruz entraña se desarrolla en los catálogos de

sufrimientos de 2 Cor 4, 8 ss, y 11, 23 ss. Mientras que el pagano teme el aniquilamiento

de la propia vida, para el cristiano en ese ser crucificado con Cristo (Rom 6,6) se oculta la

fuerza de la nueva vida (2 Cor 4, 11; Flp 3, 10 s). Así pues, en la existencia paradójica del

cristiano creyente se produce un vuelco de todas las valoraciones acostumbradas

relativas a la vida y al dolor, como bien se describe en la antítesis de 2 Cor 6, 3-10: como

tristes, pero siempre alegres (v. 10: <bq hmovjxevoi, áei dé xaiP0VT£Q [hos lypoúmenoi, aeídé

chaírontes] ) .

3. Jn 16,20-22 desdobla en una sucesión temporal aquello que Pablo describe como

la identidad paradójica actual de la existencia cristiana. La despedida, la aparente

ausencia de Jesús, perturba la vida presente de la comunidad, mientras que el «mundo» se

alegra de la marcha de Jesús. Según Juan es propio de la lype actual de la comunidad

cristiana soportar la invisibilidad de Jesús y la soledad y el odio del mundo. Pero el

Cristo que ahora se separa promete al mismo tiempo a su comunidad que a su vuelta

tendrá una alegría que nadie le podrá quitar (v. 22).

H. Haarbeck/H.-G. Link

BibL: KHRengstorff, Art. KÁXÍW, ThWb III, 1938, 721 ss - GStahhn, Art. »ptivéa, ThWb III, 1938,148 ss; Art. KÓTIZOI, 829 ss -

RBultmann, Art. AIÍIDJ, ThWb IV, 1942, 314 ss - CWesteraiann, Struktur und Geschichte der Klage im AT, ZAW 66, 1954, 44 ss -

RBultmann, Art. névícx;, ThWb VI, 1959, 40 ss.

En cast. Arts. gens.: GvRad, Teología del AT I, 1978*, 118 s; II, 250 ss.

Lámpara —• Luz

Lejos -> Meta

Lengua —• Palabra

417 (BOQ) Ley

Ley

La convivencia humana requiere un orden que la sustente y unas reglas de comportamiento

reconocidos por todos. Entre los vocablos pertenecientes a este contexto, es VÓ^ÍOC,

[nomos] el que posee un sentido más amplio; designa originariamente un sistema

distributivo basado en acuerdos colectivos y luego, de un modo más general, el orden

público basado en un acuerdo, y en plural, las leyes que regulan la vida de la colectividad.

Por otra parte, el nomos o los vófxoi [nómoi] tienen un fundamento religioso, están

basados en una realidad trascendente y reclaman, por tanto, una validez absoluta en

cuanto norma divina autoritativa o en cuanto principio cósmico. En cambio, E&OC,

[éthos] es el uso, la costumbre, lo que se hace normalmente pero sin que tenga el carácter

de ley escrita, aunque no por ello es menos válido e inequívoco; en el NT tenemos

también el uso cultual, las disposiciones referentes al ministerio sacerdotal. Lxoixdov

[stoicheíon] designa originariamente la fila en la que se está y, por tanto, el orden

fundamental al que hay que someterse; en conexión con esto están los axoixeia. [stoicheia],

los elementos, los principios fundamentales del orden cósmico y también humano.

é'Sog [éthos] uso, costumbre; r)do<; [éthos] costumbre, modo de vivir

I a) Ethos, atestiguado desde Esquilo, se deriva de la raíz aFs9 [sfeth] (cf. latín, suetus, con-suetus, consuetud/};

cast. consueto, consuetudinario) y significa tradición, práctica, uso, costumbre (en sentido ético). Con las

preposiciones él; [ex], Koná [katá], Siá [diá], év [en] o dativo instrumental quiere decir: conforme a, de acuerdo

con, estos principios o a la manera corriente, según el uso corriente.

b) El vocablo afín éthos (usado desde Homero) expresa con más fuerza la idea abstracta de costumbre, usanza,

y en plural, costumbres.

II En el texto veterotestamentario del canon alejandrino ambos términos no tienen equivalente hebreo

(aparecen un total de 15 veces; éthos se encuentra en 7 de ellas).

a) Pero en algunas versiones griegas de Jue 18, 7 y 1 Re (LXX: 3 Re) 18, 28 distintas de la de los LXX, el

vocablo éthos parece reemplazar al término hebreo kemispát: según ¡a costumbre (popular, pagana), a la manera de

los...; así pues, éthos se usa para significar costumbre popular, sobre todo en relación con -> fiestas. En los escritos

propios del canon alejandrino, la aparición del término lleva consigo referencias étnicas, tradicionales o propias de

una determinada clase: el presente que es costumbre dar a los parientes de los reyes (1 Mac 10, 89), las costumbres

relacionadas con la ejecución (2 Mac 13, 4), las costumbres de los antepasados (2 Mac 11, 25; 4 Mac 18, 5), las

costumbres de los sacerdotes (Bel [Dn 14] 15 v.l.) y las reglas de la vida cultual. También las costumbres contrarias

pueden adquirir vigencia ética y legal (4 Mac 18, 5; Sab 14, 16: (be, vópioQ [hos nomos], como una ley; -> VÓ¡IOQ

[nomos]).

b) En los LXX éthos se refiere siempre a pulsiones vitales, sentimientos (4 Mac 1,29; 2, 7; 2,21; 5,24), modo de

pensar (4 Mac 13, 27), pero también al modo de vivir como resultado de impulsos éticos o bióticos. Un modo de

vivir puede proceder directamente de la ley (Eclo, prólogo v. 27; v. 1. ÉVVO/ÍOC [énnomos]; -> vó^og [nomos] III) o

también de la virtud (4 Mac 13, 27, cf. supra), así como, en un sentido negativo, puede derivarse de una actitud

global basada en la mentira (Eclo 20, 26).

III En el NT ambos conceptos se encuentran en total 13 veces (éthos sólo una vez

en 1 Cor 15, 33; éthos: 3 veces en Le, 7 en Hech, una en Jn y una en Heb). También aquí la

gama de matices de los conceptos abarca desde las costumbres religiosas, que se

identifican a menudo con las étnicas, a aquellas que se refieren al ámbito personal. Los

límites entre los vocablos relacionados con ambos conceptos (práctica; reglamento;

costumbre; tradición; así Schmoller) son imprecisos. En cuanto al contenido, conviene

distinguir entre el empleo puramente genérico de los conceptos y aquellos pasajes en los

Ley (é'9og) 418

cuales la cuestión de las costumbres, de la tradición, juega un papel decisivo en el choque

entre la predicación cristiana primitiva y su praxis vital, por una parte, y las costumbres

tradicionales del judaismo y de la antigüedad tardía, por otra.

En los fragmentos narrativos de los evangelios, éthos es empleado en el sentido de

ritual o uso del culto sacerdotal (Le 1, 9), de tradición pascual y educativa (Le 2, 42: el

padre tiene la obligación de introducir a su hijo en los sagrados preceptos cuando éste

alcanza la pubertad, a los 12 años; para esto, ha de llevarlo consigo a las tres grandes

fiestas que se celebran en Israel); se refiere también al modo de dar sepultura entre los

judíos (Jn 19, 40) y a las costumbres personales de Jesús, por ejemplo, la de ir a la

sinagoga (Le 4,16: Kixm xó eioj&óq [katá tó eiothós]: según su costumbre; cf. Hech 17, 2, en

relación con la misma costumbre tratándose de Pablo) o de enseñar en el templo como

peregrino durante las fiestas, o de pernoctar fuera de la ciudad, cerca del monte de los

Olivos (Le 22, 39), una costumbre que enlaza con viejas tradiciones; esta costumbre es

conocida y por eso Judas y los esbirros que van a prenderle saben dónde encontrarle.

La polémica que afectó al cristianismo primitivo puede examinarse a través de los

pasajes siguientes: en Hech 15,1 la controversia entre los judeo-cristianos y los cristianos

procedentes de la gentilidad en torno a la obligación de circuncidarse, que se remonta a

Moisés (cf. Lv 12, 3; no a Abrahán, Gn 17, 10); ya anteriormente se le hacía a Esteban

(Hech 6, 14), y después a Pablo (Hech 26, 3; 28, 18), el reproche de modificar las

costumbres de Moisés y de los patriarcas. Con ello, se reanudan probablemente las

antiguas acusaciones hechas a Jesús de querer abolir la ley (cf. Me 2, 23 ss; 3, 2 ss; 7, 14 s;

Mt 5, 18 y 21). -» Pueblo y ley (cf. -> vópoq [nomos] III; véase Hech 21, 28) son

identificados por los adversarios de Pablo, que lanzan contra él la sospecha de poner en

peligro uno y otra (cf. Hech 24, 5). Pablo apela al derecho procesal romano (Hech 25,16).

En Filipos, los romanos que tenían esclavos apelan al derecho público y al derecho

religioso romano contra la que ellos juzgan propoganda de la fe judía (Hech 16,21). A los

romanos les estaba prohibido hacerse prosélitos de la religio licita judía (cf. Haenchen, ad

locum).

Ambos conceptos se emplean también en relación con los peligros internos de las

iglesias cristianas primitivas: el no tomar distancia frente a las costumbres libertinas de su

entorno es peligroso para la iglesia (éthos: 1 Cor 15, 33; en la exhortación Pablo cita a

Menandro, autor griego del s. IV a. C). Heb 10, 25 recuerda que la falta de participación

de algunos en las asambleas litúrgicas se convierte en hábito (éthos) de indiferencia,

contra el cual la iglesia debe exhortar espiritualmente, dada la inminencia del juicio

divino.

H.-H. Esser

VÓ^IOQ [nomos] ley, norma; VO/J.IKÓQ [nomikós] relacionado con la ley, jurisperito; vo;Uí/ía><;

[nomímbs] de acuerdo con la ley, según la regla; vonodidáaKodoq [nomodidáskalos]

maestro de la ley; vo^io9saía [nomothesía] legislación; vofioSsiéco [nomothetéd] legislar;

vofioSérnQ [nomothétés] legislador; ávofiía [anomía] injusticia, ilegalidad; avojxoq

[ánomos] injusto, ilegal; evvofioq [énnomos] bajo la ley, reglamentario; napavo^ém

[paranoméo] infringir la ley

I 1. a) El sustantivo nomos se deriva del verbo véfuo [némo], distribuir, repartir, asignar, otorgar, especialmente

en el sentido de una acción por la que se distribuye una propiedad, se asignan pastos y tierras etc., (vopj¡

[nonti] es el pasto, la dehesa). Con ello se alude, pues, a medidas que son necesarias dondequiera que los hombres,

dentro de una comunidad más o menos grande, regulan sus relaciones con los bienes según normas obligatorias,

419 (vo>0?) Ley

que establecen un derecho, con lo que surge la propiedad tanto individual como colectiva. Según eso, el verbo

fundamental abarca también toda una gama de significados que va desde un simple dispensar, ceder por un tiempo

limitado, hasta un poner-a-disposición, traspasar o transferir definitivos. La valoración ética de estas acciones se

expresan directamente por medio de preposiciones y la designación o calificación que la persona o cosa merece

objetivamente: conceder igualmente, actuar con equidad, ser imparcial, pero también: preferir, postergar. Además, el

resultado de la distribución es designado análogamente con el mismo verbo y entonces significa: apropiarse, poseer,

tener, habitar, servirse de, etc.; en pasiva: pertenecer. La voz media se emplea para designar el acto de participación:

repartir (una herencia, etc.) entre.

b) El sentido figurado se refiere a la salvaguardia de lo que le ha sido confiado a alguien: guardar, custodiar,

así como a la valoración de lo que se propone el que reparte al realizar su acción: atender a, considerar como, tener

por, apreciar, etc.

2. Así, el concepto de nomos (atestiguado literalmente a partir de Hesíodo, s. VII a. C.) originariamente se

orienta también hacia el proceso de la distribución y su resultado: lo establecido, lo dispuesto, lo asignado, y,

yendo más allá todavía, se refiere a las costumbres que han surgido de esta manera, han sido reglamentadas y se

han convertido en tradición; designa, pues, la costumbre, el uso, la regla, la ley, por los que ha llegado a regirse

paulatinamente el ya mencionado proceso de distribución.

El sentido jurídico, moral y religioso de nomos no puede concebirse separadamente en todas las circunstancias

de la vida primitiva, ya que todos los bienes son considerados como de origen divino y los dioses son los que

garantizan el orden del cosmos y de las relaciones entre los hombres. De aquí que la vinculación de la ley a lo

divino sea un rasgo universal de la historia, que también continúa actuando de un modo subterráneo en las épocas

de antropologización del nomos (cf. infra). (La estrecha conexión entre la veneración de los dioses, la costumbre y

los deberes para con el estado se expresa en la fórmula de acusación pronunciada contra Sócrates: él comete

injusticia, pues no venera a los dioses a los que la polis, de acuerdo con la costumbre, vop.i[civ[nomizein]: venera;

Platón, Ap. 24 b; -• piedad, art. oéfíonai [sébomai]).

3. En su sentido político, nomos es entendido como el contenido más positivo de la polis, la norma judicial, la

costumbre jurídica, la ley política. Aproximadamente a partir del s. V a. C, el nomos o derecho consuetudinario es

consignado en nómoi o leyes, adquiriendo de este modo el significado especial de ley escrita, constitución de la polis,

decreto estatal, disposición estatal, cuyo incumplimiento es castigado. Con la politización total del nomos comienza

también su proceso de relativización y antropologización. El hecho de que un nomos contradiga a otro, de tal

manera que ambos sean, sin embargo, válidos (aunque inconciliables) y, por tanto, los hombres queden

desgarrados al estar sometidos a esta contradicción, es el tema de las tragedias (Antígona). Más todavía, el nomos,

en cuanto desmesura humana, es desvalorizado frente a la qmov; [physis], que tiene un valor universal.

4. La filosofía —incluida la de los sofistas— permanece siempre consciente de que el hombre, a causa de la

cuestionabilidad de los nómoi humanos, no puede existir sin ponerse en armonía con el nomos cósmico, y de tal

manera que sólo una adecuación interna a la ley del cosmos otorga una postura de serenidad ante el fin (así p. ej. en

la Stoa). Frente a la crítica hecha por los sofistas a la validez absoluta del nomos, Platón y Aristóteles, a su modo y

desde un punto de vista antropológico, lo ponen en conexión con el VODQ [noüs], el espíritu o parte superior del

hombre, haciendo posible nuevamente su vinculación a lo divino (cf. ThWb IV, 1025). La antigüedad tardía de la

época neotestamentaria sufre de la pérdida de un nomos obligatorio, vinculante para todo el mundo conocido. La

proyección del nomos terrestre en la esfera superior del principio original de todo ser (= hipostatización), que es

característica de la mayoría de los sistemas gnósticos, es un intento nostálgico de recuperar por vía religiosa la

unidad perdida del nomos.

II 1. En la versión de los LXX nomos aparece unas 430 veces, 200 de ellas sin término hebreo equivalente; en

los restantes pasajes el equivalente que predomina es toráh, además de dát (16 veces) y hóq, huqqáh (12 veces). En el

texto canónico del AT el vocablo aparece con la máxima frecuencia en el pentateuco, a excepción del Gn (unas 60

veces aproximadamente, de las cuales 25 en Dt y 20 en Lv). Le siguen Esd y Neh, inclusive el apócrifo 1 Esd (53

veces); luego, Sal (40 veces, de las cuales 27 en Sal 119 [LXX 118]). Entre los profetas, Jer es el que emplea este

concepto con más frecuencia (15 veces). El frecuente uso que hacen del vocablo los escritos propios del canon

alejandrino (de los cuales 1-2 Mac lo emplean unas 100 veces y Eclo 30 veces) nos muestra la importancia de la

meditación sobre la ley en el judaismo de los dos primeros siglos a. C. Entre los vocablos derivados estudiados en

III sólo anomía (oposición a la ley, ilegalidad; alrededor de 150 veces) y ¿momos (injusto, rebelde a la ley; unas 50

veces aproximadamente) juegan un papel cuantitativo importante.

2. Es cierto que en muchos pasajes en los que tóráh se traduce por nomos (y a continuación vamos a

limitarnos a éstos) no significa de ninguna manera ley. Pero la traducción más frecuente, nomos, era mucho más

incisiva en una época en la que el concepto de nomos tenía en el pensamiento griego un contenido bien definido,

dado que en el pensamiento judío la ley era entendida también como una norma eterna expresada por escrito.

Ley (VÓHOQ) 420

a) Originariamente toráh —empleada la mayoría de las veces en singular— designa una instrucción dada por

Dios, una respuesta que sirve para una situación concreta; el plural apunta a la índole concreta y al mismo tiempo

variable de tales instrucciones: Ex 16, 28; 18, 16.20 (es significativo que en los 3 pasajes el vocablo hebreo se

traduzca por ton nómon). También dan instrucciones concretas los profetas (Is 1,10; 5, 24 y passim; Mi 4, 2; Jer 6,

19), así como los sacerdotes (Os 4, 6; Jer 2, 8; Dt 17,9.11; Ez7, 26) o los jueces (Dt 17, 9.11 s). La amenaza profética

del juicio divino alcanza también a aquellos profetas y sacerdotes que dan instrucciones arbitrarias que no han

recibido de Dios (Jer 2, 8; 8, 8; Sof 3, 4; Ez 22, 26).

b) También puede aplicarse el nombre de toráh: nomos a la instrucción humana que da el sabio (Prov 13, 14;

28, 4.7.9).

c) Más próximas al concepto de ley están las disposiciones concretas para hacer las diferentes clases de

ofrendas (Lv 6, 2 [9].7 [14].18 [25] y passim) o de una determinada práctica sacerdotal (Nm 5, 29; en relación con

la sospecha de adulterio; 6, 13.21: sobre la ley del nazareo, y otras).

d) El concepto ley de Yahvé sólo aflora tras la reforma deuteronomística (2 Re 10, 31; Ex 13, 9; Am 2, 4,

procedente del complemento del texto básico yahvístico [ampliación deuteronomística]; Jer 8,8 y passim); es la ley

de Dios (Jos 24, 26 y passim), dada por Moisés (Jos 8, 31 [LXX 9, 2]; 2 Re 23, 25 y passim); es la recapitulación y el

compendio de las leyes, sin una determinación o enumeración más precisa de los fragmentos de la ley que la

constituyen. El mismo Deuteronomio es llamado libro de la ley (Dt 28, 61; 29, 20; 30, 10; 31, 26 [cf. GvRad,

Teología del AT I, 283 s]; Jos 1, 8; 2 Re 22, 8.11) y, después del exilio, esta denominación se aplica a la totalidad del

pentateuco (Neh 8, 3). A esto se refiere la fórmula «escrito en la ley» de la literatura postexílica (Neh 8, 1; 10, 35

[LXX 34], 37 [LXX 36]; Dn 9, 11; 2 Cr 23, 18 y passim), que entiende la ley como norma escrita.

e) Los verbos que aluden a la aceptación o acogida y a la observancia de la toráh dan a entender si se trata de

una instrucción verbal o de una ley escrita. Al primer caso pertenecen fórmulas como las siguientes: recordar la ley

(Ex 18, 20), obedecerla (Is 42, 24), olvidarla (Os 4, 6), rechazarla (Is 5, 24), prevaricar contra ella (Os 8, 1). En

cambio, se refieren al segundo modo de comprenderla las construcciones: observar la ley, guardarla (Sal 119 [LXX

118], 34.44; Prov 28, 4 y passim); andar según la ley, conducirse de acuerdo con ella (Ex 16,4; Sal 78 [LXX 77], 10;

119 [LXX 118], 1; 2 Cr 6, 16 y passim).

3. Con el vocablo hoq se designa: a) la exigencia de Yahvé con respecto al sacrificio, su derecho (L), ¡o que le

corresponde (Lv 6,15 [LXX 22]) o b) las disposiciones que Israel está obligado a cumplir en relación con el culto

(Jos 24, 25; cf. AAlt, loe. cit., 302; GvRad, Teología del AT I, 42 s). El femenino chuqqah significa en plural: a) el

orden de la creación, las leyes de la naturaleza (Jer 31 [LXX 38], 36); b) las normas sobre la pascua (Ex 12,43; Nm 9,

3.14 y passim); c) las leyes que rigen la vida cotidiana (Lv 19,19.37); d) las disposiciones sobre los sacrificios (Jer

44 [LXX 51], 23).

4. Sólo en los escritos tardíos del AT encontramos el término dñt (otro equivalente del vocablo griego), que

designa siempre una ley escrita, ya sea la ley de Dios (Esd [LXX 2 Esd] 7, 12.14.21.25.26; Dn 6, 6 [LXX 5: aquí se

identifica con religión, veneración de Dios]; 7, 25; Est 3, 8: el plural se refiere a las leyes del pueblo), ya la ley, el

decreto del rey (Esd 7, 26; Est 1, 8.13.15.19; 3, 8; 4, 16).

5. Ya esa ojeada panorámica sobre el uso del término muestra que no se puede hablar lisa y llanamente de la

ley en el AT, y mucho menos del AT mismo en cuanto ley. Incluso en relación con el pentateuco, la denominación

global posterior (cf. infra 2d) de toráh o ley sólo es una designación pars-pro-toto. Con arreglo a su género podemos

distinguir esencialmente tres grupos de fragmentos que tienen relación con el derecho o con la ley:

a) El derecho casuístico que no es propiamente israelítico y que fue tomado de la praxis jurídica cananea

después de la entrada en Canaán; se rigen por este derecho las asambleas de los ancianos que se reúnen a la puerta

de las ciudades o pueblos; amplios pasajes del libro de la alianza (Ex 21, 1-23, 19) contienen la fórmula «si...

entonces» que caracteriza estas leyes.

b) El derecho apodíctico, de origen genuinamente israelítico, procede de la época de peregrinaje de las tribus y

está formulado en series de diez o doce normas (¡para poderlas memorizar mejor!): «el que... es reo de muerte» (Ex

21,12.15 ss y passim) o «Yo soy Yahvé... has de; no has de...» (decálogo: Ex 20,2 ss), etc.; este derecho se aplica en la

vida cultual de la comunidad, especialmente en la fiesta de la alianza y de la renovación de la alianza; «vela de una

manera muy elemental por el hombre en su condición humana» (GvRad, I, 253). Por lo demás, en el AT nunca se

aplica la denominación de «ley» a los diez mandamientos (cf. ibid.).

c) Las disposiciones puramente cultuales, que han de ser aplicadas e interpretadas por el -> sacerdote (cf. infra

2c; cf. también Ag 2, 11 [LXX, 12]).

La ley, en cuanto compendio de tales fragmentos jurídicos está ordenada a la -> alianza. Es la norma a la que se

ajusta la vida de los que han sido liberados (el primer mandamiento es la base de los demás), «Yahvé exige una

obediencia adulta» (GvRad, I, 256; cf. Dt 30,14). «Los mandamientos no eran una ley, sino un acontecimiento que

Yahvé hacía experimentar a cada generación en un momento histórico concreto, y frente al cual debía tomar una

decisión» (ibid., 257; profecía). Esta comprensión primitiva de la ley se transforma en la época postexílica, cuando

la ley constituyó la comunidad postexílica (Neh 8) y se convirtió para ella en dictado, en lugar de servirle como

disposición salvífica (sobre todo esto cf. GvRad, I, 247 ss, con amplia bibliografía).

421 (vófj.o<;) Ley

6. Sobre la comprensión de la ley en la secta de Qumrán cf. -* mandamiento, art. évio^rj [entolé] II, 3.

7. a) En el judaismo de los dos primeros siglos a. C. y de la época de Jesús predominó el empleo de nomos en

un sentido absoluto. Aquí se expresa la comprensión de la ley que ha pasado ya a ser un bien común para Israel: la

ley es una magnitud absoluta, independiente de la alianza. La vinculación al pueblo de Dios depende del

cumplimiento de la ley; el pueblo ya no se entiende a sí mismo a partir de la historia viva de la revelación de Yahvé

en diálogo con él, sino que se considera constituido por la obediencia a la ley (-» fariseo). La observancia pública

de la ley es el signo que distingue inequívocamente al verdadero Israel de los no judíos y de los impíos existentes

dentro del pueblo. Con ello la ley ha adquirido una función mediadora fundamental entre Dios y el hombre, se ha

convertido en la personificación de un poder intermediario, en una hipóstasis. La totalidad de la vida es regulada y

regulable a partir de la ley. Sobre todo en el judaismo helenístico, la ley es situada al lado de la -» sabiduría,

convertida asimismo en hipóstasis. También desde este punto de vista es inseparable de su fuente originaria de

conocimiento, la alianza; aparte de esto, en el mundo helenístico —desde un punto de vista apologético y en

rivalidad con el pensamiento filosófico— se presenta como ley cósmica, es decir, como umversalmente válida. Su

universalidad histórica se prolonga al mismo tiempo hacia el pasado: ya había sido conocida por los patriarcas,

más aún, preexiste a toda la creación. Su universalización y su desligamiento de la alianza permiten además

fundamentar racionalmente la ley en el ámbito helenístico, e incluso proclamarla como la suprema filosofía

(-> mandamiento, art. 6óy¡ia. [dogma] II). El instrumento metódico para llegar a este resultado es la interpretación

alegórica de la ley, que es al propio tiempo su deshistorización.

b) El judaismo rabínico tampoco vincula ya la autorrevelación de Dios a la alianza, sino a la torah, que es el

estatuto de la alianza. De ese modo, desde el punto de vista hermenéutico, la torah adquiere la función de un

«canon dentro del canon», ya fijado definitivamente con autoridad a éste y, por consiguiente, constituyendo una

superioridad normativa frente a las otras dos partes de la Escritura, o sea, los «profetas» y los llamados «escritos»,

pues en la torah está ya en germen todo lo que estas dos partes desarrollan después. Israel cree que la torah

(identificada con el pentateuco) ha sido dada por Dios a Moisés como una obra acabada. Dios no sólo se ha ligado

a ella en el pasado, sino que está y permanece siempre ligado a ella. De su cumplimiento depende la vida y la

muerte del hombre, pero también las dos actitudes religiosas del hombre: el orgullo y el sentimiento de

menosprecio de sí mismo (cf. Le 18, 9-14). La torah es considerada como algo que puede cumplirse. Tanto la

casuística como la recapitulación de la ley en unos pocos mandamientos ayudan al cumplimiento de la ley (la

sentencia de Rabbi Hillel: «No hagas al prójimo lo que no quisieras que te hiciesen a ti. Esto es la torah y todo lo

demás se deriva de aquí, ve y apréndela» es la expresión negativa de la regla áurea de Mt 7, 12; allí mismo se

encuentra la afirmación de que ya Amos [5, 4] y Habacuc [2,4] habían reducido la torah a un solo mandamiento.

Sobre la cita y sobre todo el conjunto, cf. WGutbrod, loe. cit.). En el judaismo de la época de Jesús, el estudio y el

cumplimiento de la torah eran el camino hacia la justicia y hacia la -> vida (cf. Le 10, 28).

III En el NT el sustantivo nomos aparece con la máxima frecuencia en Pablo: 119

veces, sobre todo en Rom (72 veces), Gal (32) y 1 Cor (9). De los restantes escritos

destacan: Hech (17 veces), Jn y Heb (14), Sant (10), Le (9), Mt (8). Nomos no aparece en Me

ni en las epístolas católicas (a excepción de Sant) ni en Ap. La escasa frecuencia con que

aparece el concepto en los sinópticos no debe inducirnos a engaño sobre la enorme

importancia de la confrontación de Jesús con la ley (cf. Me 2, 23-28; 10, 1-12 y passim).

1. Lo que descubrimos en una mirada de conjunto sobre toda la obra de Jesús (Jn 1,

17 y Ef 2,14-18) vale también para su predicación: Jesús desposee a la ley de su función

mediadora y abre un acceso inmediato a Dios a través de su palabra y de su acción (cf.

espec. el grupo de parábolas de Le 15; además 18, 9-27; Mt 11, 28-30, y otros muchos

pasajes de los sinópticos).

a) El testimonio de Jesús sobre Juan bautista (Mt 11, 7-19) lleva consigo (v. 11-15)

un testimonio indirecto de sí mismo: el Bautista es Elias redivivo (v. 14), que clausura una

época de la soberanía divina y anuncia otra nueva, que aporta el reino definitivo de Dios.

La función de todos los profetas y de la ley ha cumplido su objetivo (v. 13) («los profetas»

y «la ley» se refieren también aquí, en un sentido formal, a dos partes de la Escritura, pero

desde el punto de vista del contenido hay que entenderlos sobre todo a partir de su

función en la historia de la salvación. Es de notar tanto la anteposición de los profetas a

la ley como la comprensión dinámica de ambos: los dos proclaman, predican (L:

vaticinan), profetizan (-» profecía: npotpnxsÚEiv [propheteúein]). El pasaje paralelo de Le

Ley (vófioc) 422

16,16 sitúa conscientemente estas palabras de Jesús dentro de la historia de la salvación:

«La ley y los profetas llegan hasta Juan» (en el original no aparece el verbo), desde

entonces se anuncia el reino de Dios («directamente» podríamos añadir) como una buena

nueva (ebayyekí&zai [euangelízetai], -> evangelio).

También en las llamadas antítesis del sermón del monte (Mt 5, 21-48) pone fin

fundamentalmente a la actitud que se contenta con el cumplimiento de cada uno de los

preceptos de la ley (vv. 20.46) en cuanto que los radicaliza, es decir, los retrotrae a su raíz,

que es la actitud de correspondencia ilimitada al reino de Dios en el pensamiento y en la

acción del hombre (vv. 20.48). Con ello reivindica para sí mismo una autoridad inaudita,

marcada por la fórmula «¡Pero yo os digo!» (vv. 22.28.32.34.39.44), mediante la cual

declara superado por él mismo de una vez para siempre todo lo que ha sido dicho a los

antiguos a través de la ley (vv. 21.27.31.33.38.43). Esta reivindicación es lo que ha de

provocar su condenación por parte de aquellos que no reconocen en él al que viene a

traer el reino de Dios, ni ven en sus exigencias la nueva ley de la comunidad escatológica,

pues ellos sólo ven que Jesús es culpable de abrogar la ley (v. 17).

b) No obstante, en este punto de la controversia, Jesús hace ver claramente que él

no va contra la ley en sí misma (Mt 5, 17-19), sino contra la postura autosatisfecha del

hombre que cumple la ley (vv. 19-20; cf. Pablo, Rom 7,12). El quiere adoptar una actitud

de obediencia mucho más profunda a las exigencias de la ley que supone un cumplimiento

amoroso de las mismas a través de una relación vital con Dios (v. 17), actitud que él

mantuvo desde su circuncisión hasta su muerte en cruz condenado por la ley judía (cf. Jn

19, 7). La inviolabilidad de la ley (Mt 5, 18; cf. Le 16,17) es lo que determina también la

actitud de diálogo de Jesús frente a los doctores de la ley (VO/MKOÍ [nomikoí]), los

especialistas en la interpretación ética de la ley y los teólogos de la secta de los -* fariseos.

Jesús coincide con ellos en que la ley se reduce en último extremo al doble mandamiento

(Mt 22, 34-39; cf. Le 10, 25-28), pero rechaza la jerarquía que ellos establecen dentro de

este doble precepto y les recrimina por su desconocimiento de la intención fundamental

de la ley, que se orienta hacia el -> derecho, la -> misericordia y la -+ fe (Mt 23, 23).

c) Prescindiendo de los pasajes en que se cita literalmente a la tdrah, en las palabras

de Jesús y en el léxico de los evangelios de Mateo y Lucas la ley es entendida la mayoría

de las veces desde un punto de vista formal, es decir, como una parte de la Escritura, sin

precisar con más exactitud su contenido: «ley» (Mt 5, 18; 12, 5; Le 2, 27; 10, 26; 16, 17);

«ley y profetas» (Mt 5,17; cf. también la); «ley del Señor» (Le 2,23.24.39); «ley de Moisés»

(Le 2, 22; cf. también Hech 28, 23 «...y los profetas»); «Moisés y los profetas» (Le 24, 27).

También aparece la tripartición «Moisés y los profetas y los salmos» (Le 24, 44).

2. En una controversia continua con su propio pasado de fariseo y contra sus

adversarios judíos y judeo-cristianos, Pablo desarrolla una teología de la ley que desde el

punto de vista histórico está referida a la promesa y, desde el punto de vista personal, a

Cristo. Por otra parte, Pablo no se entiende en modo alguno a sí mismo como un

segundo maestro de la cristiandad al lado de Jesús o como un nuevo maestro que

reemplaza a Jesús. En cuanto al contenido de su doctrina, él permanece fiel a la vía

trazada por Jesús; únicamente se limita a entenderla en toda su plenitud a partir del

significado fundamental de la obra de Jesús, que ha concluido en su muerte y resurrección.

Al igual que en Le 10, 25-37 aparecía ya con claridad que el asentimiento sin

restricciones a la ley en la práctica (v. 37) sólo es posible mediante la interpelación

amorosa de Jesús, proporciona la comunión con él y requiere su -> seguimiento, también

después de pascua sólo el hombre que está «en Cristo» está en situación de cumplir la ley

desde una actitud de agradecimiento, no buscando la justicia de las obras, sino más bien

en la postura del que ha sido liberado para el amor y la obediencia. A partir de esta

423 (vófiog) Ley

situación en la que ha aparecido una realidad nueva e irrepetible y no a partir de sus

complejos psíquicos procedentes del hecho de haber sido antes fariseo (cf. Flp 3, 5-11), se

hace comprensible para Pablo (cf. supra la) la negación de la validez única y de la

autovalidación de la ley, así como su función en la historia de la salvación (cf. infra a-d).

