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PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA
LA
INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA
I
METODOS Y ACERCAMIENTOS PARA LA INTERPRETACION
A. MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO
El método histórico-crítico es
el método indispensable para el estudio científico del sentido de los textos
antiguos. Puesto que la Sagrada Escritura, en cuanto "palabra de Dios en
lenguaje humano", ha sido compuesta por autores humanos en todas sus partes
y todas sus fuentes, su justa comprensión no solamente admite como legítima,
sino que requiere la utilización de este método.
1. Historia del método
Para apreciar correctamente este
método en su estadio actual, conviene echar una mirada sobre su historia.
Algunos elementos de este método de interpretación son muy antiguos. Han sido
utilizados en la antigüedad por los comentaristas griegos de la literatura clásica,
y más tarde, en el período patrístico, por autores como Orígenes, Jerónimo
y Agustín. El método estaba entonces menos elaborado. Sus formas modernas son
el resultado de perfeccionamientos, aportados sobre todo a partir de los
humanistas del Renacimiento y su recursus ad fontes. Mientras la crítica
textual del Nuevo Testamento no pudo desarrollarse como disciplina científica
sino a partir de 1800, después de producirse el distanciamiento del Textus
receptus, los comienzos de la crítica literaria se remontan al siglo XVII, con
la obra de Richard Simon, que llamó la atención sobre los duplicados, las
divergencias en el contenido y las diferencias de estilo observables en el
Pentateuco; constataciones difícilmente conciliables con la atribución de todo
el texto a un autor único, Moisés. En el siglo XVIII, Jean Astruc se
contentaba aún con la explicación de que Moisés se había servido de
diferentes fuentes (sobre todo de dos fuentes principales) para componer el
libro del Génesis. Después, la crítica rechazó cada vez más decididamente
la atribución a Moisés de la composición del Pentateuco. La crítica
literaria se identificó largo tiempo con el esfuerzo por discernir en los
textos fuentes diferentes. Se desarrolló así, en el siglo XIX, la hipótesis
de los "documentos", que procura explicar la redacción del
Pentateuco. Cuatro documentos, en parte paralelos entre ellos, pero que
provienen de épocas diferentes, se habrían fusionado: el yavista (Y), el
elohista (E), el deuteronomista (D) y el sacerdotal (P: del alemán "Priester",
"sacerdotes"). De este último se habría servido el redactor final
para estructurar el conjunto. De modo análogo, para explicar las convergencias
y las divergencias constatadas entre los tres evangelios sinópticos, se recurrió
a la hipótesis de las "dos fuentes", según la cual los evangelios de
Mateo y Lucas habrían sido compuestos a partir de dos fuentes principales: el
evangelio de Marcos, y una colección de palabras de Jesús (llamada Q, del alemán
"Quelle", "fuente"). En lo esencial, estas dos hipótesis
tienen aún vigencia en la exégesis científica, aunque sean objeto de
contestación.
En el deseo de establecer la
cronología de los textos bíblicos, este género de crítica literaria se
limitaba a un trabajo de distinción y estratificación para distinguir las
diferentes fuentes, y no otorgaba suficiente atención a la estructura final del
texto bíblico y al mensaje que expresa en su estadio actual (se mostraba así
poca estima por las obras de los redactores). Por esto, la exégesis histórico-cítica
podía aparecer como disolvente y destructiva, tanto más, que algunos exegetas,
bajo la influencia de la historia comparada de las religiones, tal como se
practicaba entonces, o partiendo de concepciones filosóficas, emitían juicios
negativos sobre la Biblia.
Hermann Gunkel liberó el método
del ghetto de la crítica literaria comprendida de este modo. Aunque continuaba
considerando los libros del Pentateuco como compilaciones, dedicó su atención
a la textura particular de las diferentes unidades. Procuró definir el género
de cada una (por ejemplo, "leyenda" o "himno") y su ambiente
de origen o "Sitz im Leben" (por ejemplo, situación jurídica, litúrgica,
etc.). Con esta investigación de los géneros literarios está emparentado el
"estudio crítico de las formas" ('Formgeschichte"), inaugurado
en la exégesis de los sinópticos por Martín Dibelius y Rudolph Bultmann. Este
último integró en los estudios de la "Formgeschichte" una hermenéutica
bíblica inspirada por la filosofía existencialista de Martín Heidegger. El
resultado fue que la Formgeschichte suscitó frecuentemente serias reservas.
Pero este método, en sí mismo, ha dado como resultado manifestar más
claramente que la tradición neotestamentaria tiene su origen y ha tomado su
forma en la primera comunidad cristiana, pasando de la predicación de Jesús
mismo a la predicación que proclama que Jesús es el Cristo. A la "Formgeschichte"
se ha añadido la "Redaktionsgeschichte", "estudio crítico de la
redacción". Este procura poner en claro la contribución personal de cada
evangelista, y las orientaciones teológicas que han guiado su trabajo de
redacción. Con la utilización de este último método, la serie de diferentes
etapas del método histórico-crítico ha quedado más completa: de la crítica
textual se pasa a una crítica literaria que descompone (búsqueda de las
fuentes), luego a un estudio crítico de las formas; por último a un análisis
de la redacción, atenta al texto en su composición. Es así posible una
comprensión más precisa de la intención de los autores y redactores de la
Biblia, así como del mensaje que han dirigido a los primeros destinatarios. El
método histórico-crítico ha adquirido de este modo una importancia de primer
orden.
2. Principios
Los principios fundamentales del
método histórico-crítico en su forma clásica son los siguientes:
Es un método histórico, no
solamente porque se aplica a textos antiguos 3/4en este caso los de la Biblia3/4
y porque se estudia su alcance histórico, sino también y sobre todo, porque
procura dilucidar los procesos históricos de producción del texto bíblico,
procesos diacrónicos a veces complicados y de larga duración. En las
diferentes etapas de su producción, los textos de la Biblia se dirigen a
diferentes categorías de oyentes o de lectores, que se encontraban en
situaciones espacio-temporales diferentes.
Es un método crítico, porque
opera con la ayuda de criterios científicos tan objetivos como sea posible en
cada uno de sus pasos (de la crítica textual al estudio crítico de la redacción),
para hacer accesible al lector moderno el sentido de los textos bíblicos, con
frecuencia difícil de captar.
Es un método analítico que
estudia el texto bíblico del mismo modo que todo otro texto de la antigüedad,
y lo comenta como lenguaje humano. Sin embargo, permite al exegeta, sobre todo
en el estudio crítico de la redacción de los textos, captar mejor el contenido
de la revelación divina.
3. Descripción
En el estadio actual de su
desarrollo, el método histórico-crítico recorre las etapas siguientes:
La crítica textual,practicada
desde hace mucho tiempo, abre la serie de operaciones científicas. Apoyándose
sobre el testimonio de los manuscritos más antiguos y mejores, así como sobre
el de los papiros, de las traducciones antiguas y de la patrística, procura,
según reglas determinadas, establecer un texto bíblico tan próximo al texto
original como sea posible.
El texto es sometido entonces a
un análisis lingüístico (morfología y sintaxis) y semántico, que utiliza
los conocimientos obtenidos gracias a los estudios de filología histórica. La
crítica literaria se esfuerza luego por discernir el comienzo y el final de las
unidades textuales, grandes y pequeñas, y de verificar la coherencia interna de
los textos. La existencia de duplicados, de divergencias irreconciliables y de
otros indicios manifiesta el carácter compuesto de algunos textos, que se
dividen entonces en pequeñas unidades, de las cuales se estudia su posible
pertenencia a fuentes diferentes. La crítica de los géneros procura determinar
los géneros literarios, su ambiente de origen, sus rasgos específicos y su
evolución. La crítica de las tradiciones sitúa los textos en las corrientes
de tradición, de las cuales procura precisar la evolución en el curso de la
historia. Finalmente, la crítica de la redacción estudia las modificaciones
que los textos han sufrido antes de quedar fijados en su estadio final y analiza
ese estadio final, esforzándose por discernir las orientaciones que le son
propias. Mientras las etapas precedentes han procurado explicar el texto por su
génesis, en una perspectiva diacrónica, esta última etapa se concluye con un
estudio sincrónico: se explica allí el texto en sí mismo, gracias a las
relaciones mutuas de sus diversos elementos, considerándolos bajo su aspecto de
mensaje comunicado por el autor a sus contemporáneos. La función pragmática
del texto puede ser tomada entonces en consideración.
Cuando los textos pertenecen a un
género literario histórico o están en relación con acontecimientos de la
historia, la crítica histórica completa la crítica literaria, para precisar
el alcance histórico, en el sentido moderno de la expresión, de los textos
estudiados.
De este modo quedan en claro las
diferentes etapas del concreto desarrollo de la revelación bíblica.
