Tratado diez y seis
Del quinto precepto del Decálogo

En un solo punto comprehenderemos la materia de este quinto precepto del Decálogo; porque habiendo hablado ya de la gula y embriaguez, sólo nos resta declarar el gravísimo y horrendísimo crimen del homicidio; aunque por la conexión de la doctrina también diremos algo de la justa occisión del hombre, siguiendo en todo la doctrina de S. Tom. 2. 2. q. 64 y 65.

P. ¿Qué se nos prohibe en el quinto precepto del [405] Decálogo? R. Que se nos prohibe el homicidio propiamente tal, y es injusta hominis occisio. Se nos prohibe también toda mutilación injusta y cualquier lesión hecha al hombre, de obra, palabra, pensamiento, o deseo, y asimismo el concurrir a ella con el favor, o consejo. Se prohibe igualmente ser uno pródigo de su propia vida con la destemplanza en el comer o beber; pues como dice el Eclesiástico cap. 37. Propter crapulam multi obierunt: qui autem abstinens est, adjiciet vitam.

P. ¿Qué pecado es el homicidio? R. Que es pecado gravísimo de injusticia y el máximo entre los que exteriormente damnifican al hombre, por privarle del máximo de los bienes naturales, que es la vida; y por eso se castiga con la muerte al que lo comete. Es malo ab intrinseco el homicidio, por ser injusta hominis occisio; y así es cosa muy diversa la occisión del hombre que el homicidio; pues éste nunca es lícito, y aquélla puede serlo, y aun debida de justicia, como ya diremos.

P. ¿Es alguna vez lícito quitar la vida al hombre? R. Que sí; porque en primer lugar es lícito quitar la vida a los malhechores nocivos al bien común, por autoridad del Príncipe, de la república, o del juez legítimo, como consta del Capítulo 22 del éxodo: maledicos non patieris vivers. Es también lícito quitar al hombre la vida por autoridad de Dios y en justa defensa de la propia, como después diremos.

P. ¿Los Clérigos que tienen jurisdicción pública pueden condenar a muerte a los malhechores? R. Que pueden con licencia del Pontífice, por ser la prohibición de derecho Eclesiástico solamente. Mas no pueden, sin dicha licencia, por prohibírseles en el derecho canónico, así por la docencia del estado, como por representar la mansedumbre de Cristo. Y así los Clérigos ordenados in Sacris que se mezclan in causa sanguinis pecan gravemente, y si están ordenados de menores levemente, por reputarse por leve la indecencia en estos últimos.

Los Prelados Eclesiásticos que gozan de jurisdicción suprema en alguna Provincia, [406] Obispado o Ciudad, aunque por sí mismos no puedan, sin licencia del Papa, proceder en las dichas causas, pueden dar facultad a los jueces legos, para juzgarlas, según la práctica común de la Iglesia. Pueden también hacer leyes que contengan pena capital. Los Inquisidores pueden entregar al Juez secular los herejes, para que los castigue con pena de muerte, aunque deban pedirle se haya con ellos benignamente. Cap. Novimus.

P. ¿Puede el Príncipe supremo o la república dar facultad a cualquier particular para quitar la vida a los bandidos? R. Que sí; porque de otra manera acaso no podrían ser hechos presos tales perturbadores de la república; y así sibi imputent, si son muertos cuando menos lo piensan. Lo mismo se ha de decir de la potestad que diese el Príncipe, para que los hijos o hermanos quitasen la vida al que se la quitó al padre o hermano; porque esta potestad puede el Príncipe supremo concedérsela a quien quisiere. Con todo, no conviene usar en la práctica de dicha facultad, no se se ejercite más por satisfacer a la venganza privada, que por el bien común. En el primer caso dicho no deben ser muertos inopinadamente los bandidos o malvados, siempre que puedan ser hechos presos y presentados al tribunal del Príncipe; porque todos estamos obligados a mirar por la salud espiritual del prójimo, que tanto peligraría en una muerte inopinada.