El misionero que es Pablo sabe a través de una visión profética que la justificación, la

credibilidad, la validez y la universalidad del -> evangelio están en peligro si no se basan

en una compleja y detallada teología de la ley (cf. Rom y Gal).

Pablo utiliza el vocablo nomos tanto para designar el pentateuco (Rom 3, 21b; Gal 4,

21), como toda la Escritura (en Rom 3,19 es un concepto global que se aplica al conjunto

de citas de los 3 fragmentos de la Escritura comprendidas en los vv. 10-18; 1 Cor 14, 21

cita a Is 28, 11 s y Dt 28, 49), pero espec. la ley mosaica, sobre todo, el decálogo (Rom 2,

14a; 2, 17; 3, 28; 7, 12; Gal 5, 3), en cuanto que exigen al judío una obediencia

incondicional (pero también el texto de Rom 2, 14b hay que traducirlo del siguiente

modo: «Los gentiles son para sí mismos ley», ya que —habría que añadir— Dios les ha

dado la ley de otra manera, cf. v. 15). Pero Pablo utiliza también el término refiriéndose a

una parte de la ley (p. ej. la ley del matrimonio en lo que respecta a la mujer, cf. Rom 7,2b)

y, finalmente, a la ley en sentido figurado, que la mayoría de las veces suele estar

determinado por medio de un genitivo (p. ej. en Rom 3, 27 se alude a las disposiciones

divinas en un sentido muy amplio; en Rom 7,23c.25b; 8,2; Gal 6,2, el genitivo se refiere al

autor o al origen de la ley; en Rom 7, 23a y b se alude a una legalidad o conformidad con

la ley). Muy frecuentemente Pablo habla de la ley como de una realidad personal: la ley

habla (Rom 3,19); dice (Rom 7, 7; 1 Cor 9, 8); obra (Rom 4,15); domina (Rom 7, 1). Esto

no quiere decir que él comparta la concepción hipostática de la ley (cf. supra II, 7); él

alude con ello al «enfrente» vivo de Dios, que actúa de un modo personal a través

de la ley.

Para hablar de la comprensión de la ley en Pablo hay que partir de su comprensión de

la -» cruz de Cristo:

a) En su muerte en la cruz, Jesús acepta el juicio condenatorio de la ley que pesa

sobre todo hombre. El se hace maldición (Gal 3, 13), es hecho pecado, representante del

pecado de los demás (2 Cor 5, 21; cf: él fue contado entre los malhechores, entre los

impíos, fiera ávóficov [meta anómón], Le 22, 37; Me 15, 28, que citan Is 53, 12). En estos

testimonios se alude al hecho de que, en la cruz, Jesús nos representa a nosotros.

b) Cristo cumple así, al mismo tiempo, la obediencia exigida por la ley (Flp 2, 8; la

adición paulina «y muerte de cruz», v. 8b, al himno que ya existía anteriormente subraya

la solidaridad extrema de Jesús con los que están bajo la esclavitud de la ley). No se trata,

pues, de anular la ley subordinándola a otras condiciones que han de cumplirse también,

sino de confirmarla (Rom 3, 31).

c) En la -> fe, los cristianos ya no están bajo la ley (1 Cor 9, 20b: «aunque no esté

sujeto a la ley»); son libres para vivir fuera de la ley (ánomos, ibid. v. 21, aparece 4 veces en

el juego de palabras) entre los que están fuera de la ley (anómois; L: «gentiles»), pero

también son libres para cumplir la ley en el -> amor (Rom 13, 10b; Gal 5, 14.22) entre

aquellos que viven bajo la ley (1 Cor 9, 20). El origen e impulso actual de este amor es el

-»• espíritu de Dios y de Cristo (Rom 8,4; Gal 5, 22), que sustrae al poder de la ley y de la

-» carne (y de sus secuelas), al -> pecado y a la -» muerte (ibid: y Gal 5, 18).

d) Puesto que Cristo es para los creyentes el fin y el objetivo {XÉXOQ [télos]) de la ley

(Rom 10, 4), se puede describir retrospectivamente a partir de este objetivo la función de

la ley (separada de Cristo) que ha llegado a su término en la historia de la salvación (Rom

5,20 s; Gal 3,19-29). La ley, santa y buena (Rom 7,12; en Rom 9,4 cuenta la legislación,

vofioSeaía [nomothesía] entre los dones que Dios ha dado a Israel) ha sido introducida

(Gal 3, 19) en la historia pecadora de la humanidad para que proliferase (Rom 5, 20) el

Ley {vópoq) 424

-> pecado (ibid.; cf. Rom 7, 8-13; -» mandamiento, art. evto/b/ [entolé] III, 2a; además,

1 Cor 15,56b), o para que la humanidad permaneciese encerrada bajo el pecado y la ley, sin

la menor posibilidad de salir de esta situación, hasta el advenimiento de Cristo (Gal 3, 22 s).

Esta situación sólo puede superarse a partir de la -> gracia sobreabundante (Rom 5,

20b) y de la filiación divina otorgada por Dios al hombre (Gal 3, 25 ss).

e) De aquí resultan, para el individuo que está ante Dios bajo la ley (en nómd, Rom

2, 12b), las consecuencias siguientes: la ley ha de cumplirse totalmente (Gal 3, 10 cita Dt

27, 26) y sólo el que así lo hace vivirá y será justificado (Gal 3, 13b cita Lv 18, 5; Rom 2,

13b). El que no obra de este modo es execrado (Gal 3, 10; Rom 2, 12b). La ley no hace

justo al que la oye; el solo hecho de conocerla no justifica al hombre delante de Dios

(Rom 2,12a). La justificación se basa más bien en una vivificación del hombre que la ley

no es capaz de hacer (Gal 3, 21; Rom 7, 9 s) y sólo es realizada por la fe en Cristo (Gal 3,

26 s). Así, ley y pecado van unidos, al igual que fe y promesa. Pero la ley no es contraria a

la promesa (Gal 3,17), sino que más bien tiene una función pedagógica en la historia de la

salvación y nos lleva a la fe en Cristo (L, «ayo») (vv. 24 y 25). Así pues, la ley no «hace»

más que darnos un conocimiento aterrador del pecado, que no puede salvarnos (Rom 3,

20; 7,7) y provoca un grito de auxilio ante la propia situación desesperada (Rom 7,24), de

la que sólo se puede salir con la ayuda de Cristo (Rom 7, 25).

f) Pero tampoco el hombre que vivió sin ley y cometió pecado antes de la venida de

Cristo o al margen de él (anómds, Rom 2, 12a, 2 veces; único pasaje del NT en que

aparece este adverbio) respondió a la voluntad de Dios (Rom 3,23). Fuera de la ley, Dios

juzga al hombre por el bien que éste ha hecho (Rom 2, 6 s), pues los gentiles son capaces

de conocer lo que es bueno, ya que la ley está escrita en sus corazones (v. 15; cf. 1, 32). Al

cumplimiento de la ley para los judíos (v. 13) corresponde, pues, la realización de las

buenas obras por parte de los gentiles (v. 7), y al pecado de los judíos bajo la ley (v. 12b), la

realización del mal por parte de todos los hombres, judíos y no judíos (v. 9). Ambos son

juzgados de la misma manera tanto si viven dentro de la ley judía como si viven fuera, y

sin hacer distinción de personas (vv. 11 s.16), sólo por sus obras. El juicio de Dios es

aniquilador y mortífero para todos (Rom 3,23.27; 7,10.llc.13), ya que nadie ha llevado a

la práctica su conocimiento del bien (3,23; 7,18 s.21). Todos los hombres necesitan, pues,

de la acción justificadora de Cristo y de su aceptación en la fe (Rom 3, 25 s; 29 s), sin

realizar las obras de la ley (v. 28) y sin recurrir a ella (v. 21) (cf. yu¡píc, [chorís]; L: sin

participación): el «pero ahora» (v. 21) señala una realidad radicalmente nueva.

g) Con ello queda clara también la debilidad fundamental de la ley, cuyo único

medio de defensa contra el pecado es la prohibición y la condena, de tal manera que no

puede superar el pecado, ya que no puede prescindir de la cooperación de la -» debilidad

de la -> carne, es decir, del hombre que no es capaz de obediencia y que quiere ser

autónomo (Rom 8, 3). La ley pertenece a los elementos de este mundo (^axor/fiía.

[stoicheía]) y por eso no puede trascenderlo. La exigencia de la ley sólo puede realizarla

el espíritu apoyándose en la acción de Cristo (v. 4, cf. supra c). La esencia de la ley es la

letra que mata, la esencia de la vida situada bajo la nueva alianza es el -> espíritu que

vivifica (Rom 7, 6; 2 Cor 3, 6).

h) El mandamiento del amor que ha de cumplirse en el espíritu (cf. supra c y g) puede

ser denominado también «ley de Cristo» (Gal 6, 2; cf. 1 Cor 9, 21: ser énnomos de Cristo:

estar bajo la ley de Cristo). Es la tdráh del Señor, que él mismo ha vivido, que tiene ahora

una acción vivificadora, y cuyo cumplimiento puede él por tanto exigir.

i) En ocasiones, la ley es aprovechada de un modo secundario para apoyar con un

testimonio de la Escritura una determinada enseñanza para la vida de la comunidad que

sigue la mentalidad evangélica: en 1 Cor 9, 8 ss, el derecho del apóstol a ser mantenido

por la comunidad se apoya en la cita del Dt 25, 4, interpretada desde un punto de vista

425 (vópoq) Ley

alegórico. En 1 Cor 14, 21, Pablo inserta una cita combinada de Dt 28, 49 e Is 28, 11 s,

para enfocar el problema de la glosolalia. En 1 Cor 14, 34 el silencio de las mujeres en la

iglesia se apoya en una cita de Gn 3,16; aquí no se alude a una prohibición total hecha a

las mujeres de hablar en la iglesia, sino que únicamente se les prohibe el distinguirse por

medio del don de lenguas. Sin embargo, puede decirse fundamentalmente que para la

vida de la comunidad no es válido el principio «lo que no concuerda con la ley es

pecado», sino únicamente «todo lo que no viene de la -> fe es pecado» (Rom 14, 23).

3. Enlas cartas deuteropaulinas encontramos tanto afirmaciones sobre la ley que

concuerdan plenamente con la teología paulina de la ley, como otras que muestran un

nuevo punto de vista en la comprensión de la ley e incluso una nueva afirmación

fundamental de la ley como principio ordenador.

a) El texto de Ef 2, 15 permanece totalmente en la línea de la doctrina paulina de la

ley (cf. supra 2b y, sobre todo, -» mandamiento, art. dóypa [dogma] III).

b) En lucha contra el libertinaje y el ascetismo gnósticos surge un legalismo basado

en la utilidad, al que sin duda se refiere Pablo (1 Tim 1, 8 cita a Rom 7, 12), pero que

pierde relevancia debido a su complejidad. Cristo se ha manifestado «para rescatarnos de

toda iniquidad (anomía)» (Tit 2, 14: cita del Sal 130, 8). La ley es «una ordenación de la

vida que resulta natural para aquellos que viven de un modo conveniente; los otros (los

ánomoi: los sin ley) la experimentan justamente como una coacción» (Dibelius-Conzelmann,

loe. cit., sobre 1 Tim 1, 9). Aquí, «el justo» (ibid.) no parece ser ya el que ha sido

justificado por la -*• fe (Rom 1,17; Gal 3,11). Que la ley es buena cuando se la usa de un

modo conveniente (nomimós) (ibid.) no lo hubiera dicho Pablo ni con respecto a la

santidad incondicionada de la ley ni con respecto a su uso (Rom 7, 13 ss). Son falsos

doctores de la ley (nomodidáskaloi: 1 Tim 1, 7), tanto aquellos que predican al antinomismo

(p. ej. aquí), como los que desorientan a la iglesia con sus exigencias rigoristas (1 Tim

4, 1-3). (En el pasaje citado en último lugar aparecen, por lo demás y en una línea

estrictamente paulina, la -> fe y la actitud de agradecimiento como la postura querida

por Dios ante los bienes de la creación, en contraposición a los preceptos ascéticos). De

un modo semejante al de 1 Tim, Tit 3, 9 recomienda evitar las polémicas sobre la ley

(fidxoíQ vofimáQ [machas nomikás]). En el uso de los vocablos nomikós (Tit 3, 13; aquí

significa «jurista», cf. Dibelius-Conzelmann, ad locum) y nomímos, que se refiere al

respeto a las reglas que rigen la lucha en el estadio (2 Tim 2, 5), aparece la mentalidad

griega. En el apocalipsis de 2 Tes (2, 1-12), la afirmación de que el retorno de Cristo es

algo que pertenece al futuro se funda en que, de acuerdo con la apocalíptica judía, antes

ha de aparecer el hombre de la iniquidad (a.v&p(onoQ ifjg ávopíaq [ánthropos tés

anomías]: v. 3), el inicuo (ánomos: v. 8), y ha de manifestarse el misterio de iniquidad (v. 7;

cf. Mt 24, 12; cf. AOepke, loe. cit., ad locum) que ya está en acción.

4. Enlazando de un modo lógico con el pensamiento paulino, la carta a los Hebreos

entiende la ley, sobre todo en relación con el culto, como expresión de la antigua alianza,

inferior a la nueva y reemplazada por ésta (8, 13; 10, 9b). Amplias exposiciones demuestran

la superioridad del sacrificio irrepetible del sumo sacerdote Cristo, válido de una vez

para siempre (ya que él mismo es a la vez el que lo ofrece y la víctima), sobre el sacrificio

del sumo sacerdote de la antigua alianza (4, 14-5, 10; 7, 1-10.18; cf. también la tipología

Moisés-Cristo: 3, 1-6).

Así, encontramos el vocablo nomos en la parte negativa del esquema superioridad-inferioridad: p. ej. en la

comparación de 7, 5 con 7, 6-8 (Melquisedec: prototipo de Cristo; v. 8: «Y aquí... pero allí...»); 7, 12 con 7, 13 ss,

«Pues aquél...»; 7, 16a con 7,15 y 16b, «...no en virtud de una ley sobre el linaje»; 7, 19a con 19b, «...ley-esperanza

más valiosa»; 7, 28a con 7, 28b, «...la ley... a hombres débiles, pero la palabra del juramento... al Hijo»; 8, 4 s con 8,

5b y 6: ley... ofrecimientos, de dones... esbozo y sombra de lo celeste... mediador... alianza más valiosa... promesas de

Ley (vófioq) 426

más valor; 9, 19 ss con 9, 24 ss: repetición-irrepetibilidad; 10, 1 con 10, 2b, «sacrificios, siempre los mismos

—purificados de una vez para siempre»; 10, 8 con 10,9a y 10: los sacrificios ofrecidos según la ley no son aceptados,

sino la disposición de Cristo a hacer la voluntad de Dios.

También en el uso del verbo nomothetéó, legislar (en pasiva personal: recibir leyes)

persiste la antítesis esquemática; 7, 11: el pueblo de la antigua alianza ha recibido la ley

bajo el sacerdocio levítico; 8, 6: Cristo es mediador de una más excelente alianza,

concertada sobre mejores promesas.

Al igual que en Pablo, la superación de la iniquidad (anomía) por Cristo es el

fundamento de la validez de la nueva alianza: el Hijo ha aborrecido la iniquidad (1,9: cita

del Sal 45, 8), el Espíritu santo ha anunciado por boca de los profetas el perdón definitivo

que acontece ahora (10,17: cita de Jer 31, 34). En esta validez se apoya también, para la

carta a los Hebreos, la constatación de que la ley no llevó nunca nada a la perfección (7,

19 y 10, le) y de que ya no tiene sentido el culto veterotestamentario: «Ahora bien, donde

el perdón es un hecho, se acabaron las ofrendas por el pecado» (10, 18).

5. En el evangelio de Juan aparece, en la cuestión de la ley, un conflicto extremadamente

violento entre el revelador que se anuncia a sí mismo y los judíos, que representan

aquí al cosmos autónomo. Ellos juzgan al revelador según la ley (7, 23.52; 8, 5; 12, 34; la

«ley» se refiere a algunos pasajes de los Salmos y de los profetas; 19, 7) y él los juzga

también por la ley, que conoce e interpreta de un modo soberano y con la que

desenmascara su hipocresía (7, 19; 8, 17; 10, 34; 15, 25; en estos dos últimos pasajes el

término «ley» se aplica a las citas de Sal 82, 6 y 35, 19). En estas disputas se refleja al

mismo tiempo la controversia del autor y de las comunidades al frente de las cuales está

con una gnosis judía.

El evangelio de Juan desarrolla la tesis fundamental (1, 17) de que el conocimiento

(-» conocer, art. yivoiGKco [ginosko]) y la -» verdad que se han revelado en Cristo, a

diferencia de la ley dada a Moisés, aportan la revelación plena de Dios (Bultmann, Das

Evangelium des Johannes, ad locum, llama la atención sobre la afinidad en este punto con

el pensamiento paulino). La expresión que sale en distintas formas «vuestra ley» (8, 17;

10, 34) o «su ley» da a entender que el Hijo no está sometido a la ley. Jesús echa en cara a

los judíos el que su apelación a Moisés sólo es un acto de autojustificación y de que

ninguno de ellos cumple la ley (7, 19; cf. Rom 2, 17-24). El arremete con la práctica

pedante y autosuficiente de la ley y se pone a favor de la salvación y del perdón (7, 23; 8, 5

a 8, 7b ss. La perícopa de la adúltera, añadida más tarde al evangelio de Juan, muestra

claramente la tensión entre Jesús y sus adversarios, celosos de la ley). Jesús utiliza la ley o

los «escritos» de la antigua alianza para fundamentar su autotestimonio (8,7; 10, 34). Por

otra parte, la comprensión que tienen los judíos de la -» Escritura como precepto y letra

les impide reconocer la revelación actual de Dios (12, 34).

Hasta qué punto la práctica de la ley se había hecho asunto de especialistas y, por tanto, manipulable, lo

muestra el debate que tuvo lugar en el sanedrín tras una tentativa frustrada de prender a Jesús: «El pueblo no

conoce la ley» (7,49), juzgan los fariseos, mientras que uno de ellos, Nicodemo, les echa en cara su menosprecio de

la ley (v. 51).

En el último debate sobre Jesús, cuando éste está ante Pilato, se manifiesta la gran paradoja de que los

enemigos de Jesús sean esclavos de la ley: el derecho de ocupación no permite ejecutar la pena de muerte decidida

de acuerdo con Lv 24, 16; Ex 20, 7 (cf. Jn 5, 18). Pilato, al invitar a los acusadores de Jesús a juzgarle según su

propia ley, pone de manifiesto el odio y la impotencia de aquellos (18, 31). Sólo apelando a la ley mosaica, su ley

(19, 7), pueden alcanzar la ejecución de la pena de muerte de una forma vergonzosa para los judíos. Pero de este

modo se convierten en instrumentos del sacrificio de aquel cuya revelación rechazan. Con ello se cumple al mismo

tiempo el juicio de la «ley» (Sal 69, 5), que les anunció Jesús, contra ellos mismos (15, 2 s).

6. En la primera carta de Juan encontramos por dos veces en 3, 4 la equiparación:

-> pecado = oposición a la ley — transgresión de la ley (anomía). Con ello no se quiere

427 (vófxoq) Ley

plantear una nueva ética basada en la ley, sino que únicamente se quiere combatir la

herejía gnóstica de la impecabilidad (cf. 1, 8.10; cf. también 2 Pe 2, 1 s.8, la polémica

contra quienes cometen acciones impías: ávófioiq epyoiQ [anómois érgois]). 1 Jn distingue

entre el «pecado de muerte» (5,16b) o sea, la apostasía de la verdadera fe en Jesús, el Hijo

de Dios (5,1-12), y el «pecado que no es de muerte» (5,16a y 17), que puede ser confesado

y perdonado (1, 9). El que permanece en la verdadera fe, ante sus transgresiones de la ley

(anomía), reconoce que, también para él, es posible y necesario el perdón de los pecados.

Para él lo fundamental es permanecer en Cristo (2, Ib; 3, 6), pues de este modo guarda los

-» mandamientos y hace lo que es grato a Dios (3, 22 ss; cf. WMarxsen, loe. cit., 222 s).

7. En Santiago encontramos por dos veces la fórmula aparentemente contradictoria

VÓJXOQ éfa.ü&epíaQ [nomos eleutherías], «ley de la libertad» (1,25 y 2,12), que se refiere a la

exigencia especial de Santiago de no limitarse a oír la palabra, sino de llevarla a la

práctica (1, 22). En 1, 25 el adjetivo TÉXEIOQ [téleios], perfecto, muestra la mentalidad

judía que aparece en el trasfondo (cf. Sal 19, 8), mientras que la expresión «ley de la

libertad» es de origen griego, sobre todo estoico. La fórmula procede de la diáspora

cristiano-judía y designa fundamentalmente el conjunto de las enseñanzas de Jesús (cf. el

sermón de la montaña de Mt 5-7, y el «sermón campestre» de Le 6, 20 ss), que son

entendidas como reglas de conducta y cuya observancia libera del cumplimiento literal

de la ley veterotestamentaria (cf. MDibelius, loe. cit., 110-113; 138). En ambos casos se

promete la bienaventuranza a quien pone en práctica la ley de la libertad. El contexto

precedente y 2, 13 muestran con claridad que las obras de -> misericordia (art. eleoQ

[éleos] III, 5b) son el contenido capital de la ley de la libertad. Santiago llama también a

esta ley la ley regia (vópioq POLOIXIKÓQ [nomos basilikós]: 2, 8), que puede recapitularse en

el mandamiento del amor al prójimo («regia» no se refiere aquí únicamente a Jesús en

cuanto que es rey, sino que puede referirse asimismo a la sublimidad de este mandamiento;

cf. MDibelius, 32 ss). El que guarda este mandamiento está libre del temor de tener

que guardar cada uno de los mandamientos de la ley judía para guardar toda la ley

(2, 10 s; cf. Gal 3, 10). Ciertamente, el que practica esta ley de un modo arbitrario y

haciendo distinción de personas (2, 1 ss.9) incurre en el juicio último lo mismo que si no

hubiera observado la ley del AT (2,13a). La prohibición de murmurar y juzgar (4, 11 s),

muy frecuente en Santiago, puede derivarse, tanto del AT (Lv 19,16) como del NT (Mt 7,

1-5, cf. Rom 2,2). El término «ley» tendría entonces un significado muy diferente, según se

tratase de la ley veterotestamentaria o de la «ley de la libertad»: se referiría a una

enseñanza de Jesús o a la recapitulación de todas ellas (cf. supra). El tenor de la

afirmación continúa: el que murmura de su hermano o le juzga, murmura de la ley, juzga

a la ley. Por otra parte, el hombre debe ser el cumplidor de la ley (cf. supra). Pues uno

solo es el legislador (nomothétes) y el juez. El que juzga a los demás tendrá que

habérselas con este juez, cuyo juicio es definitivo (4, 12a; cf. Rom 14, 4). El doble

circunloquio del nombre de Dios, corriente en el judaismo —«uno» y el predicado ó

óvváfievot; [ho dynámenos]— deja al lector en libertad para aplicar el término «legislador»

a Dios o a Jesucristo.

8. Los Hechos de los apóstoles nos presentan una imagen viva de las polémicas en

torno a la validez de la ley entre los judíos y los judeo-cristianos fieles a la ley, por una

parte, y los cristianos procedentes del ámbito helenístico y de mentalidad universalista,

por otra (cf. supra 3; además, EHaenchen, loe. cit., 213-222). Con excepción de 15, 5 y 23,

29, todas las declaraciones sobre la ley se encuentran en fragmentos de discursos que no

tienen ningún carácter protocolario, pero, en el estilo historiográfico del autor, describen

de un modo certero personas y situaciones. Es sorprendente el paralelismo entre los

Ley (VÓHOQ) 428

reproches y los ataques que se hacen a los exponentes del cristianismo helenístico y la

polémica y el proceso contra Jesús. En efecto, no están los discípulos sobre su maestro

(Mt 10, 23 ss).

Las acusaciones son las siguientes: discursos contra el templo y la ley (6,13: contra Esteban, cf. también v. 11);

persuadir a la gente a que veneren a Dios de un modo contrario a la ley (notpá lóv vóp.ov [para ton nómon]) (18,13:

contra Pablo en Corinto); enseñanzas contra el pueblo, la ley y el templo «a todos, por todas partes» (21,28: contra

Pablo en Jerusalén; cf. también 21,21; cf. Mt 26, 61 par; 24,2 par; Jn 2,19-21, contra el «templo»; Mt 5,17 s; Rom 4,

31, contra la «ley»). El discurso de Esteban en su defensa afirma que el templo no es la casa de Dios (7, 48 s) y

reprocha a los judíos el no guardar la ley (7, 53; cf. Rom 3, 19 s; Jn 7, 19 s; Jn 7, 19). Con ello, Esteban provocó su

propio linchamiento inmediato, su lapidación sin juicio previo (7, 57 ss). En cambio, Pablo abre su discurso de

defensa contra los judíos que le acusan ante Festo con la tesis de que no había cometido delito alguno, ni contra la

ley de los judíos ni contra el templo (25, 8). Esto responde a la postura global que él adopta desde su última venida

a Jerusalén:

Los judeo-cristianos de Jerusalén, al dar su gozosa bienvenida a Pablo, le dicen también que ellos continúan

siendo celosos observadores de la ley (21, 20); le hablan sobre las desagradables noticias que sobre él les llegan. De

un modo global, se trata de lo siguiente: él enseña a los judíos la apostasía de -> Moisés, el abandono de la

circuncisión y de las costumbres judías (-> ÍÍÍJoc; [éthos] III). En esta situación arriesgada para la vida de Pablo,

ellos le aconsejan que se muestre ante los judíos y ante los cristianos procedentes del judaismo como fiel a la ley

((pviáacrmv tóv vófiov [phüásson ton nómon]) mediante el pago de los gastos a cuatro hombres sin recursos que

han hecho el voto de nazareato, una obra de misericordia a la que los judíos dan mucho valor. También el

encarecimiento especial que se hace sobre la validez del llamado decreto apostólico para los cristianos procedentes

de la gentilidad (cf. 15, 28 s) habla en favor de los esfuerzos de los dirigentes de la iglesia de Jerusalén para

mantenerse totalmente leales al judaismo sin perder, al mismo tiempo, su vinculación con los cristianos de la

gentilidad (sobre 21, 20-25 cf. EHaenchen, loe. cit., 537-545).

Aceptando la sugerencia de la iglesia de Jerusalén, Pablo se comporta como un judío piadoso (21, 26). Sin

embargo, los judíos de Asia menor, que le ven en el templo y le reconocen, protestan en público y en alta voz contra

su praxis misionera (21, 28, cf. supra) y están a punto de llevar a Pablo al linchamiento. En el discurso al pueblo

que pronuncia con permiso del tribuno Claudio después de ser prendido subraya Pablo que ha sido educado en la

ley (22, 3), así como el hecho de que Ananías es fiel a la ley (22,12; cf. también los discursos de defensa ante Félix y

Agripa: 24,14 y 26, 5). Pablo ataca al sumo sacerdote que, durante el interrogatorio, ordena que le golpeen en la

boca, por permitir una violación de la ley (napavofiuv [paranomein]; cf. Lv 19, 15a; cf. Jn 18, 22 s), mientras se le

juzga según la ley (23, 3).

Esta conformidad de Pablo con la ley se explica a partir de la exposición que él hace

en 1 Cor 9,19 ss de la libertad frente a la ley (cf. supra 2c). Pablo adopta esta actitud ante

la ley para servir al evangelio, y ella no está en contradicción con el «fin de la ley» que ha

tenido lugar dentro de la historia de la salvación (Rom 10, 4) y al que Pablo aludía poco

antes desde Corinto (cf. también Rom 11,13 s). Por lo demás, los Hechos nos muestran a

un Pablo que se opone a las exigencias de los cristianos que antes habían sido fariseos de

obligar a circuncidarse y a observar la ley a los paganos convertidos al cristianismo

(15, 1 s), pero que transmite a las comunidades (16,4) el decreto apostólico (cf. 15, 28 s), e

incluso circuncida a su colaborador griego-judío Timoteo en consideración a los judíos

(16, 3). En la predicación en la sinagoga de Antioquía de Pisidia, Pablo proclama a Jesús

como el que lleva a su plenitud, por así decir, la justificación imperfecta que se realizaba

por la ley (13, 38; a no ser que, como aquí opina EHaenchen, ad locum, Lucas no haya

querido insistir demasiado sobre la diferencia entre la doctrina paulina de la justificación

y la ley de Moisés).

Es digno de notarse también el comportamiento de las autoridades romanas (descrito

con mucha precisión), que reducen siempre el reproche hecho a los misioneros cristianos

de predicar contra la ley a la categoría de discusión sobre la ley judía: Galión (18, 15);

Claudio Lisias (23, 29; cf. Pilato, Jn 18, 31).

9. Sobre la comprensión de la fe cristiana como una nova lex, en la época postapostólica,

cf. -> mandamiento, art. évtolrj [entole] III, 4 y 5.

H.-H. Esser

429 (cn;oiX£Íot.) Ley

Gxoiyéiv. [stoicheia] elementos, principios; (rxoixéco [stoichéo] atenerse a una regla;

avaxoxjito [systoichéó] corresponder

I De la raíz OXÍXOQ [stichos] o axoixog [stoíchos], serie, línea, especialmente línea de batalla (desde Herodoto,

s. V a. C), pero también verso (cf. en poesía los términos distico, acróstico), proceden los verbos axixáofioa

[sticháomai], deponente en voz media, y axo¡xém [stoichéo], estar enfila, pertenecer a una fila, permanecer enfila,

marchar en formación (utilizado aproximadamente desde comienzos del s. IV a. C); en sentido figurado, estar de

acuerdo con (avenirse a) una orden; también el sustantivo xb oxoixüov [tó stoicheion] que significa ante todo el

gnomon del reloj de sol, la sombra del reloj de sol, la longitud de ¡a sombra, y en sentido figurado, los elementos de la

palabra (letras, sílabas), los elementos del cosmos; y de aquí principio (origen, fundamento, etc.). Todos estos

significados aparecen ya desde comienzos del s. IV a. C. Systoichéó (desde la segunda mitad del s. IV) es una forma

intensiva del verbo: estar en la misma fila, guardar la fila.

II En los LXX el sustantivo sólo aparece 3 veces (siempre en plural) en los libros propios del canon

alejandrino; en 2 de ellas tiene el significado de elementos del cosmos, materia (Sab 7, 17; 19, 18), y en la otra el de

sustancia vital humana (4 Mac 12,13). El verbo stoichéo sólo se encuentra en Ecl 11, 6 en el sentido de lograr, cuajar

(cf. la locución «llegarle a uno la vez»); el equivalente hebreo kásér significa también parecer bien, gustar, cf. Est 8, 5

(cf. supra I).

III 1. En el NT el verbo sólo se encuentra 5 veces (una vez en Hech; 4 en Pablo).

En Hech 21, 24: «...que también tú estás por la observancia de la ley» (cf. vó\wq, [nomos]

III, 8, ad locum y Delling, loe. cit., 668) aparece con toda claridad el significado de

comportarse de un modo determinado; también Flp 3, 16: «Y si en algún punto pensáis de

otro modo, ...en todo caso seamos consecuentes con lo ya alcanzado» (este es el sentido

de la variante más antigua y más breve; las otras variantes subrayan expresamente la

norma colectiva por la que se rige la vida o la mentalidad que han de tener todos). En Gal

6, 16 Pablo recapitula la regla dada anteriormente (v. 15) con la palabra «norma», que

aparece juntamente con el verbo en la expresión: «para todo el que sigue esta norma».

Según eso, el texto de Gal 5, 25b habría que traducirlo así: ...comportémonos según el

espíritu (HSchlier, La carta a los Gálatas, 1975, traduce muy certeramente por «actuemos

también por el espíritu»). En Rom 4, 12 el momento de la fidelidad a la línea viene dado

ya por el contexto: «seguir los pasos» (cf. versión moderna [NB] «las huellas»), es decir, la

fe... de Abrahán. En Gal 4, 25 el compuesto systoichéó concluye la exposición de una de

las dos líneas descritas en los vv. 22 ss, a saber, la de la esclavitud: Agar corresponde a la

Jerusalén actual. (Por lo que se refiere al contenido, aquí el Sinaí, el monte en el que se dio

la ley, es puesto en conexión con stoichéo, como ocurre con la ley en Hech 21, 24).

2. El sustantivo es empleado exclusivamente en las cartas (7 veces, siempre en plural;

4 de ellas en Pablo; una vez en Heb; 2 en 2 Pe). De muy fácil interpretación son los dos

pasajes apocalípticos de 2 Pe 3, 10.12: los elementos (se refiere a la tierra, el agua, el aire,

de los cuales sólo se nombra al primero; el último es designado con el término «cielo») se

disolverán en el elemento primordial, el fuego (v. 10) o se derretirán (v. 12). También es

claro el sentido de Heb 5, 12 por la adición de ipyjq [arche], principio: los primeros

rudimentos (L: «primer comienzo»; la repetición de la misma idea tiene un tono peyorativo)

no son bien conocidos por los destinatarios de la carta a los Hebreos.

