Bajo la perspectiva histórica, la división tradicional de épocas hacia 1500 no representa una cesura decisiva para el comienzo de la e.m. El estado moderno se afirmó desde luego en el siglo xvi con elementos de una evolución que había comenzado ya a fines del siglo x111; pero hasta el siglo xvii no se formó aquel mundo que tuvo consistencia hasta la revolución francesa. También la sensibilidad del hombre permaneció en gran parte anclada en el ritmo medieval: el desamparo de la vida biológica, el goce de la vida y la forma de experiencia del mundo demuestran la fuerte continuidad de la incipiente e.m. con la baja --> edad media. El historiador ha de tener presente la complicada compenetración de elementos que «todavía» perduran y de otros que «ya» han hecho su irrupción durante esta época, si quiere percibir la unidad y la diferencia de los tiempos. Aunque la reforma protestante rompió el bloque compacto de la cristiandad latina durante la edad media y disolvió la unidad entre la revelación trascendente y la Iglesia visible, sin embargo la e.m. mantuvo su carácter teónomo hasta muy avanzada la era de la ilustración. El que la cultura se vaya haciendo laica no significa todavía secularización. Las aspiraciones a la autonomía de los ámbitos particulares de la cultura no se pudieron realizar aún completamente; la Iglesia siguió siendo el punto esencial de referencia en la variedad de fenómenos de la vida. Aun después de Trento y de las guerras religiosas en Francia, no se abandonó la esperanza de una inteligencia entre las confesiones; el deseo de la Una Sancta Catholica brotó una y otra vez incluso allí donde la rigidez confesional y el nacionalismo eclesiástico habían enterrado las líneas comunes de unión (cf. movimientos de unión en -* ecumenismo, D). Por eso, la escisión de la cristiandad occidental en el siglo xvt no significa en modo alguno una rotura con las estructuras sociales vigentes; hasta la -> revolución francesa, permaneció la Iglesia unida de la manera más estrecha con el orden social y entregada para bien y para mal al mismo. Por lo que atañe a las estructuras e instituciones, la reforma y contrarreforma católica en el siglo xvi tropezó por ello con ciertas barreras naturales: la Iglesia siguió ligada a muchas cosas que habían provocado la protesta de los reformadores. Prosiguió el entrelazamiento de Iglesia y política, el papado y la curia cayeron en medida creciente en el cerco de España y Francia, la curia estaba muy expuesta a )a presión política, el sistema de prebendas y encomiendas ciertamente era más moderado, pero aún no había desaparecido (el duque Ernesto de Baviera, sin ser sacerdote, acumuló cinco obispados, el cardenal Mazarino, ministro de Estado francés, poseía el obispado de Metz y 27 abadías), en Alemania se mantuvo la estructura de las Iglesias imperiales de la edad media en la típica función doble de los obispos como príncipes temporales y pastores espirituales hasta la secularización de 1803. Es evidente que la reforma católica no tropezó únicamente en fronteras exteriores; pero en cuanto ella era una reacción frente al protestantismo, el esclarecimiento teórico y el deslinde en teología y espiritualidad iniciado por el concilio de Trento (historia de los -> concilios) tenía que ostentar rasgos antiprotestantes. Por eso, el moderno catolicismo no sólo debe a la reforma protestante el impulso fundamental para Trento y su propia reforma, sino que las parcialidades reaccionarias de su teología, que llegan desde Trento hasta el concilio Vaticano i, con su proclamación de la infalibilidad y del episcopado universal del papa, están también determinadas en parte por la repulsa dialéctica al protestantismo.

Sin embargo, aun reconociendo la forzosa limitación y hasta las deficiencias de la reforma católica, sería una mutilación espiritualista y carente de visión histórica el medir el catolicismo postridentino por sus compromisos y éxitos unilaterales. Durante el barroco él logró una configuración uniforme del mundo - la última marcada por la fe católica-, alcanzó además en el orden religioso y eclesiástico un nuevo florecimiento que se desplegó en heroico seguimiento de Cristo, en exuberante actividad misional y en una piedad popular purificada. Geográficamente, los puntos de gravedad de estas realizaciones estuvieron situados durante el siglo xvr en España e Italia y durante el xvii en Francia. Aquí también puede demostrarse la estrecha conexión de la fuerza vital creadora en el campo religioso y eclesiástico con el florecimiento de la cultura nacional. La importancia de España para el catolicismo occidental no radica solamente en haber asegurado y organizado una base de poder políticamente solvente; mucho más importante para su fortalecimiento interno fue haber preparado una reserva de fuerzas nutridas por un humanismo cristiano purificado, reserva que hizo posible la gran síntesis cultural española del Siglo de Oro y, gracias a la personalidad de Ignacio de Loyola (1491-1556), creó en la Compañía de Jesús un centro de irradiación supranacional que prestó un servicio adecuado a la situación del mundo. Teresa de Jesús (1515-1582) y Juan de la Cruz (+ 1591) realizaron en su vida de penitencia y oración un radical seguimiento de Cristo, en que el hombre se pierde ante la majestad de Dios como «llama de amor viva», que consume todo lo demás. Sabios españoles van a la cabeza en la teología (historia de la --> teología, baja --> escolástica, -> escolástica del barroco): Melchor Cano O.P. (+ 1560), Domingo Báñez O.P. (+ 1604) y sobre todo Francisco Suárez S.I. (+ 1617) renuevan la dogmática y la teología moral, mientras que los problemas de la -> reconquista y de la política colonial española incitan al dominico Francisco de Vitoria (+ 1546) a esbozar un --> derecho internacional cristiano y una teoría del Estado. En el siglo xvri, un trabajo comunitario de los carmelitas descalzos de Salamanca prosigue esta línea, incluyendo las cuestiones suscitadas por la reforma protestante y el -->jansenismo, y mientras tanto el italiano Roberto Belarmino S.I. (1542-1621) crea un instrumental de la teología de controversia cuya importancia se extiende más allá del ámbito latino. Como réplica católica a la historiografía eclesiástica protestante surgieron los Annales ecclesiastici del oratoriano Baronio. También ellos fueron fruto de la renovación eclesiástica en Italia, pues nacieron de conferencias en el Oratorio de Felipe Neri.