4. Evaluación
¿Qué valor se debe acordar al método
histórico-crítico, en particular en el actual estadio de su evolución?
Es un método que, utilizado de
modo objetivo, no implica de por sí ningún a priori. Si su uso se acompaña de
tales a priori no es debido al método mismo, sino a opciones hermenéuticas que
orientan la interpretación y pueden ser tendenciosas.
Orientado en sus orígenes en el
sentido de la crítica de las fuentes y de la historia de las religiones, el método
ha abierto un nuevo acceso a la Biblia, mostrando que es una colección de
escritos, y que con frecuencia, en particular los del Antiguo Testamento, no son
la creación de un autor único, sino que han tenido una larga prehistoria,
indisolublemente ligada a la historia de Israel o a la historia de la Iglesia
primitiva. Precedentemente, la interpretación judía o cristiana de la Biblia
no tenía una clara conciencia de las condiciones históricas concretas y
diversas en las cuales la palabra de Dios estaba enraizada, sino un conocimiento
global y lejano. La confrontación de la exégesis tradicional con un
acercamiento científico, que, en sus comienzos, conscientemente hacía
abstracción de la fe y a veces se oponía a ella, fue ciertamente dolorosa.
Pero se reveló seguidamente, provechosa. Una vez que el método se liberó de
prejuicios extrínsecos, condujo a una comprensión más exacta de la verdad de
la Sagrada Escritura (cfr. Dei Verbum, 12). Según Divino afflante Spiritu, la búsqueda
del sentido literal de la Escritura s una tarea esencial de la exégesis, y para
llevarla a término es necesario determinar el género histórico de los textos
(cfr. Enchiridion Biblicum 560). Esto se realiza con la ayuda del método histórico-crítico.
Ciertamente, el uso clásico del
método histórico-crítico manifiesta límites, porque se restringe a la búsqueda
del sentido del texto bíblico en las circunstancias históricas de su producción,
y no se interesa por las otras posibilidades de sentido que se manifiestan en el
curso de las épocas posteriores de la revelación bíblica y de la historia de
la Iglesia. Sin embargo, este método ha contribuido a la producción de obras
de exégesis y de teología bíblica de gran valor.
Desde hace mucho tiempo se ha
renunciado a amalgamar el método con un sistema filosófico. Recientemente, una
tendencia exegética ha inclinado el método en el sentido de una insistencia
predominante sobre la forma del texto, con menor atención a su contenido. Pero
esta tendencia ha sido corregida, gracias a la contribución de una semántica
diferenciada (semántica de las palabras, de las frases, del texto) y al estudio
del aspecto pragmático de los textos.
Se debe reconocer que la inclusión
en el método de un análisis sincrónico de los textos es legítima, porque es
el texto en su estadio final, y no una redacción anterior, el que es expresión
de la palabra de Dios. Pero el estudio diacrónico continúa siendo
indispensable para captar el dinamismo histórico que anima la Sagrada
Escritura, y para manifestar su rica complejidad: por ejemplo, el código de la
Alianza (Ex. 213/423) refleja un estadio político, social y religioso de la
sociedad israelita diferente del que reflejan las otras legislaciones
conservadas en el Deuteronomio (Deut. 123/426) y en el Levítico (código de
santidad. Lev. 173/426). A la tendencia historicizante que se podría reprochar
a la antigua exégesis histórico-crítica, no debería suceder el exceso
inverso, el olvido de la historia, por parte de una exégesis exclusivamente
sincrónica.
En definitiva, la finalidad del método
histórico-crítico es dejar en claro, de modo sobre todo diacrónico, el
sentido expresado por los autores y redactores. Con la ayuda de otros métodos y
acercamientos, él ofrece al lector moderno el acceso a la significación de la
Biblia, tal como la tenemos.
B. NUEVOS MÉTODOS DE ANÁLISIS
LITERARIO
Ningún método científico para
el estudio de la Biblia está en condiciones de corresponder a toda la riqueza
de los textos bíblicos. Cualquiera que sea su validez, el método histórico-crítico
no puede bastar. Deja forzosamente en la sombra numerosos aspectos de los
escritos que estudia. No es de admirarse, pues, si actualmente se proponen otros
métodos y acercamientos para profundizar tal o cual aspecto digno de atención.
En este apartado B, presentaremos
algunos métodos de análisis literario que se han desarrollado recientemente.
En los apartados siguientes (C, D, E), examinaremos brevemente diferentes
acercamientos, algunos de los cuales tienen relación con el estudio de la
tradición, otros con las "ciencias humanas", otros con situaciones
contemporáneas particulares. Consideraremos finalmente (F) la lectura
fundamentalista de la Biblia, que rechaza todo esfuerzo metódico de
interpretación.
Aprovechando los progresos
realizados en nuestro tiempo por los estudios lingüísticos y literarios, la exégesis
bíblica utiliza cada vez más métodos nuevos de análisis literario, en
particular el análisis retórico, el análisis narrativo y el análisis semiótico.
1. Análisis retórico
En realidad, el análisis retórico
no es en sí mismo un método nuevo. Nuevo es, sin embargo, por una parte, su
uso sistemático para la interpretación de la Biblia, y por otra, el nacimiento
y el desarrollo de una "nueva retórica".
La retórica es el arte de
componer un discurso persuasivo. Puesto que todos los textos bíblicos son en
algún grado textos persuasivos, un cierto conocimiento de la retórica forma
parte del instrumentario normal del exegeta. El análisis retórico debe ser
conducido de modo crítico, ya que la exégesis científica es una tarea que se
somete necesariamente a las exigencias del espíritu crítico.
Muchos estudios bíblicos
recientes han acordado una gran atención a la presencia de la retórica en la
Escritura. Se pueden distinguir tres acercamientos diferentes: el primero se
apoya sobre la retórica clásica greco-latina; el segundo se preocupa de los
procedimientos semíticos de composición; el tercero se inspira en las
investigaciones modernas llamadas "nueva retórica".
Toda situación de discurso
comporta la presencia de tres elementos: el orador (o autor), el discurso (o
texto), y el auditorio (o destinatario). La retórica clásica distingue, en
consecuencia, tres factores de persuasión que contribuyen a la cualidad de un
discurso: la autoridad del orador, la argumentación del discurso y las
emociones que suscita en el auditorio. La diversidad de situaciones y de
auditorios influye grandemente sobre el modo de hablar. La retórica clásica,
desde Aristóteles, admite la distinción de tres géneros de elocuencia: el género
judicial (delante de los tribunales), el deliberativo (en las asambleas políticas),
y el demostrativo (en las celebraciones).
Constatando la enorme influencia
de la retórica en la cultura helenística, un número creciente de exegetas
utiliza los rasgos de la retórica clásica para analizar mejor ciertos aspectos
de los escritos bíblicos, sobre todo del Nuevo Testamento.
Otros concentran su atención
sobre los rasgos específicos de la tradición literaria bíblica. Enraizada en
la cultura semítica, ésta manifiesta un gusto pronunciado por las
composiciones simétricas, gracias a las cuales se establecen relaciones entre
los diferentes elementos del texto. El estudio de múltiples formas de
paralelismo y de otros procedimientos semíticos de composición debería
permitir discernir mejor la estructura literaria de los textos y llegar así a
una mejor comprensión de su mensaje.
Desde un punto de vista más
general, la "nueva retórica" quiere ser algo más que un inventario
de figuras de estilo, de artificios oratorios y de tipos de discurso. Ella
investiga por qué tal uso específico del lenguaje es eficaz y llega a
comunicar una convicción. Quiere ser "realista", rehusando limitarse
al simple análisis formal. Otorga a la situación del debate la debida atención.
Estudia el estilo y la composición como medios de ejercitar una acción sobre
el auditorio. Con esta finalidad, aprovecha los aportes recientes de disciplinas
como la lingüística, la semiótica, la antropología y la sociología.
Aplicada a la Biblia, la
"nueva retórica" quiere penetrar en el corazón del lenguaje de la
revelación en cuanto lenguaje religioso persuasivo y medir su impacto en el
contexto social de la comunicación.
Porque aportan un enriquecimiento
al estudio crítico de los textos, los análisis retóricos merecen mucha
estima, sobre todo sus recientes profundizaciones. Ellos reparan una negligencia
que ha durado largo tiempo, y permiten descubrir o ponen más en claro
perspectivas originales.
La "nueva retórica"
tiene razón de llamar la atención sobre la capacidad persuasiva y convincente
del lenguaje. La Biblia no es simplemente un enunciado de verdades. Es un
mensaje dotado de una función de comunicación en un cierto contexto, un
mensaje quecomporta un dinamismo de argumentación y una estrategia retórica.
Los análisis retóricos tienen,
sin embargo, sus límites. Cuando se contentan con ser descriptivos, sus
resultados no tienen frecuentemente más que un interés estilístico.