Es objeto de discusión en los pasajes de Gal (4, 3.9) y Col (2, 8.20) la cuestión sobre si

los axoijúa. xov KÓa^iov [stoicheia toú kósmou], los elementos del mundo, son ángeles,

demonios, dioses, poderes personificados de una cierta herejía gnóstica (ésta es la opinión

de la mayoría de los autores, cf. Delling, notas, pp. 95-108) o no (Delling, loe. cit.).

De todos modos, la alternativa no tiene demasiada trascendencia, pues, si bien las ideas gnósticas tienen en

parte un carácter sincretístico, consideradas desde el punto de vista de la historia de las religiones, de hecho sólo

son expresión de una comprensión filosófica del mundo y de la existencia; cf. HJonas, loe. cit.

Ley (oxoixtia) 430

Es importante el hecho de que, en Gal 4, 1-11, Pablo no da un sentido positivo a lo

«elemental del mundo», sino que lo considera superado por Cristo, el libertador. En

comparación con él, esos elementos son débiles y pobres (v. 9; -* pobre, art. KXCOXÓQ

[ptochós] III, 3b), no son realmente dioses (v. 8), tal como los consideraban antes los

paganos convertidos al cristianismo. También la ley es contada entre los elementos del

mundo (cf. el «nosotros» de los vv. 3 y 5) y con ello se la considera, pues, como suprimida.

Los «elementos del mundo» son, pues, todas aquellas realidades en las que el hombre

funda su ser aparte del Dios vivo, revelado en Cristo, y que se convierten, pues, para él, en

dioses que lo esclavizan (cf. la explicación de Lutero sobre el primer mandamiento en el

catecismo).

También en Col 2,8 las tradiciones humanas y los «elementos del mundo» pertenecen

globalmente como «filosofía» a aquello que el hombre intenta arrebatar como botín

(euÁaycoyeív [sylagógeín] y a aquello que Cristo ha incorporado a su cortejo triunfal

(vv. 10-15; espec. v. 15. Sobre la herejía de los colosenses cf. GBornkamm, Ges. Aufs. I,

loe. cit.). Al igual que en Gal 4, 3.5 se valoran a la vez de un modo negativo los elementos

del mundo y la ley mediante el concepto óoynaiíí,eiv [dogmatízein] (-> mandamiento, art.

doy ¡xa [dogma] III, Ib y 3), también ocurre esto en Col 2, 20 con los «elementos del

mundo» y las ordenanzas: el que ha muerto con Cristo (v. 20) ya no tiene ninguna

relación vital con ellos ni con las leyes que de ellos se derivan (vv. 21 ss) (sobre la nueva

vida con Cristo cf. 3, 1). «La veneración de los elementos del mundo se funda en el

supuesto de que el problema de la vida es un problema último e impenetrable; en la fe

cristiana primitiva se trata del ser de Dios, en cuya acción descansa también el problema

del hombre» (ELohmeyer, excurso sobre los «elementos del mundo», loe. cit., 103 ss).

H.-H. Esser


PARA LA PRAXIS PASTORAL_LEY

Para el predicador que vive de acuerdo con la investigación crítico-histórica de la

Biblia y se plantea de un modo adecuado lo que debe ser la predicación concreta, el

atender a la interpretación específica de la ley en cada caso se convierte en una tarea

apremiante. Sin embargo, esta interpretación específica hay que verla dentro del panorama

global de la comprensión de la ley y, al mismo tiempo, delimitarla con respecto a

otros contenidos conceptuales que puedan confundirse con ella.

En todas las diferentes interpretaciones de la ley es indispensable justificar su relación

positiva o negativa, o incluso dialéctica, con Cristo. Esto vale también para las interpretaciones

veterotestamentarias de la ley, que, sobre todo cuando se derivan del pensamiento

preexílico, pueden ser valoradas de un modo nuevo en su función fundamentalmente

preservadora de la alianza (decálogo) a partir de la nueva -»• alianza, al igual que puede

aclararse el carácter de ofrecimiento que llevan consigo (-> mandamiento). Con ello se

evita una desvalorización de la ley del AT-o incluso de todo el AT como invitación (que

ha perdido ya su vigencia) a un legalismo basado en las obras, y, a partir del acontecimiento

de Cristo, se hace a la vez comprensible para la mentalidad el papel del AT como

libro vital para el pueblo de Dios de todos los tiempos.

El acercamiento a los textos bíblicos de la ley que hemos propuesto sustrae al

predicador al peligro de convertir a un Pablo mal digerido, desde el punto de vista de la

ley, en norma única para cualquier interpretación de la misma, y de caer de esta manera

en un antinomismo. Preserva asimismo de fomentar o apoyar el malentendido tan

frecuente, que convierte a la fe cristiana en una religión normativa y legalista (-»libertad;

-> mandamiento).

431 Ley

En principio, el predicador no debería rehuir de un modo sistemático —al menos con

vistas a la propia claridad de ideas— la problemática planteada por Pablo en torno a «la

ley y Cristo» y tampoco su formulación reformadora y postreformadora: «ley y

evangelio». Pero, al poner en relación con esto los textos que hay que considerar desde el

punto de vista del vocabulario relacionado con la «ley», uno no puede permitirse el

atribuirles de un modo rutinario una concepción doctrinal confesional o preconcebida.

Es deseable más bien que los oyentes de la predicación adquieran poco a poco un

conocimiento de los distintos modos de comprender la ley en la Biblia, por ejemplo, a

través de una exposición panorámica de los diferentes puntos de vista.

El supuesto general que en toda predicación afecta tanto al oyente como al predicador

es que él, ya sea un cristiano «clásico», fruto de una cristiandad sociológicamente

hablando, ya sea un hombre en quien ha tenido lugar un proceso de secularización, «ha

de habérselas con las obras de la ley»; él o su comunidad establece necesariamente

normas y está también sujeto a normas, de tal manera que él juzga a los otros y a sí

mismo mediante normas y, al mismo tiempo, éstas son para él motivo de sufrimiento y,

por otra parte, las quebranta. Más aún, él debe aceptar la índole condicionada y la

limitación de su existencia que avanza hacia la muerte como una norma que abarca toda

su vida. La recta predicación de la ley radicaliza la necesidad ineluctable del estar bajo la

ley; descubre la naturaleza mortífera intramundana y útima de toda autoridad humana,

tanto colectiva como individual. Pero no es éste propiamente su objetivo. Consiste más

bien en introducir al oyente en la esfera de influencia de la gracia, que se funda en la

humillación de Jesucristo bajo la ley, se obtuvo a través de su victoria sobre la ley del

-> pecado y de la -* muerte, y se nos da en la libertad de su espíritu (-> espíritu). Así, la

predicación postpascual de la ley reemplaza la coacción que lleva consigo toda servidumbre,

mediante la ley de la -> libertad, que impera en la alianza de Cristo.

Para poder ejercer esta función liberadora, la predicación de la ley debe desenmascarar,

o sea, descubrir las ataduras secretas y subterráneas y presentarlas como lo que son.

Por otra parte, hoy se nos plantea una dificultad especial para salir al paso del

enmascaramiento de las modernas formas de esclavitud: las estructuras opresivas de la

sociedad del futuro son contrapuestas a las relaciones sociales de ayer y hoy y son

proclamadas como libertades absolutas y deseables. Es necesario, pues, un análisis

profético de los peligros que amenazan a la humanidad actual y futura, partiendo de un

conocimiento más exacto de los contextos sociales y de las tendencias humanas (cf. Cox y

van Leeuwen). Este análisis demostrará, juntamente con las antiutopías modernas, que

ningún progreso humano puede violar las normas a las que está sujeto el ser del hombre

en su limitada condición creatural. Pero este análisis no ha de caer en un pesimismo

cultural sino que, en medio del progreso en la dominación técnica del mundo, ha de

afirmar los límites que separan a la criatura del Creador y mostrar las posibilidades que

abren los nuevos conocimientos científicos si se ponen al servicio del hombre. La

sociedad del futuro necesitará de los cristianos, que han de vivir en la «libertad de la ley»

y no pasar «la vida entera como esclavos por miedo a la muerte» (Heb 2, 15).

H.-H. Esser

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433 (élevQepíx) Libertad

Liberación —• Redención

Libertad

sAsüSepía [eleuthería] libertad; é/LevSepoq [eleútheros] libre, independiente; £Á£ü9spóa>

[eleutheróó] liberar; ánEÁsú9epo(; [apeleútheros] liberto

I Eleuthería se deriva de eleútheros (de la raíz leudh-, cf. lat. líber, cast. libre): perteneciente al pueblo, no en el

sentido restrictivo de «gente», peyorativo desde el punto de vista sociológico, sino en contraposición con los

esclavos y los extranjeros; por consiguiente, libre desde el punto de vista político. Por tanto, eleuthería significa

libertad, independencia, en el sentido de disponer libremente sobre sí mismo, independientemente de los demás.

Esta acepción se ha desarrollado ante todo en contraste con la carencia de libertad de los esclavos (-> esclavo). De

un modo análogo, el adjetivo eleútheros significa libre, independiente, de condición libre y se refiere, pues, al que es

dueño de sí mismo. Posteriormente, el adjetivo y el sustantivo se utilizan también para designar la actitud o el

comportamiento que procede de esa libertad; a) en un sentido positivo (la mayoría de las veces): noble, que se

domina a sí mismo; nobleza, sinceridad; b) en un sentido negativo (menos frecuente): desconsiderado, desenfadado.

El adjetivo apeleútheros enlaza con la acepción originaria y designa al liberto, a alguien que no es libre por

naturaleza (lo cual es esencial en este concepto griego). Igualmente, el verbo élsüSepoSv [eleutheroún] tiene el

significado de liberar, hacer libre, y no sólo se refiere a los esclavos, sino a la liberación de toda atadura que impide

la libre disposición sobre uno mismo.

1. En el griego profano eleútheros tiene, en primer lugar, un sentido eminentemente político. El eleútheros es el

que pertenece a una Tióhg [polis] (ciudad-estado; -• ciudad) como ciudadano de pleno derecho, en contraposición

a los esclavos, a aquellos componentes de la comunidad política de la polis que carecen de libertad. Su libertad

consiste en que tienen pleno derecho a hablar libremente (la nxppnaía [parrésía]; -> confianza) y en que puede

disponer libremente de sí mismo en la polis. De aquí que Aristóteles considere la polis como la comunidad de los

hombres libres. Con ello, la libertad, que Aristóteles considera como el bien por antonomasia de la polis, queda

garantizada, pero necesita al mismo tiempo del nomos, de la -» ley, como principio ordenador. Así pues, libertad y

ley no son realidades contrapuestas, sino que se condicionan recíprocamente entre sí. Lo que constituye un peligro

constante es la rebelión contra la ley en nombre de una libertad (mal entendida) que es sólo arbitrariedad, ya que

no reconoce a los demás la «libre disposición sobre sí mismos» de la misma manera que a sí misma. Naturalmente,

este concepto político de la libertad se aplica también a las relaciones entre los estados y lleva al concepto de

soberanía.

2. En la filosofía estoica, a causa de la decadencia de la polis y de la comunidad que venía dada con ella, esta

libertad de cuño político, conservando el mismo significado formal, se transforma en una libertad religiosofilosófica.

Pues, según la Stoa, los hombres no pueden disponer en último extremo de las cosas externas (cuerpo,

dinero, honor, libertad política, etc.); por eso el término eleuthería se aplica más bien a la retirada de la realidad

aparente de este mundo («ascesis»; este concepto no aparece en el NT), un abandonarse conscientemente a la ley y

a las fuerzas del cosmos y a la divinidad que gobierna el cosmos. Ello lleva consigo el que el hombre ha de liberarse

también de aquello que lo ata más profundamente al mundo: sus pasiones (ira, inquietud, piedad, etc.) y el temor a

la muerte. Tener libertad significa, por consiguiente, vivir en plena armonía con el cosmos por medio del equilibrio

y del desapasionamiento (también en armonía con los dioses; cf. Epicteto, Diss. IV, 1, 89 s), logrando así el dominio

sobre sí mismo y adquiriendo la soberanía sobre el cosmos. Esta libertad ha de realizarse siempre de nuevo a través

de una lucha constante y de un esfuerzo inacabable.

3. Las religiones de los misterios intentaron responder a la pregunta por la verdadera realidad liberando al

iniciado de este mundo impío mediante el acontecer cultural y haciéndole participar en el destino de Dios

(-> conocer, art. yvñaig [gnósis]).

II 1. En los LXX eleuthería y las restantes palabras de este grupo son empleadas únicamente en contraposición

a los esclavos (Ex 21, 2.5. 27; Lv 19, 20; Dt 15, 12 s y passim) o a los prisioneros (Dt 21, 14; -» esclavo) y sólo

una vez para designar la exoneración de una obligación (exención de tributos: 1 Sam 17, 25); pero, curiosamente,

no se encuentra ni en el contexto de la liberación de Israel de la servidumbre de Egipto ni en la tradición del

Libertad (éksüSepía) 434

retorno de Israel del exilio. La acepción política de eleuthería es, pues, evidentemente ajena a la versión de los LXX.

Pues, cuando en 1 Sam 17, 25 se nos habla de un privilegio de libertad concedido por el rey o cuando en 1 Re 21,

8.11 se aplica excepcionalmente a los hórim (probablemente un título honorífico) el calificativo de «libres»

(cf. también Neh 13, 17; Jer 29, 36.2), esto sólo nos muestra que, bajo la monarquía, los israelitas en su totalidad

carecían de libertad, eran «esclavos del rey» (1 Sam 8, 10 ss), a excepción de unos pocos privilegiados. Por

consiguiente, también aquí se comprende todo a partir de la cuestión de la esclavitud.

Ahora bien, la cuestión de la esclavitud en Israel hay que entenderla a partir de la soberanía de Yahvé sobre su

pueblo. A través del orden jurídico que ha dado a su pueblo, Yahvé protege a los desamparados y a los débiles y,

por tanto, a los esclavos. Más tarde (cf. Dt 15, 13 ss) se fundamenta la protección de Yahvé a los esclavos en el

hecho de que él ha liberado a Israel de la esclavitud de Egipto. El siervo israelita nunca puede convertirse en

propiedad del amo: después de 6 años es manumitido sin pagar nada (Ex 21, 2 ss) y, según Dt 15,12 incumbe a su

poseedor incluso la previsión social a su favor. Ciertamente, Jer 34, 8 ss da a entender que también en Israel ciertos

círculos pretendían imponer la esclavitud de por vida que era corriente en el entorno de Israel (cf. vv. 11 s). Estas

injusticias sociales dieron sin duda ocasión a Jeremías (cf. también Amos) para aplicar de una manera sarcástica el

concepto de manumisión (v. 17) al juicio de Dios sobre Israel.

2. Con todo, de esta significación limitada del grupo de palabras relacionadas con eleuthería en los LXX, no

ha de concluirse que el problema de la libertad no haya existido en Israel. Lo que ocurre es que Israel no ha

considerado nunca su libertad (ni la de cada uno de sus miembros) de un modo aislado y separado de la acción

liberadora y salvadora de Dios. La libertad es para Israel un ser-liberado por Yahvé (p. ej. de Egipto, Ex 20, 2; Dt 7, 8)

y de aquí que se identifique con la -* redención. La libertad no viene dada por naturaleza sino que es

experimentada en cada caso como un don gratuito de Dios.

El que Israel exista en cuanto pueblo de Dios —también desde el punto de vista político— únicamente a partir

de esta acción liberadora, tiene diversas consecuencias:

a) El don de la libertad permanece ligado al donante. El abandono de Yahvé tiene como consecuencia la

pérdida de la libertad. Esto aparece de un modo especialmente evidente en la época de los jueces (Jue 2, 11 ss:

apostasía de Yahvé-esclavitud-conversión-liberación); lo mismo puede decirse examinando la historia de los reinos

del norte y del sur en los libros de los Reyes. La cautividad asiría es consecuencia de la impiedad del reino del norte

(2 Re 17,7-23), el exilio de Babilonia lo es de la perversidad del reino del sur (2 Re 21,10-15; 22,19 s; 23, 25-27). Este

fin de la libertad política de Israel se expresa de un modo conmovedor en las Lamentaciones de Jeremías.

b) La acción de Yahvé es también fundamental para la comunidad humana. «Según el decálogo, tanto la

libertad como la vida (Ex 20,13), el honor (v. 14) y la propiedad (v. 16) pertenecen a los derechos fundamentales del

hombre que Yahvé otorga al pueblo de la alianza, haciéndolos objeto de su protección; pues Ex 20, 15 prohibe

originariamente la trata de esclavos» (EFahlbusch conectando con AAlt, EKL I, 1374). Este gran respeto a la

libertad abarca también al extranjero (Ex 22, 20-23, 9; Lv 19, 33 s) y al esclavo (cf. supra II, 1). A este respecto, lo

más asombroso es el precepto referente al esclavo que ha huido (Dt 23, 16 s).

c) También en el mensaje de los profetas —que se comportan de un modo singularmente libre (cf. GvRad,

Teología del ATII, 19763, 97 ss)—juega constantemente un papel importante la lucha por la conservación de esta

libertad dada por Yahvé y ligada a él (cf. Is 1, 23; 10, 1-4; Jer 7, 5 s; Am 2, 6 s; 4, 1 ss; 5, 7.11 s; Mi 3, 1-3; 7, 3). La

esclavización por parte de la nobleza de ciertas clases del pueblo, que hasta entonces habían sido libres, es una

violación del derecho divino. A los que carecen de libertad se les promete que el mesias ha de venir «para

proclamar la amnistía a los cautivos y a los prisioneros la libertad» (Is 61, 1).

3. En el judaismo tardío y en la época de Jesús la palabra «libertad» se entiende por lo general en un sentido

externo, político (cf. p. ej. el típico malentendido de Jn 8, 33). Así se formaban también continuamente movimientos

de liberación de matiz religioso que querían obtener por la fuerza la libertad prometida rebelándose contra los

poderes estatales paganos. Los más conocidos son el de los Macabeos, en el s. II a. C. (que querían consolidar la

libertad religiosa a través de la libertad política), y los zelotas, en la época de Jesús (cf. Hech 5, 37; 21, 38).

III 1. a) En el NT eleuthería se encuentra 11 veces (de las cuales, 7 en Pablo, 2 en

Santiago y otras 2 en las cartas de Pedro), eleútheros 23 veces (16 en Pablo, 2 en Jn, una

vez en Mateo, una en 1 Pe, 3 en Ap), eleutheróo 7 veces (de las cuales 5 en Pablo y 2 en Jn)

y apeleútheros sólo en 1 Cor 7,22. El uso de este grupo de vocablos se concentra, pues, en

Pablo (espec. en Rom 6-8; 1 Cor 7-10; Gal 2-5) y Jn 8, 32-36, mientras que está totalmente

ausente del vocabulario de los sinópticos (a excepción de Mt 17, 26).

b) En cuanto a los diferentes matices, eleuthería no tiene nunca en el NT el sentido

de libertad externa y política con que aparece en el griego profano; hay que concluir,

pues, que en el NT no juega ya un papel importante la recuperación de la libertad política

del pueblo de Israel (Jesús no es un mesias político). El sentido formal de «disponer

435 (éÁeü&epía) Libertad

libremente de sí mismo y de la propia existencia» se separa también totalmente del NT.

El vocablo eleuthería se utiliza exclusivamente en relación con «la libertad y la gloria de

los hijos de Dios» (Rom 8, 21). Ella está allí «donde hay espíritu del Señor» (2 Cor 3,17).

El concepto se refiere a la «libertad que tenemos gracias a Cristo Jesús» (Gal 2, 4), «para

que seamos libres nos liberó Cristo» (Gal 5, 1). Cuando Santiago habla de la «ley de la

libertad» en 1, 25 y 2,12 la eleuthería es el nuevo orden vital en el que el hombre vive de

acuerdo con la voluntad de Dios. También el verbo eleutheróó es empleado únicamente

para expresar la acción que acontece o ha acontecido por medio de Jesús: «la verdad os

hará libres» (Jn 8, 32), «ahora en cambio, sois libres (NB: emancipados) del pecado» (Rom

6, 18.22), etc.

Por el contrario, eleútheros tiene la mayoría de las veces el sentido de libre en

oposición a ÓOÜIOQ [doülos], al igual que en el griego profano (-> esclavo) (Gal 3,28; Ef 6,

8; Col 3,11; Ap 6, 15 y passim), o del que es independiente frente a toda ley (Rom 7, 3).

Por otra parte, el texto de Gal 4, 22 s ofrece muchos matices y en 4, 26.31; 5, 1 tiene el

sentido específicamente neotestamentario de «ser libre en Cristo». Lo característico de

esta libertad no es ya su contraposición a la esclavitud, sino el hecho de que el libre es, al

mismo tiempo, esclavo de Cristo (1 Pe 2,16; 1 Cor 9,19; cf. el calificativo que Pablo se da

a sí mismo en Rom 1,1; Flp 1,1): el anelzódepoc, Küpíou [apeleútheros kyriou] es al mismo

tiempo ÓOVXOQ Xpiazoñ [doülos Christoü] (1 Cor 7, 22).

2. a) ¿Qué significa libertad? En contraposición con la mentalidad griega profana,

el NT ve fundamentalmente al hombre como carente de libertad (Rom 6,20; 2 Pe 2,19; cf.

Jn 8, 39) y le niega toda posibilidad de liberarse a sí mismo y de disponer libremente de sí

mismo. Justamente el permanente intento del hombre de disponer de sí mismo —de la

manera que sea— le conduce a una esclavitud mayor, quedando así frustrada su decisión

primitiva (Mt 16,25; Jn 12,25). La verdadera libertad del hombre no consiste en absoluto

en la libre disposición sobre sí mismo (tanto en el sentido político como en el sentido

interior y estoico), sino en la vida en comunión con Dios, en vivir conforme al designio

originario de Dios sobre el hombre (Rom 6,22; Gal 5,1.13; 1 Pe 2,16), y esto sólo puede el

hombre lograrlo negándose a sí mismo (Mt 16, 24). Aquí la paradoja consiste precisamente

en que el que es libre no se pertenece a sí mismo (1 Cor 6,19; 9,19; 1 Pe 2,16), sino

a aquél que lo ha liberado (Rom 6, 18.22; Gal 5, 1), «el que murió y resucitó por ellos»

(2 Cor 5, 15). La comprensión neotestamentaria de la libertad coincide, pues, con la del

AT en que ve el don de la libertad ligado a su donante: «Todo es vuestro, pero vosotros

sois de Cristo» (1 Cor 3,21-23). Sobre la base de esta ligazón que es a la vez una unión, la

«esfera de validez» de esta libertad va extendiéndose hasta que quedan desposeídos de su

dominio absoluto las potencias supraterrenales y los principios sobrehumanos, ya que

ellos —al ser vencidos por Cristo— no pueden separar ya al hombre de Cristo (Rom 8,

38; Gal 4, 3.9; 1 Cor 15, 24). El horizonte, que hasta ahora era impenetrable, llega a ser

trasparente a través de esta libertad.

b) ¿De qué es liberado el hombre? El hombre carece de libertad en cuanto que está

sojuzgado por las potencias de este eón (Ef 6,12; cf. Mt 17,18; Le 13,16; 1 Pe 5, 8). El NT

va mucho más allá que el AT en la comprensión de la libertad, ya que entiende la

liberación como liberación de estos poderes que oprimen el verdadero ser del hombre, es

decir, del poder del -* pecado (Rom 6, 18-22; 8, 2-4; Jn 8, 31-36), de ->• Satán (Mt 12, 22;

Le 13, 16; Ef 6, 12), de la -• ley (Rom 7, 3-6; 8, 3; Gal 2, 4; 4, 21-31; 5, 1-13) y de la

-» muerte (Rom 6, 20-23; 8, 2.21); en una palabra: del hombre «viejo» (cf. Rom 6, 6; Ef 4,

22; Col 3, 9).

a) En el NT el pecado no es una acción que se comete un buen día y que puede ser

borrada o cancelada por el tiempo, sino que tiene como consecuencia ineluctable y

Libertad (e/eoSeprá) 436

permanente la vinculación de aquel que alguna vez se ha hecho siervo de él (2 Pe 2,19b);

el que ha cometido pecado no posee ya libertad para servir a Dios, sino que se ve forzado

a pecar. El hombre debe ser liberado de esta coacción. Pero el que ha sido liberado del

pecado en modo alguno queda preservado de él para siempre como por un procedimiento

mágico. También ha de exhortarse al creyente a luchar continuamente contra el

pecado (Rom 6, 12.19; 1 Cor 6, 18 s; Ef 6, 10 ss y passim), también él está expuesto a la

tentación (2 Cor 2,11; 1 Tes 3, 5) y continúa siendo pecador. Por eso, junto al indicativo

que expresa la liberación del pecado, «al que hemos muerto» (Rom 6, 2), aparece siempre

el imperativo de no dar ya cabida al pecado (v. 12), sino más bien vivir para Dios en

Cristo Jesús (v. 11). Ahora bien, ambas cosas no están en contradicción entre sí, sino que

el imperativo es una consecuencia del indicativo.

La eleuthería como liberación de la esclavitud del pecado (Rom 6,14.18) abre, pues, la

posibilidad, hasta ahora imposible, de servir a Dios (cf. Sant 1, 25; 2, 12), ya que ha sido

removido lo que separaba al hombre (es decir, al verdadero hombre) de Dios.

P) La ley del AT da a conocer al hombre la voluntad irrevocable de Dios y debía

conducir al hombre a la vida en comunión con Dios (Rom 7, 10; 10, 5). Pero de hecho

hace lo contrario, ya que es ella la que en realidad incita al pecado (Rom 7, 7-13) y hace

patente la más profunda perversidad (Rom 5, 20; Gal 3, 19). Así pues, nadie permanece

justo ante la ley de Dios (Rom 3, 9 ss.23). Lo que para el hombre debería haber sido

camino de salvación se convirtió para él en maldición (Gal 3, 10; Rom 7, 10). Cristo ha

liberado al hombre de esta maldición (Gal 3, 13). Según eso, el hecho de que el hombre

sea liberado de la ley no significa en modo alguno la supresión de la misma (Rom 3, 31; 6,

15; Mt 5, 17); ella sigue siendo, también para los creyentes, la santa voluntad de Dios

(Rom 7, 12.14; Mt 5, 18 s), que sólo puede encontrar su plenitud en el amor (Jn 13, 34 s;

Gal 5,13 s). Pero ya no es el camino hacia la vida. La ley (en cuanto camino de salvación)

ha alcanzado su meta en Cristo: Rom 10,4. Si, bajo la ley, el hombre vive en servidumbre

(Gal 4, 3), por Cristo (v. 5) puede vivir como hijo de Dios (v. 7). Por eso se condena a aquel

que intenta tomar de nuevo la ley como camino de salvación (Gal 2, 18 s) y salvarse

mediante el cumplimiento de la ley en lugar de confiar únicamente en la fe (Gal 3, 1-5;

5, 1 ss).

y) El fruto de una vida bajo el pecado (Rom 6, 21.23a) y la ley (7, 10 s.23 s) es la

muerte (1 Cor 15, 56). Por otra parte, el concepto de muerte tiene diversos matices, ya que

se refiere a la vez a la muerte temporal y a la eterna (cf. Rom 8, 6). Al igual que Rom 6

habla de la liberación del pecado y Rom 7 de la libertad frente a la ley, Rom 8 (cf. 1 Cor

15, 26) se refiere, consiguientemente, a la liberación de la muerte; pero esto no implica,

como en el caso de las otras potencias malignas, su supresión radical, sino que entraña

sólo la liberación de la inexorabilidad de su opresión y de sus exigencias. También los

cristianos han de morir. Pero la muerte ha perdido su aguijón (1 Cor 15, 55), ya que ellos

consideran la -> resurrección de Cristo como prenda de su propia resurrección. La

liberación de la muerte quiere decir, pues, que al hombre se le garantiza y se le promete

un futuro y una esperanza en Cristo, a través de la muerte y más allá de ella. Por eso es

libre. La certidumbre de que nada puede separarle ya de Dios (Rom 8, 38 s), de que la

inapelabilidad de la muerte ha sido superada, libera al hombre del temor a la muerte

considerada como aniquilación definitiva de su existencia.

c) ¿Cómo se alcanza la libertad? Esta liberación del hombre no pertenece a la esfera

de sus propias posibilidades. No acontece ni a través de un conocimiento de sí mismo, ni

por medio de un acto de su voluntad, ni por medio de una acción, de cualquier índole que

sea. Por eso, en el NT no aparece ningún llamamiento a luchar por ella, pues viene ya

dada a través de lo que Cristo ha hecho por nosotros (Gal 5, 1). Sólo el Hijo puede

abrirnos la posibilidad de existir en la eleuthería (Jn 8, 36); ella ha sido realizada por él en

437 (éXeü&spíct) Libertad

el acontecimiento de la cruz (Gal 3, 13). Pero ella adquiere forma en el hombre cuando

éste se abre al llamamiento actual del evangelio (2 Cor 5, 20 s), es decir, cuando la

predicación da lugar a la -> fe y lleva a una unión permanente con Cristo y su palabra (Jn

8, 31 s). A través de la predicación y sobre la base de la liberación que ha tenido lugar en

la cruz, el hombre es llamado a vivir Kara nvsvpa [katá pneüma] (según el espíritu de

Dios) y a abandonar su vida Kara aáp¡ca [katá sárka] (según la carne: según el módulo y

la mentalidad humana. NB: según los bajos instintos), la única que era posible para él

hasta ahora (Rom 8,12 s; Gal 6, 8). Sólo cuando el -> Espíritu santo opera en el hombre y

se convierte para él en principio vital y el hombre no obstruye esta acción, encuentra la

verdadera libertad (2 Cor 3, 17; Rom 8, 1 ss; Gal 5, 18).

d) Libertad ¿para qué? El hombre puede abusar de esta libertad que le ha sido dada

y emplearla como «cobertura de la maldad» (1 Pe 2, 16). Esto ocurre cuando se entiende

erróneamente esta libertad en el sentido griego, es decir, como un poder disponer

libremente de sí mismo. Ella lleva entonces al libertinaje en vez de al -> servicio del

prójimo (Gal 5, 13 s). El hombre verdaderamente libre demuestra su libertad en que se

libera de sí mismo para servir a Dios (1 Tes 1, 9), a la -> justicia (Rom 6, 18 ss) y al

prójimo (1 Cor 9,19; Sant 1, 25), pues «el amor de Cristo no nos deja escapatoria» (2 Cor

5, 14 s). El que ha sido liberado se convierte en un doülos Christoü, esclavo de Cristo

(1 Cor 7,22; Rom 1,1; Flp 1,1), de acuerdo con el célebre axioma de Lutero: «el cristiano

es señor de todas las cosas y a nadie está sometido (en la fe); el cristiano es siervo de todas

las cosas y está sometido a todos (en el amor)». Por otra parte, este servicio puede

expresarse de diversas formas (Gal 5,22; 1 Cor 9,19 ss); lo importante es que acontezca en

el amor (1 Cor 13). Cuanto más profundamente nos ajustemos a la «ley de la libertad»

tanto más libres seremos para obrar de este modo (Sant 1, 25; 2, 12).

e) La libertad como postulado político. Para el hombre moderno resulta curioso el

hecho de que en el NT la libertad política juegue un papel totalmente secundario. Jesús

rechaza claramente todos los malentendidos a este respecto: él y su reino no viven de esta

libertad externa, de lo contrario no hubiera renunciado a ella tan fácilmente (Jn 19, 36).

Incluso cuando Jesús subraya su poder terrestre (Mt 28, 18), no se saca de ello ninguna

consecuencia en relación con una reivindicación de la libertad política. El defrauda todas

las esperanzas que el judaismo tardío tenía en un mesías político. Su predicación tiene un

objetivo totalmente distinto: la vuelta al Padre (es decir, la libertad auténtica), no la

libertad a los ojos de los hombres (Mt 4,17; Le 24, 47; Jn 8, 34-36 y passimj.

Así pues, para el cristiano, la libertad no es ya precisamente uno de los bienes más

elevados (Heb 13, 14) en cuya conquista, en caso de necesidad, estaría justificada la

guerra y el empleo de la fuerza. El conoce una libertad en la que ya se puede vivir-con

Cristo aun cuando el hombre y el mundo todavía no hayan sido transformados, una

libertad que ciertamente está a menudo oculta bajo el sufrimiento (Jn 8, 31.38; Rom 8,18-

23).

No hay que olvidar, sin embargo, que dentro de la comunidad, la libertad se

manifiesta en una igualdad entre todos sus miembros (de un modo análogo a como

aparece en la predicación de los profetas). Si bien en la praxis aún continúan existiendo

las antiguas diferencias (aunque mitigadas con respecto al entorno) entre libres y esclavos

(Filemón), hombre y mujer (1 Cor 14,34, ¡en donde se apela a la ley veterotestamentaría!),

éstas son fundamentalmente caducas (Gal 3, 28; 1 Cor 12, 13; Col 3, 11). La eleuthería

otorgada por Dios debe traducirse ante todo en la convivencia del pueblo de Dios. Pues

la comunidad cristiana es una comunidad de hombres libres (Gal 4, 21-31; -* comunidad;

-» iglesia; -> cuerpo).