El enraizamiento sorprendentemente rápido de la Compañía de Jesús en las diversas culturas nacionales aparece de manera particularmente impresionante en Alemania, donde la fuerza de atracción de personalidades particulares, como Pedro Canisio (1527-1597 ), condujo a la fundación y organización de colegios de jesuitas en importantes puntos estratégicos. Las ciudadelas teológicas y los bastiones de la contrarreforma situados junto al Rin y al Danubio, muestran una sorprendente coincidencia de la Europa católica en el siglo xvi con las fronteras del imperio romano. La política dinástica bávara y la de los habsburgos se fundieron con el empeño de la restauración del catolicismo, mientras que el espíritu de reforma católica, fomentado por Jos nuncios pontificios, penetró también en las sedes episcopales alemanas. Con intervalos cronológicos, tuvo lugar la recatolización de Austria, de Bohemia y de Polonia. Sus promotores fueron en muchos casos jesuitas y capuchinos. Polonia pudo recuperarse tanto más fácilmente por el hecho de que allí, aunque la nobleza estuviera influida por ideas protestantes, sin embargo, no lo estaba el pueblo cristiano sencillo.

La posición defensiva de la Iglesia en Alemania y la debilitación del país por los trastornos de la guerra de los treinta años (16181648) destruyeron las ya escasas esperanzas (por razón de la reducida parte católica de la población; 3/10 eran católicos hacia 1600) de una unitaria labor cultural europea. En cambio, la piedad popular, depurada de los excesos de la baja edad media, adquiere nuevos rasgos. La devoción a Cristo se presenta como devoción a la pasión. Cristo Señor se imprime en las almas como Señor de la Iglesia, como esposo, como paciente y resucitado. Fomentada por los jesuitas e insertándose en el afán de visión del barroco, se propaga la piedad eucarística (el sagrario sustituye las capillas del sacramento, se hace frecuente la exposición y la adoración en silencio); y también las procesiones y -> peregrinaciones de este tiempo ostentan el sello de una profesión antiprotestante. La devoción a María (congregaciones y cofradías marianas, construcción regular de santuarios marianos, columnas a María, consagraciones a María) y las peregrinaciones a santuarios de la Virgen reciben por este lado nuevos impulsos. Las misiones y predicaciones populares gozan de gran afluencia. Saltan a la vista los rasgos antiprotestantes de esta piedad, con una orientación individualista, la cual tampoco estuvo siempre a salvo de desenfrenados excesos sentimentales y degeneró a veces en una fe mágica en los milagros.

La simbiosis del cristianismo con la cultura profana francesa del siglo xvii benefició particularmente a la Iglesia católica. Esta evolución no estaba prefigurada en manera alguna. El protestantismo francés, que había nacido de un clima bíblico y de un humanismo cristiano, desde su giro hacia el -> calvinismo alcanzó tal firmeza en su organización y tal penetración por igual en todas las capas sociales, que, el año 1598, por el edicto de Nantes pudo asegurarse la tolerancia oficial; pero, como «Estado dentro del Estado», desafiaba el centralismo de la monarquía. La decadencia de su fuerza interna de expansión después de 1620 y las disensiones internas prepararon los caminos de la política de represión estatal, que alcanzó su punto culminante en la expulsión de más de 200 000 hugonotes después de la revocación del edicto de Nantes (1685). La política religiosa francesa, que en el siglo xvi había mostrado más violencia que coherencia, en la era de Richelieu y Luis xiv compensó esta deficiencia con el exceso de un rigorismo centralista, lo mismo que, por otra parte, sólo la razón de Estado fue decisiva para la alianza de Richelieu con los protestantes en la guerra de los treinta años. Pero el fortalecimiento interior de la vida católica en Francia, que en adelante gozó del favor decisivo del Estado y que salió también enriquecida de la polémica espiritual con el adversario calvinista (teología francesa de controversia), se remonta a otras causas distintas de la protección estatal o dé la reacción anticalvinista.