P. ¿Se da potestad humana para quitar directamente la vida al inocente? R. Que no; porque los Soberanos y las repúblicas sólo la tienen de Dios para quitársela a los malhechores que damnifican al bien común, lo que no se verifica en los inocentes. Así S. Tom. 2. 2. q. 64. art. 6.

Arg. contra esto. Abraham quiso sacrificar a su hijo inocente. Los de Samaria quitaron la vida a los hijos de Acab, y los Israelitas hicieron lo mismo con los niños de Jericó; luego es lícito quitársela directamente a los inocentes. R. Negando la [407] consecuencia; porque en los casos del argumento hubo especial orden de Dios, que es dueño de la vida y de la muerte de todos los hombres, y por autoridad de Dios no dudamos se puede quitar la vida a cualquier hombre; y así nuestra resolución procede, prescindiendo de particular mandato divino.

P. ¿Se puede lícitamente quitar directamente la vida al inocente? R. Que se puede, habiendo causa urgente y grave; como si uno no pudiese salvar su vida, sino atropellando con el caballo al inocente; o si es preciso a los soldados para conseguir la victoria de sus adversarios dirigir la artillería a donde se hallan algunos inocentes; porque en estos casos no se intenta de propósito la muerte del inocente, sino solamente indirecte. Mas si los inocentes se hallasen en los reales del ejército que cerca una Ciudad, no sería lícito quitarles la vida, para que esta se entregase. Tampoco es lícito a los soldados, después de conseguir la victoria, quitar la vida a los inocentes que se hallan en la Ciudad; porque estos a nadie ofenden. Repútanse por inocentes, a no constar lo contrario, los muchachos, mujeres, presbíteros, monjes, peregrinos y mercaderes transeuntes.

P. ¿Es lícito entregar el inocente al tirano, cuando amenaza destruir la Ciudad si no se le entrega, para quitarle la vida? R. Que no; porque la entrega del inocente para este efecto es intrínsecamente mala, así como lo es el quitarle la vida. Puede sí la república obligarle a que salga de la Ciudad, y aun él está obligado a ello por el bien común.

P. ¿Es lícito al juez quitar la vida al que sabe que está inocente, si secundum allegata, et probata resulta inocente? R. Que acerca de esta gravísima dificultad se dan tres sentencias todas fundadas en solidísimas razones y autoridad. La primera lo niega absolutamente. La segunda hace distinción entre las causas criminales de mayor momento, cuales son en las que se haya de imponer al reo pena capital, de destierro, cárcel perpetua, mutilación de miembros u otras semejantes; respecto de las cuales niega pueda el juez condenar al que ciertamente [408] sabe se halla inocente. En las causas civiles y criminales menores, afirma puede el juez condenar al que secundum allegata et probata resulta reo, aunque sepa con certeza está inocente. La tercera afirma generalmente, que si el juez no halla medio alguno, después de probarlos todos, para libertar al reo, está obligado a pronunciar la sentencia secundum allegata, et probata. Esta es la sentencia expresa de S. Tom. 2. 2. q. 64. a. 6. ad. 3.

La principal razón de esta opinión es; porque el juez debe dar la sentencia, no según lo que sabe privadamente, sino según la noticia pública; pues para este fin se establecieron las leyes, y se destinaron los tribunales y jueces, y siendo cierto que en el caso de la cuestión, el que en realidad, o según el juicio privado del juez es inocente, resulta culpado según la noticia pública, síguese deba ser juzgado por lo que resulte de esta.

Esto supuesto, debe el juez usar de todos los arbitrios y medios excogitables para librar al que le consta con certeza estar inocente. Debe, si puede, repeler a los acusadores; examinar muchas veces y en diversos tiempos a los testigos; oponer a estos las circunstancias del hecho, lugar y tiempo; diferir la sentencia; abrir la cárcel para que huya el preso, si puede hacerlo sin escándalo; finalmente remitir la causa al juez superior, y testificar a su presencia la inocencia del acusado. Si el juez fuere Príncipe supremo debe darle libertad, dispensando en las leyes; pues según todos puede hacerlo lícitamente, habiendo causa justa. Si se hubiese de seguir escándalo, debe afirmar públicamente la inocencia del reo.