Fundamentalmente sincrónicos, no pueden pretender constituir un método
independiente que se bastaría a sí mismo. Su aplicación a los textos bíblicos
suscita más de una cuestión: ¿pertenecían los autores de estos textos a los
medios más cultivados? ¿Hasta qué punto han seguido las reglas de la retórica
para componer sus escritos? ¿Qué retórica es más pertinente para el análisis
de tal escrito determinado: la greco-latina o la semítica? ¿No se corre el
peligro de atribuir a ciertos textos bíblicos una estructura retórica
demasiado elaborada? Estas preguntas 3/4y otras3/4 no deben disuadir de emplear
este género de análisis. Ellas invitan solamente a no recurrir a él sin
discernimiento.
2. Análisis narrativo
La exégesis narrativa propone un
método de comprensión y de comunicación del mensaje bíblico que corresponde
a las formas de relato y de testimonio, modalidades fundamentales de la
comunicación entre personas humanas, características también de la Sagrada
Escritura. El Antiguo Testamento, en efecto, presenta una historia de salvación
cuyo relato eficaz se convierte en sustancia de la profesión de fe, de la
liturgia y de la catequesis (cfr. Sal. 78, 3-4; Ex. 12, 24-27; Deut. 6, 20-25;
26, 5-11). Por su parte, la proclamación del kerigma cristiano comprende la
secuencia narrativa de la vida, de la muerte y de la resurrección de
Jesucristo, acontecimientos de los cuales los evangelios nos ofrecen el relato
detallado. La catequesis se presenta también bajo forma narrativa (cfr. 1 Cor.
11, 23-25).
A propósito del acercamiento
narrativo, conviene distinguir método de análisis, y reflexión teológica.
Numerosos métodos de análisis
se proponen actualmente. Algunos parten del estudio de modelos narrativos
antiguos. Otros se apoyan sobre tal o cual "narratología" actual, que
puede tener puntos comunes con la semiótica. Particularmente atento a los
elementos del texto que conciernen a la intriga, a los personajes y al punto de
vista tomado por el narrador, el análisis narrativo estudia el modo cómo se
cuenta un historia para implicar al lector en el "mundo del relato" y
en su sistema de valores.
Varios métodos introducen una
distinción entre "autor real" y "autor implícito",
"lector real" y "lector implícito". El "autor
real" es la persona que ha compuesto el relato. "Autor implícito"
designa la imagen de autor (con su cultura, su temperamento, sus tendencias, su
fe, etc.) que el texto engendra progresivamente en el curso de la lectura. Se
llama "lector real" toda persona que tiene acceso al texto, desde los
primeros destinatarios que lo han leído o escuchado leer hasta los lectores o
auditores de hoy. Por "lector implícito" se entiende aquél que el
texto presupone y produce, que es capaz de efectuar las operaciones mentales y
afectivas requeridas para entrar en el mundo del relato, y de responder del modo
pretendido por el autor real a través del autor implícito.
Un texto sigue ejerciendo su
influencia en la medida en que los lectores reales (por ejemplo, nosotros
mismos, al final del siglo XX) pueden identificarse con el lector implícito.
Una de las tareas mayores de la exégesis es facilitar esta identificación.
Con el análisis narrativo se
relaciona una manera nueva de apreciar el alcance de los textos. Mientras el método
histórico-crítico considera más bien el texto como una "ventana",
que permite entregarse a observaciones sobre tal o cual época (no solamente
sobre los hechos narrados, sino también sobre la situación de la comunidad
para la cual han ido narrados), el análisis narrativo subraya que el texto
funciona igualmente como un "espejo", en el sentido de presentar una
cierta imagen de mundo 3/4el "mundo del relato"3/4, que ejerce su
influjo sobre los modos de ver del lector y lo lleva a adoptar ciertos valores más
bien que otros.
A este género de estudio, típicamente
literario, se asocia la reflexión teológica, que considera las consecuencias
que comporta, para la adhesión a la fe, la naturaleza del relato 3/4y por tanto
el testimonio3/4 de la Sagrada Escritura, y deduce de allí una hermenéutica práctica
y pastoral. Se reacciona así contra la reducción del texto inspirado a una
serie de tesis teológicas, frecuentemente formuladas según categorías y
lenguaje no escriturísticos. Se pide a la exégesis narrativa rehabilitar, en
contextos históricos nuevos, los modos de comunicación y de significación
propios del relato bíblico, a fin de abrir mejor el camino a su eficacia para
la salvación. Se insiste sobre la necesidad de "narrar la salvación"
(aspecto "informativo" del relato), y de "narrar en vista de la
salvación" (aspecto "performativo"). El relato bíblico, en
efecto, contiene explícita o implícitamente, según los casos, una llamada
existencial dirigida al lector.
Para la exégesis de la Biblia,
el análisis narrativo presenta una utilidad evidente, porque corresponde a la
naturaleza narrativa de un gran número de textos bíblicos. Puede contribuir a
facilitar el paso, frecuentemente difícil, del sentido del texto en su contexto
histórico 3/4tal como el método histórico-crítico procura definirlo3/4, al
alcance del texto para el lector de hoy. Como contrapartida, la distinción
entre "autor real" y "autor implícito" aumenta la
complejidad de los problemas de interpretación.
Cuando se aplica a los textos de
la Biblia, el análisis narrativo no puede contentarse con aplicar modelos
preestablecidos. Mas bien debe esforzarse por corresponder a su carácter específico.
Su acercamiento sincrónico a los textos exige ser completado por estudios diacrónicos.
El análisis narrativo debe cuidarse, por otra parte, de una posible tendencia a
excluir toda elaboración doctrinal de los datos que contienen los relatos de la
Biblia. Se encontraría en tal caso en desacuerdo con la tradición bíblica
misma, que practica este género de elaboración, y con la tradición eclesial,
que ha continuado por este camino. Conviene notar, finalmente, que no se puede
considerar la eficacia existencial subjetiva de la palabra de Dios trasmitida
narrativamente como un criterio suficiente de la verdad de su comprensión.
3. Análisis semiótico
También entre los métodos
llamados sincrónicos, que se concentran sobre el estudio del texto bíblico en
su estadio final, se sitúa el análisis semiótico, que desde hace unos veinte
años se ha desarrollado notablemente en algunos ambientes. Llamado inicialmente
con el término general de "estructuralismo", este método puede
reclamar como su fundador el lingüista suizo Ferdinand de Saussure, quien, al
comienzo de este siglo, elaboró la teoría de que toda lengua es un sistema de
relaciones, que obedece a reglas determinadas. Muchos lingüistas y literatos
han tenido una señalada influencia en la evolución del método. La mayor parte
de los biblistas que utilizan la semiótica para el estudio de la Biblia siguen
a Algirdas J. Greimas y la escuela de París, de la cual es el fundador.
Acercamientos o métodos análogos, fundados sobre la lingüística moderna, se
desarrollan también en otras partes. Es el método de Greimas el que
presentaremos brevemente.
La semiótica s apoya sobre tres
principios o presupuestos principales:
Principio de inmanencia: cada
texto forma un sistema de significación; el análisis considera todo el texto,
pero solamente el texto. No recurre a datos "exteriores", como el
autor, los destinatarios, los acontecimientos narrados, la historia de la
redacción.
Principio de estructura del
sentido: el sentido no existe sino por la relación y en la relación,
especialmente la relación de diferencia. El análisis de un texto consiste,
pues, en establecer el tejido de relaciones (de oposición, de homologación...)
entre los elementos, a partir del cual se construye el sentido del texto.
Principio de la gramática del
texto: cada texto respeta una gramática, es decir un cierto número de reglas o
estructuras; en un conjunto de frases llamado discurso, hay diferentes niveles,
cada uno de los cuales tiene su gramática.
El contenido global de un texto
puede ser analizado en tres niveles diferentes:
El narrativo. Se estudian, en el
relato, las transformaciones que permiten pasar del estado inicial al estado
terminal. En el interior de un "itinerario narrativo", el análisis
procura descubrir las diversas fases, lógicamente ligadas entre ellas, que
marcan la transformación de un estado en otro diferente. En cada una de estas
fases, se precisan las relaciones entre los "papeles" asumidos por los
"actantes" que determinan los estados y producen las transformaciones.
El nivel discursivo. El análisis
consiste en tres operaciones: a) la identificación y clasificación de las
figuras, es decir, de los elementos de significación de un texto (actores,
tiempos y lugares);
b) el establecimiento de los
itinerarios de cada figura en un texto para determinar el modo cómo el texto la
utiliza; c) la búsqueda de los valores temáticos de las figuras. Esta última
operación consiste en determinar "en nombre de qué cosa" (= valor)
las figuras, en un texto concreto, siguen tal itinerario.