La unión de las fuerzas católicas con enérgica cooperación de las nuevas órdenes religiosas se logró por obra de obispos, que no sin influjo del modelo de Carlos Borromeo, arzobispo de Milán, se decidieron por una concepción interiorizada de su oficio. Este nuevo tipo de obispo alcanza su encarnación más pura en Francisco de Sales (1567-1622), cuya «ascesis secularizada» era un auténtico apostolado de ambiente. Vicente de Paúl (1581-1660) se entrega a los problemas sociales de su tiempo (ayuda a presos, fugitivos, expósitos, pobres) y crea en la orden de las Filles de la Charité un instituto de caridad cristiana que ha de perdurar por siglos y será fuente de inspiración para muchas fundaciones posteriores. J: B. de la Salle (1651-1719) se interesa por las escuelas populares; la congregación de hermanos de las escuelas cristianas por él fundada, que ha trabajado con éxito en los siglos xix y xx, particularmente en América del norte y el Canadá, prosigue su obra. J: J. Olier, por la fundación de St.-Sulpice, dio un centro ordenador a los ensayos para resolver el problema de la educación sacerdotal. P. de Bérulle, uno de los grandes de la escuela francesa, no sólo fue fundador de una comunidad de sacerdotes consagrados a la cura de almas (Oratoire de France), sino que promovió también la nueva espiritualidad. Una «nube de santos» (Brémond) de todos los estados atestigua el florecimiento de la vida espiritual. En la corte, una generación de oradores sagrados, cuyas obras pertenecen al clasicismo francés, sustituyó a la otra: Bossuet, obispo de Meaux (1627-1704), representa este catolicismo cortesano con sus realizaciones y también con sus flaquezas. La piedad teológicamente clara y con fuerte matiz eclesiástico del espiritualísimo Fénelon (1651-1714), arzobispo de Cambrai, tiene rasgos de parentesco con la teología de la cruz de Lutero.

Tampoco faltan los lados de sombra. Aun en su momento de florecimiento el catolicismo francés no era un bloque monolítico, sino un edificio complicado atravesado por las más fuertes tensiones. En el terreno de «Iglesia y Estado», el -> galicanismo no era sólo una protesta antirromana, sino también un grave peligro para la unidad eclesiástica. En la vida de piedad, el problema de la -> justificación, que se veía insuficientemente resuelto en la doctrina de la gracia de los jesuitas, con matiz antiprotestante, condujo a la crisis del -> jansenismo, que fue fuente de enriquecimiento creador y de renovada entrega religiosa; pero por razón de su implicación con factores no teológicos, agudizados por una desafortunada política de represión, vino a ser el más fuerte lastre del catolicismo francés en la era de la ilustración.

La vinculación de las misiones católicas al patronato de las coronas de España y Portugal condujo en los siglos xvii y xviII a rivalidades y conflictos entre órganos misionales particulares, que en 1622 recibieron un centro romano por la fundación de la Congregatio de propaganda fide. La actividad de pionero del incansable Francisco Javier (1506-52) en las Indias fue proseguida por una generación de misioneros, en que descuella particularmente Roberto di Nobili (1577-1656) por su adaptación a las estructuras sociales. Mayores éxitos produjo en el Japón y la China el método de acomodación de Matteo Ricci (1552-1610). La disputa sobre los ritos paralizó el trabajo misional; la definitiva reprobación de la acomodación como sincretismo inseguro (1742) liquidó las perspectivas de propagación de la fe en China y Japón y aceleró el retroceso de las misiones en el siglo xvIII. Los misioneros franceses trabajaron en el Canadá (1657 fundación del obispado de Quebec) y en el lejano oriente; las «doctrinas» de los franciscanos y jesuitas en el Paraguay representan un ensayo peculiar de cristianizar la vida social desde sus cimientos.

II. La ilustración

La «crisis de la conciencia» en el siglo xvIII, que, pasando por las etapas de crítica a la Iglesia y a la revelación, se desligó de toda vinculación religiosa y terminó declarando completamente autónomo al individuo, es un proceso complicado, que no podemos concebir en modo alguno como una conjura por principio contra la Iglesia. La -> ilustración se compone de muchos movimientos espirituales (-> cartesianismo, crítica de los -> evangelios, fe en el --> progreso, --> historicismo, -> indiferentismo, derechos del ->hombre, -->secularización) y es expresión de una profunda crisis espiritual, a la que no pudieron oponer fuerza suficiente las confesiones cristianas escindidas entre sí. Ya en 1670 Espinosa (-> espinosismo) había calificado la religión cristiana de «mero fenómeno histórico»; el -> historicismo y el -> relativismo demolerán exageraciones y tergiversaciones ideológicas y políticas del cristianismo, pero menoscabarán también su estimación positiva. Este giro fue preparado sociológicamente al ser reemplazado, en los siglos xvii y xvIII, el estrato superior espiritual en gran parte clerical de la baja edad media, por una nueva minoría de laicos (juristas, cortesanos, naturalistas, historiadores). Primeramente fueron los Países Bajos el recipiente de las nuevas corrientes; la hegemonía espiritual pasa luego a Inglaterra, donde John Locke (1632-1704) abrió camino con su tesis de la no necesidad de la revelación y tradición cristianas y de su permutabilidad por la razón. También en el campo de las modernas ciencias naturales fue Inglaterra a la cabeza. El origen del alejamiento entre la Iglesia y las ciencias naturales no radica para nada en una previa tendencia hostil a la revelación; la Royal Society de Londres (1662), que sirvió de modelo para otras academias europeas, fue fundada por hombres que estaban persuadidos de que la ciencia natural pone de manifiesto el plan divino de la creación mejor que la teología, y así contribuye a la mayor gloria de Dios. Pero, bajo el influjo de las fuerzas espirituales del tiempo, esta evolución tuvo por efecto una hostilidad al cristianismo y, al identificar la ciencia con las ciencias naturales, cerró el diálogo con la experiencia religiosa. No dejaron de tener su parte de culpa en esta evolución ciertos sectores eclesiásticos. Los sabios italianos estaban bajo la presión de la inquisición y hubieron de organizarse en academias secretas. La condenación de Galileo Galilei (t 1642) por la inquisición dejó un trauma entre los naturalistas; así se explica que laboratorios y centros de investigación nacieran casi exclusivamente en los países no católicos del norte.