J. Blunck

 

PARA LA PRAXIS PASTORAL_LIBERTAD

La libertad ha sido entendida a menudo erróneamente como la posibilidad de hacer

lo que a uno le da la gana. Es un malentendido popular pensar que el hombre libre es el

que puede disponer de sí mismo independientemente de los demás. Ahora bien, una

libertad de esta naturaleza ¿no debe tener unos límites para no perjudicar o menoscabar

la libertad de los otros? Aquí los límites están trazados por la ley y los acuerdos. Y esta

libertad para hacer lo que se quiera, ¿no está limitada también por la capacidad natural y

por las circunstancias concretas? Por eso, según Rousseau, sólo sería realmente libre el

que quiere lo que puede y hace lo que quiere.

Por consiguiente, la libertad no es nunca una libertad en sí y únicamente para sí. Sólo

para salvaguardar su libertad personal, entendida de un modo profano, el hombre ha de

aceptar ya ciertas limitaciones, con el fin de que la libertad quede asegurada a escala

colectiva. Se trata, pues, de consolidar la libertad colectiva de tal manera que, sin dejarse

llevar a los extremos del libertinaje y del totalitarismo, exista la mayor libertad posible

dentro del derecho natural. Por otra parte, el hecho de que se aluda a la libertad con

expresiones compuestas (por ejemplo, libertad política, libertad de pensamiento, libertad

de religión, de culto y de conciencia, etc.) muestra que se piensa en los diferentes sectores

de la vida del hombre y en sus relaciones con la sociedad humana, con los demás

hombres. El contenido esencial de la libertad (individual o colectiva, nacional, social,

filosófica, religiosa en general, cristiana) está condicionado y determinado por la fe y la

situación existéncial de cada uno.

Hasta qué punto en la libertad se trata, ante todo, de una cuestión de auténtica

relación e interdependencia, aparece con claridad únicamente en las fuentes bíblicas. A

diferencia del concepto de libertad propio del derecho natural, la libertad entendida en el

sentido evangélico está orientada siempre hacia Dios. Puede describirse como la libertad

de querer lo que Dios hace (EFuchs). Ya el vocablo griego que designa al que es libre da a

entender desde un punto de vista formal que el hombre no es libre por naturaleza (al igual

que en el AT), sino que ante todo es liberado: la acción salvífica de Dios (en Cristo) lo

libera del -> pecado y lo hace libre para la -> justicia, lo libera de la inmoralidad para que

sirva a la justicia, de la muerte (el salario del pecado) para la vida eterna (don de Dios).

«El mensaje cristiano anuncia la libertad al hombre que lo escucha, es decir, le dice que

no está solo e impotente a merced de las innumerables potencias e influencias esclavizantes

que existen en torno a él y en él, sino que está unido a aquel que ha vencido a estas

potencias y que es su Señor, amigo y hermano» (Gollwitzer, p. XIII). Con ello se abren

para él nuevas posibilidades de realizar esta libertad o la única posibilidad real de

hacerlo. La persona humana, que se encierra en sí misma en lugar de abrirse a Dios, vive

en la esclavitud, dicho en el lenguaje existencialista: «está condenada» a la libertad

(Sartre). En cambio, la condición de hijos de Dios (Rom 8,14) es una libertad vinculante,

comprometedora y orientada hacia un fin. Por eso el hombre sólo puede disponer

libremente de sí mismo cuando —de un modo recto y adecuado— deja que se disponga

de sí mismo (Schlier, ThWb II, 492). Para esta libertad nos ha liberado Cristo (Gal 5,1) y

cualquier alternativa frente a ella constituye «el yugo de la esclavitud» (ibid.).

También la relación con el prójimo ha de estar ordenada a esta opción fundamental

en el sentido del compromiso libre, que, tanto en el plano individual como en el

institucional, se distingue de la pura arbitrariedad en que dicho compromiso está

fundado en la responsabilidad y se orienta hacia un fin. La libertad como liberación de la

culpa y de la maldición de la -> ley es «la autoafirmación victoriosa de la justicia divina

en Cristo y, a través de Cristo, por nosotros y en nosotros» (Stalder, 344). Si aquí se trata,

pues, de una acción de Dios, la libertad no depende en última instancia de las circunstan439

cias externas del mundo y de la vida. En este sentido se puede decir que, en el NT, los

esclavos son también libres.

Por otra parte, al hombre que vive en la libertad que le ha sido dada por Dios, no le es

indiferente la situación del mundo ni lo que ha de ser de él. El concepto de la dignidad del

hombre fundado en la creación y en la redención lleva consigo la exigencia apremiante de

lograr la mayor y la más universal libertad posible en la esfera personal y social

(entendida generalmente en un sentido democrático). Por consiguiente, el cristiano no ha

de orientar su acción hacia ideales utópicos, ni ha de resignarse ante la situación actual

del mundo tomando una actitud desesperanzada y acrítica. La libertad prometida y

otorgada por la palabra y la acción de Dios ha de ser hecha visible y realizada ya desde

ahora y en la medida de lo posible por los cristianos. Si es una actitud equivocada el

permanecer inactivo ante los fenómenos de esclavización, el cristiano debe guardarse

también, a la inversa, de precipitarse en este terreno. Por ejemplo, la lucha fanática de los

zelotas judíos por la libertad, ¿no partía de la idea de restaurar heroicamente la teocracia

en Israel para preparar el camino al reino de Dios prometido a través del poder político y

así, en cierto modo, forzarlo? Ahora bien, justamente en este ejemplo aparece con

claridad la estrecha conexión existente entre la esperanza de la libertad y la espera de la

salvación: la auténtica finalidad de esta lucha era la salvación, no en un sentido

nacionalista y, por tanto, limitado, sino en un sentido pleno, religioso.

Toda libertad está siempre cuestionada y amenazada. Está expuesta a malentendidos,

ya que su punto de referencia se desplaza o se modifica. Esto aparece con especial

claridad cuando el concepto de libertad no es referido ya a Dios, sino al estado o incluso

al hombre mismo, se orienta a partir de aquí. Una vez convertido en manipulable, el

concepto de libertad puede deformarse hasta llegar a identificarse con su contrario

(GOrwell, 1984: la libertad es esclavitud-la ignorancia es fuerza). Bajo el pretexto de una

libertad ilimitada, poderes anónimos y secretos ejercen una clara tiranía, facilitada por

las formas modernas de la vida económica y los medios de comunicación social. La

custodia de la libertad nacional puede convertirse en pretexto para esclavizar a los

hombres que viven en esa nación bajo un poder totalitario. Cuando desaparecen las

obligaciones que necesariamente lleva consigo la verdadera libertad (p. ej. en el terreno

moral y sexual), la libertad degenera en libertinaje, que no es más que una variante de la

pasión y de la esclavitud. Así, la sociedad humana está amenazada por una «esclavitud

que va en aumento» (Gollwitzer, p. XIII). Frente a esta esclavitud, los cristianos deben

vivir en la libertad, enarbolar el estandarte de la libertad y fomentar así la esperanza en el

futuro de Dios. Pero esto no se puede conseguir únicamente por medio de estructuras y

reglas externas, que siempre pueden ser tergiversadas, ni mediante el cultivo de un estado

de ánimo meramente interior. Sólo cuando Cristo mismo está presente con su espíritu y

cuando el hombre vive delante de Dios y en unión con él puede realizarse la libertad y

acaso (cf. Heb 5, 8) más bien a través del -> sufrimiento que de la lucha.

H. Beck

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II/II y IV/2, entrada «libertad») - KBerger/MMüller/KRahner, Art. Libertad, SM 4, 1973, col. 284-314 - KHSchelkle, Teología del

NT III, 1975, 203-213.

Libertad de expresión ->> confianza

Libro

El libro, ftifiAot; [bíblos], al igual que la carta, enwxoXr¡ [epistole], es la forma corriente en

la que se ponen por escrito las ideas o las concepciones de los hombres para hacerlas

accesibles a los demás hombres sin necesidad de estar presente personalmente y para que

perduren más allá de la muerte del propio autor. Libro y carta tienen un carácter

funcional y están destinados, por tanto, a la lectura (avotyivmaKeiv [anaginoskein], leer).

PífíÁog [bíblos] libro; PifíÁÍov [biblíon] libro

I Bíblos, derivado de un vocablo más antiguo, PvjiXoq [byblos] y de las formas semíticas Gebal, Gubia, designa

originariamente la juncia de la que se preparaba el papiro o su corteza, de la que los griegos vinieron en

conocimiento a través de Byblos (actualmente en el Líbano), en donde se trabajaba en la elaboración del papiro.

Utilizado desde Esquilo, el vocablo, además de tener su significado fundamental de papiro, designa en general

todo material apto para escribir (tablillas de arcilla, cuero, pergamino) y también lo que se escribe sobre él. Por

último, designa el rollo, el libro, el escrito, y también, la carta, el decreto, etc. En la koiné el vocablo bíblos es

reemplazado a menudo por el diminutivo biblíon.

Nuestro término Biblia corresponde al plural griego rá ¡SijMa. [tá biblia] y nos ha llegado a través del latín

biblia.

Ya en el griego profano estos vocablos comienzan a designar más tarde y cada vez con mayor frecuencia el

libro venerable, el libro sagrado (cf. p. ej. los libros mágicos de Hech 19, 19). Siguiendo esta acepción genérica,

Josefo y Filón aplican al pentateuco, a la Tora o a la totalidad del AT la denominación de kpxi fü/ttoi [hieraí

bíbloi], libros sagrados.

II El uso veterotestamentario del vocablo es diferente. Bíblos y biblíon (este último, mucho más frecuente en

los LXX), en cuanto que son traducción del hebreo sepher designan:

1. Cualquier escrito (rollo, libro, escrito, carta), p. ej. la crónica de una guerra (Ex 17, 14; cf. Nm 21, 14), el

libro de la ley (Dt 17,18; cf. Ex 24, 7), una carta privada (2 Sam 11,14), el libelo de repudio (Dt 24,1.3; cf. Me 10,4),

un registro catastral (Jos 18, 9), las más diversas crónicas de los reyes (1 Re 15, 31), etc. Aquí aparece un sentido

religioso en cuanto que Yahvé es testigo de lo que ha sido escrito y vela de un modo especial por su cumplimiento a

través de pactos (-> alianza).

441 OSíjSAoc) Libro

2. En singular designa escritos diversos del AT (Tob 1, 1; 1 Cr 27, 24) y en plural, grupos de escritos (Dn 9, 2;

1 Mac 12, 9). Pero en nuestro contexto, lo más importante es el uso específico de ambos vocablos para designar el

libro de la ley, la Tora. Esta acepción de ambos términos se basa en la costumbre que existía «de que la Tora fuese

escrita en un rollo especial» (GSchrenk, ThWb I, 615). Puesto que este rollo de la Tora contenía la voluntad santa

de Dios, biblion se convierte en los LXX en una expresión solemne que designa el libro de la ley (Dt 28, 58; Jos 1, 8).

El término «la Biblia», que comienza a usarse en la iglesia en una época posterior, tiene su raíz en esta última

acepción del vocablo.

Junto a la Tora y a los demás escritos veterotestamentarios había desde un principio otros «libros» más

recientes hasta que, a finales del s. I d. C, se consideró cerrado el canon (-> norma). 4 Esd 14, 42-47 «numera 94

libros sagrados, 24 de los cuales están incluidos en el canon; los otros 70 tenían un carácter oculto o secreto. Con

ello queda de manifiesto el problema de la distinción entre los libros canónicos y los apócrifos.

3. También tienen raíces veterotestamentarias aquellos libros de los que se habla sobre todo en la apocalíptica

judía. El libro es aquí una imagen que simboliza los eternos designios de Dios en relación con el futuro de su

pueblo, del mundo, de los hombres. Se habla del libro del plan divino sobre el mundo (cf. también Ez 2, 8 ss), del

libro de la vida (cf. Ex 32, 32 ss; Is 4, 3; Dn 12,1; Jub 19,9), del libro de la historia humana (ya en todo el entorno del

AT y luego en Sal 139,16; 56, 9) y del libro del juicio (Dn 7,10; Is 65, 6; Hen [et] 81, 4; 89, 61-64). Estos libros son

siempre expresión de la voluntad y de la acción soberana de Dios en la historia. No son «libros del hado».

III 1. a) Como ocurre en la versión de los LXX, el vocablo biblion (34 veces) es

más frecuente en el NT que bíblos (10 veces). Es sorprendente la frecuente aparición de

biblion en Ap (23 veces, mientras que en los demás libros del NT sólo se encuentra 11).

Desde el punto de vista del significado no existe ninguna diferencia con respecto al griego

profano.

b) Enlazan con el uso veterotestamentario de los vocablos: Mt 1, 1: «el libro de la

genealogía» (cf. Gn 5, 1); Me 10, 4: «libelo de repudio» (cf. Dt 24, 1.3); además bíblos o

biblion se utilizan para designar la Tora (Gal 3, 10; Heb 9, 19) u otros escritos del canon

veterotestamentario: así p. ej. Le 4,17: «Le entregaron un libro del profeta Isaías» (Me 12,

26: el pentateuco; Le 3, 4: Isaías; Hech 7, 42: Amos; Le 20, 42 y Hech 1, 20: los Salmos).

También el cuarto evangelista llama a su evangelio biblion (Jn 20, 30; 21, 25). Pero, de un

modo especial, se habla del libro en Ap 1,1: el libro en el que ha de escribirse todo; 5,1 ss:

el libro sellado con siete sellos, que contiene el plan de Dios sobre el mundo; 13, 8: el libro

de la vida, en el que están escritos los nombres de los que entrarán en la vida eterna; aquel

cuyo nombre no esté escrito en este libro no podrá resistir la tentación de adorar a la

Bestia (cf. también Flp 4, 3); Ap 20,12: los libros del juicio. Aquí aparece, pues, el lenguaje

de la apocalíptica, aunque con un contenido nuevo (cf. espec. Bietenhard, 231-254).

2. De todos los libros bíblicos puede decirse que contienen un mensaje que despierta

y exige la fe. Sólo pueden ser leídos y entendidos correctamente cuando este mensaje es

creído (Jn 20, 30 s). Pero cuando, por ejemplo, el cuarto evangelista habla en este

contexto de su libro, este vocablo no lleva consigo ningún significado teológico especial.

Algo diferente ocurre en Ap. Al igual que en la apocalíptica judía, también aquí el

libro es una «imagen del misterio divino, que es anunciado y llevado a cabo como una

realidad de contornos bien definidos» (GSchrenk, loe. cit., 617). Pero mientras que los

libros de los apocalípticos judíos aparecen al lector como una revelación secreta hecha a

un hombre piadoso del pasado, referente a una época posterior y reservada a un círculo

escogido, el vidente del Apocalipsis transmite bajo su propio nombre un mensaje

profético a las comunidades de su tiempo, mensaje que debe servirles de consuelo y

advertencia (cf. p. ej. 4 Esd 14,42-47, en donde se plantea a la vez el problema del canon;

Dn 12, 4.9 y Ap 1, 11). El contenido de este mensaje son los acontecimientos de los

últimos tiempos hasta la venida de Jesucristo, que, en cuanto crucificado y glorificado,

triunfará al final sobre todas las potencias enemigas de Dios.

Libro (fiífíXoQ) 442

En Ap 5,1 ss se habla de un rollo semejante al de Ez 2, 9 s. Este libro, que está escrito

por dentro y por fuera y sellado con siete sellos, es un documento, probablemente un

testamento. Aquí se trata también del libro que contiene el plan de Dios escatológico.

Está sellado, es decir, sustraído a todo conocimiento humano; y, sin embargo, el plan de

Dios para con el mundo está ya fijado desde siempre. Sólo uno es digno de abrir los sellos

y realizar el plan de Dios y llevarlo a término: Cristo crucificado y glorificado. La

profesión de fe en Cristo es fundamental dentro de la concepción de la historia que nos

ofrece el Apocalipsis.

El fin de los tiempos es un tiempo de juicio. En este contexto, el Apocalipsis reasume

las imágenes del libro de la vida y de los libros del juicio (Ap 20,12). En el libro de la vida

están escritos los nombres de aquéllos (cf. también Le 10, 20; Flp 4, 3) que son

preservados en el juicio. Son los que vencen (Ap 3, 5) o los que están predestinados desde

el principio (Ap 17, 8). Ahora bien, la predestinación no hace superflua la exhortación a la

obediencia, pues el nombre puede ser borrado del libro de la vida. La victoria humana y

la predestinación divina forman aquí una estrecha simbiosis, al igual que la fe es a la vez

don y decisión.

U. Becker (Hannover)

ávayiváxjKOj [anaginoskó] leer; ocváyvcoaig [anágnósis] lectura

I Anaginoskó es un compuesto de yiváoKca [ginoskó] (forma secundaria tardía de yiyvcóoKco [gignósko]),

conocer (cf. -» conocimiento, art. yvcoaig [gnósis]) y, en un principio, sólo tiene un sentido intensivo: conocer bien,

o restrictivo: reconocer. A partir de aquí, anaginoskó adquiere generalmente el sentido específico de leer o leer en

voz alta (ambas cosas coinciden en la antigüedad, pues incluso cuando se leía para sí mismo se hacía en voz alta).

Especialmente en el lenguaje de los tribunales anaginoskó se utiliza a menudo en sentido absoluto como invitación

al escribano, al que incumbía la lectura de las actas. De un modo análogo, el sustantivo anágnósis designaba

también esporádicamente la acción de reconocer y, sobre todo, de leer en voz alta, espec. en las asambleas o ante el

tribunal.

II En el AT encontramos desde muy pronto la lectura de los preceptos y disposiciones divinas con motivo de

las grandes fiestas de Israel (Ex 24, 7; cf. Jos 24, 25), mientras que en la época más primitiva se narraban los hechos

de la historia (Ex 15; Jue 5) o incluso eran objeto de una representación dramática (Sal 68, 25-28). En Jeremías, la

lectura sustituye a veces a la predicación profética cuando ésta no puede llevarse a efecto (36, 5 ss); en Nehemías la

lectura ha de ser explicada por la predicación levítica (8, 8). Junto a esto existían la lectura y la meditación privadas

de la Escritura que, naturalmente, permanecían reservadas a los pocos que sabían leer, pero eran recomendadas

encarecidamente (Dt 17, 18 s; cf. Is 1, 8; Sal 1, 2).

En el judaismo tardío la lectura forma parte siempre de cualquier acto de culto (cf. la inscripción de la sinagoga

de Jerusalén: avvaycoyfiv úq aváyvmaiv vófiov [synagógen eis anágnosin nómou]: «la sinagoga sirve para la lectura de

la ley»), puede ser hecha por cualquier miembro de la comunidad (cf. Le 4, 16 ss), pero al menos en el caso de la

Tora, los cinco libros de Moisés, va ligada ya desde antiguo a un cierto orden dentro de las pericopas. Por eso es

digno de interés el hecho de que ya la versión de los LXX comenzase a traducir por anágnósis el mandato de Yahvé

a sus profetas de proclamar su palabra (Jer 3, 12; 11, 6 y passim) y con ello a relacionarlo con la lectura cultual. La

lectura era también corriente en ciertas ocasiones especiales (p. ej. en la batalla: 2 Mac 8, 23).

III En el NT anaginoskó sólo tiene el sentido de leer, leer en voz alta (32 veces, de las

cuales 14 en los sinópticos, 7 en Hech, 9 en Pablo, una en Jn y una en Ap; el sustantivo

lectura sale 3 veces). Casi siempre se refiere a la lectura del AT (siempre en el

caso de los sinópticos, a este respecto cf. Hech 8, 28; Gal 4, 21), espec. con ocasión del

culto (Le 4, 16; Hech 13,15.27; 15, 21; 2 Cor 3, 14 s). También designa la lectura de una

carta (Hech 15, 31; 2 Cor 1,13; 3,2) y espec. la lectura hecha en el culto (1 Tes 5,27; Col 4,

16).

La lectura intensiva de la Escritura es para Jesús el presupuesto de toda discusión

teológica, así como de todo conocimiento de Dios; de aquí el frecuente reproche: «¿No

443 (iniOTolr¡) Libro

habéis leído?» (Me 2,25; 12,10 y passim). En el fondo, Jesús está de acuerdo en este punto

con el judaismo. Pero, como lo muestra Pablo a partir del AT, cuando los judíos leen la

Escritura un velo cubre el sentido auténtico de ella (2 Cor 3,14 s), ya que se lleva a cabo

sin una conversión a Cristo (v. 16) y, por tanto, sin la asistencia del Espíritu santo (v. 17).

Ahora bien, el hombre no puede entender la Escritura si no es iluminado por el espíritu

(cf. 1 Cor 2, 14). La investigación de la Escritura ha de ir acompañada de una plegaria

para implorar el Espíritu santo; de este modo, la Escritura (-> ypeupt] [graphe]) se

convertirá, para el que la lee, en un testimonio de Cristo (cf. Jn 5, 39).

Las cartas del NT están destinadas de antemano a la lectura en el culto (1 Tes 5, 27).

Por tanto, no se dirigen únicamente a una determinada comunidad (Col 4, 16). Al igual

que en Jeremías, la lectura ha de reemplazar a la predicación apostólica, sobre la que se

basa toda predicación. Con ello, la lectura de las cartas adquiere en el culto el mismo

rango que la lectura del AT.

J. Blunck

í%iGToht\ [epistole] carta; enioxéXXio [epistélló] notificar, escribir

I 1. Mientras que el verbo epistélló, enviar, notificar, ordenar, designa la transmisión (casi siempre escrita) de

un mensaje o de un mandato, aquello que se transmite (originariamente instrucciones militares o administrativas)

se designa con el sustantivo epistolí, que significa generalmente carta, epístola.

Con la extensión creciente de la cultura helenística se desarrolla toda una diversidad de tipos de cartas, que van

desde la carta privada de carácter íntimo a la «epístola» (disertación estilístico-literaria escrita en forma de carta),

pasando por la carta abierta (cf. las cartas doctrinales de los filósofos epicúreos). Las cartas de recomendación son

empleadas corrientemente en los viajes de los filósofos y sus discípulos (Diógenes Laercio VII, 1, 3; 8, 87).

2. Entre los griegos y a diferencia de los orientales, las cartas comenzaban con la fórmula fija (praescriptum):

el remitente (en nominativo) — al destinatario (en dativo) — saludo o salutación (xaipeiv [chaírein]) y se suple

«dice» o «desea» (Bl.-Debr. § 480). La carta concluye con un breve saludo de despedida («escatocolo»).

II El equivalente hebreo del ImaxiXXzvi [epistéllein] que sale en los LXX es salah (enviar) y de epistolí sobre

todo 'iggeret (del asirio egirtu: carta oficial).

1. En el AT se reproducen, aunque brevemente, cartas preexílicas; pertenecen a la esfera de la correspondencia

de los señores entre sí o con sus subditos: cartas conspiratorias (2 Sam 11,14 s; 1 Re 21,9 s; 2 Re 10, 1-6), cartas

injuriosas (2 Re 19, 10-13 par), escritos de profetas redactados en forma de carta (2 Cr 21, 12-15), cartas de

-acatamiento (2 Re 20, 12 par), cartas de recomendación (2 Re 5, 6).

En los escritos tardíos del AT nos encontramos con una literatura epistolar más abundante. A partir del exilio

se plantea, por una parte, la necesidad de una correspondencia de carácter político con los dominadores

extranjeros (con ocasión de la ocupación de la tierra) (cf. Esd 4, 7-6,12; AdEst 1 y 1 Mac 10, 3-8.17-20; 11,29-37; 12,

5-23 y passim) y, por otra (dada la situación de diáspora), la necesidad de una correspondencia religiosa con los

desterrados (cf. 1er 29, 1-23, que es uno de los primeros testimonios). En los escritos más recientes del AT y en los

propios de los LXX puede constatarse una evolución hacia la «epístola» (así, Dn 3, 31-4, 34; 2 Mac 1; EpJer; OdSl

23, 5).

2. El modelo oriental de carta consta generalmente de un encabezamiento bimembre: el remitente escribe al

destinatario: la salvación abunde para ti. El corpus de la carta comienza así: Por consiguiente... (vf'attah...).

III En el NT epistole se encuentra 24 veces, epistélló 3, siempre con el significado de

escribir. De los 27 escritos del NT, 21 se nos presentan claramente como cartas. Por otra

parte, el estilo epistolar se emplea con frecuencia en Ap como recurso literario («carta» de

Cristo a sus siervos: 1, 1), así como en Hech (1, 1; 23, 26-30; también Le 1, 3 s).

1. No es casual que la mayor parte de la literatura cristiana primitiva se desarrolle con motivo de una

situación concreta y determinada, pues, al principio, dado que la parusía se consideraba inminente, no se planteó la

necesidad de transmitir por escrito la predicación y la doctrina a las generaciones posteriores. Pero existía una

Libro (eniazoÁrj) 444

serie de cuestiones y problemas de actualidad, relacionados con las comunidades misioneras (que estaban en

constante polémica con su entorno político y religioso), que necesitaban respuesta y clarificación (cf. 1 Cor; Rom

13); el misionero, dada la imposibilidad de estar siempre presente en sus comunidades, se veía obligado a recordar,

a insistir en su mensaje (cf. 2 Cor, en donde aparecen numerosas muestras de esto; Rom 1,13), ya que se creía muy

próxima la venida de Cristo (1 Tes 2, 2 s. 15).

Al debilitarse la creencia en la inminencia de la parusía y al consolidarse la iglesia surge un nuevo tipo de carta

en el NT, que tiene el carácter de epístola. Dos factores determinan esta evolución: la pugna en torno a la tradición

y a la doctrina con motivo de la lucha contra la herejía (gnosis; -» conocimiento) y la necesidad de un

ordenamiento eclesiástico (-> comunidad; -» anciano). Junto a las cartas de Pablo (cf. 2 Pe 3, 16; ya 2 Cor es un

resumen de varias cartas a la misma comunidad) aparecen ahora otras cartas, cuyos autores —siguiendo el uso

estilístico corriente en la antigüedad— se saben fieles garantes de la tradición y hablan en nombre de una

autoridad apostólica (p. ej. las llamadas deuteropaulinas, 1 y 2 Pe). En general, estas cartas imparten enseñanzas

haciendo alusión a la tradición apostólica o a la «enseñanza de Cristo» (2 Jn 9) y exhortan de un modo

autoritativo; ellas han contribuido de un modo decisivo a conservar íntegra a la joven iglesia en una época de

peligros externos e internos.

2. Ha sido Pablo el que, desde un principio, ha configurado la estructura de la carta

neotestamentaria, así como los derroteros que había de seguir ulteriormente. Por otra

parte, lo que le impulsa a ello no son motivos estilísticos, sino el contenido radicalmente

nuevo del mensaje cristiano. El saludo de la carta griega (tal como se encuentra en el NT,

en Hech 15, 23; 23, 26; Sant 1, 1) es ampliado, y, por analogía con la fórmula oriental, se

sustituye el chaírein por un saludo más prolijo: X&PK vfiiv...[cháris hymín]...: la gracia sea

con vosotros... Este saludo ampliado suele ser a menudo una introducción al contenido

mismo de la carta (así, 1 Cor 1,1-2; Rom 1,1-6; Gal 1,1-5). Al saludo siguen la acción de

gracias, la súplica y la seguridad de un recuerdo constante (1 Tes 1,2-10; Flp 1, 3-11; Rom

1, 8-12), a veces acompañada de una censura o exhortación (Gal 1, 6-9). El breve saludo

de despedida se transforma en una bendición. Pablo dictaba sus cartas (Rom 16,22); para

certificar la autenticidad de las mismas añade un saludo final o unas palabras escritas de

su puño y letra (1 Cor 16, 21; Gal 6, 11; Flm 19).

3. Todas las cartas de las que Pablo es autor lo son en sentido propio, es decir, han

sido escritas a un determinado círculo de hombres por un motivo concreto (cf. 1 Cor 16,

5-19). A menudo aparecen en ellas llamadas a la comunidad (como puede verse con

claridad en 1 Cor). Pero al mismo tiempo está presente el tono oficial y autoritativo, que

es inherente a los vocablos epistolé y epistéllein (cf. además de I y II los ejemplos de Hech).

Escritas totalmente en función de la predicación y de su ministerio apostólico, son

siempre cartas abiertas, «oficiales», es decir, están destinadas a ser leídas en la comunidad

durante el culto y en ocasiones importantes (1 Tes 5, 27).

Sólo en un pasaje —y ciertamente central— es empleado el vocablo epistolé en

sentido figurado: en 2 Cor 3, 2 s. Si se tiene en cuenta la técnica empleada en el dictado de

cartas (la lenta escritura hecha sobre ásperos papiros con tinta viscosa, la adecuada

formulación de lo que había de escribirse por parte del que dictaba; cf. Roller, 7), hay que

admitir que en este fragmento se entrelazan dos imágenes, que resultan del contexto ya

escrito o concebido y que van explicándose paso a paso. (Algo similar ocurre en 1 Cor

3,9).

Primera imagen: «Nuestra carta sois vosotros mismos» se refiere a la costumbre

(mencionada poco antes) que tenían sus enemigos (profetas ambulantes gnóstico-cristianos,

a los que Pablo alude despectivamente con los vocablos noXXoí [polloí], muchos [2,

17] y tíve'c [tinés], algunos [3, 1]) de atestiguar su ÍKavóxnq [hikanótés], aptitud con

cartas de recomendación de las comunidades y de hacerse pagar por sus servicios (2,17).

Con la palabra «aptitud» se alude probablemente a sus cualidades de trato, a su retórica

y al carácter milagroso y proselitista de su mensaje (cf. 1 Cor 1, 26-29; 2, 1 s). Pablo los

rechaza con aspereza. La aptitud de Pablo sólo hay que atribuirla a Dios y tiene un

445 (imaxoXr\) Libro

carácter de servicio (3, 6). La misma -* comunidad, en su existencia histórica y espiritual,

es su carta de recomendación, cuyo autor es el Señor glorificado; esta carta está escrita

con el «espíritu de Dios vivo», es decir, con la libertad vivida y experimentada bajo la

soberanía de Cristo (3,17). Pablo es solamente el expedidor (3, 3: óia.Kovri&EÍoa [diakonetheísa])

bajo cuya pobre asistencia surge y vive la comunidad y acontece el milagro de

la nueva creación (5, 17).

Con ello se abre paso la segunda imagen: «...escrita en nuestros corazones, ...no en

tablas de piedra, sino en tablas de corazones de carne». Esta imagen, por analogía con Ez

11, 19; Jer 31, 39, prepara el tema del fragmento que sigue a continuación: letra (antigua

alianza; -> alianza; -> Escritura, art. ypoupij [graphé]) — espíritu (nueva alianza;

-> espíritu). La comunidad de la nueva alianza se justifica por su misma existencia

espiritual: en ella el evangelio único de la cruz pone fin a toda vanagloria y a toda

especulación desenfrenada, en ella el crucificado es, en cuanto glorificado, el único Señor

y se le espera como a juez venidero (1 Cor 2, 2; 2 Cor 5,10.15). En su núcleo más hondo 2

Cor 3, 2 s trata de lo que Calvino llamaba el testimonium Spiritus sancti internum (el

testimonio interno del Espíritu santo) (cf. 1 Cor 2, 14-16). Si no se interpreta el vocablo

«carta»: comunidad en sentido espiritual, sólo se hace constar la existencia meramente

fáctica. Por eso la frase «conocida y leída por todos los hombres» (v. 2) no ha de ser

valorada excesivamente. Rechazada toda seguridad y prueba «carnal», de lo que se trata

en la lucha de la comunidad por mantener la fe es de optar por la vida o la muerte, la

salvación o la perdición (2, 15 s).

El conocimiento de estos contextos confiere a la polémica de Pablo su seriedad y su

carácter resolutivo.

G. Finkenrath

PARA LA PRAXIS PASTORAL_LIBRO

Se considera al cristianismo como una «religión del Libro» porque su doctrina es

controlable y fue consignada definitivamente por escrito. Es cierto que a la Biblia se le ha

otorgado un lugar diferente en las distintas confesiones. Mientras que en la iglesia

católica romana, la tradición, siempre inconclusa, desempeña junto a la -> Escritura la

función de fuente y norma de la fe, para las iglesias evangélicas —de acuerdo con el

dogma— la tradición quedó cerrada con la determinación del canon de los escritos

bíblicos (-> norma) y sólo la Biblia es norma de la fe. Sin embargo, aquí el dogma y la

realidad se dan de trompicones; por eso se plantea la pregunta de si mucho de lo que se

considera bíblico y se defiende como tal no aparece ante la mirada crítica como una

proyección de los propios axiomas, concepciones, vivencias e ideales. La apelación

evangélica a la palabra, al rechazar la concepción católico-romana de la tradición deberá

preguntarse asimismo si su propia comprensión de los enunciados bíblicos no estará tan

determinada y limitada por la interpretación no escrita de una tradición parcial, como la

católica lo está por los decretos y encíclicas papales; dicho de otro modo, si la doctrina de

cada uno de los reformadores o la que se tiene por tal, a través de normas acuñadas por

determinadas experiencias y vivencias (la mayoría de carácter no teológico), no ha

desarrollado una fuerza configuradora que, cuando menos, no cede en importancia a la

de la tradición católica.