El nivel lógico-semántico. Es
el nivel llamado profundo. Es también el más abstracto. Supone el postulado de
que las formas lógicas y significativas subyacen a las organizaciones
narrativas y discursivas de tal discurso. El análisis en este nivel consiste en
precisar la lógica que preside las articulaciones fundamentales de los
itinerarios narrativos y figurativos de un texto. Para lograrlo se emplea
frecuentemente un instrumento llamado el "cuadrado semiótico", figura
que utiliza las relaciones entre dos términos "contrarios" y dos
"contradictorios" (por ejemplo: blanco y negro, blanco y no blanco,
negro y no negro).
Los teóricos del método semiótico
no dejan de aportar nuevos desarrollos. Las investigaciones actuales se centran
sobre la enunciación y sobre la intertextualidad. El método, aplicado
inicialmente a los textos narrativos de la Escritura, que se prestan más fácilmente
a tal análisis, se utiliza cada vez más para otros tipos de discursos bíblicos.
La descripción de la semiótica
presentada y sobre todo el enunciado de sus presupuestos, dejan ya entrever los
aportes y los límites de este método. La semiótica contribuye a nuestra
comprensión de la Escritura, palabra de Dios expresada en lenguaje humano, haciéndonos
más atentos a la coherencia de cada texto bíblico como un todo, que obedece a
mecanismos lingüísticos precisos.
La semiótica no puede ser
utilizada para el estudio de la Biblia si no se distingue este método de análisis
de ciertos presupuestos desarrollados en la filosofía estructuralista, es
decir, la negación de los sujetos y de la referencia extratextual. La Biblia es
una Palabra sobre la realidad, que Dios pronunció en una historia y que nos
dirige hoy por medio de autores humanos. El acercamiento semiótico debe estar
abierto a la historia: la de los actores de los textos, primero; la de su
autores y sus lectores, después. Existe el grave riesgo, entre quienes utilizan
el análisis semiótico, de quedarse en un estudio formal del contenido, y de no
explicitar el mensaje de los textos.
Si el análisis semiótico no se
pierde en los arcanos de un lenguaje complicado, sino que es enseñado en términos
simples y en sus elementos principales, puede dar a los cristianos el gusto de
estudiar el texto bíblico y de descubrir algunas de sus dimensiones de sentido,
sin poseer todos los conocimientos históricos que se refieren a la producción
del texto y a su mundo socio-cultural. Puede también demostrarse útil en la
pastoral misma, por medio de una cierta apropiación de la escritura en medios
no especializados.
C. ACERCAMIENTOS BASADOS SOBRE LA
TRADICIÓN
Aunque se diferencian del método
histórico-crítico por una mayor atención a la unidad interna de los textos
estudiados, los métodos literarios que acabamos de presentar permanecen
insuficientes para la interpretación de la Biblia, porque consideran cada
escrito aisladamente. Pero la Biblia no se presenta como una suma de textos
desprovistos de relaciones entre ellos, sino como un conjunto de testimonios de
una misma gran tradición. Para corresponder plenamente al objeto de su estudio,
la exégesis bíblica debe tener en cuenta este hecho. Tal es la perspectiva
adoptada por varios acercamientos que se desarrollan actualmente.
1. Acercamiento canónico
Constando que el método histórico-crítico
experimenta a veces dificultades para alcanzar, en sus conclusiones, el nivel
teológico, el acercamiento canónico, nacido en los Estados Unidos hace unos
veinte años, procura conducir a buen término una tarea teológica de
interpretación, partiendo del cuadro explícito de la fe: la Biblia en su
conjunto.
Para hacerlo interpreta cada
texto bíblico a la luz del canon de las Escrituras, es decir, de la Biblia en
cuanto recibida como norma de fe por una comunidad de creyentes. Procura situar
cada texto en el interior del único designio divino, con la finalidad de llegar
a una actualización de la Escritura para nuestro tiempo. No pretende sustituir
al método histórico-crítico, sino que desea completarlo.
Se han propuesto dos puntos de
vista diferentes:
Brevard S. Childs centra su interés
sobre la forma canónica final del texto (libro o colección), forma aceptada
por la comunidad como autoritativa para expresar su fe y dirigir su vida.
Más que sobre la forma final y
estabilizada del texto, James A. Sanders pone su atención en el "proceso
canónico" o desarrollo progresivo de las Escrituras, a las cuales la
comunidad creyente ha reconocido una autoridad normativa. El estudio crítico de
este proceso examina cómo las antiguas tradiciones han sido utilizadas en
nuevos contextos, antes de constituir un todo a la vez estable y adaptable,
coherente y unificante de datos diversos, del cual la comunidad de fe extrae su
identidad. En el curso de este proceso se han puesto en acción procedimientos
hermenéuticos, y ellos continúan actuando después de la fijación del canon.
Frecuentemente son de género midrásico, que sirven para actualizar el texto bíblico.
Favorecen una constante interacción entre la comunidad y sus escrituras,
recurriendo a una interpretación que procura hacer contemporánea la tradición.
El acercamiento canónico
reacciona con razón contra la valorización exagerada de lo que se supone ser
original y primitivo, como si ello fuera lo único auténtico. La escritura
inspirada es ciertamente la Escritura tal como la Iglesia la ha reconocido como
regla de fe. A propósito de esto se puede insistir, sea sobre la forma final en
la cual se encuentra acualmente cada uno de los libros, sea sobre el conjunto
que ellos constituyen como canon. Un libro no es bíblico sino a la luz de todo
el canon.
La comunidad creyente es
efectivamente el contexto adecuado para la interpretación de los textos canónicos.
La fe y el Espíritu Santo enriquecen su exégesis. La autoridad eclesial, que
se ejerce al servicio de la comunidad, debe vigilar para que la interpretación
sea siempre fiel a la gran tradición que ha producido a los textos (cfr. Dei
Verbum, 10).
El acercamiento canónico debe
enfrentar más de un problema, sobre todo cuando procura definir el
"proceso canónico". ¿A partir de cuándo se puede decir que un texto
es canónico? Parece admisible decirlo desde que la comunidad atribuye a un
texto una autoridad normativa, aún antes de la fijación definitiva de ese
texto. Se puede hablar de una hermenéutica "canónica" mientras la
repetición de las tradiciones, que se efectúa teniendo en cuenta los aspectos
nuevos de la situación (religiosa, cultural, teológica), mantenga la identidad
del mensaje. Pero se presenta una cuestión: ¿el proceso de interpretación que
ha conducido a la formación del canon debe ser reconocido como regla de
interpretación de la Escritura hasta nuestros días?
Por otra parte, las relaciones
complejas entre el canon judío de las Escrituras y el canon cristiano suscitan
numerosos problemas de interpretación. La Iglesia cristiana ha recibido como
"Antiguo Testamento" los escritos que tenían autoridad en la
comunidad judío-helenística, pero algunos de ellos están ausentes de la
Biblia hebrea, o se presentan bajo una forma diferente. El corpus es pues
diferente. Por ello, la interpretación canónica no puede ser idéntica, porque
cada texto debe ser leído en relación con el conjunto del corpus. Pero, sobre
todo, la Iglesia lee el Antiguo Testamento a la luz del acontecimiento pascual
3/4la muerte y resurrección de Jesucristo3/4, que aporta una radical novedad y
da, con una soberana autoridad, un sentido decisivo y definitivo a las
Escrituras (cfr. Dei Verbum, 4). Esta nueva determinación de sentido forma
parte integrante de la fe cristiana. Ella no puede, sin embargo, quitar toda
consistencia a la interpretación canónica anterior, la que ha precedido la
pascua cristiana, porque es necesario respetar cada etapa de la historia de
salvación. Vaciar el Antiguo Testamento de su sustancia sería privar al Nuevo
Testamento de su enraizamiento en la historia.
2. El recurso a las tradiciones
judías de interpretación
El Antiguo Testamento ha tomado
su forma final en el judaísmo de los últimos cuatro o cinco siglos que han
precedido la era cristiana. Este judaísmo ha sido también el medio de origen
del Nuevo Testamento y de la Iglesia naciente. Numerosos estudios de historia
judía antigua y especialmente las investigaciones suscitadas por los
descubrimientos de Qumrân han puesto de relieve la complejidad del mundo judío,
en la tierra de Israel y en la diáspora, durante todo este período.
Es en este mundo donde comenzó
la interpretación de la Escritura. Uno de los más antiguos testimonios de la
interpretación judía de la Biblia es la traducción griega de los Setenta. Los
Targumim arameos constituyen otro testimonio del mismo esfuerzo, que se ha
proseguido hasta nuestros días, acumulando una prodigiosa cantidad de
procedimientos técnicos para la conservación del texto del Antiguo Testamento
y para la explicación del sentido de los textos bíblicos. Desde siempre, los
mejores exegetas cristianos, a partir de Orígenes y san Jerónimo, han
procurado sacar provecho de la erudición bíblica judía, para una mejor
comprensión de la Escritura. Numerosos exegetas modernos siguen este ejemplo.