El prestigio del papado, que en los siglos xvii y xviii sólo puede ostentar propiamente dos figuras descollantes: Inocencio xi (1676-1689) y el papa del diálogo Benedicto xiv (1740-58), estaba en decadencia. La presión de las potencias sobre el cónclave tenía por efecto que en muchos casos fueran elegidos hombres mediocres. Un indicio de este descenso en el prestigio papal puede verse sin duda en la exclusión del papado en este tiempo al firmarse los tratados internacionales de paz; el papado era considerado con creciente menosprecio como una institución italiana. Por lo demás, después de Adriano vi (+ 1524), todos los papas habían sido italianos (historia de los -> papas). La debilidad del papado en este tiempo aparece sin duda con mayor claridad en la supresión, en 1776, de la Compañía de Jesús; sin perjuicio de un ambiente antijesuítico debido en parte a la arrogancia de miembros particulares - ambiente que perduró hasta los siglos xix y xx como psicosis jesuítica- la supresión de la Compañía por Clemente xi representa una capitulación ante el Estado omnipotente, más concretamente, ante los borbones franceses. El despotismo de los príncipes ilustrados obligó a la curia a una política en que los criterios religiosos tenían cada vez más la preferencia; sin embargo, Roma ignoró las causas sociales y económicas de la revolución francesa y la entendió falsamente como una rebelión contra la religión.

Francia estuvo expuesta como ningún otro país a la prueba de fuego de las nuevas ideas. El torso apologético de Blaise Pascal (t 1662), fundado por igual en raisonnement y coeur, no halló continuadores. La hazaña cultural de la orden benedictina en el campo de la investigación histórica y de la historiografía eclesiástica sucumbió en parte con la polémica jansenista, como en general las contiendas jansenistas en torno a la bula Unigenitus pesaron como un plomo en el catolicismo francés del siglo xviii. En su fase tardía, el jansenismo avivó la vida de piedad e incitó la contradicción del espíritu del tiempo. Estaba desde luego dogmáticamente derrotado, pero se vengó en la vida práctica por un moralismo en muchos casos convulso que, a veces, por reacción podía degenerar en craso laxismo. También del dominio de la moral, en que se situó hasta el fin, había de ser desterrado a la postre, pues los filósofos mostraban la consistencia moral de la religión racional y hasta del ateísmo. La vida de piedad de la época ostenta sin duda puntos particulares de contacto con el --> pietismo; su único enriquecimiento original lo representa la propagación de la devoción al corazón de Jesús (de raíces medievales, vivificadas de nuevo en el siglo xvii). Mirado en conjunto, el culto burguésmente domesticado, llevaba fuertes rasgos antropocéntricos, se asemejaba a un jardín de Le Notre, correctamente podado según criterios de utilidad y oportunidad, pero carente de una vida apasionada. La congregación de los redentoristas (fundada en 1732), la más importante fundación religiosa del tiempo, permaneció limitada a Italia en el siglo xviii, y sólo en el siglo xix pudo desarrollarse en otras partes, particularmente en territorio alemán.

Mientras la violencia de la tormenta de la ilustración en el ámbito cultural latino aislaba a la Iglesia, en Alemania se polemizaba con ella críticamente, en muchos casos con autocrítica y, a veces, con hipercrítica. En el siglo xviir los cabildos catedralicios y la mayor parte de las sedes episcopales estaban ocupados por la clase de los caballeros imperiales; en el absolutismo ilustrado, el sentido del deber impulsó a una alta acción cultural (grandiosa actividad constructora), cuyo foco principal estaba a decir verdad más en el sector civil que en el religioso. También aquí se dieron conflictos con Roma: la discusión entre la Iglesia imperial -cuyas estructuras no habían sido tocadas ni por la reforma protestante, ni por el concilio tridentino, ni tampoco por los concordatos- y el papado postridentino vino a parar en un cambio de la dirección monárquica de la Iglesia por una aristocracia de los príncipes eclesiásticos (-> episcopalismo, febronianismo). El centralismo absolutista se fundió en el josefinismo con el reformismo católico; sería equivocado entender este intento de reformar la Iglesia por cuenta propia como un antecedente de la «acción católica»; pero es igualmente falso desprenderlo de su contexto positivo y valorarlo negativamente. Los emperadores austríacos, que no se enriquecieron con bienes de la Iglesia, estaban guiados por auténticas intenciones de reforma, aun cuando no reconocieron en su valor propio la categoría de lo religioso y lo cortaron según un patrón burocrático. Pero estas reformas estaban de antemano condenadas al fracaso porque procedían en exceso de la periferia y carecían de la unión con el centro, la cual tiene una importancia vital para la Ecclesia semper reformanda. Lo mismo hay que decir sobre el diálogo de la ilustración católica en Alemania con el espíritu del tiempo.