Deberíamos ser también muy circunspectos a la hora de considerar la polémica en

torno a la Biblia, es decir, al abordar la cuestión acerca de hasta qué punto ella es palabra

de Dios, como si se tratase de una controversia entre teología y comunidad y entre fe e

incredulidad; aunque de hecho a veces se haya planteado así la cuestión, ha habido otros

factores que han jugado aquí un importante papel. Por ejemplo, la confianza total en la

fuerza preservadora y vivificadora de ciertas formas de expresión que se han desarrollado

en el pasado, en la que el signo característico de la ortodoxia es un determinado lenguaje

y una determinada concepción del mundo, se opone a una corriente que quiere asumir

conscientemente el riesgo que plantean las nuevas perspectivas, pero también las nuevas

formas de pensamiento y de lenguaje en una época dominada por la técnica, pues piensa

que esta cuestión no podrá rehuirse durante mucho tiempo. Si tenemos en cuenta

seriamente el crecimiento paulatino del canon (-> norma) y el aspecto humano en la

génesis de la Biblia, no se puede mantener honestamente la tesis de la inspiración verbal.

Más que facilitarnos el acceso al mensaje, ella estorba la comprensión del mismo, ya que

quiere encerrar el acto de redacción del testimonio dentro de unas normas dogmáticas,

cerrando con ello el camino a la observación de la revelación histórica de Dios. Ella cree

poder asegurar el conocimiento de Dios a través de la canonización de la forma humana

de la Biblia; habría que preguntarse también si no hay en este punto ciertas tendencias

similares a las que vemos en el desarrollo de los dogmas marianos y del culto a María.

Ahora bien, si, al igual que en la -» predicación, también en la Biblia se trata ante

todo de dar testimonio de la palabra de Dios corroborada por el -> espíritu, la palabra

expresada en la Biblia tendría una función mediadora y nos guiaría hacia la palabra de

Dios hecha carne, Jesucristo. La Biblia recuperaría así su función de puente entre Dios y

el hombre, puente que tendría evidentemente unas características únicas, a la vez que

serviría de guía. Toda predicación y todo testimonio ulterior deberían basarse sobre ella

y seguir el rumbo marcado por ella. La cuestión fundamental no sería entonces la fe en la

Biblia, sino la fe en el Hijo de Dios que nos presenta la Biblia. Así como los testigos de la

Escritura dan testimonio de él en su propio lenguaje, el Cristo viviente quiere también

hoy encontrar al hombre a través de nuestro testimonio. Y el -* espíritu que ha grabado

su impronta en el Libro es el mismo que, a través de este Libro, inspira hoy al hombre

para anunciar el evangelio; para el corazón que se abre a él, la palabra humana se hace de

nuevo, a través de él, palabra de Dios. Sólo el espíritu es capaz de ello, no un lenguaje

o un método determinados. -* Enseñanza; -> escritura; -» mensaje; -> palabra;

-* testimonio.

L. Coenen

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447 (áyvÓQ) Limpio

Limpio

Según la concepción ampliamente difundida y atestiguada por la historia de las religiones,

el mundo está dividido en un sector puro y otro impuro (cf. asimismo la correspondiente

diferenciación entre -> santo y profano). Por medio de una purificación entendida

originariamente como cultual-ritual, se realizaba la separación de los sectores impuros

(p. ej. la suciedad, la enfermedad) y de los poderes inmundos (p. ej. dioses extranjeros,

demonios, pecados propios), para conseguir un estado de pureza en el culto y en las

bendiciones de la divinidad. El griego conoce para la designación de la pureza dos grupos

de palabras: áyvóc, [hagnós] y KaSapóg [katharós]. Hagnós pertenece originariamente a

las palabras del grupo terminológico -* santo; apunta a la santidad cualitativa o a la

pureza de la divinidad y de las personas o cosas ligadas con ella (objetos y personal de

culto). Es más usado el grupo de palabras katharós, que designa la pureza cultual, física y

moral, de cosas y personas. En el NT se encuentran ambos grupos de palabras en un

significado específico reducido y, por lo general, en sentido figurado. -> Sacerdote.

áyvóg [hagnós] limpio, santo; áyvi%co [hagnízo] limpiar, purificar; áyvsíoc [hagneía]

limpieza, castidad; áyvwfiÓQ [hagnismós] purificación; iyvóznq [hagnótés] limpieza

I Hagnós, adjetivo de xCofiai [házomai] (de cíyiopai [hágiomai]), tener miedo de alguien o de algo, significa

originariamente aquello que despierta temor (religioso), el tabú (cf. -> piedad, art. aé/Sopai [sébomai]). En el uso

profano, aparece hagnós desde Homero. Como palabra sagrada significa una cualidad de la divinidad y luego se

refiere simplemente a cosas que tienen relación con esa divinidad. Asi surge el significado de santo, en el sentido de

puro, pensando en la esfera ritual: carencia de culpa de sangre, de contacto con cadáveres y cosas parecidas. Y

puesto que, según las concepciones antiguas, el comercio sexual hace también impuros para el culto, hagnós recibe

asimismo el significado de casto. El concepto que originariamente es cultual-religioso se traslada luego al campo

moral y se usa frecuentemente en el helenismo en el sentido de sin culpa, moralmente intachable, y también como

designación honrosa del ejercicio intachable de un cargo. El verbo hagnizó, derivado de hagnós, limpiar, purificar

(por medio de ritos expiatorios), que se halla atestiguado sólo desde Sófocles, y el sustantivo correspondiente

hagnismós, purificación, permanecen totalmente circunscritos a la esfera cultual. Hagneía, un sustantivo derivado

de hagnós, se halla también sólo desde Sófocles y se utiliza para designar la pureza cultual, la castidad y la pureza de

sentimientos. Otro sustantivo formado de hagnós, hagnótés, aparece claramente sólo en el NT y significa la

integridad y la irreprochabilidad moral.

II 1. En los LXX aparece hagnós sólo raras veces (11 veces), ya que para expresar la pureza cultual se utiliza

-> Ka9apóg [katharós]. Hagnós traduce el hebreo tahor, puro cultualmente y zak, moralmente íntegro. A diferencia

de ayioq [hágios] (hebreo qadós, consagrado a Dios, según Dios -> santo) y de katharós, que designa la pureza

cultual y ética, el matiz especial de hagnós se refiere a la importancia de la limpidez o transparencia; p. ej. Sal 12, 7:

«las palabras de Yahvé son palabras limpias» (cf. Sal 19, 10); Prov 20, 9: «¿Quién puede decir: he limpiado mi

corazón?» (cf. Prov 15, 26; 21, 8). Es significativo que hagnós se encuentre preferentemente en la literatura

sapiencial.

2. Con mayor frecuencia se encuentra en los LXX el verbo hagnízo, que describe las medidas para alcanzar la

capacidad o disposición para el culto. Mientras que -» aywQ [hágios] siempre expresa la fuerza y el poder de lo

santo, hagnizó significa siempre el alejamiento de lo indebido (p. ej. Ex 19, 10: lavar los vestidos; Nm 6, 3: la

sobriedad con respecto al alcohol), especialmente con el significado de purificarse de pecado (hitpael de hatS; Nm 8,

21; 19, 12). También con el término hagneía se piensa, tanto en los pasajes del AT hebreo (Nm 6, 2.21: nazareato; 2

Cr 30, 19: santuario) como en los pasajes propios de los LXX (1 Me 14, 36: el templo), en la pureza cultual.

III 1. En el NT aparecen sólo hagnízo y hagnismós (sólo en Hech 21, 26) con el

significado propio de pureza cultual, primero en relación con los judíos ante la pascua (Jn

11, 55), y después cuando Pablo en Jerusalén hace su voto (Hech 21, 24-26; 24, 18). En

Limpio (txyvóq) 448

cambio, en Sant 4, 8; 1 Pe 1, 22 y 1 Jn 3, 3 hagnízó significa la purificación moral. Hagnós

no se encuentra en los evangelios, ni en Heb ni en Ap; sólo se halla en las cartas en las que

se rastrea el influjo helenístico. Significa: a) casto (2 Cor 11, 2; Tit 2, 5); inocente en

relación con un asunto (2 Cor 7, 11); moralmente íntegro: dicho de Cristo (1 Jn 3, 3); con

relación a la conducta de los cristianos (1 Tim 5, 22; 1 Pe 3, 2; Flp 4, 8); como atributo de

la sabiduría (Sant 3,17). El adverbio áyvcoq [hagnós] significa la manera limpia u honesta

de hacer algo (en 1, 17 se niega: «jugando sucio [NB]»); el sustantivo hagríeía expresa la

integridad moral y la intachabilidad (1 Tim 4, 12; 5, 2).

2. La rápida ojeada sobre la utilización y el significado de esta familia de palabras

en el NT demuestra que el significado originario de la pureza cultual no desempeña ya un

gran papel. Esto es comprensible, debido a que sólo la comunidad judeo-cristiana

participaba en el culto en el templo de Jerusalén y por ello debía observar las prescripciones

relativas al mismo (cf. Hech 3, 1; 21, 18-26). Para todas las demás comunidades

étnico-cristianas, la pureza cultual probablemente carecía de sentido —prescindiendo del

decreto de los apóstoles (Hech 15, 28-29), que debía hacer posible en las comunidades

mixtas la vida común entre unos y otros— y por ello no se encuentran en ninguna parte

del NT prescripciones relativas al culto destinadas a los cristianos. Pero el concepto de

limpieza adquiere un nuevo significado como expresión de la integridad moral, que va

asociada al cambio operado en los cristianos. Hay que partir de la base de que Cristo es

hagnós, limpio, o sea, sin mancha o pecado (1 Jn 3, 3). Y como él posee esta limpieza,

también los que le pertenecen deben tenerla. Cristo, por su muerte sacrificial que tuvo

lugar una vez, no sólo hizo superfluo el sacrificio habitual del culto en el templo, sino que

le dio su propio significado. Según eso, se relaciona con la pureza que proporciona a los

suyos. Ella es mucho más que una mera pureza cultual. La limpieza y la integridad

tampoco son virtudes humanas, sino que designan la relación del hombre respecto a

Dios. Por eso ya no se usa más este concepto para la pureza sexual o para la sobriedad.

Para expresar esto el NT utiliza la palabra éyicpázeia [enkráteia] (-> continencia).

H. Baltensweiler

KotQapóq [katharós] limpio, puro; KaSaípco [kathaíró] limpiar, purificar; éKKaSaípco

[ekkathaíró] barrer; KaSapíCco [katharízó] limpiar, purificar; Kd&apóxnq [katharótés]

limpieza; KaSapiapóq [katharismós] purificación; aKá^apxoq [akáthartos] impuro, sucio;

áhcocStxpaía [akatharsía] impureza, suciedad; nspircádappa [perikátharma] desechos,

escoria

I El grupo de palabras relacionadas con katharós abarca el campo de la limpieza física, cultual y ética.

.1. El adjetivo katharós (de origen oscuro; el lat. castus probablemente no pertenece a la misma raíz) se halla

usado desde Homero y significa: a) originariamente limpio en el sentido físico, en contraposición a poimpóq

[rhyparós], sucio (p. ej. agua limpia, clara: Eurípides, Hipp. 209); b) limpio, en el sentido de libre de trabas, sin

otras cosas que se interpongan, en contraposición a nAijpnc [pléres] o pe.axÓQ [mestós], lleno (p. ej. év ¡«tSxpw

[en katharó]: Homero, II. 23, 61); c) cultualmente puro, en contraposición a akáthartos, impuro (p. ej en los papiros

mágicos griegos 4, 3084 s); d) en sentido religioso: moralmente limpio (p. ej. tcaHapóq ádiKÍag [katharós adikías]:

Platón, Resp. VI 496d; Kx9apóg xe¡PaC [katharós cheíras]: Herodoto I, 35).

El verbo correspondiente kathairó significa originariamente purificar, barrer, limpiar (p. ej. un lugar barrido:

Diodoro Sículo 19,13, 4); en la koiné tiene el significado de limpiar, podar (en el NT sólo en Jn 15,2). El compuesto

ekkathaíró, desde Homero, intensifica el significado fundamental: limpiar de arriba abajo, barrer (Aristóteles,

Animal. 9,40; en el NT: 1 Cor 5, 7; con acusativo de objeto, que expresa aquello de lo que uno queda limpio: 2 Tim

2, 21). Es más usado el verbo helenístico más reciente katharízó, limpiar en sentido físico, cultual y religioso (p. ej.

Josefo, Ant. 10, 70: limpiar o purificar el país).

449 (jcaSapog) Limpio

El sustantivo katharótes procede de la literatura griega clásica (Jenofonte, Mem. 2,1, 22; Platón, Leg. VI, 778c) y

designa la limpieza, tanto en sentido propio como figurado. La palabra helenística más reciente katharismos se

encuentra, primeramente, en sustitución del ático Ka¡}atpp.óq [katharmós], como término agrícola (poda; Michigan

Papyri 185, 16) y luego designa corrientemente la limpieza tanto física como cultual.

Los términos negativos formados con á privativa, el adjetivo akáthartos y el sustantivo akatharsía, denotan la

esfera de la impureza, que se extiende desde la menstruación (Plutarco, De Placitis philosophorum V, 6) hasta la

mancha moral producida por algo que va contra el derecho (Platón, Leg. IV 716e). Perikátharma, forma sustantiva

derivada de nEpiKCiDaípai [perikathaíró], limpiar alrededor, por todos los lados, es lo que ha quedado tras una

limpieza general: la suciedad, los desechos (Epicuro, 3, 22, 78: el desecho de la humanidad; en el NT solamente en 1

Cor 4, 13: desecho del mundo).

2. En la religión griega, la catártica, es decir, el sistema de purificaciones y expiaciones, no tenía nada que ver

con un «arrepentimiento» de la culpa, o sea, con una purificación interior del corazón, sino con el alejamiento de

los espíritus demoníacos, que andan vagando por el mundo, mediante conjuros y acciones rituales; así pues, tenía

una finalidad «apotropeica». Era impura, tanto la parturienta como su hijo, y lo era asimismo el difunto. Por ello,

después de tocar algo de eso, debían hacerse purificaciones. Ellas liberaban de la impureza que procedía de fuera.

El que había derramado sangre, aunque hubiera actuado por encargo de la justicia, debía ser purificado. Para ello

se hacía que la sangre de un animal chorrease sobre las manos del impuro y así se sustituía «asesinato por

asesinato», es decir, por el «sacrificio» suplente o representativo de un animal. En la catártica, que determinó toda

la vida diaria y religiosa, se llegó más tarde a una interiorización y a una etización. Esto se debió a los órficos y a los

pitagóricos. Esta transformación en la comprensión de la limpieza se refleja en la inscripción del santuario a

Esculapio en Epidauro: «Sólo el que esté limpio puede traspasar el umbral del templo perfumado; pero nadie está

limpio, sino el que piensa lo santo». Un consagrado se denomina KEKOíSappévoQ [kekatharménos] (Platón,

Phaed. 69c).

El oráculo deifico tenía un gran influjo. El vigilaba no sólo por la pureza en los casos de asesinato; asimismo el

espíritu de Delfos, que inspiró toda la vida griega, indujo a una suavización y a una interiorización de la antigua

catártica (cf. ThvScheffer, 139). Era un espíritu liberador y distensor el que venía de Delfos. En esta línea, es típica la

tercera inscripción antigua que se encuentra en el templo de Apolo junto al yvcbQi erecro-rov [gnóthi seautón],

conócete a ti mismo, y al fíndév íyav [médén ágan], nada en demasía, a saber, petavóei ápapr&v [metanóei

hamartón], arrepiéntete , esto es, adquiere un nuevo espíritu, si has pecado (cf. RPfeiffer, loe. cit., 20 ss).

3. El concepto de «puro» y su contrario «impuro» se encuentra todo a lo largo de la historia de las religiones.

En su origen es determinante la concepción de un numen poderoso (tabú), cuyas peligrosas fuerzas se representan

de un modo material y se consideran transmisibles a través de un contacto material. Especialmente el nacimiento

(-» nacer), la -> muerte y la relación o procesos sexuales (polución, menstruación, coito) se ponen en relación con el

poderoso tabú y exigen, cuando hay contacto, una inmediata purificación. En el desarrollo posterior de la historia

de las religiones, se concibe el numen no sólo como un poder peligroso, sino también como una divinidad amiga. Si

el hombre pretende acercarse a ella, no debe causarle daño por la impureza que se opone a dicha divinidad. Aquí

tienen su origen las exigencias de pureza cultual. El sacerdote debe someterse a purificaciones, alejar lo impuro y

lavarse de toda suciedad, para liberar al hombre de los influjos malvados y demoníacos, que le amenazan y le

angustian continuamente. Sólo posteriormente el concepto de limpieza se interiorizó, se lo liberó de lo ritual, se lo

vinculó a lo moral y así recibió un carácter ético. Pero la separación entre catártica y ética continúa como una ley

de la historia de las religiones y puede observarse a lo largo de todo el abanico de religiones (Prümm, 295).

II 1. En los LXX katharós traduce 18 diversos equivalentes hebreos, pero en la mayor parte de los casos

reemplaza a tahor, en el sentido de pureza cultual. Ocasionalmente traducen los LXX también por katharós el

hebreo náqiy, limpio, inocente (Job 4, 7), y zdkak, brillante, integro, inocente (Job 15, 15). Al adjetivo negativo

akáthartos corresponde támt? al sustantivo akatharsía, tume'áh, ambos principalmente en el sentido de impureza

cultual (p. ej. Lv 5, 3; 15,24). Katharizd es el equivalente del qal y del piel de táhar (Lv 12, 7.8), y a veces también se

usa en vez del piel de hatS (Lv 8, 15). Así katharizd puede ser también sinónimo de it,iX&OKza§ax [exiláskesthai],

expiar (Lv 16, 30). El peso de los ejemplos de pureza-impureza recae sobre los textos relativamente posteriores del

documento sacerdotal y del profeta Ezequiel, que procede del círculo sacerdotal, lo cual no impide que la

distinción entre puro e impuro se remonte a la más remota antigüedad. Se encuentran en conexión real con este

concepto los de -> santo (hebreo: qádds, LXX: hágios) y profano (hebreo: hbl, LXX: KOIVÓQ [koinós]; cf.

-> solidaridad, art. Koivcovía [koindnia]).

2. También en el AT se entienden puro e impuro principalmente en el sentido cultual. La diferencia está en

estrecha dependencia con la fe israelita en Yahvé. Se parte del presupuesto fundamental de que la impureza y

Yahvé son cosas totalmente contradictorias. De ahí resulta que —la mayor parte de las veces sin expresarlo— el

estado normal de pureza capacita para la participación en el culto, mientras que la impureza, la enemistad con

Yahvé, separa del servicio divino y del pueblo, y por ello debe evitarse como una atrocidad y hay que hacer que

desaparezca (Lv 7, 19.20). Esta diferencia puede señalarse como el dato preético fundamental, tanto de la vida

cultual como profana de Israel.

Limpio (Ka$a.póq) 450

c) La carta a los Hebreos interpreta la muerte de Jesús con ayuda de concepciones

cultuales del AT, para dejar en claro la superioridad cualitativa de la nueva alianza sobre

la antigua (Heb 9, 13.14). En contraposición con la purificación sacrificial del templo

veterotestamentario, que se repite todos los años y que Heb entiende como un recuerdo

anual de los pecados (10, 1-4), la purificación operada por la sangre de Cristo es valedera

de una vez para siempre y sirve no ya para la purificación externa, sino más bien para la

purificación de los pecados (1, 3; 10, 22). De un modo semejante a 1 Jn, Heb asocia el

concepto de purificación al de -> perdón (9, 22).

d) Sólo en las cartas pastorales y católicas (espec. Sant, 1 Pe) el concepto de pureza

adquiere en parte un enfoque ético. De una manera- semejante, en lo formal, a la

predicación de Jesús, las cartas a Timoteo insisten en el corazón limpio y en la conciencia

honrada (1 Tim 1, 5; 2 Tim 2, 22; 3, 9). En este sentido, la relación con la persona de Jesús

ocupa el fondo de la escena y salta al primer término la indicación doctrinal: «Esa orden

tiene por objeto el amor mutuo, que brota del corazón limpio» (1 Tim 1, 5; cf. 1 Pe 1, 22).

Un cierto retroceso hacia una concepción de la limpieza superada ya por Pablo y

Juan se advierte en la carta de Santiago, cuando él señala el conservarse sin mancha en

este mundo como religión pura y sin tacha (Sant 1, 27). A la idea tradicional judía se

aproxima grandemente la concepción de la limpieza que encontramos en el Apocalipsis,

que habla de vestidos de lino materialmente limpios (15, 6; 19, 8.14) y de oro puro en la

nueva Jerusalén (21, 18.21).

3. Esta vista panorámica sobre la historia del campo conceptual de la limpieza ha

hecho ver a las claras de qué modo tan diferente se entendió ya en el NT la limpieza

exigida y otorgada por Jesús. Pablo y Juan fueron los que más de cerca penetraron en su

alcance universal y liberador, mientras que en los escritos posteriores se puede advertir

cierta tendencia moralizadora restrictiva. La historia del concepto muestra hasta qué

punto lucharon los testigos del NT por una concepción evangélica de la limpieza y cómo

está siempre agazapado el peligro de caer de nuevo en una concepción legal de la pureza.

Es digno de notarse, sin embargo, que en el NT el concepto de pureza se convirtió menos

en el tema fundamental o en el hilo conductor de la predicación de Cristo y de la ética

cristiana, y aparecen mucho más palabras claves como -+ seguimiento, obedecer (-> oír,

art. vitocKovco [hypakoúó]), santidad (-»santo, art. ayioq [hágios]) o -> amor. Es evidente

que el concepto de limpieza o pureza-no resultaba adecuado para expresar válidamente

toda la plenitud de la ética del NT o de la predicación de Cristo. Por eso es tanto más

sorprendente y lamentable que, en el transcurso de la historia de la iglesia, aparecieran

siempre nuevos grupos o sectas que defendían una pureza, entendida en la línea de un

rigor ascético, como una característica especial de la fe cristiana, y que frecuentemente

trataran de imponerla por medio de la ley y de la fuerza. A menudo se daban a sí mismos

—como los esenios— el nombre de katharoí, los puros, de donde procede la palabra

cataros, que designio a los miembros de la secta de este nombre (s. XIII: albigenses). La

línea de sus antepasados va desde la iglesia de Marción, pasando por los montañistas, los

maniqueos, los donatistas (todos de la iglesia antigua), los cataros de la edad media y el

movimiento reformador de los baptistas, hasta los grupos radicales dentro del pietismo

(Voetius, Arnold), para citar únicamente a los representantes más importantes de estas

tendencias. A todos ellos les une una concepción de la pureza que está más cerca del

radicalismo de los fariseos o de los esenios que de la concepción acuñada por Cristo en el

NT. Ese desarrollo demuestra que, en la predicación cristiana, debe entablarse siempre de

nuevo la lucha entre el -* evangelio y la -> ley, para conseguir una concepción de la

pureza orientada a Cristo: una pureza liberadora, que no sea legalista ni angustiante.

H.-G. Link / J. Schattenmann

451 (Kx9xpó:) Limpio

katharós se usa en un sentido ñsico (p. ej. Ap 15, 6), cultual (p. ej. Mt 8, 2-4; Le 17. 14) y

espiritual (p. ej. Mt 5, 8). Sin embargo, el concepto de pureza recibió una nueva impronta

a través del mensaje y de la persona de Jesús.

1. a) En lucha contra el fariseísmo, desarrolló Jesús su concepción sobre la pureza.

En Mt 23, 25 s par rechaza el cumplimiento de las prescripciones rituales como una

pureza puramente exterior. Tras la práctica de los fariseos se oculta la idea equivocada de

que la impureza que sobreviene al hombre desde el exterior puede hacer impura a la

persona (Me 7, 15-18 par). Pero lo cierto es lo contrario: «lo que sale de dentro es lo que

mancha al hombre» (Me 7,15.20 par). Pues del interior, del corazón del hombre, proceden

los malos pensamientos, el homicidio, la maldad, la impureza, la incomprensión, etc. (Me

7, 21-23). Por eso Jesús, a la purificación farisaica de las manos, contrapone la exigencia

de la pureza del corazón, como se expresa en la sexta bienaventuranza: «Dichosos los

limpios de corazón porque ésos van a ver a Dios» (Mt 5, 8). Para el amor puro de Jesús, es

decir, para aquel amor que se entrega totalmente a Dios y a los hombres, no hay

alimentos impuros (Me 7, 19c). Jesús se pone en la misma mesa que los publicanos y

pecadores (Me 2, 13-17); no arroja de sí a los leprosos, sino que los cura (Le 17, 11-19),

trata con los samaritanos (Mt 8, 5-13) e incluso con los paganos (Mt 15, 21-28). Es cierto

que Jesús no derogó las prescripciones de la Tora relativas a la limpieza (cf. p. ej. Le 17,

14-17), pero al establecer los límites divisorios de la ley ritual y trastocar la concepción

farisaica de la limpieza exigiendo que la persona y el corazón estén limpios, asestó un

golpe certero en el nervio mismo del judaismo y lo dejó atrás (cf. Kásemann, Ex. Vers. u.

Bes. I, 207 s).

b) Cuan difícil resultó, al menos para los miembros de la comunidad cristiana de

Jerusalén, que, como judeo-cristianos se atenían al principio a la ley ritual y al culto del

templo, el traspasar por su parte las fronteras derribadas por Jesús, lo muestra la

narración de la conversión del jefe pagano Cornelio de Cesárea por la predicación de

Pedro (Hech 10, 1-11, 18), al cual se le explica en una visión cuan insustancial es la

diferencia externa entre puro e impuro: «lo que Dios ha declarado puro, no lo llames tú

profano» (Hech 10,15). Realmente en el denominado decreto de los apóstoles (año 48 d.

C.) se imponen todavía a la comunidad étnico-cristiana de Antioquía prescripciones

cultuales (Hech 15,29), pero ahí se sigue manteniendo la concepción de que Dios no hace

distinción entre judíos y no judíos, sino que él purifica los corazones por la fe (Hech 15, 9).

2. a) Con toda claridad es Pablo el primero que reconoce que Cristo puso fin a la

ley y con ello derogó todas las diferencias cultuales y rituales. En la contraposición entre

fuertes y débiles, que aceptan o rechazan el comer carne (sacrificada a los ídolos), se sitúa

Pablo decididamente del lado de los fuertes: «todo es puro» (Rom 14,20; cf. asimismo Tit

1, 15: «todo es limpio [por la fe] para los limpios»). El tiene en consideración el

mantenimiento de algunas normas legales (p. ej. el calendario festivo: Rom 14, 5; la

abstención de alcohol: Rom 14, 21) únicamente por respeto a los hermanos débiles, pero

de ningún modo como cosa fundamental.

b) En los escritos joaneos la limpieza se pone en conexión con la muerte salvadora

de Jesús, esto es, se le da una fundamentación teológica explícita: «la sangre de Jesús su

Hijo nos limpia de todo pecado» (1 Jn 1, 7; cf. 1,9). También la narración del lavatorio de

los pies deja bien claro que los que se entregan al servicio de Jesús (¿en el bautismo?) están

limpios (Jn 13,10; cf. asimismo Ef 5,26). La limpieza se comunica por la palabra de Cristo

(Jn 15, 3). Según la concepción de Juan, la limpieza no es, por tanto, ninguna cualidad

ética que ha de ser merecida por el hombre sino un efecto de la pertenencia de la

comunidad a Cristo.

Limpio (KaSapo'c) 452

a) Esta comienza en el mismo hombre. La enfermedad, y especialmente la lepra le hacen impuro. Corresponde

a los sacerdotes el declarar puro o impuro a un hombre atacado por la lepra por medio de las denominadas

fórmulas declaratorias (Lv 13,17.44 y passim). De ahí procede la estrecha conexión en la fe israelita entre pecado y

enfermedad. Asimismo hacen impuros los procesos sexuales (la efusión de semen: Lv 15,16; la menstruación: Lv 15,

19; los flujos morbosos: Lv 15, 2.25; el coito: 1 Sam 21, 5 s; el divorcio: Lv 18, 20; la impureza: Gn 34, 5; la

homosexualidad: Lv 18, 22, y otras faltas de tipo sexual: Lv 18, 6 ss). Estas normas se dirigen especialmente contra

las prácticas sexuales de los cananeos. En el grado más alto, es impuro un muerto, cuya impureza se traspasa a

todas las personas presentes y a los objetos o vasijas abiertas (Nm 19, 14 s). Mientras que, en general, para la

purificación basta un lavatorio con agua normal, después de haberse hecho impuro por un muerto se exige el

lavatorio con un agua purificatoria especial, que se mezcla con la ceniza de una vaca roja (Nm 19). En esta práctica

se expresa la decisiva separación de Israel de todas las formas de culto a los muertos que existían en su entorno

religioso.

b) Lv 11 ofrece un catálogo de animales puros e impuros, según puedan o no comerse. Estas diferenciaciones

sirven para definir contra los cultos a los animales (como a veces se practicaban en el reino del norte: 1 Re 12,28 ss)

y para alejar de los animales simbólicos de las religiones extranjeras (p. ej. el cerdo en el culto de Adonis-Tammuz).

El país extranjero, como campo en el que se adoraba a dioses extranjeros, es también impuro (Am 7,17). E incluso

el propio país y el templo pueden hacerse impuros por el culto a los ídolos (Jer 2, 7; 7, 30). El templo, el altar y el

sancta sanctorum o santísimo son, como lugares dedicados a Yahvé, donde mayor santidad y pureza debe reinar, y

ellos, debido a la impureza de los israelitas, necesitan de una purificación regular por medio de la expiación (Lv 16).

c) También los profetas, en su polémica ocasional sobre el culto, se sitúan en la postura de distinción entre lo

puro y lo impuro. En ellos se llega a una ampliación y a una espiritualización de los conceptos cultuales, al unir,

con su crítica, a los abusos cultuales un concepto de pureza orientado a las personas y a su conducta (Jer 2,23; Is 6,

5). El concepto de impureza se aproxima de esa manera al de -> culpa y -> pecado (Jer 33, 8; Ez 39, 24; cf. Sal 51).

En la distinción veterotestamentaria entre puro e impuro no se trata, por consiguiente, en modo alguno de una

legalidad puramente externa, sino más bien de una lucha dinámica de la religión yahvista, que pretende hacer

prevalecer la efectiva «voluntad de Yahvé de ser un Dios inmanente que no se conforma con la interioridad de

Israel» (GvRad, Teología del AT I, 19784, 351), contra los frentes nuevos que aparecían dentro del mundo

(circundante) del culto de Israel.

3. Fue el judaismo tardío el que rodeó las prescripciones de la pureza con una gran cantidad de preceptos y

prohibiciones de tipo casuístico, que a veces rayaban en lo grotesco, que harían difícil cumplir la ley. A un fariseo le

hacían impuro incluso los vestidos de un hombre perteneciente al campesinado ('am-ha 'ares) que no supiera leer

la Tora, por el mero hecho de rozarlo por encima (Chag 2, 7).

El acto cultual de purificación más frecuente era el lavatorio de las manos de las bendiciones en las comidas (cf.

Jn 2, 6; Me 7, 3 s). El mandato de lavarse las manos tenía vigor asimismo en los tiempos de oración. Según Rabbi

Johanán (alrededor del 250 d. C), una recitación del todo correcta del «Se ma» debe realizarse de tal manera que,

primero uno haga sus necesidades y luego se lave las manos, aplique los tefilín (=cápsulas con rollos de pergamino

en los cuales se hallaban escritos los pasajes de Ex 13, 1-10.11-16 así como Dt 6, 4-9 y 11, 13-21) y sólo entonces

recite el «escucha, Israel».

Los preceptos referentes a la limpieza habían sido ideados como una ayuda para la vida, pero se convirtieron

en una pesada carga. Es cierto que en casos aislados se desarrolló también en el judaismo un concepto de pureza

ético-espiritual, como p. ej. en Rabbi Meir (hacia el 150 d. C): «Purifícate y santifícate de toda culpa y pecado»

(bBerakh 17a), pero estas manifestaciones y otras semejantes no pudieron impedir el desarrollo hacia una

casuística petrificada.

4. Todavía más estrictos que los fariseos eran los esenios en lo referente a la limpieza y a la purificación.

Puesto que se consideraban como la comunidad sacerdotal de salvación de los últimos tiempos, hicieron

extensivas las prescripciones sobre la pureza de los sacerdotes a toda la comunidad. Según el libro octavo de

Moisés, se llaman a sí mismos ávdpez KotSxpoí[ándres katharoí], hombres puros. Así se explican sus baños diarios

de inmersión en piscinas que han salido a la luz del día en las excavaciones de las ruinas de Qumrán. El que de

cualquier manera había transgredido las reglas de la comunidad, era excluido temporal o definitivamente de la

pureza de los muchos (de la comunidad) (1QS VI, 16 s.25; VII, 3.16 y passim). Sin embargo, junto a todo esto, se

encuentra también un uso lingüístico figurado, cuando el orante da gracias a Dios por haberle purificado del

pecado (1QS III, 4-12; IV, 20 s).