Argúyese contra esta resolución, lo 1. Quitar la vida al inocente es intrínsecamente malo, así como lo es el mentir: luego en ningún caso es lícito el quitársela. R. Que como ya dijimos no siempre es malo quitar indirectamente la vida al inocente, y de hecho no lo es, cuando para ello interviene causa urgente y grave; y de esta manera solamente concurre el juez en el caso propuesto a quitársela al que tiene por tal; pues como dice S. Tom. en el lugar citado: [409] Nec ille occidit innocentum, sed illi, qui asserunt esse nocentem. El mentir nunca es lícito, y así no viene al propósito la paridad del argumento.

Arg. lo 2. No es lícito al que ciertamente sabe que tal mujer no es la suya llegarse a ella, aun cuando haya muchos testigos que afirmen lo es; luego &c. R. Negando la consecuencia. La diferencia entre uno y otro caso consiste, en que para que uno se llegue lícitamente a tal mujer es preciso que su propia conciencia le informe de que es su consorte; mas el juez en el juicio público debe ser informado, no por su conocimiento y noticia privada, sino por la pública. Así S. Tom. q. 67. a. 2. ad. 4.

De lo dicho se infiere lo primero, que aunque un juez sepa como persona privada que uno es culpado, si secundum allegata, et probata resulta inocente, no puede condenarlo, por la razón ya expuesta; y si no obstante lo sentencia, no sólo procederá injustamente, sino que estará obligado a resarcir los daños al reo, o a sus herederos. Infiérese lo segundo, que el que esté destinado para ejecutar la sentencia contra el inocente, está obligado a huir si puede, porque todos estamos obligados a mirar por la vida del inocente, pudiéndolo hacer sin grave daño nuestro. Véase S. Tom. art. 6. ad. 3 en el lugar citado.

P. ¿Es lícito en alguna ocasión procurar el aborto? R. Que el procurarlo directe y per se, nunca es lícito, esté animado el feto, o no lo esté. Porque si está animado es un homicidio del inocente, que por ningún motivo es lícito hacerlo directamente. También es cierto que aunque el feto no esté animado es ilícito procurar del modo dicho el aborto por cualquier causa que se pueda discurrir; por esto con justa causa condenó el Papa Inocencio XI la siguiente proposición que es la 34. Licet procurare abortum ante animationem faetus, ne puella deprehensa gravida, occidatur. La razón persuade esto mismo; porque no siendo lícito [410] procurar directe et per se por motivo alguno la polución, tampoco podrá procurarse en manera alguna el aborto; pues si aquella no se puede procurar por ser contra el orden de la generación, también lo es solicitar el aborto.

Arg. No es ilícito matar al agresor de la vida, y siéndolo el feto de la de la madre, podrá ésta procurar el aborto cuando no tenga otro remedio para salvarla. R. Que el feto no es agresor de la vida de la madre, siendo formado por la naturaleza para la conservación de la especie. Y aun cuando se diga agresor, no lo es injusto, y sólo es lícito quitar la vida al que lo es, para defender la propia, como después diremos.

P. ¿En qué tiempo se anima el feto? R. Que es cierto que el feto se anima dentro del claustro materno, y antes de salir a la común luz, como consta de la proposición 35 entre las condenadas por Inocencio XI que decía: Videtur probabile omnem factum, quandiu in utero est, carere anima rationali, et tunc primum incipere eamdem habere, cum paritur: et consequenter dicendum erit in nullo abortu homicidium committi. Si esto es indubitable, no es así cierto el tiempo en que el feto consiga su animación dentro del claustro materno; porque aunque entre los Filósofos antiguos fuese común opinión, que los varones se animaban a los cuarenta días, y las hembras a los ochenta, en la verdad la cosa es muy dudosa después que los Filósofos modernos han procurado acrisolar las verdades filosóficas con repetidos experimentos, constando por ellas la animación de los fetos, así masculinos, como femeninos mucho antes del tiempo que comúnmente se asignaba antes para su animación. S. Tomás se conformó con la opinión vulgar de su tiempo, y al Santo Doctor han seguido otros innumerables, hasta que la experiencia madre de las ciencias filosóficas ha hecho ver lo contrario. Y así en el día ya discurren gravísimos Autores de otro modo, aunque entre ellos se halla una grande variedad en asignar el día cierto de la animación del feto humano. Véase Rodríguez tom. 3 del nuevo aspecto de la Teología moral. [411]