Las tradiciones judías antiguas
permiten, en particular, conocer mejor los Setenta, la Biblia judía que se
convirtió seguidamente enla primera parte de la Biblia cristiana durante al
menos los primeros cuatro siglos de la Iglesia, y en Oriente hasta nuestros días.
La literatura judía extracanónica, llamada apócrifa o intertestamentaria,
abundante y diversificada, es una fuente importante para la interpretación del
Nuevo Testamento. Los variados procedimientos de exégesis practicados por el
judaísmo de diferentes tendencias se encuentran en el mismo Antiguo Testamento,
por ejemplo en las Crónicas en relación a los libros de los Reyes, y en el
Nuevo Testamento, por ejemplo en ciertos razonamientos escriturísticos de san
Pablo. La diversidad de las formas (parábolas, alegorías, antologías y
colecciones, relecturas, pesher, relaciones entre textos distintos, salmos e
himnos, visiones, revelaciones y sueños, composiciones sapienciales) es común
al Antiguo y al Nuevo Testamento así como a la literatura de todos los medios
judíos antes y después del tiempo de Jesús. Los Targumim y los Midrasim
representan la homilética y la interpretación bíblica de amplios sectores del
judaísmo de los primeros siglos.
Numerosos exegetas del Antiguo
Testamento buscan iluminación, además, en los comentadores, gramáticos y
lexicógrafos judíos medievales y más recientes para comprender pasajes
oscuros o palabras raras y únicas. Más frecuentemente que antes, aparecen hoy
referencias a obras judías en la discusión exegética.
La riqueza de la erudición judía
puesta al servicio de la Biblia, desde sus orígenes en la antigüedad hasta
nuestros días, es una ayuda permanente de primer orden para la exégesis de
ambos Testamentos, a condición, sin embargo, de emplearla correctamente. El
judaísmo antiguo era muy diversificado. La forma farisea, que ha prevalecido
después en el rabinismo, no era la única. Los textos judíos antiguos se
escalonan a lo largo de varios siglos. Es importante, pues, situarlos cronológicamente
antes de proceder a comparaciones. Sobre todo, el cuadro de conjunto de las
comunidades judías y cristianas es fundamentalmente diferente: del lado judío,
según formas muy variadas, se trata de una religión que define un pueblo y una
práctica de vida a partir de un escrito revelado y de una tradición oral,
mientras que del lado cristiano, es la fe en el Señor Jesús, muerto,
resucitado y vivo para siempre, Mesías e Hijo de Dios, la que reúne una
comunidad. Estos dos puntos de partida crean, para la interpretación de las
Escrituras, dos contextos, que a pesar de muchos contactos y semejanzas, son
radicalmente diferentes.
3. La historia de los efectos del
texto
Este acercamiento reposa sobre
dos principios: a) un texto no se convierte en una obra literaria si no hay
lectores que le dan vida, apropiándose de él; b) esta apropiación del texto,
que puede efectuarse de modo individual o comunitario y toma forma en diferentes
dominios (literario, artístico, teológico, ascético y místico), contribuye a
hacer comprender mejor el texto mismo.
Sin ser completamente desconocido
en la antigüedad, este acercamiento se ha desarrollado, en los estudios
literarios, entre 1960 y 1970, cuando la crítica se interesó en las relaciones
entre el texto y sus lectores. La exégesis bíblica no podría sino sacar
beneficio de esta investigación, tanto más que la hermenéutica filosófica
afirma, por su parte, la necesaria distancia entre la obra y su autor, así como
entre la obra y sus lectores. En esta perspectiva, se comenzó a introducir en
el trabajo de interpretación la historia del efecto provocado por un libro o
por un pasaje de la escritura ("Winkungs-geschichte"). Se trata de
medir la evolución de la interpretación en el curso del tiempo en función de
las preocupaciones de los lectores, y de evaluar la importancia del papel de la
tradición para aclarar el sentido de los textos bíblicos.
La cofrontación del texto con
sus lectores suscita una dinámica, porque el texto ejerce un influjo y provoca
reacciones, su llamada es escuchada por los lectores individualmente o en
grupos. El lector no es, por lo demás, un sujeto aislado. Pertenece a un
espacio social y se sitúa en una tradición. Viene al texto con sus preguntas,
opera una selección, propone una interpretación y finalmente, puede crear otra
obra o tomar iniciativas que se inspiran directamente de su lectura de la
Escritura.
Los ejemplos de tal acercamiento
son ya numerosos. La historia de la lectura del Cantar de los cantares ofrece un
excelente testimonio. Nos muestra cómo este libro ha sido recibido en la época
de los Padres de la Iglesia, en el ambiente monástico latino de la Edad Media,
y todavía en un místico como san Juan de la Cruz. Permite así descubrir mejor
todas las dimensiones de sentido de este escrito. Del mismo modo, en el Nuevo
Testamento, es posible y útil aclarar el sentido de una perícopa (por ejemplo
la del joven rico en Mt. 19, 16-26) mostrando su fecundidad en la historia de la
Iglesia.
Pero la historia testimonia también
la existencia de corrientes de interpretación tendenciosas y falsas, de efectos
nefastos, que impulsan, por ejemplo, al antisemitismo o a otras discriminaciones
raciales, o crean ilusiones milenaristas. Es claro, por tanto, que este
acercamiento no puede ser una disciplina autónoma. Un discernimiento es
necesario. Se debe evitar el privilegiar tal o cual momento de la historia de
los efectos de un texto para hacer de él la única regla de su interpretación.
D. ACERCAMIENTO POR LAS CIENCIAS
HUMANAS
Para comunicarse, la palabra de
Dios se enraiza en la vida de grupos humanos (cfr. Eclo. 24, 12), y se abre
camino a través de condicionamientos psicológicos de las diversas personas que
han compuesto los escritos bíblicos. Las ciencias humanas, por tanto, en
particular la sociología, la antropología y la psicología, pueden contribuir
a una mejor comprensión de algunos aspectos de los textos. Conviene notar, sin
embargo, que existen muchas escuelas, con divergencias notables entre ellas,
sobre la naturaleza misma de tales ciencias. No obstante ello, un buen número
de exegetas ha sacado provecho recientemente de este tipo de investigaciones.
1. Acercamiento sociológico
Los textos religiosos están
ligados con relaciones recíprocas a las sociedades en las cuales nacen. Esta
constatación vale evidentemente para los textos bíblicos. En consecuencia, el
estudio crítico de la Biblia necesita un conocimiento tan exacto como sea
posible de los comportamientos sociales que caracterizan los diferentes medios
en los cuales las tradiciones bíblicas se han formado. Este género de
información socio-histórica debe ser completado por una explicación sociológica
correcta, que interpreta científicamente, en cada caso, el alcance de las
condiciones sociales de existencia.
En la historia de la exégesis,
el punto de vista sociológico ha encontrado su lugar desde hace mucho tiempo.
La atención que la "Formgeschichte" ha otorgado al medio de origen de
los textos ("Sitz im Leben") es un testimonio de ello: se reconoce que
las tradiciones bíblicas llevan la marca de los ambientes socio-culturales que
las han transmitido. En el primer tercio del siglo XX, la escuela de Chicago
estudió la situación socio-histórica de la cristiandad primitiva dando así a
la crítica histórica un impulso apreciable en esta dirección. En el curso de
los últimos veinte años (1970-1990), el acercamiento sociológico a los textos
bíblicos se ha vuelto parte integrante de la exégesis.
Numerosas son las cuestiones que
se presentan en este campoa la exégesis del Antiguo Testamento. Se debe
preguntar, por ejemplo, cuales son las diversas formas de organización social y
religiosa que Israel ha conocido en el curso de su historia. Para el período
anterior a la formación de un estado, ¿proporciona el modelo etnológico de
una sociedad acéfala segmentaria un punto de partida satisfactorio? ¿Cómo se
ha pasado de una liga de tribus, sin gran cohesión, a un estado organizado en
monarquía, y de allí a una comunidad basada simplemente sobre lazos religiosos
y genealógicos? ¿Qué transformaciones económicas, militares u otras, provocó
en las estructura de la sociedad el movimiento de centralización política y
religiosa que condujo a la monarquía? ¿Contribuye el estudio de las normas de
comportamiento en el Antiguo Oriente y en Israel a la comprensión del Decálogo
más eficazmente que los intentos puramente literarios de reconstrucción de un
texto primitivo?