III En el NT el grupo de palabras relacionado con katharós se encuentra en casi

todos los escritos. Con relativa frecuencia se encuentran ejemplos de estas palabras en los

sinópticos, en la carta a los Hebreos y en las pastorales, mientras que Pablo las utiliza

raramente. En conjunto, el uso de este grupo de palabras en el NT no es en comparación

tan frecuente como el de las palabras relacionadas con aywq [hágios] santo. Realmente

no se puede hablar de una concepción unitaria de la pureza en el NT. También aquí

453 (yavsá.) Linaje

Bibl.: FHauck, Art. áyvo'c etc., ThWb I, 1933, 123 ss - GvdLeeuw, Phanomenologie der Religión, 1933 (19562) -

RMeyer/FHaúck, Art. (ca^apo?'etc., ThWb III, 1938, 416 ss — MNoth, Die Gesetze im Pentateuch, Schriften d. Konigsberger

Gelehrten Gesellsch, Geisteswiss. Kl, 1940, fase. 2 (= Ges. Stud. z. AT, ThB 6, 19663, 76 ss) - ThvScheffer, Hellenistische Mysterien

und Orakel, 1940 - RPfeiffer, The Image of the Sellan Apollo and Apolline Ethics, Journal of the Warburg Institute 15,1952, 20 ss -

EKásemann, Das Problem des historischen Jesús, ZThK 51, 1954, 125 ss (=Ex. Vers. u. Bes. I, 19685, 187 ss, esp. 207 s) —

GBornkamm, Jesús von Nazareth, 1956 (19657), 89 ss - GvRad, Theologie des AT I, 1957 (19665), 271 ss - KKoch, Art. Reinigung,

kultische, EKL III, 1959, 576 ss - RHink/RRendtorff/ELohse, Art. rein, unrein, RGG V, 19613, 939 ss.

Trad. o. c: GBornkamm, Jesús de Nazaret, 1975, 101 ss - GvRad, Teología del AT I, 1978", 342 ss. En cast. Arts. gens.:

WEichrodt, Teología del AT I, 1975, 121-125 - KHSchelkle, Teología del NT III, 1975, 280-288.

 

yeveá [geneá] linaje; yevealoyia [genealogía] genealogía; yeveakoyéco [genealogéo] proceder

de; ócyEvsaÁóyriTOQ [agenealógetos] sin genealogía

I/II Geneá, derivado de la raíz yev- [gen-], significa en primer lugar el origen; y también la ascendencia (noble),

la descendencia, la estirpe, el linaje ( = los que tienen un mismo origen). Los nacidos en la misma época constituyen

una generación («tres generaciones de hombres son cien años»: Herodoto II, 142). Es aquí donde empalma el

significado de época y de contemporáneos. En la versión de los LXX, geneá traduce casi siempre a dbr y tiene el

significado de generación; de acuerdo con la situación real en su conjunto, la historia de Israel es considerada muy

a menudo en su duración temporal como una acción de Dios que abarca muchas generaciones (que se extiende de

«generación en generación»).

El sustantivo yévog [genos], derivado de la misma raíz y que tiene un significado análogo al del verbo yh>op.ai

[gínomai] (-» nacer), también se traduce frecuentemente por linaje y—prescindiendo de Gn 1 en donde reemplaza

al hebreo mm; especie— tiene casi siempre, tanto en los LXX como en el NT, el significado de nación, pueblo o tribu;

por eso lo tratamos en el artículo -> pueblo.

III En el NT geneá aparece 43 veces y, sobre todo, en los evangelios y en los Hechos;

en cambio los vocablos compuestos sólo se encuentran raras veces: yeveaXoyéofiCíi [genealogéomai],

una vez; genealogía, 2 veces; agenealógetos, una vez.

1. El significado de la palabra en el NT procede en primer lugar del concepto geneá

arriba descrito, que tiene un sentido temporal. Este significado aparece ya en Mt 1,17 en

conexión con la exposición de la genealogía de Jesús. Para referirse a un pasado muy

lejano se emplea —al igual que en el AT y en el judaismo tardío— la construcción ánó

ysvecov [apó geneón], desde (el origen de) las generaciones (Col 1, 26; igualmente Hech 15,

21). De un modo análogo, el futuro indefinido se expresa con la locución siq yEveaq taxi

yeveáq [eis geneás kaí geneás], de generación en generación (NB: generación tras generación)

(Le 1, 50; de un modo similar 1, 48; Ef 3, 21). Existen también expresiones con

geneá con un sentido semejante, pero cuyo matiz de futuro o de pasado se ajusta al

contexto (Hech 13,36: para su época [la de David]; Hech 14,16: en las pasadas edades; Ef

3, 5: de otras generaciones). Aquí hay que incluir también el término genealogía, que se

refiere claramente al árbol genealógico o a la investigación del linaje y aparece únicamente

en 1 Tim 1, 4 y Tit 3, 9. Sólo una exégesis artificiosa podría ver en las personas contra

las que se previene en estos pasajes a otros distintos de judíos que, apoyados en

genealogías veterotestamentarias y en otros árboles genealógicos, desarrollaban por

todas partes /iv9oi ioDÓaikoi' [mythoi ioudaikoí], leyendas judías, en las que, bajo todos los

puntos de vista, parece tratarse de especulaciones precristianas de carácter gnóstico. Pero

también es posible que por parte de los ebionitas se combatiesen con argumentos

Linaje (ysvsá) 454

análogos las doctrinas sobre el nacimiento milagroso de Jesús que circulaban por las

comunidades cristianas (cf. las genealogías de Mt 1 y Le 3).

En contraposición con los datos habituales que se suelen dar en el AT sobre el origen

de una persona («hijo de...»), Gn 14 introduce a Melquisedec sin aducir tales datos. Por

eso se le aplica en Heb 7, 3 el calificativo de agenealógetos; en 7, 6 se habla de él como jxf]

yeveakoyovjxevoQ [mé genealogoumenos], es decir, que en su caso no puede establecerse el

linaje de donde procede, como ocurre con las demás personas. Con ello, el autor de Heb

de ningún modo cuestiona indirectamente la verdadera humanidad de Jesús. Lo que sí

ocurre es que, para él, ésta va unida a su verdadera divinidad.

2. Casi todos los restantes pasajes en que aparece geneá hablan de esta generación. Se

trata evidentemente de una traducción del giro hebreo haddór hazzeh, como muestra la

continua posposición del demostrativo. Es interesante constatar que en el AT esta

expresión no es una construcción estereotipada como ocurre en el NT. De todos modos,

el Sal 12, 8 está muy próximo a ello (cf. Gn 7, 1; Ex 1, 6; Dt 1, 35). En estos pasajes el

demostrativo tiene un carácter despreciativo, peyorativo. Se habla del linaje o generación

que en este mundo combate contra los hijos de la luz y (para aclarar el sentido de amn

[haúté]) se la llama incrédula (Me 9,19), incrédula y perversa (Mt 17,17), adúltera (Me 8,

38), mala y adúltera (Mt 12, 39), mala (Le 11, 29), perversa (Hech 2, 40), mala y perversa

(Flp 2, 15). El cántico de Moisés de Dt 32 (vv. 5 y 20) parece haber tenido aquí cierta

influencia sobre todas estas fórmulas. En estos pasajes, el momento «genealógico»,

temporal, es excluido totalmente del concepto. Se subraya, ante todo, la perversidad de

esta generación, de este linaje.

3. En los discursos que pronuncia Jesús sobre el futuro nos encontramos claramente

con este segundo significado del concepto: Me 13, 30; Mt 24, 34; Le 21, 32. Además, no

hay ni un solo pasaje del NT en el que haúté no tenga su peculiar carácter peyorativo.

Pero cuando en el lógion mismo se habla del delito de esta geneá, el elemento genealógico,

temporal, queda en segundo término. Sin embargo, Jesús parece haber puesto un plazo a

determinados acontecimientos al emplear esta palabra. Pero no está claro cuáles son

estos acontecimientos. Sobre este punto las opiniones no se ponen de acuerdo.

a) Sólo un análisis exhaustivo del texto de Me 13 y de sus paralelos puede ayudarnos a clarificar la situación.

Aquí nos limitaremos a hacer constar brevemente algunos puntos. Me 13, 1-36, con sus 600 palabras, es el

fragmento más voluminoso dentro de la historia de la tradición sinóptica («triplex traditio marciana»: De Solages);

además, es un fragmento que tiene una contextura acabada y completa en sí misma. De acuerdo con su carácter

nos encontramos (al igual que ocurre con Me 4) con un fragmento esencial de la didache del cristianismo primitivo;

es claro que el evangelio de Marcos muestra un carácter más de didache que de kerygma (es interesante tener en

cuenta el grupo de vocablos relacionados con SiSáoKEiv [didáskein], biba-/r\ [didache], diSáoKodos [didáskalos];

-> enseñanza, art. óióáoKO} [didáskó]), en especial en Me 1, 22.27; 4, 1.2; 11, 18; 12, 38. En Me 13, 1-4 es

esbozada como «Sitz im Leben» (situación o ambiente vital) una situación de didache. La tentativa de separar de

Me 13, 1-36 un fragmento más o menos grande por considerarlo como un cuerpo extraño desde el punto de vista

de la crítica literaria está condenada al fracaso, ya que la totalidad del texto tiene un carácter netamente marcano,

tanto desde el punto de vista de la estadística de las palabras como desde el punto de vista gramatical. A lo largo de

la nueva historia de la interpretación son significativas las opiniones diferentes y continuamente cambiantes de los

investigadores con respecto a los fragmentos que habían de separarse del texto fundamental. La denominación de

«apocalipsis» que se aplica a la totalidad del capítulo o a una de sus partes sólo conduce al error. Las

características típicas de todo apocalipsis (descripción de la historia en forma de vaticinio, escenografía celestial,

especulaciones astronómicas, simbolismo de animales, colores y números, carácter visionario, transmisión del

mensaje divino a través de ángeles, pseudonimia, cómputo exacto del tiempo, plasmación imaginativa de las

situaciones celestiales o infernales, etc.) faltan totalmente en este texto y, cuando se toman del género apocalíptico

algunos conceptos y afirmaciones, son elaborados de un modo no apocalíptico o incluso antiapocalíptico. Los

imperativos que dominan todo el capítulo son claramente no apocalípticos. Tenemos, pues, ante nosotros, un

discurso parenético de la didache cristiano-primitiva, cuya forma actual le ha sido dada por el autor y la tradición

455 (ysvsá) Linaje

de la comunidad mediante un ensamblaje de todos sus elementos. De acuerdo con la intención del redactor y

dentro del contexto total de Me, se puede reconocer claramente en ese fragmento un discurso de despedida. Este

tipo de discurso puede observarse reiteradas veces en la literatura de la época precristiana y del judaismo tardío,

así como en todo el NT. Por otra parte, sus motivos esenciales, constantemente repetidos, son la referencia a la

corrupción y a la persecución futuras, la promesa de la salvación venidera y la exhortación a permanecer vigilantes,

b) Justamente estos motivos están presentes en Me 13 y en sus paralelos, y están ligados a un fragmento de la

tradición al que alude Jesús al anunciar la ruina futura de Jerusalén (1-4; 14-20). El paralelo de Lucas a Me 13, 14-

20 (Le 21, 20-24) refleja con toda claridad cómo ha entendido Lucas las veladas expresiones de Marcos. Dodd,

Michaelis y otros han mostrado que no por eso hay que entender la formulación de Lucas como un vaticinium ex

eventu. Sólo la interpretación teológica lo muestra en su contexto como tal: Jerusalén es la síntesis del pueblo de

Israel que es juzgado por su actitud obstinada, a la vez que alborean los noapoi éDváv [kairoíethndn], «la época de

la salvación de los gentiles» (cf. Hech 28, 24-28; Rom 11, 25.26). Estos kairoíno pueden ser calculados (Le 17, 20 s),

pero concluirán en breve plazo (de Le 18, 8; 21, 34-36 podría concluirse que Lucas espera que la consumación de

los tiempos tendrá lugar en su propia época) con la venida del «reino de Dios», del «hijo del hombre», del «día del

Señor». Por tanto, mientras que en Lucas se distingue claramente entre el «fin» de Jerusalén y el «fin del mundo»,

Mateo los ha entreverado ambos en el juicio sobre Jerusalén, que ha servido de base, tanto a él como a Lucas, en la

«fuente de los /031a» (Mt 23,37-39 = Le 13,34.35) y en el material propio de cada uno (Mt 22,7; Le 19,41-44; 23,28-

32); esto lo muestra ya la pregunta (Mt 24, 3) que los discípulos hacen a Jesús y más claramente aún la indicación

temporal de 24, 29 (SXIMÍOQ [euthéós]), pero, sobre todo, la reformulación total del discurso hecha por el primer

evangelista. A este respecto, el texto de Marcos se sitúa propiamente en una posición intermedia entre Lucas y

Mateo. La expresión avvxshXaücti [synteleísthai] de Me 13, 4 no es en modo alguno un término técnico de la

apocalíptica como se ha afirmado citando a Hech 21, 27, y la expresión adverbial de tiempo de Me 13, 24 («en

aquellos días, después de aquella tribulación») lingüísticamente es semitizante y de doble sentido, y por su

contenido es «neutral». Como en todas partes, también aquí se sitúa Marcos en una posición intermedia, y en esto

no hace sino seguir la línea general de su texto, como parece haber demostrado definitivamente De Solages con su

investigación.

Sólo a partir de estas reflexiones podemos aclarar el significado de la palabra en Me

13, 30 y sus paralelos. En Mateo la expresión tiene el sentido de esta generación y, de

acuerdo con el relato del primer evangelista, Jesús habría esperado el fin de este eón

(-> tiempo, art. akóv [alón]) en conexión con el juicio de Jerusalén, al final de aquella

primera generación (así habría que entender también los textos de Me 9,1 y Mt 16, 28).

Pero Lucas, a la vista de los acontecimientos del año 70 y de su referencia teológica a la

predicación de Pablo, habría entendido geneá como linaje e incluso como Israel. Dado

que en los pasajes pertenecientes a sus materiales propios y a las «fuentes de los logia»

antes citados, el juicio de Jerusalén y el del mundo no están enlazados entre sí y que el

texto de Me 13 en general y de 13, 4 y 24 en particular tienen un sentido claramente

indeterminado, debemos concluir que Jesús se ha expresado a este respecto de un modo

impreciso. Ahora bien, los evangelistas no eran copistas, sino testigos que, guiados por el

espíritu, dieron testimonio de la palabra oída en su propia época.

Hech 8, 33 es un texto de difícil comprensión; se trata de una réplica de Is 53, 8. Sin

duda está subyacente el uso genealógico del término.

R. Morgenthaler

Bibl.: APfleiderer, Über die Komposition der eschatologischen Rede Mt 24, 4 ss, Jahrb. für Deutsche Theol., 1868 — GCBPünjer,

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eschatologische Geschichtsbild der sog. kleinen Apokalypse Mk 13, Theologia Viatorum, 1952, 71 ss — GRBeasley-Murray, Jesús

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En cast Arts. gens.: GvRad, Teología del AT I, 1978*, 410; 428 s; 480.

Lucha (áycbv) 456

Lucha

La lucha por la primacía puede tener la forma de una competición (tíyáv [agón]), no

sólo deportiva, o bien puede acontecer como enfrentamiento bélico (itÓAspoc; [pelemos]),

que tiende a vencer y eliminar al contrario. Pólemos, la gran contienda, llevada a

cabo por grupos enteros (a diferencia de la iiá.jr\ [maché], contienda personal), aparece en

el NT (aparte del uso ocasional con un valor neutro), sobre todo en las apocalipsis

sinópticas y en Ap, como la obra de poderes y fuerzas que se oponen a Dios; por eso, el

sustantivo y el verbo (solamente en Sant y Ap) se usan poco, aplicados a la conducta de

los cristianos. Por el contrario, agón, por lo general no determinado por la -> enemistad,

sirve más frecuentemente como imagen para describir la vida del cristiano, así como la

palabra referente al premio deportivo, Ppafísíov [brabeíon], fue usada en sentido figurado.

La victoria, vÍKt] [níké], es la meta de todo combate. Con un significado peculiar, hay

que mencionar aquí todavía Spianfieüco [thriambeúó], como expresión del triunfo de

Dios.

iycóv [agón] lucha, combate; áyioví^opai [agónízomai] luchar, combatir; ávTaycoví[,opoa

[antagonízomai] combatir contra; ina.yíovi^op.ai [epagónízomai] combatir a favor de;

KU.TU.ya)ví(,onai [katagónízomai] vencer; ovvaycovíConai [synagónízomai] luchar (a favor

de), apoyar; áycovícc [agonía] esfuerzo, miedo, angustia

I 1. Agón, de xyco [ágo], impulsar, conducir (ambos desde Homero; de la misma raíz: lat. agoj, significa: a)

asamblea o agrupación, b) lugar de la asamblea o agrupación, p. ej. de los dioses en el Olimpo, o de los barcos en el

puerto; y c) la lucha misma, tanto la competición deportiva o artística (xyajveí; yvpivotaziKoí, hmiKoi, ¡xovaiKoí

[agones gymnastikoi, hippikoí, mousikoí]), disputada para conseguir el -• (¡pafoiov [brabeíon], el premio, como

también el combate en la guerra, la política y la vida jurídica (lucha de partidos, procesos).

El verbo agónízomai, del que existen testimonios a partir de Herodoto, presenta los mismos matices que el

sustantivo, aun en los contextos en que aparece con los prefijos preposicionales ávr-, én-, KQLX-, m>v- [ant-, ep-, kat-,

syn]. Y lo mismo agonía (desde Píndaro), que sólo aparece en estilo elevado y cuyo significado abarca desde

esfuerzo hasta angustia.

El grupo de palabras, atestiguadas desde Homero juntamente con el verbo, áSlnmc, [áthlesis], á9Mco [athléó],

<jüva9Xéco [synathleo], se emplea en la competición deportiva (caso típico: 2 Tim 2, 5: ¿¡SAcív vo/íí/ícug [athlein

nomímds], luchar «deportivamente», conforme a las reglas del juego); pero se puede usar también como esfuerzo en

sentido figurado. Por el contrario, el grupo de palabras ni.xop.ru [máchomai], páxi [mache], etc. (desde Homero)

designa originalmente el combate mano a mano, sobre todo de tipo militar, pero también deportivo; se encuentra

también con el significado neutral de disputar, reñir, altercar.

2. El vocabulario propio de los estadios y todo su mundo de ideas se baraja espec. en las diatribas cínicas y

estoicas y se aplica al ejercicio de la virtud y a la lucha por llevar una vida moral; en este punto contrasta el

judaismo veterotestamentario, que es ajeno a ese mundo de pensamientos. Tan ajeno, que Delitzsch, en la

traducción al hebreo de 1 Cor 9, 25: «los que compiten se privan de todo», tiene que traducir: «wekol ha'omed

l'hé'abéq yinnasér mikkol daban, literalmente: «y cualquiera que sale airoso después de rodar por el polvo, es un

nazareo en todo».

II 1. En los LXX se encuentra agón solamente en los libros propios en griego (espec. 2 y 4 Mac; en total 15

veces) y nunca en toda la versión entra en lugar de una palabra hebrea; lo mismo puede decirse del verbo

agónízomai, con la particularidad de que sus compuestos faltan totalmente. Mientras que en 2 Mac 4, 18 el

sustantivo designa las competiciones deportivas en Tiro, y en Sab 4, 2 el esfuerzo moral, en las demás ocasiones se

refiere muy predominantemente al combate militar. El hebreo llama milhamáh a lo que el griego casi siempre (más

de 250 veces) designa con pólemos; por el contrario, para el litigio o disputa jurídica (en hebreo rib) los LXX usan

equivalentes muy distintos, que abarcan desde díicn [dike] hasta maché. Hasta el judaismo helenístico tardío no

aparecen construcciones y expresiones que procedan del lenguaje deportivo.

457 (áycbv) Lucha

2. Para Filón, como en la diatriba, el «combate de la vida» es el lugar en el que el héroe virtuoso puede

producir los máximos rendimientos ascéticos, para superar la concupiscencia y la injusticia. De modo parecido se

habla en Mac del combate por la -> virtud (ApeTijg [aretes]: 4 Mac 12, 14) y en Eclo 4, 28 del combate por la

-•verdad. Asimismo el combate de los mártires en medio de sufrimientos, que frecuentemente (cf. 3 Mac 4,11) tenía

lugar en el hipódromo (circo), se describe en los libros de los Macabeos con el lenguaje metafórico del estadio.

Expresiones como iycbv 9ewg [agón theíos], combate divino o kpoiípETiriz [hieroprepes], lucha santa (4 Mac 17, 11;

11, 20) muestran que, así como se tenían las competiciones en honor de algún dios, así también había que

considerar el combate de! mártir en medio de los sufrimientos o en la muerte como realizados para honra de Dios.

Estas ideas influyeron fuertemente en la comunidad primitiva, especialmente en Heb y Ap.

3. El paciente Job adopta en TestJob una posición intermedia entre estas dos significaciones; él no lucha

contra los apetitos (ini%p.m [epithymia], -> deseo) o contra un tirano, sino contra -> Satán. «Luchando como un

atleta, con los puños, y soportando tribulaciones y fatigas, consiguió en paciencia y perseverancia (úpopovfj Kai

fuxKpo^Dfiítx [hypomoné kai makrothymía]) la corona» (TestJob 4). En este luchar con y por Dios se está

preparando el combate de la oración, que encontramos en el NT.

4. La comunidad de Qumrán también es ajena a esta idea griega del combate. Cuando hablan de combate,

especialmente en 1QM (p. ej. VI, 1-6; XVI, 3 ss.10 ss, etc.), se trata de la guerra santa, en la que los elegidos de Dios,

los hijos de la luz, luchan contra los malos, los «hijos de las tinieblas», para derrotarlos militarmente, imponiendo

con su victoria la soberanía de Dios, idea que el NT rechazará.

III 1. a) En los evangelios no aparece nunca athléó; agónízomai solamente dos

veces: Jn 18, 36: «mi guardia personal había luchado», y Le 13, 24: «Forcejead para

abriros paso por la puerta estrecha». Los demás vocablos se encuentran mayoritariamente

en los escritos paulinos; sobre todo los que dependen de agón (athléó sólo dos veces en

2 Tim), pues las expresiones técnicas del estadio eran conocidas por Pablo, que procedía

de una gran ciudad helenística.

Los compuestos de agónízomai se encuentran sólo muy esporádicamente, aunque sin

cambio de significado (Heb 11, 33; 12, 4; Jds 3; Rom 15, 30). Por el contrario, agonía (Le

22, 44: hápax legómenon), que ya en Aristóteles podía tener el sentido de esfuerzo,

excitación, angustia, miedo, significa, como en los libros bíblicos propios de los LXX y en

Filón y Josefo, temor. Así, teniendo presentes, como afines, los textos de Le 12, 50 y sobre

todo Heb 5, 7, el pasaje de Getsemaní no hay que traducirlo probablemente «como él

luchó con la muerte» sino con ASchlatter y Karrer: «como él estaba en angustia» (NB:

«al entrarle la angustia»). El parecido con la palabra castellana y de otras lenguas

«agonía» (procedente del término griego, al que restringe a la lucha del moribundo con la

muerte) puede haber influido en esta versión. En el ThWb (¡1932!) (de un modo muy

característico de las interpretaciones «heroicas», pero no bíblicas, que no se atreven con

el «deus passus est») se interpreta agonía como «última tensión de las fuerzas ante las

decisiones y catástrofes que se presentan de improviso. No es la angustia ante la muerte,

sino la angustia por la victoria».

b) De los 4 pasajes neotestamentarios en que aparece athléó (2 Tim 2, 5; synathléó:

Flp 1, 27; 4, 3; áthlésis: Heb 10, 32) tres están en conexión con el -> sufrimiento. En el

pasaje de Heb, la palabra del final QeonpiCó/ievoi [theatrizómenoi] remite a la muchedumbre

de espectadores que asiste a la afrenta y al tormento, igual que en 4 Mac 17,14 ss. En el

cristianismo primitivo era tan querida la imagen del athlétes, el luchador, que la palabra

pasó al lenguaje eclesiástico latino y copto. El libro séptimo, todavía no publicado, del

hallazgo de Nag Hammadi, lleva este título: «Libro de Tomás, el atleta», y en los Hechos de

Tomás (39) Cristo es justamente «nuestro atleta».

c) El grupo de palabras que gira en torno a maché nunca en todo el NT (a diferencia

del uso lingüístico del griego profano y del judaismo helenístico tardío) se usa de un

modo neutral, y en ningún caso con sentido positivo para expresar la lucha encomendada

al cristiano (en cambio, sí se usa arpaTEVo/xocí [strateúomai], prestar el servicio militar, p.

ej. 2 Cor 10, 3; 2 Tim 2, 4; de modo negativo: Sant 4, 1; 1 Pe 2, 11). Se rechaza todo

Lucha (áycóv) 458

p.iXEa9ai [machesthai] como expresión de la manía de disputar, de la desaveniencia y la

rencilla, que no cuadra con la condición de cristiano (cf. 2 Tim 2, 24). No sólo el obispo (1

Tim 3, 3), sino todo cristiano (Tit 3,2) debe ser a/ioc^o? [amachos]. Quizás Lucas en Hech

5, 39 (único pasaje) eligió el término 9£op.áxoc; [theomáchos], el que lucha contra Dios

(raro en el helenismo y en los LXX) rememorando las bacantes de Eurípides, que

representan la resistencia desastrosa contra el cortejo triunfal del dios Dionisos.

2. La fuerza transformadora de la -• fe de los cristianos se muestra también en su

lenguaje, que sabe dar un sentido positivo a realidades que se oponen al hombre natural,

como -> cruz y vida de esclavos (doñXoq Xpiaxov [doúlos Christoü] -> esclavo de Cristo,

como título de honor) e incluye en su mundo imaginativo cosas esencialmente lejanas del

cristiano como el combate militar (cf. Ef 6,10 ss: «la armadura espiritual» y «la lucha con

las potencias»). Fuera de Pablo, la imagen del combate se encuentra sobre todo en los

escritos tardíos: cartas pastorales, Heb y Le. Se pueden distinguir tres líneas de pensamiento:

a) Agón acentúa el empleo consciente de las fuerzas necesarias para la consecución

de una meta. Aparece p. ej. en Le 13, 24, en su versión de las palabras del Señor

áycovi^eaÜE EÍCTEXSEÍV [agónízesthe eiselthein]* forcejead por abriros paso. Agón y los

verbos con sentido semejante se construyen gramaticalmente con eig [eis] e iva [hiña]. El

trabajo de los apóstoles no es solamente fiel cumplimiento de los deberes, sino un agón

que está unido con el trabajo agotador (KÓTIOQ [kópos] -> carga (Col 1, 29; 1 Tim 4,10) y

la fatiga (nóvoc, [pónos]) (Col 4, 12-13). Se trata de alcanzar la meta más alta,

incomparable y única que vale la pena: el -» jSpa/feibv [brabeion] (cf. en cuanto al

contenido, sin la imagen del combate, la parábola de la perla y la del tesoro escondido en

un campo, que se encuentra en Mt 13, 44 ss). Por ello se exige no solamente la

participación máxima, sino también la renuncia suprema. En 1 Cor 9, 24-27 (nos;... ó

áyojviCófiEvog návra iyKpaxEvexai [pás... ho agonízamenos pánta enkrateúetai], cada contendiente

se impone en todo una disciplina) no se está pensando en un tipo de ascesis que

desprecia el cuerpo y lo mata a golpes, sino que el vnomá£co ¡IOO xó a&fnx «raí doülaycoyco

[hypopiázó mou tó soma kaí doulagogó], (mis golpes van a mi cuerpo y lo obligo a que me

sirva [y. 27]) expresa el entrenamiento viril del luchador, que tiene al cuerpo bajo su

dominio y le hace actuar según su voluntad, mirando hacia una meta. Para ello se

necesita sobriedad (2 Tim 4, 5) y ejercicio (1 Tim 4, 7). Esta es la carrera y éste el excelente

combate que (según el autor de las cartas pastorales) ha realizado Pablo (2 Tim 4, 7) y que

asimismo él recomienda a Timoteo (1 Tim 6, 12).

b) Ahora bien, la meta de ese agón es la expansión del -* evangelio. Primariamente

no se trata de los esfuerzos del individuo por llegar a su perfección (por más que ésta no es

tampoco indiferente; -• santo), ni de una salvación privada, sino de la de los llamados por

Dios, «para hacer de todos cristianos cabales» (Col 1, 28). Por tanto, se trata siempre de

un áycóv ónép [agón hypér], un combate por los otros (Col 2, 1 s; 4, 12; Rom 15, 30; y

otros), que tiene lugar sobre todo en la -> oración. En el combate de la oración se realiza

«la fusión del luchar y actuar humanos con la acción del poder divino» (Stauffer, 139). En

la oración puede uno intervenir en favor de los otros, haciendo suyos los problemas y los

sufrimientos de los demás (Rom 15, 30; Col 4, 3; 1 Tes 5, 25; 3, 1; también Heb 13, 18).

El anuncio del mensaje divino lleva a enfrentarse con los que se le oponen (Heb 12,

3 s; 2 Cor 7, 5), pero los adversarios no son en última instancia los hombres (cdfia. KOIÍ

oáp£, [haíma kaí sárx], carne y sangre), sino «los poderes, las jerarquías, los jefes que

dominan en estas tinieblas, las fuerzas espirituales del mal» (Ef 6, 12).

c) Ese combate de sufrimientos, que tiene su culminación en el martirio, se

expresa particularmente por la preposición oúv [syn]. Los compuestos synagonizomai

459 (fipafieTov) Lucha

synathléó (Rom 15, 30; Flp 1, 27; 4, 3) significan no solamente soportar el mismo

combate que el apóstol (Flp 1, 30), sino sufrir con Cristo teniendo los ojos puestos en él

(Heb 12,1-4), significan la «solidaridad con sus padecimientos» (Flp 3,10), un «derramarse

como libación sobre la víctima del sacrificio (Cristo)» (Flp 2, 17; 2 Tim 4, 6; los tres

pasajes unen agonizo y xpíjm [trecho]), «un completar lo que todavía falta a los

sufrimientos de Cristo, a favor de su cuerpo, que es la comunidad» (Col 1, 24; cf. a este

respecto especialmente ASchweitzer, cap. VII, Leiden ais Erscheinungsweise des Sterbens

mit Christo, en: Die Mystik des Apostéis Paulus). Para los cristianos, pues, el agón, con

todo lo que de sufrimiento entraña, es una alegría: la alegría del equipo que debe la

victoria a su capitán.

A. Ringwald

Ppafieiov [brabeion] premio (de la competición); Ppafieúm [brabeúo] ser arbitro de la

competición, arbitrar; Kaxafip<xf}£Ú(ü [katabrabeúó] proclamar al vencedor, juzgar

I El sustantivo brabeion, premio de la victoria, era hasta tal punto un término técnico del mundo del deporte,

que aun en el griego profano es raro. Brabeúo designa la actividad del arbitro, aunque también se usaba en sentido

figurado con el significado de dirigir, determinar, gobernar.

Brabeion, como concepto genérico superior (sin sinónimo en el NT; en el griego profano se encuentra a menudo

áfMov [áthlon]), abarca, tanto el premio del xycbv SsnariKÓQ [agón thematikós] (los premios que se daban en

metálico; aceite o cebada; placas conmemorativas como don de la divinidad; dinero y concesión de derechos por

parte de la ciudad natal), como del aycbv rmíptxvncpópog [agón stephanéphóros] (coronas, que, según el santuario,

podían ser de olivo, laurel, hiedra, pino, flores en forma de guirnalda y también de plata y oro; palmas, (poiviKsg

[phoinikes] [así Ap 7, 9] y ramas de mirto; taiviix [tainía], cintas, para ceñir la frente y los brazos, y honores

proclamados por heraldos; -» aycóv [agón]; -> vi/cáco [nikáó]). No solamente el vencedor, sino también el

soberano presente era «coronado»; originariamente la corona era el signo de la grandeza de la divinidad (Pauly-

W.). Así como brabeús, arbitro, puede significar también príncipe, también brabeion se emplea con el significado de

cetro. Fuera de eso, áthlon designa el premio desde la perspectiva del que lo da, mientras que brabeion se emplea

casi exclusivamente para designar el premio recibido. Si el NT recogió este último sentido, no fue por casualidad.

II En hebreo falta por completo el concepto del premio por una competición; Delitzsch traduce brabeion en

los dos pasajes del NT por s'kar, paga, sueldo. Los LXX, a pesar de emplear la imagen del combate, no tienen la

palabra brabeion; sólo aparece en el judaismo helenístico, en el libro griego de Baruc y en Filón. Tertuliano

incorpora brabium al latín como barbarismo. En los LXX aparece brabeúo sólo en Sab 10, 12: la sabiduría fue

arbitro en la lucha de Jacob con el ángel (Gn 32, 24 ss).

III Brabeúo, que sale como hápax legómenon en Col 3, 15, hay que traducirlo

exactamente: «La paz de Cristo decida como arbitro (NB: tenga la última palabra) en

vuestros corazones...». Asimismo, y de un modo sorprendente, emplea Pablo en Col la

palabra Kaxafípoifísüo) [katabrabeúó], proclamar el premio de la victoria (Col 2, 18 NB:

«descalificar»); estaría en la línea del Kpíveiv [krínein], juzgar, de Col 2, 16.