P. ¿Es lícito a la madre cuando adolece gravemente, y no tiene otro remedio para conseguir la salud, usar de aquellas medicinas por donde la pueda lograr, si de su uso se ha de seguir el aborto, estando el feto inanimado? R. Que puede; porque así como es lícito quitar la vida indirectamente al inocente, interviniendo urgente y justa causa, así también lo será procurar indirectamente el aborto. Ni la madre pierde, por razón del feto, el derecho que tiene a usar de los remedios que se crean necesarios para conservar su salud, o recuperar la pérdida, de los cuales si se sigue el aborto es per accidens, y praeter intentionem.

Mas si el feto estuviere animado, o a lo menos se duda de su animación, estará obligada la madre a abstenerse de aquellos remedios de que se tema pueda seguirse el aborto, habiendo esperanza de que la prole pueda salir a luz, y recibir el santo Bautismo; porque cada uno está obligado por la caridad, a preferir la salud eterna del prójimo a su vida corporal. Por esta causa deben proceder los médicos y cirujanos con mucha circunspección, así en la cura de las mujeres embarazadas, como en abrirlas después de muertas para conseguir que el feto logre su salvación eterna por el sagrado Bautismo. No pocas veces se ha ejecutado por sabios artífices la operación llamada Cesárea con toda felicidad. Con todo no está obligada la madre a dejarse abrir estando viva, con peligro tan conocido de morir en la operación. Mas si hubiese algún cirujano instruido, que mediante algún instrumento fabricado al intento, supiese extraer la criatura, sin peligro de la vida de la madre, podrá admitirse en algún caso urgente esta operación, si se esperase saliese viva la prole. Véase a Cuniliati tom. 1. Tract. 18 de homicidio, cap. 1. §. 3. n. 7.

P. ¿Qué penas hay impuestas contra los que procuran el aborto? R. Que dejando las impuestas por el derecho civil, Gregorio XIV en su Constitución expedida en el año de 1591, y empieza: Sedis Apostolicae, y es moderativa de otra de Sixto V, señala las tres penas siguientes contra los que procuran el aborto del feto animado. [412]

La primera es de irregularidad de homicidio directe voluntario reservada al Papa, seguido el efecto. La segunda de excomunión mayor lata contra procurantes, auxiliantes, seu consiliantes abortum, reservada al Obispo o al Confesor deputado especialmente para este efecto, moderando la reservación que Sixto V había hecho al Papa. La tercera es privación de oficio, beneficio, y de cualquier dignidad eclesiástica antes obtenida, e inhabilidad para obtener otras en adelante; de manera que esta inhabilidad se incurre ipso facto, mas la privación, después de la sentencia, a lo menos declarativa, del delito.

P. ¿Incurren en dichas penas los que procuran el aborto antes de la animación del feto? R. Que no; porque aunque por la Constitución de Sixto V estuviesen también estos comprehendidos, por la de Gregorio XIV sólo lo están los que lo procuran, después de su animación. La opinión más común afirma que también la madre incurre en la dicha excomunión, por ser rea de homicidio, si en el caso dicho procura abortar. Los Prelados regulares pueden dispensar con sus súbditos por privilegio concedido por los dos Sumos Pontífices Sixto V y Gregorio XIV en la inhabilidad que se incurre en el caso dicho; y aun añaden muchos, que cuando los Prelados absuelven a los religiosos en el Capítulo General, Provincial, o Conventual, los absuelven también de dichas penas, si hubiese alguno incurso en ellas.

P. ¿Puede alguno quitar a otro hombre la vida por su propia autoridad? R. Que no; porque esto es lo que principalmente se nos prohibe en el quinto precepto del Decálogo: non occides. S. Tom. 2. 2. q. 65. art. 1. ad. 2.

