1. El vocabulario. La expresión amor al prójimo delimita el gran tema del amor a un referente concreto : el «prójimo». El término «prójimo» (en hebreo, reah) aparece en el mandamiento del amor de Lv 19,34, recogido más tarde por Jesús en Mc 12,29-33 (Mt 22,37-39. Lc 10,27). El término reah puede significar amigo, compañero, connacional, o simplemente el otro, es decir, cualquier hombre (Éx 20,16; Lv 19,13.18: 20,10). En este sentido amplio es como lo entendió Jesús y como lo entiende la moral cristiana.
Para expresar la idea de amor la Biblia utiliza numerosos términos. En el Antiguo Testamento el término más frecuente es .ahab 'ahaba (amar-amor), que puede significar tanto el amor entre personas humanas como el aprecio de las cualidades humanas o de las cosas concretas, o finalmente el amor del hombre a Dios o de Dios al hombre. En la traducción griega de los Setenta el término más usado para traducir 'ahab es agapan (agapé). Con un uso más limitado encontramos también philein, mientras que eros aparece sólo en raras ocasiones por sus connotaciones erótico-sexuales. En el Nuevo Testamento predominan los verbos agapan y philein (con los términos de los respectivos grupos semánticos). El grupo eros está totalmente ausente.
2. Fundamento antropológico-teológico. El fundamento del amor al prójimo es el mismo que el del amor a Dios, tanto a nivel óntico-antropológico como a nivel teológico y cristológico. El hombre, en cuanto persona, es un ser «relativamente absoluto» (X. Zubiri). Semejante «relatividad" se apoya en el hecho de su vinculación formal con la realidad, en relación con la cual se autocomprende como un «Yo-frente-a».
Sumergida en lo real, la persona comprende que su «Yo» no es único, sino que también hay «otros», en los que se desarrolla la misma forma de poder de lo real y actúa la misma potencia fundante (Dios). La «vinculación» con la realidad última pone a la persona en relación con todos aquellos con los que está vinculada de manera «fundante».
El dinamismo de lo real se convierte así en dinamismo circular: el sujeto recibe de los otros el fundamento de «realidad», y en relación con ellos actúa las potencialidades de su personalidad.
A nivel teológico y en el orden actual de la salvación, esta circularidad se inserta en el dinamismo de la vida trinitaria. El amor al prójimo no es una expresión aislada del comportamiento moral, sino actuación del ser moral del hombre fundado constitutivamente en el Dios de la vida inmortal, de la que nos hacemos partícipes mediante la redención realizada en Cristo (Rom 3,24; 1 Cor 1,30; Ef 1,7).
Convergen aquí los grandes temas de la creación (el hombre creado a imagen de Dios: Gn 1,27) y de la redención. La inserción en Cristo lleva a la comunión (koinonía) vital con el Hijo de Dios y con todos los que han llegado a ser en el Hijo(Rom8,15-17).
3. El primero y mayor mandamiento.
La enseñanza de Jesus, recogiendo con nuevas características la doctrina sobre el amor formulada de varias maneras en el Antiguo Testamento (Lv 19,18; Dt 6.5), pone de relieve la posición específica del amor al prójimo respecto a los otros preceptos (Mt 22,40: Mc 12,31). Jesús señala que semejante precepto va unido inseparablemente al del amor a Dios y que, en cuanto tal. participa de la condición de "primero y mayor» mandamiento. De ambos, como de una raíz, "depende» toda la ley y los profetas. En efecto, el acto concreto de amor al prójimo intenta siempre, implícita y atemáticamente, dirigirse a Dios, mientras que todo acto de amor a Dios implica a su vez una apertura al amor al prójimo, de forma que puede decirse que “el amor categorial al prójimo es el acto primario del amor a Dios» (K. Rahner).
El amor no es una categoría de carácter jurídico y, por consiguiente, no puede, estrictamente hablando, ser objeto de una reglamentación legal. Esta doctrina, afirmada de forma implícita en el Antiguo Testamento, será revelada explícitamente por Jesús, aunque conservando la formulación imperativa veterotestamentaria. Con la nueva relación ley-amor no se trata por tanto de una “reducción» o de una «simplificación» de carácter legal, sino más bien de una «recolocación» de la ley y de la moral en el nuevo contexto del amor.
4. Características de la ética del amor. Pablo nos ofrece una lista de las características del amor en el himno a la caridad ( 1 Cor 13). Mencionaremos aquí algunas de carácter general, que revelan de manera especial la incidencia del amor en la vida personal y social.
a} Universalismo. La idea de universalismo, indicada ya en el Antiguo Testamento, resulta explícita en la doctrina de Jesús, como se deduce del imperativo de amar incluso a los enemigos (Mt 5,43-46; Lc 6,27-35; cf. Rom 12,20-21). Juan, que pone en el centro de su evangelio el tema del amor (usa el verbo agapan 35 veces en el evangelio y 28 en la primera carta, y el substantivo agapé 7 veces en el evangelio y 18 en la primera carta), mientras que dirige su discurso a los «hermanos» de su propia comunidad, nos da la razón última de la universalidad del amor: «Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3,16).
b} Interioridad. A diferencia de la ética judía, centrada en la práctica externa de las observancias legales, Jesús propone una ética basada en el amor, que nace de la intimidad profunda del hombre (Mt 5,23-24; cf 15,17-20). Juan pone como modelo de la profundidad del amor al prójimo la del amor con que Jesús nos ha amado (Jn 15,12). Hacia esta realidad profunda apunta también la expresión joánea "amar en la verdad» ( 1 Jn 3,18. cf. 2 Jn 1).
cJ Compromiso de búsqueda y de solidaridad.