En los dos pasajes, exclusivamente paulinos, en los que se encuentra brabeion, se

acentúa con fuerza extraordinaria la conciencia clara de la meta pretendida (OVK áórfXajc,

[ouk adelós], no sin rumbo fijo) con este combate: en 1 Cor 9, 24 ss al xpéxsiv [tréchein]

corren (NB: cubren la carrera), sigue un «para» y en Flp 3,10-14 subrayan esto los verbos

Kocxavxáco [katantáó], alcanzar; KaxaXapPávat [katalambánó], lograr, obtener; ETZEKXSÍVOpai

[epekteínomai], lanzarse; dicúKm [diokó], seguir corriendo, correr detrás. Brabeion es

el premio de la victoria, que el cristiano alcanza comprometiéndose y quizás con el

sacrificio (Flp 2, 16-17: en la imagen de la carrera) de toda su vida (cf. agón: como

combate del mártir), mediante la Koivcovía [koinónía], la solidaridad con los -»sufrimientos

de Cristo (cf. Flp 3, 10). No se trata ciertamente aquí de un perfeccionamiento ético;

han emprendido la carrera cristianos (también 1 Cor 9, 24), xélewi [téleioi] (Flp 3, 15),

Lucha (/?pot/fefov) 460

alcanzados por Cristo (v. 12), que «tienen no su justificación, sino la que viene de Dios

por la fe» (v. 9). Flp 3, 14 está pensando en la participación en la resurrección de los

muertos, pero no en la general de buenos y malos, sino, «como siempre en las cartas

paulinas, en aquella que será inaugurada para los hijos de Dios, que recibieron el don del

espíritu vivificador de Cristo glorificado, como un estar con él (1 Tes 4, 17) transido de

sentimientos de dicha y un dominar con él (cf. brabeíon como cetro) en su reino (Rom 5,

17; 1 Cor 6, 2 s)» (Klópper; cf. -» resurrección). Posiblemente haya que pensar en la

llamada «primera resurrección», que tendrá lugar en el retorno de Cristo sobre las nubes

antes del reino de los mil años (1 Tes 4, 14-17; Ap 20, 6; 1 Cor 15, 23); de un modo

semejante probablemente también 1 Cor 9, 24. En todo caso, es claro que no todos los

que fueron llamados cristianos recibirán el brabeíon como premio de la victoria.

A. Ringwald

Spia^fievo} [thriambeúo] llevar consigo en el triunfo

I/II El verbo thriambeúo se deriva del sust. Hpíap.jioQ [thriambos]. Thriambos designa el himno que se cantaba

en honor del dios Dionisos en las procesiones solemnes; así pues, procedía originariamente de los cultos dionisíacos.

Por ello, Dionisos recibió más tarde el apelativo de thriambos. El sust. pasó al latín, a través del etrusco,

como «triumphus», triunfo. Thriambeúo, atestiguado por primera vez en Polibio (s. II a. C), es un neologismo

griego correspondiente al latín triumphare y significa; a) como intransitivo; tener un triunfo; b)

como transitivo: llevar consigo a alguien en el cortejo triunfal. Todas las significaciones de thriambeúo se remiten al

contenido del verbo lat. triumphare, salvo en Anastasio sinaíta (s. V d. C.) en el que significa: pasear públicamente a

un malhechor, abochornar. En el entorno helenístico del NT thriambeúo designa el cortejo triunfal de un soberano,

al que deben seguir sus enemigos vencidos; «El llevó en su cortejo, tanto reyes como señores» (Plutarco, Quaest.

Rom. 33,4). Los prisioneros formaban parte del escenario en el que se desarrollaba el espectáculo del vencedor. En

el cortejo triunfal también se llevaban incensarios que difundían una fragancia festiva.

En los LXX no se encuentra este grupo de palabras.

III En el NT thriambeúo aparece sólo dos veces: Col 2,15 y 2 Cor 2,14; y las dos con

un sentido transitivo: llevar consigo en el cortejo triunfal.

1. Col 2,15 presenta a Dios como vencedor y trinfador: el camino de Jesús a la cruz

es el cortejo triunfal de Dios. Por la muerte y resurrección de Jesús los poderes enemigos

de Dios (-> poder) han sido desarmados y vencidos. Dios, como «imperator mundi»

(dominador del mundo; cf. ThWb III, 160), los lleva en su cortejo triunfal como

prisioneros destinados al espectáculo.

2. 2 Cor 2, 14 dice así: «Doy gracias a Dios que constantemente nos asocia a su

cortejo triunfal (NB: a la victoria) que él obtuvo por Cristo, y que por medio nuestro

difunde en todas partes la fragancia de su conocimiento». Aquí Pablo se califica a sí

mismo como uno de los vencidos por Dios, como -* esclavo de Jesucristo (óovkoc,

[doülos]) que es llevado siempre y a todas partes en el cortejo triunfal de Dios. El apóstol

entiende su trabajo misional como servicio de esclavo, que el poder victorioso de Dios

presenta como espectáculo y que por medio de su predicación difunde la flagrancia del

conocimiento divino, que para unos es -> vida y para otros -> muerte (cf. el contexto: 2

Cor 2, 14-17).

K. Dahn/H.-G. Link

461 (viKáco) Lucha

viKáco [nikáo] vencer; VÍKOQ [nikos] victoria; VÍKY¡ [níké] victoria

I En la literatura griega, desde Homero, el verbo nikáo se usa mucho y significa vencer, resultar vencedor en el

combate o en un pleito. El verbo expresa la evidente superioridad dentro de la natural rivalidad que los hombres

tienen unos con otros, y de ahí se traspuso al mundo de los dioses. También se puede traducir por aventajar,

superar, ser más fuerte. Se está suponiendo un logro en el combate físico o espiritual. El sustantivo que se usa en ese

caso es níké, victoria, o bien el poder que confiere la victoria. Nike es también el nombre de una diosa griega, que se

representa a menudo en el arte como símbolo de la propia superioridad. Los dioses ayudan a los seres humanos en

el combate y dan la victoria a su partido. En las religiones mistéricas el hombre se une cúlticamente a las

divinidades dominantes, que son glorificadas como poderes victoriosos.

Tó vmoq [tó nikos] (atestiguado sólo en los LXX) es sinónimo de níke. 'Untpvwáiú [hypernikáo], desde

Hipócrates, aunque usado raras veces, refuerza la significación básica del verbo simple.

II En los LXX no encontramos nikáo y níke con mucha frecuencia; el verbo se presenta alrededor de 25 veces;

el sust. unas 10 veces. De ellas sólo unos pocos testimonios corresponden a los escritos tardíos del AT hebreo

(Prov, Cr), mientras que la inmensa mayoría se encuentran en Mac y traducen el hebreo násah, vencer, estar al

frente de; o bien: nesah, esplendor, perduración.

Naturalmente el AT conoce también el fenómeno de la rivalidad humana (p. ej. la disputa entre Agar y Sara en

Gn 16; José y sus hermanos en Gn 37, etc.), pero nikáo se emplea en los LXX casi exclusivamente para significar la

victoria sobre los poderes enemigos. El sujeto propiamente dicho de la victoria es Dios, quien tiene en su mano el

poder sobre sus enemigos, que son los del pueblo y de los piadosos (1 Cr 29, 11; cf. Sal 51, 6). La victoria del

pueblo no depende en primer término de la fuerza de los soldados, sino de que Dios haya puesto a los enemigos en

manos del ejército israelita (Jue 7; 1 Mac 3, 19). Por eso la consigna de la «guerra santa» en tiempo de los

Macabeos es: «victoria con Dios» (2 Mac 13, 15). Finalmente, la fe de Israel espera y solicita el tiempo en el que

Dios vencerá a todos los enemigos del pueblo. En la literatura sapiencial el término victoria tiene un sentido

traslaticio espiritualizado. El sabio no se deja vencer por la belleza de una adúltera (Prov 6, 25), sino que más bien

la razón vence sobre la pasión (4 Mac 3, 17; 6, 33).

III En el uso neotestamentario de este grupo de palabras se presupone casi

exclusivamente la lucha entre Dios, o Cristo, y los poderes que se oponen a Dios.

Encontramos más frecuentemente nikáo en Ap y luego en las cartas de Juan. Níke

aparece sólo en 1 Jn 5, 4; hypernikáo solamente en Rom 8, 37. En Pablo aparecen estos

conceptos raras veces, pero siempre con un peso teológico especial.

1. En la tradición sinóptica aparece este tipo de vocablos solamente en Mt 12,20, en

una cita tomada del primer canto del siervo de Dios (Is 42, 1-4: «el siervo de Dios hará

triunfar el derecho») y en Le 11, 22. Allí se habla del más fuerte, que vence a uno que está

bien armado (los pasajes paralelos de los sinópticos, Mt 12,29 y Me 3,27, dicen: lo ata), le

desarma y reparte su botín. La comparación explica la supremacía de Jesús sobre los

poderes demoníacos: «Si yo echo los demonios con el dedo de Dios, señal que el reinado

de Dios os ha dado alcance» (Le 11,20). El Jesús terrestre se muestra en sus hechos como

vencedor secreto de los poderes antidivinos, mientras que el resucitado alcanza la

victoria definitiva sobre pecado, muerte y demonio.

2. En Rom 8 y 1 Cor 15 es donde Pablo habla con más fuerza de la victoria sobre el

mundo y la muerte alcanzada por el acto salvador de Cristo. La muerte de cruz y la

resurrección de Jesús son la causa de que ya ningún poder del mundo pueda vencer

definitivamente. «La muerte ha sido absorbida por la victoria. Muerte, ¿dónde está tu

victoria?» (1 Cor 15, 54 s). Los creyentes, como hijos de Dios, serán incorporados a esta

victoria. Su victoria no es merecimiento o esfuerzo propio, sino que la victoria «se les da»

(1 Cor 15, 57). Por ello han sido puestos en situación de superar también ellos el mal

(Rom 12, 21). Actualmente se ven amenazados por la tribulación, la angustia, el peligro,

la persecución y el hambre. Pero esos poderes han perdido la potencia dominadora. El

combate de los creyentes contra la soberanía de los poderes antidivinos se halla bajo la

promesa de la victoria y adquiere así el carácter de éxito: «pero todo eso lo superamos de

sobra gracias al que nos amó» (Rom 8, 37).

Lucha (viKáoj) 462

3. Juan resume todos los poderes an ti di vinos en el concepto de KÓOPLOQ [kósmos]

(-> mundo). La venida de Jesús, su pasión y su vuelta al Padre significan la victoria sobre

el mundo. Esta victoria es algo que ya ha sucedido (Jn 16, 33). El malo, que domina en

este mundo, ha sido limitado en su poder por Jesús, en cuanto que él, como más fuerte, ha

librado a los suyos de aquellos poderes. Con ello la victoria ha quedado decidida, aunque

no concluida. Los cristianos toman parte por la fe en esa victoria, siendo colocados en

situación de vencer por su parte al mundo. La fe es la victoria sobre el mundo (1 Jn 5, 4 s;

2, 13 s; 4, 4 s).

4. Las siete cartas del Ap (cap. 2 y 3) se dirigen a comunidades cristianas del Asia

menor impugnadas y perseguidas. Todas las cartas terminan con una llamada a la

superación, que suele introducirse con la fórmula ó VIKCÜV [ho nikón], o bien TÓ) VIKÓJVTI

[tó nikónti] (2, 7.11 y passim). La lucha y la fatiga de la vida presente en el mundo y en la

comunidad no es lo último. La victoria, que se espera conseguirá la comunidad, se basa

en la victoria ya alcanzada por Jesús. La promesa de la herencia se ha hecho a los

vencedores (cf. Ap 21, 7). Pero antes del final tendrá lugar el combate apocalíptico entre

Dios y los poderes enemigos. Es el tema del Apocalipsis. Los poderes del mundo vencen

con frecuencia en este combate (Ap 6, 2; 11, 7; 13, 7), pero su victoria es pasajera. Al final

quedará la victoria definitiva del cordero. Los cristianos le han seguido y han derramado

su sangre en el martirio (Ap 11, 7-12). En medio de la imagen de las plagas y de la cólera

de Dios, Juan ve a los vencedores de pie, entonando el canto de alabanza (Ap 15,2 ss). De

este modo, en todos los encuentros con los poderes, la victoria conquistada por el

cordero y la victoria prometida a los suyos están aseguradas, pues el cordero es el rey de

reyes y Señor de los señores (Ap 17, 14). Aquí tiene su origen el símbolo cristiano del

cordero con la bandera de la victoria.

W. Günther

Bibl.: EStauffer, Art áyráv, ThWb I, 1933, 134 ss - id, Art. Ppufovto, Mi., 636 s - GDelling, Art. Spia^iico, ThWb III, 1938,

159 s - OBauernfeind, Art. virara, ThWb IV, 1942, 941 ss - id., Art. nó^oq, ThWb VI, 1959, 501 ss - VCPfitzner, Paul and the

Agón Motif. Traditional Athletic Imagery in the Pauline Literature, 1967.

Luz

La luz significa siempre la eliminación de las -»• tinieblas. Por esa oposición a las tinieblas

se hallan caracterizados los grupos de palabras de los que vamos a tratar aquí. Q>CÚQ

[phós] designa el resplandor, la luz misma y lo que irradia luz (p. ej. una lámpara, una

antorcha). Pero como la luz es un presupuesto necesario para toda vida —la luz y la vida

lo mismo que la oscuridad y la muerte están en estrecha relación entre sí—, la luz se

utiliza ampliamente en el lenguaje figurado: abarca desde la luz de la vida, el alma, hasta

la salud, Infelicidad. Aáfinw [lampó] y sus compuestos, que refuerzan el simple, describen

la función, la actividad de la luz, que procede de un objeto o, en sentido figurado, de

hombres o de objetos. <t>aívco [phaínó] es sinónimo de lampó, pero además destaca con

mayor vigor la actuación sobre un objeto y adquiere el significado de: aparecer, hacerse

463 (lípnoS) Luz

visible, mostrarse, salir a la luz; también se usa la voz media ((poíívopoa [phaínomai]):

dejarse ver, aparecer, tener el aspecto de. Aúxvog [lychnos], como kvjyía [lychnía], es

originariamente el candelero o candelabro que soporta la lámpara que irradia luz

(kapnáQ [lampas]) para ampliar el campo de la iluminación, pero luego pasa a significar

la misma lámpara (en sentido figurado: el ojo). De un modo semejante a phós, (péyyoQ

[phéngos] designa el brillo, el resplandor, la luz; aparece en el NT sólo 3 veces: en Me 13,

24 y en Mt 24, 29 (en idéntica cita de Is), se refiere a la luna; en Le 11, 33 se refiere al

resplandor de una lámpara.

latineo [lampo] lucir, brillar, irradiar luz; Áapnág [lampas] antorcha, lámpara; lapnpóq

[lamprós] brillante, resplandeciente; lapnpózrjq [lamprótes] brillo, grandeza de alma;

loifinpax; [lamprós] brillantemente, espléndidamente; SKMfma) [eklámpó] irradiar;

nepúápno) [perilámpo] iluminar alrededor

I 1. El verbo lampó que se encuentra desde Homero, especialmente en los escritos poéticos, tiene por lo

regular el significado intransitivo de lucir, brillar, (raramente transitivo: iluminar, hacer lucir). En el sentido propio

se refiere a un cuerpo luminoso como el sol, el relámpago, una antorcha o una lámpara. Metafóricamente se utiliza

frecuentemente referido a los hombres. Asi se habla de ojos fulgurantes por la ira, de rostros resplandecientes y de

una belleza radiante. De un modo análogo, perilámpo significa iluminar alrededor; la persona o cosa iluminada está

en acusativo. Asimismo se encuentra eklámpó (desde Esquilo), irradiar, iluminar (referido p. ej. al sol). Sustantivos

emparentados son lampas (desde Esquilo), antorcha (de troncos de pino), lámpara (recipiente de aceite con mecha) y

lamprótes (desde Homero), resplandor, y en sentido figurado, grandeza de alma.

El grupo de palabras se completa con el adj. lamprós (desde Homero), brillante, resplandeciente, que irradia luz

blanca (cf. Xeo%óc [leuchós], brillante, blanco) y el adv. lamprós (desde Esquilo), brillantemente, espléndidamente.

2. Mientras que lampo, según su significado propio, describe la función de la luz (-» art. ipñq [phós]) de

iluminar las -» tinieblas (art. aKóroq [skótos]), en sentido figurado, entre otras cosas expresa frecuentemente el

terror que infunde un héroe de guerra (p. ej. Homero, II. 20, 46). La fuerza iluminadora se aplica asimismo a

diversas virtudes y al derecho.

Que la luz tiene una referencia limitada a ciertos dioses lo muestra el hecho de que la antorcha pertenece a las

divinidades eleusinas y a Artemis y Hécate. En estos casos sirve como símbolo de la purificación y para el

alejamiento de los poderes demoníacos. Una asociación del grupo de palabras con la descripción de la esencia de

los dioses se encuentra asimismo donde se habla p. ej. del resplandor de un bosquecillo sagrado ante la aparición

de un dios (cf. Hesíodo, Scutum Herculis 71). Sin embargo, tales pasajes son más bien raros. Miradas las cosas en su

conjunto, «el hombre griego no experimenta lo divino como algo específicamente luminoso» (AOepke, 19). Sólo

bajo influjo egipcio y especialmente oriental (iraniano), surge en el helenismo una religión específica de la luz, que

consiguió su pleno desarrollo en la gnosis (-> q>á>g [phós]).

II En los LXX aparecen lampó y eklámpó por los equivalentes hebreos sáhah (brillar), záhar (hifil, en sentido

transitivo: iluminar, enseñar; en sentido intransitivo: brillar) y nágah (brillar, lucir; hifil: iluminar).

Su importante función teológica —así como la de todo el grupo— consiste en que describe el carácter luminoso

y, por tanto, el poder iluminativo de la aparición divina. Es cierto que sólo raras veces es denominado Yahvé como

«cuerpo luminoso», como sujeto de uno de los verbos mencionados (2 Sam 22, 29: «Señor, tu alumbras mis

tinieblas»; cf. Sal 18, 29, donde se encuentra tpíOTÍCeiv [phótízein]). Por lo regular, su kábód, el resplandor de su

gloria (-• gloria, art. dól¡a [dóxa]) se hace perceptible mediante fuentes naturales de luz.

Así, antorchas de fuego (IxfinádEQ nopÓQ [lampádes pyrós]) anuncian la presencia de Dios (Gn 15,17; Ez 1, 13;

cf. Ex 24, 17 en conexión con 19, 18, donde Yahvé aparece como Dios-volcán) y en la narración del Sinaí los

relámpagos también muestran la presencia de Yahvé como legislador (Ex 20, 18). Hay que mencionar asimismo

Zac 4, 1 ss con la visión del candelabro de los siete brazos, cuyas lámparas simbolizan los ojos del Señor que lo

penetran todo con su mirada. Probablemente también «la lámpara que siempre luce en el templo es una

representación de la gloria o kábód» (SAalen, 75, nota 5). Pero también el candelabro de los siete brazos (Ex 23, 31

ss) como «símbolo de la vida y de la luz», así como la lámpara como «símbolo de la felicidad y el bienestar» (cf. Jer

25, 10; Prov 31, 18; 13, 9; Job 29, 3), para el hombre piadoso, se refiere a Dios como aquél que es el «Señor y la

fuente de esa felicidad» o de esos dones (SAalen, 66). El mismo Job (41, 10 ss) se sitúa en este contexto cuando, por

medio del cocodrilo que emite centellas de fuego, ilustra expresivamente el poder y la grandeza del creador.

Asimismo el relámpago, las antorchas de fuego y la lámpara señalan frecuentemente en el AT las teofanías o

apuntan en otros casos a la gloria (kábód) de Yahvé. Ahí no raras veces existe una estrecha relación entre las

Luz (Xájxntí)) 464

antorchas de fuego y el juicio (cf. Nm 16, 35). Esto lo muestra paradigmáticamente Zac 12, 6, donde a los jefes de

Judá, como instrumentos del Juez divino, se les compara a teas ardientes que han de consumir a los enemigos de

Israel (análogamente: Neh 2, 5). El resplandor de la gloria (kábodj divina puede asimismo reflejarse a veces

también en los hombres, que actúan al servicio y bajo las órdenes de Yahvé. En cambio, no se dice nada «de una

penetración de la sustancia de Dios en los hombres» (AOepke, 23). Pero el futuro del pueblo de la alianza aparece

en la señal de la unción esplendorosa entre luz y vida (cf. Sal 36, 10; Dn [TH] 12, 3), mientras que los impíos

tendrán un futuro de oscuridad (cf. Prov 4, 18 s).

Sobre todo estas ideas que acabamos de mencionar se amplían en el judaismo posterior.

III De este grupo de palabras en el NT se encuentran: lampó 7 veces, perilámpó 2

veces, eklámpó una vez, lampas y lamprós 9 veces cada una y lamprótés y lamprós una vez

cada una. La distribución de los 30 pasajes que resultan en conjunto permite advertir que

se encuentran con más frecuencia en Mt (9 veces) y en Ap (7veces).

1. En el sentido propio, se habla del resplandor del sol (Hech 26, 13; cf. 2 Cor 4, 6,

donde se pone de relieve la condición de creatura de esa luz esplendorosa, lo mismo que

ocurre en el AT), de un relámpago (Le 17, 24; cf. Ap 8, 10) y de la luz que brilla sobre un

candelero (Mt 5, 15 s par).

De un modo asimismo concreto se habla de lampádes como de teas o antorchas (Jn

18, 3: en el prendimiento de Jesús; cf. Ap 4, 5; 8, 10) y de lámparas de aceite (Mt 25,

1.3 s.7 s; Hech 20, 8).

2. Aplicado al ámbito humano, se utiliza lamprós cuando se quiere designar la

magnificencia de un traje como expresión de una situación acomodada o de lujo (Sant 2,

2 s; cf. Le 23, 11; Ap 19, 8). Desprendido de éa&r¡Q [esthés], vestido, ilustra lamprós el

esplendor que se esfumó de la «ramera Babilonia» (Ap 18, 14) o adverbialmente

(lamprós) la buena vida del hombre rico en Le 16,19. En estos pasajes adquiere nuestro

grupo de palabras un significado figurado. Teológicamente es importante el hecho de que

la iluminación decisiva procede del cielo. Así Pablo ve por el camino (de Damasco) una

luz venida del cielo, más brillante que el sol, que relampagueaba en torno suyo (Hech 26,

13: ODpavóQev vnsp xf¡v krxpnpóxnxa. zov r/líoo nepúáp^av pe (páx; [ouranóthen hypér ten

lampróteta toü helíou perilámpsan me phós]) y también a los pastores (Le 2,9) les envuelve

el resplandor del ángel. Los -» ángeles se aparecen en fin de cuentas por lo regular como

figuras resplandecientes, bañadas en luz (Hech 10, 30; 12, 7; Ap 15, 6; cf. Mt 28, 2 s;

Ap 18, 1).

3. Pero sobre todo es el mismo Jesucristo el que de tal manera es iluminado por la

irradiación de luz celestial que su rostro resplandece (e^api/zev [élampsen]) como el sol y

sus vestidos como una luz blanquísima (Mt 17, 2). El aparece en la visión del futuro de

Juan —en la cual nuestro grupo de palabras y otras similares desempeñan un papel muy

importante (-> ÁÜXVÓQ [lychnós]; -* (páx; [phós]; cf. p. ej. asimismo la descripción del río

de agua viva, clara como el cristal, que salía del trono de Dios en Ap 22, 1)— como «el

lucero brillante de la mañana» (Ap 26, 16). Como resplandece un relámpago en el cielo,

así será él (según Le 17,24) en su segunda venida. «Entonces los justos brillarán como el

sol en el reino de su Padre» (Dn 12, 3, citado en Mt 13, 43).

Incluso a los discípulos les incumbe la tarea de brillar como la luz que está sobre el

candelero (Mt 5,15 s). Si son capaces de ello, se debe al acontecimiento cuya experiencia

reconoce Pablo en 2 Cor 4, 6.

H.-Chr. Hahn

465 ((pxivco) Luz

ÁÚXVOQ [lychnos] lámpara, antorcha; Atavía [lychnía] candelera, candelabro

I/II Ya en Homero designa lychnos (raíz leuk, cf. el latín lux) la antorcha, la lámpara (cf. Homero, Od. 19, 34),

en cuyo caso, sobre todo en la época tardía, hay que pensar en diversas formas de lámparas de mecha a base de

aceite (lampas). A esas lámparas para ampliar el campo de iluminación se las colocaba sobre un candelero o

candelabro (lychnía; desde Plutarco).

Ambos objetos, tanto en Grecia como en el mundo israelítico-judaico, desempeñan un gran papel en la vida

diaria (cf. 2 Re 4,10), así como en las actividades cultuales (cf. espec. el candelabro de los siete brazos en el santuario

y en el templo, p. ej. Ex 25, 31 ss; Heb 9, 2).

III En el NT lychnos aparece 14 veces y lychnía 11 veces. Ambas palabras aparecen

con una frecuencia sorprendente en la obra histórica de Lucas (6 y 2 veces respectivamente)

y en el Ap (3 y 7 veces respectivamente). La importancia de las lámparas (para el

hogar: cf. Le 15, 8) y de los candeleros explica perfectamente que Jesús se sirva de esos

términos para describir, mediante una comparación, la función de sus discípulos en este

mundo: así como la lámpara puesta sobre el candelero ilumina la oscuridad circundante,

así también los discípulos actúan irradiando luz en torno suyo (Mt 5,15 s; Me 4,21; Le 8,

16; 11, 33). Para eso se exige que el ojo, como «luz del cuerpo» que es, esté inalterado,

limpio, para que «las bendiciones de la luz (de Cristo) beneficien al hombre» (WMichaelis,

328) y le llenen.

Mientras que Jesús se designa a sí mismo como -> cp&c, [phós], su precursor Juan

bautista se presenta como una lámpara encendida y resplandeciente (ó Myyoc.

ó Kaiójievoc, KXÍ (petíveov [ho lychnos ho kaiómenos kaí phaínon]: Jn 5, 35). De una manera

semejante, en Ap 11, 4 los dos testigos se comparan con dos lámparas. Asimismo la

simbolización de las siete comunidades con siete candelabros de oro pertenece a este

contexto (Ap 1, 12 s.20; 2, 1).

De dónde sacan los testigos y las comunidades su poder iluminador, lo indica 2 Pe 1,

19, donde la palabra profética que se refiere a la gloria de Cristo se designa como «luz».

Que se puede perder la fuerza de iluminar y asimismo que puede renovarse por la

penitencia, se deduce de Ap 2, 5 (cf. Heb 6, 4 ss: la caída en apostasía de los iluminados).

En la caída de Babilonia se dará la oscuridad (Ap 18, 23). Por el contrario, la Jerusalén

celestial será iluminada por el resplandor de la luz de Dios (Ap 21, 23), que hace

superfluas las demás lámparas (Ap 22, 5). Hasta ahí el cristiano se halla en la tensión

escatológica. La actitud de alerta necesaria para ello se expresa en lenguaje figurado de la

siguiente manera: «Tened el delantal puesto y encendidos los candiles» (Le 12, 35).

H.-Chr. Hahn

(paíveo [phaíno] brillar, iluminar; (paívofiai [phaínomai] parecer, aparecer, mostrarse

I/II Desde Homero se encuentran en la literatura griega tanto el activo phaíno (que sólo se usa de forma

intransitiva) brillar, lucir (p. ej. el sol, la luna o una lámpara), como el pasivo phaínomai, parecer, aparecer, dejarse

ver, hacerse visible, mostrarse. En los LXX se encuentra casi exclusivamente la voz media y realmente sin un

equivalente claro, aunque por lo general reemplaza a 'ór en hifil, hacer brillar, iluminar, y ra'ah en nifal, ser visto.

III 1. En el NT aparece phaíno 9 veces (de ellas 7 veces en los escritos joaneos).

Designa por lo general, la luz o resplandor de los cuerpos luminosos, como las

lumbreras del cielo (Flp 2, 15), el sol (Ap 1, 16; 21, 23; cf. 8, 12) y la luna (Ap 21, 23).

También para el resplandor de una antorcha o lámpara (-» XÚ^VOQ [lychnos]) se usa la

palabra phaíno (Jn 5,35,2 Pe 1,19; Ap 18,23). En todos los pasajes aludidos el resplandor

de la luz se compara con una fuente de luz más poderosa. El sol y la luna, por ejemplo, se

Luz (q>aív<x>) 466

convierten en superfluos, cuando la dó^a xoñ &eov [dóxa toü theoü], la gloria de Dios

ilumina a la Jerusalén celestial (Ap 21,23). Solamente en dos pasajes se utiliza phaíno para

describir la fuerza iluminadora de la luz esencial que es Cristo (Jn 1, 5; 1 Jn 2, 8).

2. Phaínomai, que aparece 22 veces en el NT (17 veces en los sinópticos), designa la

aparición de una estrella (Mt 2, 7), así como la aparición de la cizaña en medio del trigo

(Mt 13, 26). Se utiliza asimismo para las apariciones de ángeles en sueños en las

narraciones de la infancia (Mt 1,20; 2,13.19), a propósito del rumor que se difundió sobre

la aparición de Elias (Le 9, 8) y en las apariciones del resucitado (Mt 16, 9), cuyo retorno

debe ir acompañado de ciertas apariciones (Mt 24, 27.30). Es normal y corriente el uso

que se hace del verbo en el sentido de surgir o verse en Mt 9, 33 (de Jesús), Sant 4, 14 (de

un humo, con el cual se compara la brevedad de la vida) y 1 Pe 4,18 (del impío al final de

los tiempos). A la oposición entre estar oculto y estar manifiesto, que según las circunstancias

puede influir positiva o negativamente en la conducta humana, se refieren los

pasajes de Mt 6, 5.16.18; 23,27 s. Pablo escribe a los corintios que se preocupen ante todo

de ser buenos y no de las apariencias de bondad (2 Cor 13, 7). Me 14,64 y Le 24,11 tienen

ante la vista el proceso del conocimiento (asimismo Rom 7, 13: el pecado se muestra

como pecado por medio de la ley).

Es interesante teológicamente Heb 11, 3, donde, como origen de las cosas visibles

(PÁsTíó^eva [blepómena]; -* ver), se menciona la palabra de Dios y donde de esta forma

se afirma la creado ex nihilo contra la falsa concepción materialista, según la cual los

eones podrían haberse desarrollado por sí mismos a través de las cosas que aparecen

(<pa.ivop.eva [phainómena]).

H.-Chr. Hahn

(pwc, [phds] luz, brillo, resplandor; (pcotíCco [photízó] lucir, iluminar, alumbrar; (p(oriap.ÓQ

[photismós] irradiación, iluminación; cpcoaxr\p [phoster] cuerpo luminoso, brillo, resplandor;

(paxHpópoQ [phósphóros] estrella de la mañana, lucero de la mañana

I 1. En la lengua de Homero aparece con más frecuencia el sustantivo xó <páoc, [tó pháos], que más tarde

(p. ej. en los trágicos) se contrajo en la forma ática phds. El significado fundamental de luz, brillo, resplandor abarca,

entre otros, los siguientes matices: luz del sol o del día, antorcha, fuego, resplandor del fuego, luz de los ojos. En

sentido figurado phds significa la luz de la vida, la existencia, que, como luminosa, es considerada como salud o

salvación, felicidad y victoria. También el salvador puede designarse como phds.

El verbo procedente de la misma raiz photízó (desde Aristóteles) aparece ante todo con significación transitiva y

significa, según eso, iluminar, alumbrar, hacer visible. El sustantivo de la misma raíz photismós designa la irradiación

o iluminación o también el traer a ¡a luz o el manifestar. También debe mencionarse aquí ipcoxeivÓQ [phóteinós]

(desde Jenofonte), luminoso, brillante, resplandeciente. Phóstér es asimismo derivado de phds (desde Heliodoro) y

significa el cuerpo luminoso y el resplandor. Como cuerpo luminoso especial, se denomina desde Eurípides el lucero

de la mañana, phósphóros.

2. Relativamente pronto phds sirve en el uso lingüístico griego (en contraposición a skótos, -» tinieblas, o vúf

[nyx], noche) para designar un ámbito en el que aparece lo que es moralmente bueno, mientras que la acción mala

ocurre en la oscuridad. Por eso es misión del jurisconsulto poner a la luz lo que está oculto.

De gran importancia para la historia del espíritu es la comparación que hace Platón de la idea del bien o de lo

bueno con la luz del sol (Resp. 507e-509b). A través de su introducción en el proceso del -> conocimiento

experimenta la palabra phds una importante revalorización. Así como phds actúa aquí iluminando, así, en un

contexto distinto, actúa salvando. Pues ya los griegos relacionaban «con la imagen de las tinieblas la idea de una

culpa, y con la de la luz la de una salvación y redención del mal» (JStenzel, citado en KEKII, 23, nota 4). A la luz se

atribuyen fuerzas que fomentan la vida. Por eso el estar en la luz puede significar, en último término, simplemente

«vivir», mientras que el estar en el hades, o lugar de los muertos, significa estar en las tinieblas.

467 (<pay;) Luz

3. Lo mismo que en otras religiones, también en la gracia el uso metafórico del término luz desempeña un

papel determinado. El mundo de los dioses es presentado como lúcido o luminoso. De ese mundo roba Prometeo

el -> fuego. «El atizó la llama del fuego a los mortales» (texto citado en KKerenyi, Prometheus, 72). Estos

introdujeron en el culto a los dioses, entre otras cosas, las procesiones de antorchas. También en ciertos cultos

mistéricos desempeña la actividad purificadora y clarificadora del fuego un papel nada despreciable. «Pero, con

todo, la religión griega no fue nunca una religión de la luz en el sentido estricto» (AOepke, 20). Fue en el helenismo

posterior donde apareció una religión de este tipo.

La gnosis -> conocimiento, art. yivmaKO) [ginósko] 1,2) representa un punto culminante de este desarrollo. Ella

admite y reconoce una diferencia fundamental y esencial entre la luz y las tinieblas, que aparecen como fuerzas

antagónicas y que determinan, según los casos, sus campos respectivos. El hombre, que por naturaleza se halla en

tinieblas, siente la exigencia de liberar de la materia terrena los elementos de luz que posee todavía el alma humana,

para que pueda conseguir de nuevo el mundo adecuado a él y llegar así a la verdadera vida. La luz y la -» vida son

inseparables, y asimismo «la luz y el espíritu se hallan juntos en la concepción gnóstica del mundo: son una misma

cosa» (HLeisegang, Die Gnosis, 27). «La luz es la materia del otro mundo, que se derrama en el mundo sensible y le

suministra potencias divinas. La luz, la vida y más tarde el conocimiento son conceptos intercambiables» (AOepke,

20 s).