P. ¿Puede cada uno por su autoridad propia quitar la vida al Príncipe tirano? R. Notando que el Príncipe puede de dos modos llamarse tirano: es a saber: regimine, y usurpatione. Lo será del primer modo, cuando posee el Reino legítimamente, [413] y lo administra con tiranía. Lo será del segundo, cuando quier introducirse en él sin derecho, usurpando lo que no le pertenece, y queriendo sujetarlo con la violencia de las armas, por cuyo motivo es un injusto invasor del Reino. Esto supuesto:

Decimos lo primero, que a ninguno es lícito quitar la vida al Rey o Príncipe, que solamente es tirano en cuanto al gobierno o régimen de sus vasallos; por ser contra toda ley natural, divina, y humana, que alguno por su propia autoridad quite la vida a su legítimo Príncipe; y éste no deja de serlo, aunque su gobierno sea violento y tiránico. Esta nuestra resolución debe ser admitida por todas las naciones sin excepción de las más bárbaras, por absolutamente cierta; porque la misma naturaleza mira con horror tal exceso, como el más fiero atentado, totalmente ajeno de la razón, y opuesto a toda justicia.

No sólo es indubitable esta doctrina, considerada a las luces de la razón, sino que lo es mucho más mirada a las de la fe y de la religión. Se halla definida como de fe en el Concilio Constanciense, donde entre otras proposiciones de Juan Hus se proscribió la siguiente: Quilibet tyranus licite potest a quocumque subdito interfici. Con justísima causa se proscribió por la Iglesia esta doctrina, no sólo sanguinaria, sino horrenda, por tirar contra la vida de los Príncipes; por ser ella tan opuesta a la doctrina apostólica, como consta de la primera Epístola de S Pedro, cap. 2, donde se nos dice: servi subditi estote in omni timore dominis non tantum bonis, et modestis, sed etiam dyscolis. Lo que el súbdito debe por su parte hacer, cuando experimenta en sí, y en otros un gobierno tiránico y violento por parte del Príncipe su legítimo soberano, es tomar el consejo que en tal caso da a todos S. Tomás: es a saber; tollenda est nostra culpa, ut ceset tyranorum plaga. Opusc. 20. De regimin. Princip. lib. 1. cap. 6.

Decimos lo segundo, que si el Príncipe extraño es tirano por querer usurpar injustamente el Reino que no le corresponde, puede cada uno quitarle la vida lícitamente, a no ser que de hacerlo se [414] tema haya de sobrevenir mayores daños a la república; porque entonces obra como soldado y ministro de la república, injustamente invadida u oprimida, y no por autoridad particular, sino con la del Rey legítimo o con la de la república, comunicada tácita o expresamente; y además que en este caso no se puede decir que quita la vida al Príncipe sino a un injusto invasor, indigno de aquel nombre.

Lo mismo dicen gravísimos Teólogos aun en el caso que ya haya ocupado el tirano el Reino, y dejado su defensa la república, persuadidos, de que la sujeción es forzada, y a más no poder; y que aunque haya cesado la guerra formalmente, persevera virtualmente. No obstante, siendo tan grave, y de tanto peso la materia, y debiéndose mirar con la más atenta circunspección, somos de sentir, que su decisión no debe quedar al juicio de los particulares, sino que pertenece su examen a los Magistrados, y Consejos del Reyno, pues estos saben, o deben saber por qué causas cesaron las hostilidades, cedió la república y se sujetó al Príncipe extranjero.

P. ¿Peca gravemente el padre, o el marido quitando la vida a la hija o mujer sorprendida en el adulterio? R. Que sí. Consta de la proposición 24 condenada por Alejandro VII, que decía: Non peccat maritus occidens propia authoritate uxorem in adulterio deprehensam. Ni vale decir, que las leyes civiles, y aun las canónicas dejan sin castigo al marido, en el caso propuesto; porque aunque las leyes no quieran castigar el hecho con pena capital, por suponerlo cometido con el ímpetu de la pasión, al ver por sus propios ojos su afrenta, no aprueban el delito, ni éste deja de ser grave culpa delante de Dios, y aun el que lo comete incurre la irregularidad de homicidio voluntario, mas no la excomunión, si el muerto fuere clérigo.