- De búsqueda. Amar, en el pensamiento agustiniano, es "buscar» (quaerere) (en español querer es amar). Esto implica una actitud de "tensión» continua hacia la persona amada, para identificar sus problemas, acompañarla y anudarla de manera afectiva y efectiva. Amar supone especialmente atender al prójimo necesitado, que interpreta al sujeto para que se haga «próximo», para que salga al encuentro de los otros con amor. La parábola del buen samaritano (Lc 10,29) proclama la inversión de la estructura del humanismo filantrópico, que establece un movimiento de amor en clave unidimensional (del yo hacia el otro). La parábola explica la «proximidad » en clave relacional de «inclusión» afectiva y efectiva por parte del sujeto "interpelado». De esta manera, la pregunta inicial: «¿quién es mi prójimo ?» se ve sustituida por la pregunta de "¿quién da una respuesta propia de un prójimo?") a la mirada interpelante del necesitado, aunque sea un enemigo (cf. Mt 5,43ss; Lc 6,32ss).
- De solidaridad. La solidaridad surge como la categoría fundamental de las primeras comunidades cristianas. El término empleado por Pablo y por el autor de los Hechos para expresar esta idea es koinonía. Los primeros cristianos realizaban su «comunión de fe» a través de la «comunión fáctica» a nivel horizontal o social, mediante la comunión de bienes (Hch 2,41-46), el servicio a la «mesa popular» (Hch 6,1-6), las colectas (Hch II,27-30. Gál 2,10; 1 Cor 16,lss; 2 Cor 8-9. Rom 15,25ss), la hospitalidad (Hch 9,43. 28,7), etc.
5. El compromiso histórico del amor.
La caridad política y social. La llamada “caridad política y social” (GS 88; encícl. Ouadr. anno, 137) intenta destacar el compromiso del cristiano en la construcción de la sociedad. La dimensión escatológica del amor cristiano no anula la realidad histórica, sino que la llena de un sentido nuevo y por tanto la orienta y la dirige según una escala de valores nuevos e integradora. Una consecuencia importante de este impulso integrador es la superación de las dicotomías entre la caridad y la justicia. El amor exige absolutamente la justicia, y la justicia a su vez alcanza su plenitud en la caridad, que hace ver en cada uno de los seres humanos la presencia del amor creador y redentor de Dios.
En este contexto hay que poner de relieve la dimensión teologal del compromiso social y político del cristiano.
El carácter unitario de la vida cristiana hace que en semejante compromiso se ponga en juego todo el dinamismo de la vida cristiana. Éste está destinado no solamente a afrontar las deficiencias existentes, especialmente en el terreno de la justicia, sino a introducir en el dinamismo de la vida social un impulso transformador y «utópico».
La utopía escatológica recela el carácter metahistórico de la meta final, que si por un lado relativiza las metas históricas, por otro las fecunda dándoles una importancia trascendental. Se comprende entonces la sinrazón de los que ven en la radicalidad del mandamiento del amor al prójimo, propuesta por Jesús, la utopía generadora de una «ética interina», válida tan sólo ante la aparición del «tiempo final» (A. Schweitzer). El amor (agapé) es la única energía vital por la que, en el mundo presente, el hombre sometido al mal y a la muerte puede, de alguna manera, vivir la vida futura, inmortal (E. Stauffer). Por eso, puede ser llamado éste el «mandamiento nuevo") (Jn 13,34), destinado a ser siempre, hoy también, la clave de actualización de la fe. Juan definió a los cristianos como los que «han creído en el amor» (1 Jn 4,6).
Ciertamente, para Juan es la fe (creer en Jesús, venir a él, conocerle) el factor operativo del «nuevo nacimiento» (3,3ss). Pero el aval de la misión de Jesús y por tanto la clave de lectura de la fe de los discípulos es el amor: «Para que el mundo pueda reconocer así que tú me has enviado» (Jn 1723). El mundo conocerá y creerá en Jesús sólo cuando el cristiano se presente efectivamente como el que "cree en el Amor” esto es, como aquel que ama creyendo y que cree amando.
La reflexión teológico-moral actual, siguiendo a los grandes Padres de la Iglesia y a los grandes teólogos escolásticos (san Buenaventura, santo Tomás, etc.) y bajo el impulso de la enseñanza del concilio Vaticano II, ha hecho ya una opción muv clara por lo que es el verdadero fundamento del ser cristiano -sin caer en actitudes fundamentalistas-, señalando la importancia de la opción radical por el amor en el planteamiento de los problemas candentes de nuestro tiempo, como los de la injusticia, la violencia y la guerra.
El amor no entra en la moral como un precepto más, sino como la raíz y el horizonte de comprensión de todo discurso ético.
L. Álvarez
Bibl.: G. Ouell - E. Stauffer agapáo, agapé en TWNT 1, 20ss; A. Nvgren, Eros y Agapé Sagitario. Barcelona 1969; A. Royo Marín, Teologia de la caridad BAC, Madrid 1964; c. Spicq, Agapé en el nuevo Teslamento, Cares, Madrid 1977; K Rahner Escritos de Teologia, Y Vl, Taurus, Mad,.id 1969.