Para la exégesis del Nuevo
Testamento, las cuestiones son evidentemente diferentes. Citemos algunas: para
explicar el género de vida pre-pascual adoptado por Jesús y sus discípulos,
¿qué valor se puede conceder a la teoría de un movimiento de carismáticos
itinerantes, que vivían sin domicilio, ni familia, ni bienes? ¿Hay una
continui-dad, basada sobre la llamada de Jesús a seguirlo, entre la actitud de
desprendimiento radical, adoptada por Jesús, y la del movimiento cristiano
post-pascual, en los medios más diversos de la cristiandad primitiva? ¿Qué
sabemos acerca de la estructura social de las comunidades paulinas, teniendo en
cuenta en cada caso, la cultura urbana correspondiente?
En general, el acercamiento
sociológico da una gran apertura al trabajo exegético y comporta muchos
aspectos positivos. El conocimiento de los datos sociológicos que contribuyen a
hacer comprender el funcionamiento económico, cultural y religioso del mundo bíblico,
es indispensable a la crítica histórica. La tarea que incumbe a la exégesis,
de comprender bien el testimonio de fe de la Iglesia apostólica, no puede ser
llevada a buen término de modo riguroso sin una investigación científica que
estudie las estrechas relaciones de los textos del Nuevo Testamento con la vida
social de la Iglesia primitiva. La utilización de los modelos proporcionados
por la ciencia sociológica asegura a las investigaciones de los historiadores
sobre las épocas bíblicas una notable capacidad de renovación; pero es
necesario, naturalmente, que los modelos sean modificados en función de la
realidad estudiada.
Es oportuno señalar algunos
riesgos que el exegeta corre frente al acercamiento sociológico. En efecto, si
el trabajo de la sociología consiste en estudiar sociedades vivientes, es
necesario esperar dificultades cuando se quieren aplicar sus métodos a medios
históricos que pertenecen a un lejano pasado. Los textos bíblicos y extrabíblicos
no proporcionan necesariamente una documentación suficiente para dar una visión
de conjunto de la sociedad de la época. Por lo demás, el método sociológico
tiende a conceder a los aspectos económicos e institucionales de la existencia
humana más atención que a las dimensiones personales y religiosas.
2. Acercamiento por la antropología
cultural
El acercamiento a los textos bíblicos
que utiliza las investigaciones de la antropología cultural está en relación
estrecha con el acercamiento sociológico. La distinción de estos dos
acercamientos se sitúa a la vez a nivel de la sensibilidad, a nivel del método,
y al de los aspectos de la realidad que retienen la atención. Mientras el
acercamiento sociológico 3/4acabamos de decirlo3/4 estudia sobre todo los
aspectos económicos e institucionales, el acercamiento antropológico se
interesa por un vasto conjunto de otros aspectos que se reflejan en el lenguaje,
el arte y la religión, pero también en los vestidos, los ornamentos, las
fiestas, las danzs, los mitos, las leyendas y todo lo que concierne a la
etnografía.
En general, la antropología
cultural procura definir las características de los diferentes tipos de
personas en su medio social 3/4como, por ejemplo, el hombre mediterráneo3/4,
con todo lo que ello implica de estudio del medio rural o urbano y de atención
a los valores reconocidos por la sociedad (honor y deshonor, secreto, fidelidad,
tradición, género de educación y de escuelas); al modo como se ejerce el
control social; a las ideas sobre la familia, la casa, la relación familiar, la
situación de la mujer; a los binomios institucionales (patrón-cliente,
propietario-arrendatario, benefactor-beneficiario, hombre libre-esclavo), sin
olvidar el concepto de sagrado y profano, los tabúes, el ritual de pasaje de
una situación a otra, la magia, el origen de los recursos, del poder, de la
información, etc.
Sobre la base de los diferentes
elementos, se constituyen tipologías y "modelos" comunes a varias
culturas.
Este género de estudio puede
evidentemente ser útil para la interpretación de los textos bíblicos, y es
efectivamente utilizado para el estudio de concepciones del parentesco en el
Antiguo Testamento, la posición de la mujer en la sociedad israelita, el
influjo de los ritos agrarios, etc. En los textos que presentan la enseñanza de
Jesús, por ejemplo las parábolas, muchos detalles pueden ser clarificados
gracias a este acercamiento. Lo mismo ocurre con concepciones fundamentales,
como la del reino de Dios, o con el modo de concebir el tiempo en la historia de
la salvación, así como con los procesos de aglutinamiento de las comunidades
primitivas. Este acercamiento permite distinguir los elementos permanentes del
mensaje bíblico que tienen su fundamento en la naturaleza humana, y las
determinaciones contingentes, debidas a culturas particulares. Sin embargo, al
igual que otros acercamientos particulares, este acercamiento no está en
condiciones, por sí mismo, de dar cuenta de la contribución específica de la
revelación. Conviene ser consciente de ello en el momento de apreciar el
alcance de sus resultados.
3. Acercamientos psicológicos y
psicoanalíticos
Psicología y teología nunca han
dejado de estar en diálogo una con la otra. La extensión moderna de las
investigaciones psicológicas para estudio de las estructuras dinámicas del
inconsciente, ha suscitado nuevas tentativas de interpretación de los textos
antiguos, y por tanto también de la Biblia. Obras enteras han sido consagradas
a la interpretación psicoanalítica de los textos bíblicos, seguidas de vivas
discusiones: ¿en qué medida y en qué condiciones las investigaciones psicológicas
y psicoanalíticas pueden contribuir a una comprensión más profunda de la
Sagrada Escritura? Los estudios de psicología y psicoanálisis aportan a la exégesis
bíblica un enriquecimiento, porque gracias a ellas, los textos de la Biblia
pueden ser comprendidos mejor en cuanto experiencias de vida y reglas de
comportamiento. La religión, como se sabe, está siempre en una situación de
debate con el inconsciente. Ella participa, en una amplia medida, en la correcta
orientación de las pulsiones humanas. Las etapas que la crítica histórica
recorre metódicamente tienen necesidad de ser completadas por un estudio de los
diferentes niveles de la realidad expresada en los textos. La psicología y el
psicoanálisis se esfuerzan por progresar en esta dirección. Ellas abren el
camino a una comprensión pluridimensional de la Escritura, y ayudan a
decodificar el lenguaje humano de la revelación.
La psicología y, de otro modo,
el psicoanálisis, han aportado, en particular, una nueva comprensión del símbolo.
El lenguaje simbólico permite expresar zonas de experiencia religiosa no
accesibles al razonamiento puramente conceptual, pero que tienen un valor para
la cuestión de la verdad. Por eso, un estudio interdisciplinar, conducid en común
por exegetas y psicólogos o psicoanalistas, presenta ventajas ciertas, fundadas
objetivamente y confirmadas en la pastoral.
Se pueden citar numerosos
ejemplos que muestran la necesidad de un esfuerzo común de exegetas y de psicólogos:
para clarificar el sentido de ritos del culto, de los sacrificios, de las
prohibiciones, para explicar el lenguaje bíblico, rico en imágenes, el alcance
metafórico de los relatos de milagros, los resortes dramáticos de las visiones
y audiciones apocalípticas. No se trata simplemente de describir el lenguaje
simbólico de la Biblia, sino de captar su función de revelación y de
interpelación: la realidad "numinosa" de Dios entra allí en contacto
con el hombre.
El diálogo entre exégesis y
psicología o psicoanálisis, en vista de una mejor comprensión de la Biblia,
debe evidentemente ser crítico, y respetar las fronteras de cada disciplina. En
todo caso, una psicología o un psicoanálisis ateo, sería incapaz de dar
cuenta de los datos de la fe. La psicología y el psicoanálisis, aunque son útiles
para precisar la extensión de la responsabilidad humana, no pueden eliminar la
realidad del pecado y de la salvación. Se debe, por lo demás, evitar confundir
religiosidad espontánea y revelación bíblica, o poner en duda el carácter
histórico del mensaje de la Biblia, el cual le asegura su valor de
acontecimiento único.
Notemos, además, que no se puede
hablar de "exégesis psicoanalítica", como si hubiera una sola.
Existe en realidad una multitud de conocimientos, que provienen de diferentes
dominios de la psicología o de diferentes escuelas, capaces de aportar
iluminaciones útiles a la interpretación humana y teológica de la Biblia.
Absolutizar tal o cual posición de una de las escuelas no favorece la
fecundidad del esfuerzo común, sino que le es más bien dañoso.
Las ciencias humanas no se
reducen a la sociología, a la antropología cultural y a la psicología. Otras
disciplinas pueden también tener su utilidad para la interpretación de la
Biblia. En todos estos campos, es necesario respetar las competencias y
reconocer que es poco frecuente que una misma persona esté cualificada a la vez
en exégesis y en una u otra de las ciencias humanas.