P. ¿Tiene el invadido obligación a quitar la vida al injusto invasor de la propia? [415] R. Que no; porque cada uno puede; por la caridad, exponer su propia vida por la ajena, como hicieron muchos Santos Mártires. Exceptúanse no obstante, dos casos. El primero es, cuando el invadido se halla en pecado mortal; pues en este caso debe defenderse por no poner a peligro su salvación eterna. El segundo es, cuando la vida del invadido fuere muy útil a la república; porque el bien común prepondera más que la vida de un particular.

P. ¿Es lícito quitar la vida al injusto invasor para defender la propia? R. Que es lícito; porque el conservar cada uno su propia vida es un acto honesto dictado por la misma naturaleza; y por consiguiente también lo será el atender a su defensa, aun cuando para ello sea necesario quitársela al injusto invasor, haciéndolo cum moderamine inculpatae tutelae.

P. ¿Qué condiciones son necesarias para que la defensa sea cum moderamine inculpatae tutelae? R. Que se requieren las seis siguientes. Primera, que no intente la muerte del invasor, sino en cuanto sea necesario para defender su propia vida el invadido. Segunda, que no haya otro arbitrio para su defensa. Tercera, que no use de mayor violencia que la precisa para salvar su vida. Cuarta, que no ofenda antes de ser invadido, o antes que el otro dé principio a la invasión. Quinta, que no ofenda al agresor, sino en el mismo acometimiento, no pasado éste, aunque sea poco después. Sexta, que crea prudentemente el invadido, que el que le acomete pretende quitarle la vida, y que de hecho lo conseguirá si no se defiende con todas sus fuerzas, quitándosela a él. Con estas condiciones no pecará el invadido, si quita la vida al agresor injusto, ni incurrirá por la muerte de éste, en irregularidad; mas si faltare en alguna de ellas, no sólo pecará gravemente, sino que incurrirá también en dicha pena. Lo dicho se entiende aun en el caso que el invadido haya dado ocasión a la invasión injusta: v. g. si el marido intentase quitar la vida al que sorprendió adulterando con su mujer; porque siempre es invasor injusto, y por consiguiente el invadido no pierde el derecho [416] de defenderse cum moderamine inculpatae tutelae.

Arg. contra esta resolución. Lo primero el quitar la vida al prójimo por su propia autoridad está prohibido en el quinto precepto del Decálogo; luego no podrá quitársela por la suya el injustamente invadido a su agresor; aun en el caso propuesto. R. Que en el quinto precepto del Decálogo sólo se prohibe quitar la vida a otro por autoridad propia directe intentando de propósito la muerte, mas no el quitársela indirecte, pretendiendo defender la propia. De lo contrario se abriría una puerta franca a los malos para acabar con los buenos persuadidos, de que éstos no podían defenderse de sus insultos.

Arg. lo 2. Cuando el prójimo se halla en extrema necesidad espiritual todos tenemos obligación a socorrerle, movidos de la caridad, aunque sea despreciando nuestra propia vida natural; y siendo cierto que el injusto invasor del prójimo se halla en extrema necesidad espiritual, como que está en pecado mortal; también lo será, el que el invadido deba no quitarle la vida, aun cuando peligre la propia. R. Que es falso que en el caso dicho se halle el invasor en extrema necesidad espiritual, antes más bien se halla en el extremo de la iniquidad, de la cual puede y debe apartarse desistiendo de su mal propósito, y si no lo hace, sibi imputet,, si con la vida temporal pierde la eterna.