III. El siglo XIX

La rotura de la revolución francesa con el orden social vigente, puso a la Iglesia dentro de un ámbito totalmente cambiado, incluso espiritualmente. Pero la Iglesia no estaba preparada para ello, y hasta por su impotencia social no se hallaba ya en condiciones de responder con energía a la provocación del tiempo nuevo. Especialmente su cumbre jerárquica, pero también su minoría de laicos nobles, políticamente debilitada, anhelaba la situación anterior a la revolución; este espíritu retrógrado continuó operando hasta dentro del siglo xx. La restauración de los -> Estados pontificios en el congreso de Viena (1814-15) fue un hecho político importante y acaso la única posibilidad concreta para el papado si quería recuperar su base necesaria de operaciones. Pero ello le obligó a aliarse con las potencias de la restauración y le empujó por la vía de una política reaccionaria, que estaba en contradicción con las ideas del pujante liberalismo. La relativa estabilidad política que esta alianza dio a los Estados pontificios en la primera mitad del siglo, fue contrarrestada desde dentro por la mala administración - todos los puestos claves estaban ocupados por clérigos -, y desde fuera en manera creciente por el nacionalismo italiano (rísorgimento). La anexión del resto de los Estados pontificios por el Piamonte el año 1870 demostró a la postre la insuficiencia del intento de restauración de 1814. En cambio, el papado pudo reforzar su unión interna con las Iglesias de los países particulares (concordatos). El desmoronamiento de las estructuras sociales que antes habían hecho posible en los países particulares la posición privilegiada e independiente del catolicismo, reducido ahora a la condición de minoría, hizo que el clero y el laicado buscaran un fuerte apoyo en Roma. El ultramontanismo que de ahí surgió, cuya ideología contrarrevolucionaria fue propagada particularmente por teólogos laicos franceses (de Maistre, Veuillot), desterró los restos de galicanismo, de ilustración y de josefinismo; pero acosó también fuertemente al catolicismo liberal, que estaba empeñado en la reconciliación de la Iglesia con la civilización moderna. Dentro de la historia del espíritu, el ultramontanismo preparó el camino para el concilio Vaticano i (1869-70) (posibilidad de conocer a -> Dios, historia de los -> concilios, -> infalibilidad, --> fe y ciencia, -->papa).

La vida espiritual del tiempo se desarrolló al margen de la Iglesia y contra ella. La posición defensiva de la Iglesia ante el mundo se refleja en la condenación global de las corrientes modernas por el Syllabus, de Pío ix, en 1864. De suyo, las perspectivas para un diálogo con el mundo no eran muy grandes ante la inconmovible fe en el progreso por parte del liberalismo y del primer -> socialismo, que se entendía a sí mismo como Iglesia. Pero ni siquiera las posibilidades que quedaban fueron aprovechadas. La Iglesia se encerró a sí misma en un ghetto espiritual. Los principios cristianos y las invitaciones verbales a retornar a la Iglesia fueron ofrecidos con abundancia al mundo; pero no podían afectarle, pues la realización del cristianismo se medía por criterios históricos, tomando como norma concreta una edad media idealizada.

Tanto mayor esfuerzo se consagró a la reorganización de los cuadros e instituciones de la Iglesia; muchas de éstas fueron creadas de nuevo. El florecimiento y el rápido auge de las fundaciones religiosas en el siglo xix -entre 1800 y 1850 nacieron cien congregaciones nuevas, dos tercios de ellas en Francia - atestiguaban un fortalecimiento de la religiosidad; pero no debe en modo alguno desestimarse su componente sociológico. A los estratos católicos de la población, principalmente campesinos, en los que repercutió el general crecimiento de la población en esta época, la vocación eclesiástica se les ofrecía prácticamente como la única posibilidad de ser algo.

El pontificado advirtió oportunamente los peligros y excesos del nacionalismo dominante en la época. Pero estas advertencias no tuvieron efecto porque, de un lado, pasaban por alto el derecho de los pueblos pequeños a su independencia nacional (Bélgica, Polonia, Irlanda, Grecia), y, de otro lado, estaban sostenidos demasiado ' a las claras por cálculos políticos, para contrarrestar la propaganda italiana e inglesa contra los Estados pontificios.

La primera declaración oficial del papado sobre la cuestión obrera se hizo el año 1890 en la encíclica Rerum novarum, que no creó el movimiento social cristiano, pero dio al catolicismo social poderosos impulsos psicológicos. La aparición relativamente tardía de esta toma de posición indica, no tanto la falta de visión del papado, cuanto el tardío despertar de la responsabilidad social en los sectores católicos laicos. Se explica en primer lugar por el hecho de que la revolución industrial, la cual partió de Inglaterra, no afectó hasta muy avanzado el siglo xix a países con predominio de población católica; en Alemania, permaneció en gran parte la iniciativa capitalista en manos de protestantes o de laicos separados de la Iglesia. Además, en el campo católico, la cuestión social durante mucho tiempo no fue considerada como resultado del cambio estructural de la vida económica y social, y hasta dentro del siglo xx se intentó resolverla con los medios tradicionales de la caridad cristiana (-> industrialismo). La revolución de 1848 destruyó en Francia auténticos gérmenes de un socialismo católico; aun allí donde pudo desarrollarse un socialismo católico, como en Francia, Austria e Italia, ideales políticamente retrógados de sus protagonistas ejercieron una influencia retardataria. Sólo con la aparición de partidos católicos (después de 1850 en Bélgica, Holanda y Alemania, después de 1918 en Italia) pudo la doctrina social cristiana ejercer un influjo directo sobre la legislación social.