E. ACERCAMIENTO CONTEXTUAL
La interpretación de un texto
depende siempre de la mentalidad y de las preocupaciones de sus lectores. Estos
conceden una atención privilegiada a ciertos aspectos, y sin siquiera pensar en
ello, descuidan otros. Es, pues, inevitable que los exegetas adopten en sus
trabajos puntos de vista nuevos, correspondientes a las corrientes de
pensamiento contemporáneo que no han obtenido hasta aquí un lugar suficiente.
Conviene que lo hagan con discernimiento crítico. Actualmente, los movimientos
de liberación y feminista retienen particularmente la atención.
1. Acercamiento liberacionista
La teología de la liberación es
un fenómeno complejo que no se debe simplificar arbitrariamente. Como
movimiento teológico se consolida al comienzo de los años '70. Su punto de
partida, además de las circunstancias económicas, sociales y políticas de los
países de América Latina, se encuentra en dos grandes acontecimientos
eclesiales: el Concilio Vaticano II, con su declarada voluntad de aggiornamento
y la orientación del trabajo pastoral de la Iglesia hacia las necesidades del
mundo actual, y la 2ª Asamblea plenaria del CELAM (Conferencia Episcopal de América
Latina) en Medellín en 1968, que ha aplicado las enseñanzas del Concilio a las
necesidades de la América Latina. El movimiento se ha propagado también en
otras partes del mundo (Africa, Asia, población negra de los Estados Unidos).
Es difícil discernir, si existe
"una" teología de la liberación y definir su método. También es
difícil determinar adecuadamente su modo de leer la Biblia, para indicar luego
sus aportes y límites. Se puede decir que ella no adopta un método especial,
sino que partiendo de puntos de vista socio-culturales y políticos propios,
practica una lectura bíblica orientada en función de las necesidades del
pueblo, que busca en la Biblia el alimento de su fe y de su vida.
En lugar de contentarse con una
interpretación objetivante, que se concentra sobre lo que dice el texto situado
en su contexto de origen, se busca una lectura que nace de la situación vivida
por el pueblo. Si éste vive en circunstancias de opresión, es necesario
recurrir a la Biblia para buscar allí el alimento capaz de sostenerlo en sus
luchas y esperanzas. La realidad presente no debe ser ignorada, sino al
contrario afrontada, para aclararla a la luz de la Palabra. De esta luz surgirá
la praxis cristiana auténtica, que tiende a transformar la sociedad por medio
de la justicia y del amor. En la fe, la Escritura se transforma en factor de
dinamismo, de liberación integral.
Los principios son los
siguientes:
Dios está presente en la
historia de su pueblo para salvarlo. Es el Dios de los pobres, que no puede
tolerar la opresión ni la injusticia.
Por ello, la exégesis no puede
ser neutra, sino que, siguiendo a Dios, debe tomar parte por los pobres y
comprometerse en el combate por la liberación de los oprimidos.
La participación en este combate
permite precisamente hacer aparecer los sentidos que no se descubren, sino
cuando los textos bíblicos son leídos en un contexto de solidaridad efectiva
con los oprimidos.
Puesto que la liberación de los
oprimidos es un proceso colectivo, la comunidad de los pobres es el mejor
destinatario para recibir la Biblia como palabra de liberación. Además, puesto
que los textos bíblicos han sido escritos para las comunidades, es a estas
comunidades a quienes es confiada en primer lugar la lectura de la Biblia. La
palabra de Dios es plenamente actual, gracias sobre todo a la capacidad que
poseen los "acontecimientos fundadores" (la salida de Egipto, la pasión
y la resurrección de Jesús) de suscitar nuevas realizaciones en el curso de la
historia.
La teología de la liberación
comprende elementos cuyo valor es indudable: el sentido profundo de la presencia
de Dios que salva; la insistencia sobre la dimensión comunitaria de la fe; la
urgencia de una praxis liberadora enraizada en la justicia y en el amor; una
relectura de la Biblia que busca hacer de la palabra de Dios la luz y el
alimento del pueblo de Dios, en medio de sus luchas y de sus esperanzas. Así
subraya la plena actualidad del texto inspirado.
Pero una lectura tan comprometida
de la Biblia comporta riesgos. Como está ligada a un movimiento en plena
evolución, las observaciones que siguen no pueden ser sino provisorias.
Esta lectura se concentra sobre
textos narrativos y proféticos que ilustran situaciones de opresión y que
inspiran una praxis que tiende a un cambio social. A veces puede ser parcial, no
prestando igual atención a otros textos de la Biblia. Es verdad que la exégesis
no puede ser neutra; pero también debe cuidarse de no ser unilateral. Por lo
demás, el compromiso social y político no es la tarea directa de la exégesis.
Queriendo insertar el mensaje bíblico
en el contexto socio-político, teólogos y exegetas se han visto conducidos a
recurrir a instrumentos de análisis de la realidad social. En esta perspectiva,
algunas corrientes de la teología de la liberación han hecho un análisis
inspirado en doctrinas materialistas, y en este marco han leído la Biblia, lo
cual no ha dejado de suscitar problemas, particularmente en lo que concierne al
principio marxista de la lucha de clases.
Bajo la presión de enormes
problemas sociales, el acento ha sido puesto en particular sobre ua escatología
terrestre, a veces en detrimento de la dimensión escatológica trascendente de
la escritura.
Los cambios sociales y políticos
conducen este acercamiento a presentar nuevas cuestiones y a buscar nuevas
orientaciones. Para su desarrollo ulterior y su fecundidad en la Iglesia, un
factor decisivo será poner en claro los presupuestos hermenéuticos, sus métodos
y su coherencia con la fe y la tradición del conjunto de la Iglesia.
2. Acercamiento feminista
La hermenéutica bíblica
feminista nació hacia fines del siglo XIX en los Estados Unidos, en el contexto
socio-cultural de lucha por los derechos de la mujer, con el comité de revisión
de la Biblia. Este produjo "The Woman's Bible" en dos volúmenes (New
York, 1885, 1898). Esta corriente se ha manifestado con nuevo rigor y ha tenido
un enorme desarrollo a partir de los años '70, en unión con el movimiento de
liberación de la mujer, sobre todo en América del Norte. Para hablar
precisamente, se deben distinguir varias hermenéuticas bíblicas feministas,
porque los acercamientos utilizados son muy diversos. Su unidad proviene de su
tema común, la mujer, y de la finalidad perseguida: la liberación de la mujer
y la conquista de derechos iguales a los del varón.
Es oportuno mencionar aquí las
tres formas principales de la hermenéutica bíblica feminista: la forma
radical, la forma neo-ortodoxa, y la forma crítica.
La forma radical rechaza
completamente la autoridad de la Biblia, diciendo que ha sido producida por
varones para asegurarse la dominación del varón sobre la mujer (androcentrismo).
La forma neo-ortodoxa acepta la
Biblia como profética y capaz de servir, en la medida en que ella toma partido
por los débiles, y por tanto también por la mujer. Esta orientación es
adoptada como "canon dentro del canon", para poner en claro todo lo
que hay en la Biblia en favor de la liberación de la mujer, y de sus derechos.
La forma crítica utiliza una
metodología sutil y procura redescubrir la posición y el papel de la mujer
cristiana en el movimiento de Jesús y en las iglesias paulinas. En esta época
se habría adoptado el igualitarismo. Pero esta situación habría sido
disimulada en su mayor parte, en los escritos del Nuevo Testamento y más aún
después, porque el patriarcalismo y el androcentrismo han prevalecido
progresivamente.
La hermenéutica feminista no ha
elaborado un método nuevo. Se sirve de los métodos corrientes en exégesis,
especialmente del método histórico-crítico. Pero agrega dos criterios de
investigación.
El primero es el criterio
feminista, tomado del movimiento de liberación de la mujer en la línea del
movimiento más general de la teología de la liberación. Utiliza una hermenéutica
de la sospecha: la historia ha sido escrita regularmente por los vencedores.
Para llegar a la verdad es necesario no fiarse de los textos, sino buscar los
indicios que revelan otra cosa distinta.
El segundo criterio es sociológico:
se apoya sobre el estudio de las sociedades de los tiempos bíblicos, de su
estratificación social, y de la posición que ocupaba en ellas la mujer.
En lo que concierne a los
escritos neotestamentarios, el objeto de estudio, en definitiva, no es la
concepción de la mujer expresada en el Nuevo Testamento, sino la reconstrucción
histórica de dos situaciones diferentes de la mujer en el siglo primero: la que
era habitual en la sociedad judía y greco-latina, y la otra, innovadora,
instituida en el movimiento de Jesús y de las iglesias paulinas, en las cuales
se habría formado "una comunidad de discípulos de Jesús, todos
iguales". Uno de los apoyos invocados para fundamentar esta visión de las
cosas es el texto de Gál. 3, 28. El objetivo es redescubrir para el presente la
historia olvidada del papel de la mujer en a Iglesia de los orígenes.