P. ¿Es lícito prevenir la acción al injusto agresor de la vida? R. Que en esta materia, como tan escabrosa, es necesario proceder con la mayor circunspección y hablar con el mayor tiento, para obviar el que de unos antecedentes ciertos se pretendan inferir inciertas consecuencias. Decimos, pues, que si el invasor ya dio principio en algún modo, y el invadido se halla en tan crítica disposición, que si no le quita la vida, su enemigo se la ha de quitar a él, podrá quitársela; porque para que el inocente pueda defenderse, no es necesario que el agresor empiece a herirle, y así bastará que ciertamente dé principio a la invasión, manifestando su depravado ánimo con alguna acción externa; [417] como si Pedro sabe que su enemigo tiene preparado un asesino para matarlo, o ve que su enemigo levanta el trabuco para tirarle, le será lícito anticiparse, quitándole la vida, si no puede huir ni salvar de otro modo la propia. Lo mismo puede decirse en otros casos semejantes.

P. ¿Se puede de antemano quitar la vida al falso acusador, o testigo, o al juez de quien se teme una sentencia injusta? R. Que el afirmarlo está condenado por el Papa Alejandro VII en la proposición 18 que decía: Licet interficere falsum accusatorem, falsos testes, ac etiam iudicem, a quo iniqua certo imminet sententia, si alia via non potest innocens damnum vitare. Con justísimo motivo se proscribió esta tan sanguinaria proposición, por abrir un camino muy lato contra la vida de los jueces y demás ministros de justicia. Ni en el caso de que en ella se trata se da fuerza actual, que de otra manera no pueda resistirse, pudiendo el reo recurrir al Tribunal superior, y obviar su injusta condenación por otros muchos medios.

P. ¿Es lícito en alguna ocasión quitar la vida al injusto invasor de la fama y honor? R. Que no; porque ya se haga la ofensa de palabra, ya de obra, como hiriendo al prójimo con una caña o dándole una bofetada puede el ofendido defenderse sin llegar a la inhumanidad de quitar al agresor la vida, rebatiendo las palabras con palabras, y las obras con otras iguales, si fuere necesario. Lo demás sería exceder gravemente el moderamen inculpatae tutelae. Además, que el infamado o deshonrada tiene otros medios para volver por su fama y honor, o pidiendo ante el juez su restitución, o haciendo ver la injusticia de su contrario, o de otros varios modos. Si la injuria se hizo en secreto, no debe reputarse el agravio por de tanta monta, que por él se propase un Cristiano a quitar la vida al que, según la que profesa, debe amar y perdonar.

Dirás: Es lícito quitar la vida al injusto invasor de la propia; luego también lo será quitársela al que lo es de la fama y el honor; pues estos bienes en un hombre de honor son más estimables [418] que la vida. R. Que esta máxima, que quiere hacer valer la soberbia mundana, es muy contraria a las leyes de Dios y de la Religión, que nos mandan la mansedumbre y la humildad. La vida es de sí el más alto bien entre los naturales, y su pérdida es irreparable, lo que no sucede en la de la fama y honor, que pueden por muchos medios recuperarse sin llegar a dar muerte al ofensor.

P. ¿Es lícito a un religioso, a un clérigo o a un sujeto noble quitar la vida a su falso calumniador? R. Que el afirmarlo está proscrito por la Iglesia. Así consta de la proposición 17 condenada por Alejandro VII, y de la 30 por Inocencio XI. La primera decía: Est licitum religioso, vel clerico calumniatorem gravia crimina de se, vel de sua religione spargere minitantem, occidere, quando alius modus defendendi non suppetit: uti suppetere non videtur, si calumniator sit paratus, vel ipsi religioso, vel eius religioni publice, & coram gravissimis viris impingere, nisi occidatur. La segunda decía: Fas est viro honorato occidere invasorem, qui nititur calumniam inferre, si aliter haec ignominia vitari nequit. Idem quoque dicendum, si quis impingat alapam, vel fuste percutiat, & post impactam alapam, vel ictum fustis, fugiat.