Indudablemente las ideas de más porvenir para la nueva inteligencia de la Iglesia y de la sociedad se desarrollaron en Francia, sin perjuicio de que en las ciudades, donde la práctica religiosa antes de la revolución era una máscara del conformismo social, la descristianización hiciera rápidos progresos. Tres laicos: Chateaubriand, de Bonald y de Maistre están a la cabeza del movimiento de retorno a la Iglesia. Repercutió más allá de Francia la propaganda con fondo sociológico de Lamennais en favor de la Iglesia («Sin papa no hay Iglesia, sin Iglesia no hay cristianismo, sin cristianismo no hay sociedad»). Lamennais contribuyó en su primera fase (1817-28) a fundar el ultramontanismo francés; en su segunda fase (1828-34), trazó el programa del catolicismo liberal, que pudo juntar en Montalembert, Lacordaire y Maret una selecta minoría espiritual, pero no llegó a ejercer sobre el catolicismo francés un influjo que imprimiera su sello en la formación de la sociedad. El laico Frédéric Ozanam se quedó en representante aislado de la idea de la democracia cristiana. El -> tradicionalismo obtuvo el predominio sobre todo en su aspecto político, e impidió que el catolicismo francés se adhiriera a la república. Esta oposición encendió el anticlericalismo histérico de las izquierdas francesas, que culminó en 1906 con la separación entre la Iglesia y el Estado.

Mientras la Iglesia en Francia bogaba por aguas reaccionarias, el catolicismo alemán pudo renovarse espiritualmente y ofrecer una contribución importante al desenvolvimiento de la teología católica. Cierto que la secularización de 1803 acarreó pérdidas considerables -18 universidades católicas fueron suprimidas-, pero la restauración institucional de la Iglesia se llevó a cabo rápidamente. El teólogo bávaro J.M. Sailer (t 1832) logró el primer reencuentro con la cultura alemana; el --> romanticismo alemán había creado condiciones favorables para ese nuevo encuentro. En las universidades estatales de Bonn, Breslau, Munich y Tubinga nació una nueva. teología, que acometió la discusión con las corrientes espirituales dei tiempo. Los sistemas filosófico-teológicos de G. Hermes (+ 1831) en Bonn y de A. Günther (+ 1863) en Viena no lograron la aquiescencia eclesiástica; mientras tanto la escuela de -> Tubinga bajo la dirección espiritual de J.A. Máhler (1796-1838) descubría nuevamente la idea de la Iglesia partiendo de los padres, aunque sus estímulos sólo se han desplegado plenamente en el siglo xx. A la polémica del catolicismo con la ciencia histórica (investigación sobre la vida de -> Jesús) no le estuvo destinado un feliz desenlace. Los primeros pasos que dio en este sentido I. v. Dóllinger (+ 1890) perdieron firmeza por la desconfianza romana, pero también por la debilitación intelectual de la separación de los -> viejos católicos. La tardía elaboración del complejo histórico, que era una tarea de la teología católica, explica por qué la dogmática y la moral se estancaron en gran parte durante la primera mitad del siglo xx con relación al campo histórico. El Kulturkampf de Bismarck interrumpió la evolución positiva, pues encerró a los católicos alemanes en un ghetto espiritual.

También la evolución en Italia corrió en esta dirección, una vez que fueron sofocados lentamente los primeros pasos esperanzadores hacia un encuentro entre el catolicismo y la cultura nacional italiana dados por Manzoni, Rosmini (-> ontologismo) y Gioberti. En Bélgica los católicos pudieron adherirse al nuevo Estado; la universidad de Lovaina adquirió importancia internacional. Los católicos holandeses debieron a la revolución francesa su liberación política; la agilidad espiritual del catolicismo holandés en el siglo xx fue posibilitada por el intensivo y abnegado trabajo de construcción durante el siglo xix. El catolicismo inglés, que quedó decisivamente debilitado por rigurosas coacciones legales entre 1715-50, recibió en el siglo xix fresco refuerzo por la inmigración de Irlanda. Su emancipación política (1831), a la que sólo tardíamente siguió el reconocimiento social en el siglo xx, posibilitó una brillante organización de las parroquias, pero no fueron aprovechadas las oportunidades de una profundización intelectual que ofreció el movimiento de Oxford (--> anglicanismo: comunión anglicana). El converso J.H. Newman (1801-90) representa sin duda la figura más atractiva de la teología católica del siglo xix. Pero su teología de diálogo, extraordinariamente sugestiva, sólo en el siglo xx ha fecundado la teología en Francia y Alemania, y en el Vaticano ii ha llegado a su pleno desarrollo. En España, J. Balmes (1810-1848) y J. Donoso Cortés (1809-1853) son figuras aisladas de formato europeo, sin eco ni sucesión.

El trabajo organizador y pastoral del catolicismo norteamericano se ha llevado a cabo sin ayuda estatal, y también sin apoyo moral por parte de la sociedad. Se respondió con aguda desconfianza a la separación entre -> Iglesia y Estado defendida por los obispos norteamericanos. La crisis del -> americanismo tuvo por fundamento la aversión frente a la idea «peligrosa» de la < Iglesia libre en el Estado libre».

