HISTORIA UNIVERSAL
VocTEO

Después de los mitos de la edad de oro (Hesíodo) y de las épocas del mundo (las Weltalter de Schelling), las primeras preocupaciones por ordenar de alguna manera los hechos (Herodoto), por comprender sus vinculaciones historiográficas (Tucídides) y por hacer surgir una realidad significativa del curso de los acontecimientos (Roma, en el caso de Polibio, Tito Livio y Tácito), fueron las etapas decisivas en la definición de «historia». Pero lo que para estos últimos era un insignificante altercado entre judíos, el acontecimiento cristiano, mientras concluía una larga experiencia de un « pueblo elegido», hacía nacer una nueva conciencia universalista, de una historia humana guiada por una Providencia respetuosa de la libertad de los hombres que tienen en sus manos su «destino» (por esto en el Renacimiento podrá asumirse de nuevo el tema pagano del «hado y la fortuna», como dice la obra de Coluccio Salutati). La humanidad va siendo conducida, sean cuales fueren los temores y las calumnias de los paganos, hacia la plenitud de la Ciudad de Dios (Agustín), que nadie podrá detener (Orosio, Historiarum adversus paganos libri septem).

Aquí está la raíz de un aspecto ya definitivo, el de historia universal, no sólo porque afecta a todo el mundo y a todos los hombres, sino porque responde a un fin querido y perseguido.

Es la respuesta cristiana a una concepción atomista de un devenir casual o irrefrenable, o de un monismo inmóvil (Parménides: «En el instante presente está todo juntamente») o de un retorno eterno trágico o indiferentista.

El acontecimiento cristiano del devenir de Dios (Jn 1,14: «kai 'ológos sarx eghéneto»), al constituir el ephápax y el pléroma (cf. Gál 4,4; Heb 1,1-2), da un significado al devenir de la historia y se asienta como último discrimen: lo que ahora importa es el fin de la historia. El «problema de Lessing» («las verdades históricas contingentes no pueden ser nunca la prueba de verdades racionales necesarias» Una réplica) encuentra su solución en la unicidad y en el carácter absoluto de Dios en el tiempo, Cristo encamado. A la pregunta: «¿puede haber en la historia un punto de partida de una conciencia eterna? ¿cómo podemos interesarnos por el más allá de la historia?, ¿se puede construir una bienaventuranza eterna sobre una conciencia histórica?» S. Kierkegaard responde (Migajas filosóficas), enfrentándose con el racionalismo especulativo y con una historia universal impersonal del espíritu absoluto o de la idea, que hay un Fin de la historia universal, Dios en el tiempo, Jesucristo, que resuelve las aporías que de otra forma serían insuperables.

Esta referencia es inevitable, aunque se recojan en ella ciertos temas y soluciones «antecedentes»: el eterno retorno de Schopenhauer (El mundo como voluntad y representación) y de Nietzsche (Así habló Zaratustra), el milenarismo apocalíptico de Joaquín de Fiore, el modelo de «hombre iluminado» presentado por Voltaire (Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones, del 1756, junto con el Discurso sobre la historia universal, de 1781) o por Lessing (Sobre la educación del género humano, de 1770). La tradición «teológica» agustiniana continúa con el Discurso sobre la historia universal ( 1681) de Bossuet; y al Diccionario histórico-crítico (1697) de Bayle responde la Teodicea ( 1710) de Leibniz: la causalidad y el finalismo histórico tienen que ver con una concepción filosófica más general. Lo mismo ocurre con los Principios de una ciencia nueva en torno a la naturaleza común de las naciones (1725), en los que Vico traza una historia ideal eterna como «teología civil razonada de la Providencia», y con las Ideas para la filoso historia de la humanidad (1784-1791) se propone discurrir sobre « una filosofía y una ciencia de lo que nos cerca, a saber, la historia humanidad en su conjunto»

Lo mismo que para la «modernidad", tambien para esta Humanitat, la idea cristiana se enfrenta con las ideologías que presentan una precomprensión de la lectura de la historia: el materialismo (por ejemplo, el dialéctico) y el espiritualismo y el intelectualismo y el irracionalismo, el fixismo y el evolucionismo (por ejemplo, de teilhard de Chardin). Y si, en el plano histórico/político/histórico/económico... hemos seguimos asistiendo a los crímenes contra la «Humanidad" y si en el plano ideológico se ha derrumbado el socialismo real, no menos problemática resulta la reflexión teorética. Pensemos en el historicismo visto por Lowith como el último resultado de la secularización (significado y fin de la história) o en el positivismo histórico (von Ranke, Mommsen...), que con los hechos brutos anticipó el eslogan periodistico de los «hechos separados de las opiniones» (mucho más humana resulta la «simpatía teórica" de Marrou y la «Einfuhlung» de Weber o en la negativa de Burckhardt preocupado por «el hombre que sufre, lucha y trabaja, tal como es, como ha sido y como será siempre») a revisar no ya el sistema (desde Hegel Croce), sino también el Amor que mueve la mano prudente que los conduce. Pensemos finalmente en los resultados paradójicos de la posmodernidad (el ocaso de Occidente (1918) de O. Spengler, y Un estudio de (1934-1961), de A. Toynbee, de los cuales no ha quedado más remedio que proclamar el final de la história. (Fujima). Pero «stat crux solvitur orbis! »

S. Spera

Bibli. Melchiorre, história en DTI, 111, 30-48 U. Anacker - H. M. Baumgartner, en CFC, 11, 264-275; H. 1. Marrou, la historia, Madñd 1978; O. Cullman Cristo y el tiempo. Estela, Barce 1967; R. Aron, Dimensiones de la conciencia histórica, Encuentro, Madrid El misterio de la historia. Sebastián 1963; P. Ricoeur, Hisra y verdad, Encuentro, Madrid 1990.