Numerosos aportes positivos
provienen de la exégesis feminista. Las mujeres han tomado así una parte
activa en la investigación exegética. Han logrado, con frecuencia mejor que
los hombres, percibir la presencia, la significación, y el papel de la mujer en
la Biblia, en la historia de los orígenes cristianos y en la Iglesia. El
horizonte cultural moderno, gracias a su mayor atención a la dignidad de la
mujer y su papel en la sociedad y en la Iglesia, hace que se dirijan al texto bíblico
preguntas nuevas, ocasiones de nuevos descubrimientos. La sensibilidad femenina
lleva a entrever y corregir ciertas interpretaciones corrientes tendenciosas,
que intentaban justificar la dominación del varón sobre la mujer.
En cuanto concierne al Antiguo
Testamento, muchos estudios se han esforzado por llegar a una mejor comprensión
de la imagen de Dios. El Dios de la Biblia no es la proyección de una
mentalidad patriarcal. El es Padre, pero es también el Dios de la ternura y del
amor maternal.
En la medida en que la exégesis
feminista se apoya sobre una posición tomada, se expone a interpretar los
textos bíblicos de modo tendencioso y por tanto discutible. Para probar sus
tesis debe recurrir frecuentemente, a falta de otros mejores, al argumento ex
silentio. Tales argumentos, se sabe, deben ser tratados cautelosamente. Jamás
bastan para establecer sólidamente una conclusión. Por otra parte, el intento
de reconstruir, gracias a indicios fugitivos encontrados en los textos, una
situación histórica que estos mismos textos, se supone, querían ocultar, no
corresponde ya a un trabajo de exégesis propiamente dicho, porque conduce a
rechazar el contenido de los textos inspirados para anteponerles una construcción
hipotética diferente.
La exégesis feminista suscita
frecuentemente cuestiones de poder en la Iglesia, que son, como se sabe, objeto
de discusión y aún de confrontación. En este campo, la exégesis feminista no
podrá ser útil a la Iglesia sino en la medida en que no caiga en las trampas
que denuncia, y no pierda de vista la enseñanza evangélica sobre el poder como
servicio, enseñanza dirigida por Jesús a todos sus discípulos, hombres y
mujeres2.
F. LECTURA FUNDAMENTALISTA
La lectura fundamentalista parte
del principio de que, siendo la Biblia palabra de Dios inspirada y exenta de
error, debe ser leída e interpretada literalmente en todos sus detalles. Por
"interpretación literal" entiende una interpretación primaria,
literalista, es decir, que excluye todo esfuerzo de comprensión de la Biblia
que tenga en cuenta su crecimiento histórico y su desarrollo. Se opone, pues,
al empleo del método histórico-crítico, así como de todo otro método científico
para la interpretación de la Escritura.
La lectura fundamentalista tuvo
su origen en la época de la reforma, en una preocupación de fidelidad al
sentido literal de la Escritura. Después del Siglo de las Luces, se presentaba,
en el protestantismo, como una protección contra la exégesis liberal. El término
"fundamentalista" se relaciona directamente con el Congreso Bíblico
Americano tenido en Niágara, en el estado de New York, en 1895. Los exegetas
protestantes conservadores definieron allí "cinco puntos de
fundamentalismo": la inerrancia verbal de la Escritura, la divinidad de
Cristo, su nacimiento virginal, la doctrina de la expiación vicaria, y la
resurrección corporal en la segunda venida de Cristo. Cuando la lectura
fundamentalista de la Biblia se propagó en otras partes del mundo, dio origen a
otros tipos de lecturas, igualmente "literales", en Europa, Asia,
Africa y América del Sur. Este género de lectura encuentra cada vez más
adeptos, a finales del siglo XX, en grupos religiosos y sectas, pero también
entre los católicos.
Aunque el fundamentalismo tenga
razón de insistir sobre la inspiración divina de la Biblia, la inerrancia de
la palabra de Dios, y las otras verdades bíblicas incluidas en los cinco puntos
fundamentales, su modo de presentar estas verdades se enraiza en una ideología
que no es bíblica, a pesar de cuanto digan sus representantes. Ella exige una
adhesión incondicionada a actitudes doctrinarias rígidas e impone, como fuente
única de enseñanza sobre la vida cristiana y la salvación, una lectura de la
Biblia que rehúsa todo cuestionamiento y toda investigación crítica.
El problema de base de esta
lectura fundamentalista es que, rechazando tener en cuenta el carácter histórico
de la revelación bíblica, se vuelve incapaz de aceptar plenamente la verdad de
la encarnación misma. El fundamentalismo rehúye la relación estrecha de lo
divino y de lo humano en las relaciones con Dios. Rechaza admitir que la palabra
de Dios inspirada se ha expresado en lenguaje humano, y que ha sido escrita,
bajo la inspiración divina, por autores humanos, cuyas capacidades y
posibilidades eran limitadas. Por esto, tiende a tratar el texto bíblico como
si hubiera sido dictado palabra por palabra por el Espíritu, y no llega a
reconocer que la palabra de Dios ha sido formulada en un lenguaje y en una
fraseología condicionadas por tal o cual época. No concede ninguna atención a
las formas literarias, y a los modos humanos de pensar presentes en los textos bíblicos,
muchos de los cuales son el fruto de una elaboración que se ha extendido por
largos períodos de tiempo, y lleva la marca de situaciones históricas bastante
diversas.
El fundamentalismo insiste también,
de un modo indebido, sobre la inerrancia de los detalles en los textos bíblicos,
especialmente en materia de hechos históricos, o de pretendidas verdades científicas.
Frecuentemente considera como histórico lo que no tenía pretensión de
historicidad, porque incluye en tal categoría cuanto es referido o narrado con
verbos en pretérito, sin la atención necesaria a la posibilidad de un sentido
simbólico o figurativo.
El fundamentalismo tiene
frecuentemente la tendencia a ignorar o negar los problemas que el texto bíblico
presenta en la formulación hebrea, aramea o griega. Está frecuentemente ligado
a una traducción determinada, antigua o moderna. Omite igualmente considerar
las "relecturas" de ciertos pasajes en el interior mismo de la Biblia.
En lo que concierne a los
evangelios, el fundamentalismo no tiene en cuenta el crecimiento de la tradición
evangélica, sino que confunde ingenuamente el estadio final de esta tradición
(lo que los evangelistas han escrito) con el estadio inicial (las acciones y las
palabras de Jesús en la historia). Descuida por eso mismo un dato importante:
el modo como las primeras comunidades cristianas han comprendido el impacto
producido por Jesús de Nazaret y su mensaje. Ahora bien, éste es un testimonio
de origen apostólico de la fe cristiana y su expresión directa. El
fundamentalismo desnaturaliza así la llamada lanzada por el evangelio mismo.
El fundamentalismo tiene
tendencia también a una gran estrechez de puntos de vista, porque considera
conforme a la realidad una cosmología antigua superada, solamente porque se
encuentra expresada en la Biblia. Esto impide el diálogo con una concepción más
amplia de las relaciones entre la cultura y la fe. Se apoya sobre una lectura no
crítica de algunos textos de la Biblia para confirmar ideas políticas y
actitudes sociales marcadas por prejuicios, racistas, por ejemplo, y
completamente contrarias al evangelio cristiano.
Finalmente, en su fijación sobre
el principio de "sola Sciptura", el fundamentalismo separa la
interpretación de la Biblia de la Tradición guiada por el Espíritu, que se
desarrolla auténticamente en conexión con la Escritura en el seno de la
comunidad de fe. Le falta reconocer que el Nuevo Testamento ha tomado forma en
el interior de la Iglesia cristiana, y que es Sagrada Escritura de esta Ilesia,
cuya existencia ha precedido a la composición de sus textos. El
fundamentalismo, por ello, es frecuentemente antieclesial: desprecia los credos,
los dogmas y las prácticas litúrgicas que se han vuelto parte de la tradición
eclesiástica, así como la función de enseñanza de la misma Iglesia. Se
presenta como una forma de interpretación privada, que no reconoce que la
Iglesia ha sido fundada sobre la Biblia, y nutre su vida y su inspiración en
las Escrituras.
El acercamiento fundamentalista es peligroso, porque seduce a las personas que buscan respuestas bíblicas a sus problemas vitales. Puede engañarlas, ofreciéndoles interpretaciones piadosas pero ilusorias, en lugar de decirles que la Biblia no contiene necesariamente una respuesta inmediata a cada uno de sus problemas. El fundamentalismo invita tácitamente a una forma de suicidio del pensamiento. Ofrece una certeza falsa, porque confunde inconscientemente las limitaciones humanas del mensaje bíblico con su sustancia divina.