IV. La Iglesia y el mundo moderno

La pérdida de los Estados pontificios en 1870 tuvo un efecto extraordinariamente purificador sobre la historia moderna de la Iglesia. La idea religiosa del papado, que quedó reducido a su misión originaria, pudo ahora desenvolverse sin obstáculo. La autoridad moral del papado sin duda en ninguna época fue mayor que al comienzo del siglo xx. Evidentemente, este cambio no apareció inmediatamente; sólo pudo manifestarse después de quedar quebrantada la propia seguridad del liberalismo tardío, que había predicho la ruina inmediata del papado, y una vez que se recuperó un cierto respeto a la idea religiosa. También en el campo romano se demoró de momento esta evolución mientras duró la complacencia en la compasión lacrimosa por los «males del tiempo» (-> integrismo). Esta postura retrógrada impidió en Italia la participación positiva de los católicos en la vida política y espiritual de la nación, y dejó ancho campo de juego al anticlericalismo. La firma de los tratados de Letrán por Pío xi (1929) hizo borrón y cuenta nueva con una época del pasado.

Consecuentemente, también dentro de la Iglesia recuperó el papado su primado espiritual. Pío x, el papa párroco, inició importantes reformas en la curia y una renovación de la vida de piedad. Benedicto xv trabajó por una paz justa antes de la la guerra mundial, Pío xi preparó la deseuropeización de la Iglesia, y Pío xii ofreció a la Iglesia universal y a la sociedad la reflexión teológica del catolicismo en numerosas encíclicas. En la segunda fase de su pontificado, a partir aproximadamente de 1950, cabe comprobar un giro hacia un rumbo conservador e introvertido. El breve pontificado de Juan xxiii (1958-63) no sólo dio el impulso para el concilio Vaticano ii, sino que orientó también definitivamente el catolicismo hacia el movimiento ecuménico y el diálogo y la cooperación entre las Iglesias (-->ecumenismo, A y C).

El acontecimiento más descollante en la historia del espíritu del moderno catolicismo no es la proclamación de nuevos dogmas (infalibilidad, 1870; asunción corporal de María al cielo, 1950) o la posición ante el modernismo (cuyos problemas no quedaron resueltos con la condenación papal), sino el nuevo encuentro entre la Iglesia y la cultura (-> Iglesia y mundo), la superación del ghetto católico. Los precursores no fueron teólogos o políticos eclesiásticos, sino sociólogos, filósofos y escritores, en su mayor parte laicos (Blondel, Claudel, Maritain en Francia; Hertling, Muth, Guardini en Alemania; Chesterton, Belloc y Knox en Inglaterra). Con ello quedaba creado el presupuesto para una discusión objetiva de la Iglesia con el mundo, que tuvo efectos fecundos para la vida espiritual católica en toda su extensión. La filosofía y la teología han podido responder a la llamada de su tiempo (--> ateísmo, -> desmitización, -> evolucionismo, --> existencialismo, .-> materíalismo histórico, -> irracionalismo, -> laicismo, vitalismo, .-> marxismo, --> nihilismo, pragmatismo, -> relativismo, --> totalitarismo). Tanto la neoscolástica (-> escolástica, G) como la -> teología nueva deben mirarse como expresión de un esfuerzo por lograr una nueva exposición y fundamentación de la fe. El nuevo descubrimiento de los padres de la Iglesia y de la tradición agustiniana, fruto del trabajo de investigación histórica, ha debilitado la tesis de quienes opinaban que la teología católica sólo puede expresarse adecuadamente con las categorías de la escolástica. Ha logrado imponerse plenamente el -> movimiento litúrgico (en --> liturgia, D). «La participación activa de los fieles en los misterios divinos y en la oración oficial de la Iglesia» (Pío x, 1903) ha sido definitivamente sellada por la Constitución sobre la liturgia del concilio Vaticano ii. De igual importancia para la teología y la vida de piedad es el estudio más intenso y hasta el nuevo descubrimiento de la sagrada -> Escritura. El trabajo de pioneros para el retorno a la meditación y lectura de la sagrada Escritura no fue llevado a cabo por la pontificia --> comisión bíblica, sino por aquellos sabios, a cuya cabeza va la École Biblique de Jerusalén, que, a despecho del clima desfavorable del integrismo, además de cuestiones filológicas y arqueológicas particulares han acometido los problemas planteados por la ciencia comparada de las religiones y por la crítica bíblica protestante. Tal vez en ningún campo como en el de la exégesis deba tanto la investigación católica al trabajo de pioneros protestantes. Pero el estudio de la sagrada Escritura no quedó limitado a sectores puramente eruditos. Nuevos comentarios y traducciones de la Biblia, así como círculos de estudio en las parroquias, han acercado la Escritura al pueblo cristiano.

Una novedad importante en la vida comunitaria católica es el llamamiento de los laicos a la participación activa en la responsabilidad de la Iglesia. La acción católica en muchos casos se quedó en una movilización de los laicos bajo una superior inspección clerical. Entre las numerosas organizaciones católicas, logró imponerse con máxima fuerza la juventud obrera (J.O.C.), fundada por el sacerdote flamenco J. Cardijn. Otras iniciativas que tienden a un trabajo de apostolado acomodado a los tiempos son: la renovación de la -> catequesis y de la teología pastoral (sociología de la --> religión), la fundación de los sacerdotes obreros y de los -> institutos seculares. La devoción a María ha fecundado por de pronto la piedad del catolicismo moderno (Lourdes); su carácter cristocéntrico y eclesial es puesto más fuertemente de relieve en la predicación moderna.