Una continuación de esta religión gnóstica de la luz la encontramos en el maniqueísmo y en el mandeísmo.

II 1. En el AT se habla frecuentemente de la luz y de su actividad o de sus efectos, «la luz como el "elemento

más sublime" (BJacob), la más sutil de todas las fuerzas elementales (ADillmann), es como primicia de todos los

seres creados» (GvRad, ATD 2, 39; cf. Gn 1, 3 ss). A esta luz originaria están subordinadas todas las demás.

También las estrellas son «únicamente las portadoras intermedias de una luz que existía también sin ellas y antes

que ellas» (GvRad, loe. cit., 43). El sol, como la más brillante de las estrellas, está destinado al día (cf. Gn 1, 14 ss;

Eclo 43, 2 ss); él comienza a lucir cuando sale el «lucero de la mañana» (2 Sam 23, 4). La luna y las estrellas tratan

de introducir en la noche, al menos, algunas huellas de luz (cf. Gn 1,16; Eclo 43, 6 ss). Es decisivo para los israelitas

el destacar, frente «a toda clase de supersticiones astrológicas» (GvRad, loe. cit., 43) de los pueblos que les

rodeaban (cf. Sab 13,1 s), la condición de creatura de la luz y así alejar de ellos toda tentativa de divinización de la

misma. Sólo hay un Dios, Yahvé. El creó la luz y las tinieblas (Gn 1, 3 ss; Is 45, 7; Jer 31, 35; Eclo 43,1 ss). Y puesto

que él es también Señor de las tinieblas, puede hacerlas lúcidas (Sal 139, 11 s).

a) También en el AT aparece la luz frecuentemente como una especie de atributo de Dios: la luz es su vestido

(Sal 104, 2). Su proximidad y su presencia se ve señalada por apariciones de luz (cf. Ex 13, 21 s; Neh 9, 12; Dn 2, 22:

«la luz habita junto a él»; Hab 3, 4: «su resplandor aparece como la luz»; Is 60, 19 s en su contexto escatológico).

Especialmente el rostro de Dios es denominado como el origen de la luz que sale del mismo (Sal 4, 7; 44,4; 89, 16).

A propósito de esto advierte SAalen: «Continuamente se observa... que la luz en el AT es algo que determina la

epifanía de Dios y no su ser celestial» (RGG IV, 358).

Para los hombres la luz significa la salvación de Yahvé, lo cual, p. ej. se expresa a las claras en Sal 27, 1: «El

Señor es mi luz y mi salvación, ¿a quién temeré? (cf. Job 22, 28). La luz que procede de Dios designa el espacio vital

para los hombres. Es cierto que éste debe entregarse a la luz. Y de hecho la luz se extiende fundamentalmente sobre

todos (cf. Job 25, 3; Eclo 42, 16), sin embargo, esto no supone que esté de más un reconocimiento consciente del

poder del creador que se halla tras la luz creada.

La luz de los impíos es nula. Ella se apaga (Job 18, 5 s) o les es arrebatada (Job 38,15). Ellos andan a tientas en

las tinieblas (cf. Job 12, 25; Prov 4,19); también después de la muerte les rodearán las tinieblas (Sal 49,20), mientras

que salvará las almas de los justos «de las garras del abismo» (Sal 49, 16).

b) Pero también aquí sobre la tierra luce sobre los temerosos de Dios la luz de los que viven (Sal 112,4: «Para

el justo brilla una luz en las tinieblas»; cf. Job 33, 30; Sal 56,14; Prov 4,18; 13,9), aqui puede él rastrear los poderes

salvíficos de Dios, cuando se expone a la palabra de Dios como a la luz (Sal 119,105; cf. Prov 6,23: ley = luz; Sab 7,

10.26: la sabiduría como luz). Solamente en la luz de Dios ve el hombre la luz (Sal 36,10), es decir, sólo cuando Dios

le ilumina, brillan para él los rasgos esenciales del ser. Esto no ocurre por medio de «una visión luminosa mística»,

sino porque el hombre que se entrega a Dios recibe, juntamente con su salvación, la orientación práctica de su vida

(cf. SAalen, 65). Su existencia debe tener lugar en la luz, esto es, en una obediencia concreta respecto a los

mandamientos de Dios. Como la «columna de fuego» señalaba el camino de Israel en su huida de Egipto (Ex 13,

21 s), también la luz indica cómo se ha de caminar —a esto amonesta, p. ej. Is 2, 5— en la luz, esto es, cómo tiene

que conducir su vida el piadoso israelita. Pero, sobre todo, fueron los profetas los que subrayaron, cada vez con

mayor expresividad, la realidad de un caminar en la santidad y la justicia. El que camina en la luz puede convertirse

asimismo para los demás en luz, esto es, en «mediador de la alianza para el género humano» (Is 42, 6; 49, 6: eso se

dice del siervo de Dios; cf. Is 58, 10: la acción de misericordia hace que la luz irradie). Este aspecto misionero se

halla ya en el AT como signo de la esperanza extendida por todo el mundo: la verdad de Yahvé aparecerá como

«luz de los pueblos» (Is 51, 4) y éstos caminarán a la luz de Dios (Is 60, 3).

2. La contraposición, que se observa especialmente en la literatura sapiencial del AT entre la luz y las tinieblas

como el campo de los que temen a Dios, por una parte, y el de los impíos, por otra (p. ej. en Prov 4, 18 s), es

utilizada por los textos de Qumrán e incluso radicalizada. Probablemente bajo el influjo de la religión persa de la

Luz {(p&q) 468

luz, se llega, en la comunidad que se hallaba establecida en la ribera noroccidental del mar Muerto, a la formación

de un dualismo entre la luz y las tinieblas. Sobre la tierra se encuentran «los hijos de la luz» (IQS 1,9; II, 16; III, 13 y

passim) —en este caso identificados con los miembros de la comunidad de Qumrán—juntamente con los «hijos de

las tinieblas» (IQS I, 18, 24; II, 5.19 y passim): los unos están en lucha contra los otros (cf. el titulo de 1QM:

«Guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas»).

A esta contraposición que existe en el interior de la historia corresponde la que se da en el mundo metafisico de

los espíritus. Al caudillo de la luz (IQS III, 20; CD V, 18; 1QM XIII, 10) se contrapone, como el señor del «mundo»,

un ángel de las tinieblas (IQS III, 20.21). Los ámbitos de ambos antagonistas se remiten de una forma eficaz y casi

predestinacionística a la división bipartita de los hombres: «En la morada de la luz se hallan los orígenes de la

verdad, pero del abismo de las tinieblas proceden las razas del error. En la mano del caudillo de la luz se halla el

imperio sobre todos los hijos de la justicia... Pero en la mano del ángel de las tinieblas se halla todo el poder sobre

los hijos del error» (IQS III, 19 ss). Sin embargo, también los hijos de la luz permanecen expuestos a las asechanzas

del ángel de las tinieblas y de sus espíritus (ibid.J. Su situación sería muy triste y desgraciada si «el Dios de Israel»

no estuviera junto a ellos.

En él encuentra lu límite el poder de las tinieblas, pues, al igual que en el AT, también en Qumrán Dios es

considerado como el creador tanto de los espíritus de la luz como de los de las tinieblas (IQS III, 26). Así pues, el

dualismo se eleva realmente al plano trascendental de los espíritus, pero no hasta Dios mismo. La oscuridad no se

halla situada, como en el mazdeísmo, al mismo nivel que él. En última instancia, él sigue siendo el Señor y como tal

el garantizador de la esperanza escatológica de los hijos de la luz. Es cierto que ellos, como iluminados que son (cf.

IQS XI, 5), deben mantenerse en una conducta adecuada a la luz, es decir, orientada por la Tora y la regla de la

comunidad (cf. IQS I, 16-11, 18) (cf. IQS III, 3). Pero su camino (para la antítesis entre «el camino de la luz y el

camino de las tinieblas» cf. IQS III, 20 s; asimismo Hen [eslav] 30, 15 A) se ve iluminado por el resplandor de la

gloria futura (cf. IQS IV, 6 ss), mientras que la oscuridad aguarda a los impíos (IQS II, 7 s; IV, 12 s y passim).

De una manera diferente a lo que ocurre en la gnosis, el dualismo luz-tinieblas no es aquí tan sustancial sino

más bien se considera como ético-histórico.

3. Filón utiliza vocablos de este grupo de palabras espec. en conexión con la problemática del -» conocimiento.

Así, en él la aoipia. [sophía], sabiduría, y la haaxr\p.n [episteme], ciencia se hallan designadas como q>&c.

áiocvoroc; [phós dianoias], luz del conocimiento (Spec. Leg. I, 288; De Migr. Abr. 39 s), esto es, son dimensiones que

conducen a la verdadera iluminación del ser. Y puesto que para Filón, que estaba influido por Platón, lo noético

desempeña un importante papel en la aplicación de la salvación, y la salvación en él, como también por otra parte

en la historia de la religión, está señalada por la luz, es comprensible que los conceptos teórico-cognoscitivos

entronquen con el lenguaje metafórico de la luz:

El Logos es luz (Leg. All. III, 171 ss) y también la razón (vovc. [noús]) aparece como phós (Post. Caini 57 s). Y

finalmente, al denominar la conciencia como phós (Deus Imm. 135; Josefo, 68) se apunta a la interdependencia,

evidente para Platón, entre el conocimiento y la acción moral. Sin embargo, entre las virtudes no ocupa el primer

lugar el eros filosófico, sino la piedad que se refiere a Dios, el amor hacia Dios único, cuyo reino, el cielo, en Filón se

supone luminoso (Josefo, 145). Pero también Dios mismo aparece como «la primera luz» y el «arquetipo de

cualquier otra luz» (Som. I, 75). Así se ve nuevamente con toda claridad cómo Filón trata de vincular la filosofía

helenística con las concepciones religiosas de Israel.

III De las palabras que forman parte de este grupo, en el NT se encuentran: phós 72

veces (de ellas 33 en los escritos joaneos, 14 en los sinópticos, 13 en los escritos paulinos y

10 en Hech); phótízó, 11 veces; photismós, 2 veces (2 Cor 4,4.6); phóteinós, 4 veces; phóster,

2 veces (Flp 2, 15; Ap 21, 11) y phósphóros solamente en 2 Pe 1, 19.

1. a) En el sentido originario, se habla de la luz del sol (Ap 22, 5), que en la noche

no está presente (Jn 11,10), del brillo de las lámparas (Le 8,16; 11, 33; 15, 8; Hech 16, 29;

Ap 18, 23; 22, 5) y del calor del fuego (Me 14, 54; Le 22, 56).

b) Pero ya en Mt 17, 5, la nube luminosa se refiere a Dios, el cual se sirve de ejla para

transfigurar a su Hijo. El resplandor corresponde a la aparición de Dios. Y también el

transfigurado se ve rodeado de la plenitud de la luz: «Su rostro brillaba como el sol, y sus

vestidos se volvieron explendentes como la luz» (Mt 17, 2). Como aquí la luz indica la

epifanía de Dios, también en otros pasajes muestra la aparición del Cristo exaltado (Hech

9, 3; 22, 6.9.11; 26,13). Y un resplandor semejante caracteriza a los enviados del que está

sobre los ángeles (Hech 12, 7; cf. Mt 28, 2 s y passim).

Finalmente también los discípulos pueden ser designados como luz o como portadores

de la luz (Mt 5,14.16; Le 12, 35; cf. Ef 5, 8; Flp 2,15). Su tarea o su misión es difundir la

469 ((p&Q) Luz

luz divina que han recibido. Lo que Jesús les dijo en oculto (esto es, en un círculo íntimo y

cerrado), deben proclamarlo sin temor «a la luz» (un modismo constante para indicar:

públicamente) (Mt 10,27; cf. Le 12, 3). En el sentido de la existencia misionera ellos deben

irradiar al mundo algo de la luz que no poseen de sí mismos, sino que les ha venido del

cielo. Puesto que la luz pertenece, según entiende el NT, al reino de Dios (cf. 1 Tim 6,16; 1

Jn 1, 5, donde Dios precisamente se identifica con la luz), a partir de la cual él actúa en

este mundo.

2. La actuación de Jesucristo como esa irrupción de la luz en las -* tineblas del

-> mundo la describe sobre todo Juan. Ya en el prólogo de su evangelio, la luz es

presentada como la fuerza vital (en sentido salvífico) para el hombre que, por su

naturaleza, se encuentra en tinieblas (Jn 1, 4; cf. 8, 12). Juan bautista es denominado

testigo de la luz, pero de tal manera que no se puede pasar por alto la diferencia entre él y

la misma luz (Jn 1,6 ss; 5, 35 s). «La luz verdadera, la que alumbra a todo hombre, estaba

llegando al mundo» en la figura de Jesucristo (Jn 1, 9; a este propósito escribe RBultmann:

«El es la auténtica luz, la luz verdadera: sólo él puede arrogarse la pretensión de

dar al destino la propia comprensión de sí mismo... La exclusividad de la revelación que

aconteció en Jesús se recalca asimismo por la oración de relativo o (pa>rí(si... [hó

phótízei...]: para todos los hombres es él y sólo él el revelador»: KEKII, 32; cf. asimismo

Jn 3, 19; la cita de Isaías 42, 6; 49, 6 en Le 2, 32). Una de las más famosas frases del tipo

«Yo soy» expresa esto con toda claridad, aludiendo juntamente a las consecuencias que

afectan al hombre: «Yo soy la luz del mundo: el que me sigue no andará en tinieblas,

tendrá la luz de la vida» (Jn 8, 12; cf. 9, 5; 12, 46; -> ver). Aquí «tenemos un lenguaje no

figurado sino propio. "La luz" designa directamente el ser de Jesús. El no es como una

luz, sino que es "la luz"» (HConzelmann, Grundriss, 383). RBultmann describe así el

significado de esta luz: «Al iluminar al mundo, da la posibilidad de ver. El significado de

ver no consite sólo en que el hombre puede orientarse por los objetos, sino (al mismo

tiempo) en que se entiende a sí mismo en su mundo, de forma que no "va tanteando" en

las tinieblas sino que ve su "camino"» (KEK II, 22). Y no basta conocer este camino, sino

que hay que andarlo.

La conducta adecuada con respecto a aquél que se designa a sí mismo como luz y

camino no es la de un admirador, sino solamente la de un seguidor que cree. De ahí la

exigencia: «fiaos de la luz para quedar iluminados» (Jn 12, 36).

Tal amonestación invitatoria es necesaria, ya que el hombre natural ama más las

tinieblas que la luz (cf. Jn 3, 19; 2 Cor 4, 4, donde Pablo habla de hombres a los que el

mismo Dios cegó). Y aunque es una verdad incontrovertida que desde la venida de

Jesucristo las tinieblas se van disipando (1 Jn 2, 8), sin embargo, no está, por ejemplo, de

más inculcar en el cristiano, que ha entrado en la luz, el amor a los hermanos (1 Jn 2, 8 ss).

Pues sólo «quien ama a su hermano, está en la luz» (1 Jn 2, 10). Un presupuesto para

practicar la -» verdad —aquí lo mismo que en otras partes unida estrechamente con el

concepto de luz— es la comunión con aquél que es la luz del mundo: Jesucristo. Este

estar en él obliga a los cristianos a una conducta en la luz, los orienta hacia los hermanos

y les remite al poder perdonar de la sangre de Cristo (1 Jn 1, 6 s).

3. Aunque en él aparece más raramente, este grupo de palabras le sirve también a

Pablo para describir aspectos teológicos similares. La luz y la oscuridad son una respecto

a la otra tan incompatibles como la -» justicia y la injusticia (-^pecado: 2 Cor 6, 14;

posiblemente se trata de ideas con influencias qumránicas). Pero el contenido de la luz o

de la iluminación hay que describirlo sólo cristológicamente: «haciendo resplandecer el

conocimiento de la gloria de Dios, reflejada en el rostro de Cristo» sobreviene a nuestros

Luz (cpax;) 470

corazones una luz (2 Cor 4.4.6; cf. 2 Tim 1,10). Por él tenemos parte en «la herencia de los

santos, en la luz» (Col 1, 12).

En él están los que en un tiempo fueron tinieblas (Ef 5, 8) y ahora se han convertido,

como creyentes, en «hijos de la luz» (1 Tes 5, 5; Ef 5, 8: «como cristianos, sois luz»; cf. Le

16, 8). Esta filiación tiene evidentemente un carácter que compromete y obliga: «Portaos

como gente hecha a la luz, donde florece toda bondad, honradez y sinceridad» (Ef 5, 9).

Por eso hay que caminar en conformidad con la luz. Y esto es tanto más necesario cuanto

que los cristianos tienen una responsabilidad misionera frente al mundo que los rodea, a

la cual sólo corresponden por medio de una existencia que sea un signo (Flp 2, 15; cf. la

cita de Is 49, 6 en Hech 13, 47). Por otra parte, en determinadas circunstancias esto

entraña la lucha (cf. Heb 10, 32).

En este mundo vive el cristiano todavía «entre el demonio y Dios». Satán puede

incluso adoptar la máscara de un «mensajero de la luz» o puede disfrazarse como tal

(2 Cor 11,14). Por eso los cristianos deben «pertrecharse para actuar en la luz» (Rom 13,

12). Sólo el que con ese bagaje ha luchado una buena batalla, no tiene por qué temer el

día del juicio, puesto que «el padre de los astros» (Sant 1, 17) sacará a la luz lo que

esconden las tinieblas (1 Cor 4, 5).

4. El futuro de los impíos aparece también en el NT, lo mismo que en el AT y en el

judaismo posterior, como determinado por la oscuridad escatológica, que equivale a

-> perderse. De una manera muy distinta ve la esperanza de los cristianos el fin de los

tiempos: cuando despunte el día y el lucero nazca en sus corazones (2 Pe 1, 19), entonces

«aquellos que ahora sufren bajo el ocultamiento de Dios... tendrán un pleno y claro

conocimiento de él» (FHauck, NTD 10, 90, ad locum). Ellos por fin —según Ap—

conseguirán llegar a la Jerusalén celestial, que se presenta como la ciudad de la luz divina

(Ap 21, 23 s; 22, 5; cf. Is 60, 19 s).

H.-Chr. Hahn

PARA LA PRAXIS PASTORAL_LUZ

I. El hecho de que la luz fuera objeto de veneración cúltica entre los diversos pueblos

primitivos, indica la enorme importancia que se le atribuía ya desde los «albores de la

humanidad». Concretamente, la fuerza elemental de la luz natural se presentaba a los

hombres en los astros, los cuales por ello fueron divinizados. Preferentemente lo fue el sol,

cuya actividad vivificadora en plantas, animales y hombres no podía permanecer oculta

para unos, como tampoco su beneficioso calor para los otros. La sensación de sus rayos,

que alumbran y calientan, encontró su expresión en numerosos mitos (p. ej. el mito griego

del dios solar Helios, que atraviesa en su carro el cielo y que se ocupa de alumbrar

durante el día; mitos similares existen entre los indios y los egipcios).

Qué valor se atribuye incluso en la actualidad al sol, «la luz que hace el día» (Schiller),

lo ilustran tal vez los cuadros de van Gogh, los grabados en madera que llevan como

título «el sol» de Franz Masereel.

La función central que tiene la luz en el campo de las artes plásticas se muestra, por

ejemplo, en las vidrieras góticas.

Véase lo que escribe HLützeler: «Las vidrieras del gótico... fueron cambiando poco a poco la arquitectura, en

cuanto que el espacio de piedra se convirtió en un espacio de luz y el penoso sistema de cargas y pilastras se

convirtió en un flotar de muros luminosos... La forma de la luz tiene primacía sobre la forma de los objetos. Lo

determinante no son los objetos, sino la luz que baña unos muros que quedan inundados de color».

 

El contraste entre luz y tinieblas destaca en las obras de Rembrandt, el maestro del

claro-oscuro, o en el juego de luz y color que contemplamos en los cuadros de los

impresionistas, con lo que queda suficientemente señalado el papel decisivo de la luz en la

historia del arte.

Escribe MJFriedlánder por su parte: «La variedad es la función de la luz. Ella hace que afloren los colores

propios de las cosas, pero en ambos extremos del abanico anula tanto la forma como el color, da color por sí

misma, dora o platea las cosas. Los cuerpos aparecen como tridimensionales, al no dejar paso a la luz. Así la luz

acentúa la ilusión de lo cúbico y con ello da profundidad de campo. Finalmente, ella lo combina todo, puesto que

una comunidad entre el ser y las cosas consiste en que ellas, por obra y gracia de una única y misma luz, se hacen

visibles o, si se quiere, se las da a luz. Las partes del cuadro constituyen una familia como hijas de la luz. La

consecuente observación de la iluminación sustituyó la trabazón lograda con la simetría y el equilibrio».

El hombre necesita de la luz para ver y para orientarse. Esto es evidente: un viaje

nocturno en coche sin faros podria muy bien terminar en un árbol o en la sepultura

(recuérdese la importancia de los reflectores para la navegación marítima, de las luces de

señalización para los trenes o de las luces de posición para el tráfico aéreo). Y lo mismo

habría que decir también en sentido figurado: frecuentemente topamos con expresiones

inspiradas en el uso metafórico de la luz tratándose de la ciencia o de la sabiduría. Así,

conocimientos muy valiosos se atribuyen a la «luz de la naturaleza» (lumen naturae) o a

la «luz de la razón». El hombre religioso necesita de la «luz de la gracia» (lumen gratiae)

y para contemplar a Dios cara a cara necesita además el lumen gloriae; esta concepción

escalonada la encontramos p. ej. en Tomás de Aquino, pero también en Leibniz. De una

enorme importancia en este contexto de la teoría del conocimiento fue el supuesto de que

el hombre creyente tenía parte en la incomparable luz del Espíritu divino. Pues sólo Dios

es «la luz original o arquetípica» que no necesita de ninguna otra para la captación de las

cosas. Y sólo por medio de la participación en la «razón divina» pueden «también los

demás seres arrojar la niebla y la oscuridad... en su anhelo por adquirir la luz interna»

(Filón). Una impronta especial recibió esta idea en la concepción que encontramos ya en

los gnósticos acerca de la chispa de luz divina que fue introducida en el cuerpo humano y

que hay que desarrollar y liberar en el proceso de la vida. El camino de la iluminación

(via illuminativa), en el cual en determinadas circunstancias, que se dieron p. ej. en

Francisco de Asís, Teresa de Jesús y Juan de la Cruz y en Hildegard von Bingen, Elsbeth

Stagel y Nicolás de Flue, se llega a tener visiones, pertenece también a los elementos

centrales de la mística cristiana. La meta de este camino es la unión del alma iluminada

con Dios, la luz primigenia.

Véase lo que escribe Elsbeth Stagel: «Una luz del cielo rodeó y llenó el alma. Y en esa luz, que era mi alma, vi yo

que Dios iluminaba deliciosamente como ilumina una hermosa luz de una antorcha encendida y vi que él se

adhirió tan amorosa y bondadosamente a mi alma que se unió totalmente a ella y ella a él».

Los místicos, lo mismo que los pensadores, se consideran a sí mismos como «amigos

de la luz», que, tras haber alcanzado la iluminación de su propio ser, pueden conducir a

otros de la ceguera y de la oscuridad, de la superstición y de la ignorancia, al camino de

la luz.

Aunque la sociedad tecnificada debe muchas conquistas, desde la luz eléctrica a los

rayos Láser, a la investigación científica de la luz, sin embargo, podríamos también decir,

a la inversa, que precisamente en nuestros días la luz ha adquirido una serie de

significados negativos. Muchos inventos se muestran ambivalentes. La fotografía, por

ejemplo, puede fijar la realidad, pero también puede trastocarla. «Luz que luce seduce»

era el slogan que se podía ver sobre un prospecto de una serie de diapositivas. Así, en el

campo de la propaganda se confia a los anuncios luminosos la misión a veces discutible

de provocar el consumismo. Pero es muchísimo peor el hecho de que hoy la luz se ha

convertido en instrumento de tortura de los pueblos civilizados, al aplicarse para no

dejar dormir a los prisioneros. E incluso se ha pensado en utilizar espejos solares

colgados en satélites para iluminar constantemente regiones enteras y así poderlas vigilar

mejor. Las bengalas denominadas por su forma «árboles de navidad» debieron servir en

los ataques aéreos a los bombarderos para dar mejor en el blanco; entretanto el hombre

ha inventado bombas que, al explotar, producen una luz tan poderosa que de ella puede

decirse, no sin exageración, que «brilla más que mil soles» (RJungk). Así se convierte la

luz en la encarnación de la destrucción y del horror.

De esta forma es evidente que el hombre de nuestros días se siente «acosado de luces»

y amenazado por «puñales de sol». La angustia ante el «encendido de un sol de tortura»

q ante el «sol de Satán» está tan extendida como la angustia ante el anuncio de un

«oscurecimiento del sol», que, pueden entenderse tanto en sentido real como metafórico,

y que francamente pueden servir de signo de la imagen del hombre en la literatura actual.

¿Habrá que maravillarse de que en una época como ésta, que avanza entre dos luces, más

de uno, «cansado de los muchos soles que centellean» (MLKaschnitz), desee que al

menos la «pobre estrella de la esperanza en el corazón» (IBachmann) no se apague?

Acaso él, en busca de consuelo, traerá a la memoria un «pasado soleado» (CLSchleich);

tal vez haga que la luz, que da al pasado contornos definidos, se centre p. ej. en su

infancia; tal vez busque él simplemente distraerse de un modo pasajero con las imágenes

fugaces de un film o ante la pantalla chica. Es también comprensible que el hombre

«acosado por las bocas de fuego de las metralletas» (GTrakl), se deje atrapar por la

resignación o se abandone a la amargura y al sarcasmo (cf. HHartung: «Lárgate a casa, /

si no quieres que te larguen. / Por la noche todos los gatos son pardos, / pero sus ojos

brillan»).

II. A esta concepción, muy difundida en la actualidad, de la luz como una dimensión

manipulable, como una imagen del terror que ciega y del peligro que deslumhra y fascina,

que seduce y mata, se opone en la predicación de la iglesia la afirmación de que Jesús es la

luz del mundo, que brilla más que todas las demás luces, incluidas las terroríficas.

Concretamente Jn utiliza la metáfora de la luz para mostrar la singular importancia de

este enviado de Dios, en el cual se deciden la salvación y la condenación de los hombres.

Pues, para los cristianos, todas las esperanzas están vinculadas a la persona de Jesús, el

cual vino al mundo para revelarle el amor de Dios. Su venida aportó «al mundo un nuevo

resplandor» (Lutero).

Es incontable el número de aquellos que, en el transcurso de la historia de la iglesia, le

han cantado de múltiples maneras como «luz esplendorosa». Algunos libros de cantos

están llenos de denominaciones como «sol», «sol de vida», «sol de la navidad» «sol de

gracia», «sol de la alegría», «sol de las almas», «sol de justicia». Todas esas imágenes,

como por lo demás las comparaciones con una estrella («estrella», «estrella de Jacob»,

«estrella de la mañana», «estrella polar», etc.), tienen la única finalidad de hacer que

destaque el significado especialísimo de esta «verdadera luz», que consiste en que Cristo

ha vencido a los poderes de las -> tinieblas, ha inaugurado el reino de Dios en la

humanidad y ha prometido a todos los hombres la participación en esa victoria.

El que no se cierra a esta luz no tiene que temer las tinieblas que se ciernen en torno

suyo ni ha de desesperar ante la oscuridad pecadora que advierte en sí mismo.

A aquél que se abre a él en la fe, Cristo le proporcionará «luz, vida, alegría y

felicidad». O, expresado en forma más actual por GEbeling: «En la relación con Dios lo

que está a fin de cuentas por decidir es si nos corresponde el silencio que nos hace mudos,

la figura de esfinge de la vacía y aniquiladora oscuridad, o si nos habla la única palabra,

que es la experiencia de verse afirmado, de sentirse comprendido y amado, la palabra que

hace que surja la esperanza y que es fuente de vida, de gozosa sorpresa para cada día y de

promesa para el futuro, la palabra que hace que, como respuesta, podamos balbucear:

"Abba, Padre"».

Para el que así se entrega en la fe a Dios, la realidad del mundo no permanece oculta;

ella aparece ante él bañada en nueva luz. Sin embargo, todo lo que pertenece a la «luz

creada» se ve despojado de su brillo mítico, de ese brillo que todavía resplandece en cierta

poesía de la actualidad; cuando esa realidad del mundo se entiende en su relación con

Dios se la despoja de sus falsas pretensiones. Una ayuda decisiva para interpretar en

función de la relación con Dios lo que existe como creado, nos la ofrece la Biblia. Ella

proporciona al hombre luz sobre sí mismo, sobre el -» mundo y sobre -> Dios, en la

medida en que éste se reveló. Y como la «palabra divina» que se encuentra en ella ilumina

a los hombres y contribuye al esclarecimiento de su existencia, puede también ella

—enlazando con Sal 119,105— ser presentada con diversos predicados referentes a la luz

y ser designada p. ej. como «antorcha», «estrella hermosa», «estrella maravillosa» y como

«luz celeste». Y que la palabra no invita aquí meramente a una piadosa contemplación

del mundo, sino a una configuración de la vida en el marco del seguimiento de Cristo, lo

- demuestran expresiones como «lumbre de nuestros pasos» o «antorcha de mi camino».

Cristo sitúa al creyente en la luz «para caminar en un esplendoroso día», esto es,

para que —iluminado por Cristo— se comporte conforme a su voluntad y practique

«las obras de la luz». Pues «la luz venturosa del Salvador» no la deberá absorber,

sino que deberá transformarla en testimonio de vida y reflejarla en el mundo.

De Cristo brotan asimismo hacia los cristianos raudales de luz que, partiendo de «los

hijos de la luz» (cf. Jn 12, 36 y Mt 5, 15 s), han de difundirse por doquier y alcanzar todos

los órdenes de la vida, tanto la economía y la política como la familia y la comunidad.

A los cristianos corresponde —no menos que a los psicoterapeutas— el iluminar las

«tinieblas de la falta de amor» y de la «ceguera del tú» (FSchottlánder) por medio de

«aquella luz de la irradiación interhumana, que posee fuerza a la vez iluminadora y

curativa» (conde KvDürckheim). Se trata de la «luz del amor que crea espacios nuevos»

(JHerzog-Dürck). La «luz transformada» no puede hallarse ni con las guerras ni con la

injusticia social. También deben eliminar los cristianos con la fuerza de su luz la oscura

maraña de los prejuicios y del engaño por sistema. «Por lo menos podemos crear focos

que arrojan sobre la tierra el brillante resplandor de la esperanza» (FvBodelschwingh).

Con todo, es cierto que «la luz eterna... nunca se convertirá en posesión nuestra, en

una cualidad de nuestro ser, en una propiedad característica nuestra... Su irradiación

puede y debe llegar a nosotros de la eternidad, del más allá de nuestro mundo»

(RBultmann, en: Glauben und Verstehen III, 78). Esto naturalmente no quiere decir que

el creyente deba vivir privado de luz. Sólo significa que él no posee por sí mismo ninguna

fuerza lumínica, sino que debe transmitir lo que recibe. Únicamente de la «lumbre» de

Cristo puede recibir «nuestra luz su resplandor», para poder comunicar plenamente

consuelo y seguridad. Pues «él vive como una fuente de luz, a través de cuyo resplandor

brilla para afuera... y mientras vive, es a su vez la luz que... aparece sobre el mundo, que

hace a los hombres visibles a sí mismos, y que les hace el mundo visible» (KBarth, KDIV,

3, 1, 49). De Cristo procede la acción de los cristianos, pero de una manera especial bajo

la promesa de «que en todas partes donde brilla la luz del amor, se difunde un resplandor

y una claridad y una atmósfera nueva» (RBultmann, loe. cit., 79).

Al creyente —es cierto— apenas se le ahorra la tentación que le produce el hecho de

que Cristo se le oscurezca, de que entonces alguna vez se vea enturbiado por los negros

nubarrones de la angustia, de la pusilanimidad y de la resignación. Además, tampoco le

faltarán luces falsas. A menudo son los cristianos sólo «hombres indecisos a quienes

orienta una luz ensombrecida» (WBergengruen). Pero Dios no les ha destinado para las

tinieblas, sino que les promete su luz. Realmente se puede decir con toda razón: «Dios

quiere vivir en la oscuridad». A condición de que enseguida se añada: pero «él la ha

iluminado» (JKlepper). Por eso es necesario que el que se sienta tentado se agarre de

nuevo a Dios, que le acose como Job y que incluso su desesperación suba a él como «una

hoguera llameante» (cf. la oración de la agonía del atormentado Knipperdollinck en la

obra de Dürrenmatts, Es steht geschrieben [Está escrito]). Es preciso orientarse de nuevo

cada día a la «luz de la vida». El que pierde todo contacto con Jesucristo no es ya capaz

de vivir como cristiano. ¿Cómo puede el que está en la sombra o en penumbra convertirse

en «luz del mundo», cómo puede actuar con mentalidad misionera?

H.-Chr. Hahn

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índice alfabético entrada «luz [tinieblas])».