El retorno a las fuentes, a la Escritura y a la tradición, el estudio del trabajo teológico de las otras confesiones cristianas y la apertura al mundo, han fecundado en gran medida la vida teológica dentro del catolicismo. En Francia, Alemania, Bélgica y Holanda ha madurado una literatura teológica (historia de la -> teología), que ha expresado la sabiduría cristiana de la revelación con categorías cambiadas del mundo moderno. Los nombres de J. Daniélou, H. de Lubac, P. Teilhard de Chardin, Y. Congar y M. Chenu en Francia, K. Adam, M. Schmaus, K. Rahner y H.U. v. Balthasar en la geografía de lengua alemana representan este resurgimiento. La fermentación teológica de estos años ha desembocado en el concilio Vaticano ii (1961-65), y ha promovido de manera decisiva la inteligencia de la Iglesia tal como queda expresada en los decretos conciliares. En la valoración de este concilio, cuya dirección pastoral afecta a la vida de los creyentes de manera más inmediata que concilios anteriores, habrá que guardarse de un nuevo triunfalismo superficial, pero también de una resignación escéptica y cansada ante lo no alcanzado. El concilio, como piedra miliaria de una nueva marcha, está sostenido por fuerzas y contrafuerzas de la historia moderna de la Iglesia, que sólo tras largo proceso de maduración han venido a desenvolverse plenamente en la Iglesia. No debe pasarse por alto que cuanto la asamblea romana de obispos ha sugerido a la Iglesia universal, brotó generalmente de abajo, de la confianza creyente en Cristo Señor, y muchas veces bajo la más fuerte hostilidad de sectores intraeclesiásticos; también esto es el resultado de un proceso de maduración, el cual lleva claramente impresos los estigmas de la theologia crucis. El historiador de la Iglesia debe subrayar también que sin la concentración postridentina no hubiera sido posible la abertura vaticana de nuestro tiempo. Evidentemente eso no significa que con la «ejecución» legalista de los decretos conciliares esté ya hecho todo. Es de esperar que haya sido superada una visión estática y legalista de las cosas en la doctrina y predicación, y que esa visión haya quedado sustituida por otra que tenga más fuertemente en cuenta las categorías de la historia y de la historicidad e introduzca así la dimensión del diálogo en la época posconciliar.

Uno de los más importantes presupuestos creados por el concilio para este diálogo es la renuncia a un monopolio religioso, que parecía defender la cumbre jerárquica de la Iglesia. La nueva orientación está atestiguada por las siguientes declaraciones conciliares: fuera de la Iglesia puede encontrarse auténtica religiosidad; las comunidades cristianas separadas tienen un carácter eclesial; la Iglesia misma no se identifica con la jerarquía, y, finalmente, el individuo tiene derecho a vivir y obrar según su conciencia, a condición de que se incorpore a la comunidad. La actividad misional cristiana (--> misión) sacará provecho inmediato de esta nueva orientación del concilio. Durante los siglos xix y xx no dejó de sufrir por los problemas del -> colonialismo y, posteriormente, por la descolonización. Sin embargo, logró de manera considerable que la fe cristiana quedara arraigada en África, en la India, en el Vietnam y en Formosa. El Decreto sobre las misiones recalca que la Iglesia no está ligada a formas particulares de la cultura humana o bien a especiales sistemas políticos, económicos y sociales, y ello puede dar, juntamente con la nueva estimación de las -> religiones no cristianas, nuevos impulsos a la idea misional cristiana.

Para lo futuro se ofrece al papado la grandiosa tarea de poner, de manera más convincente que hasta ahora, el oficio de Pedro al servicio de la unión de los cristianos separados. El proceso de purificación del papado que vemos en la historia moderna de la Iglesia, justifica una prognosis optimista. Sólo en nuestro tiempo ha comenzado el papado a percibir las posibilidades aquí latentes. Puede mirarse como tarea máxima del catolicismo internacional el crecimiento en el espíritu de fraternidad. Primeramente deben superarse la letargia y la complacencia en sí mismo, propias de las estrechas perspectivas nacionalistas del siglo xix, de que fue también víctima el catolicismo internacional y que todavía hoy disminuyen su fuerza de irradiación. E igualmente ha de verse con más fuerza la responsibilidad por el mundo que sufre y tiene necesidad de redención. Y la reforma de las estructuras comenzada en el concilio Vaticano ir sólo alcanzará su fin, si logra también desplegar una nueva espiritualidad. Un retroceder por falta de fe, lo mismo que una evasión intelectualista ante la exigencia siempre escandalosa de la fe, pueden poner de nuevo en tela de juicio lo ya alcanzado. Porque, a pesar del concilio y de la oferta de diálogo, la apostasía del cristianismo sigue avanzando; por eso, el cristiano debe dar ejemplo sin demora de lo que Jesús puso como signo distintivo del cristianismo ante la mirada del mundo: la fraternidad que tiene sus raíces en la unidad (Jn 17, 22 ).

Viktor Conzemius