P. ¿Puede el que es herido con una bofetada o con un palo herir al que le ofendió en defensa de su honor? R. Con distinción; porque o el que hirió persevera en ánimo de repetir la ofensa, o no. Si lo primero podrá, no en defensa del honor, sino defendiéndose de la segunda invasión. Si lo segundo no podrá, huya o no el agresor, porque en este caso no sería defenderse, sino vengarse; no repeler la actual invasión que ya cesó, sino tomar venganza del agravio hecho. Ni lo dicho en orden a resistir con la fuerza al que hiere, es contra lo que nos dice Cristo en su Evangelio Matth. Cap. 5. Si quis te percusserit in dexteram maxillam tuam, praebe illi & alteram; porque una cosa es lo que se nos propone como consejo y otra la que se nos intima como mandato; y en las dichas palabras nos aconseja Cristo lo [419] que conviene hacer para la perfección, mas no nos manda que lo hagamos, sino en cuanto ad animi praeparationem, reteniendo en el ánimo la paciencia y la benevolencia para con el prójimo.

P. ¿Es lícito a la doncella o mujer honesta quitar la vida al violento agresor de su honestidad? R. Que no. Esta resolución parece clara en S. Agustín lib. 1. De liber arbit. cap. 5., donde dice: De pudititia vero quis dubitaverit, quin ea sit in ipsa anima constituta; quandoquidem virtus est? Unde a violento stupratore eripi nec ipsa potest. Quapropter legem quidem (civilem) non reprehendo, quae tales permittit interfici, sed quo pacto istos defendam, qui interficiunt, non invenio. Ni aun en el peligro de consentir en el pecado es suficiente motivo para quitar la vida al injusto opresor, pues puede la oprimida resistir, como dice S. Tomás 2. 2. q. 64. ar. 5.

Está, pues, obligada la mujer a resistir interior y exteriormente, en cuanto pueda, al torpe agresor, mas no le es lícito quitarle por esta causa la vida, a no ser que por resistirse se la quisiera quitar a ella el opresor. Por lo demás confíe en el Señor, sabiendo que la violencia resistida, lejos de privar del mérito de la pureza, sirve a duplicarla, según lo que dijo la purísima doncella Santa Lucía al tirano: Si invitam jusseris violari, castitas mihi duplicabitur ad coronam.

P. ¿Es lícito quitar la vida al ladrón por la conservación de un escudo de oro? R. Que el afirmarlo está condenado por el Papa Inocencio XI, en la proposicíon 31, que decía: Regulariter possum occidere furem pro conservatione unius aurei. Si el escudo de oro fuese preciso para la conservación de la vida, podría su dueño defenderlo, aunque fuese quitándola al ladrón, pues entonces miraba a la defensa de la propia. Pero este, y otros semejantes casos son metafísicos, y que sólo sirven para [420] la especulación, y no para la práctica.

P. ¿Puede uno quitar la vida al que quiere robarle las riquezas, que aunque no posee, espera ciertamente poseer? R. Que también está condenada está opinión en las proposiciones 32 y 33 proscritas por el mismo Inocencio XI, de las cuales la primera es como se sigue: Non solum licitum est defendere defensione occisiva, quae actu possidemus, sed etiam ad quae ius inchoatum habemus, & quae nos posessuros speramus. La segunda es la siguiente: Licitum est tam haeredi, quam legatario contra injuste impedientem, ne vel haereditas adeatur, vel legata solvantur, se taliter defendere, sicut & jus habenti in cathedram, vel praebendam contra eorum possessionem injuste impedientem.

P. ¿Es lícito quitar la vida al invasor de los bienes temporales, si éstos se pueden después recuperar por medio del juez, o por otro arbitrio? R. Que no; porque entonces no sería defenderlos eum moderamine inculpatae tutela; pues se pueden defender y recuperar por otro medio sin quitar la vida al ladrón. La dificultad principal en esta materia está, en si cuando los bienes temporales de gran momento no se pueden recuperar después de hurtados, será lícito a su dueño defenderlos, aun cuando para ello sea necesario quitar la vida al robador, si no hay otro arbitrio para no perderlos.

Acerca de esta escabrosa dificultad se dan dos gravísimas sentencias. La afirmativa enseñan gravísimos de los Tomistas a quienes siguieron los Salmaticenses, como también a otros muchos de otras escuelas. Con todo tenemos por más probable la contraria que niega absolutamente sea lícito quitar la vida al invasor de los bienes temporales, aun cuando sean de gran entidad, y no haya otro arbitrio para recuperarlos. Pruébase esta sentencia con el cap. 22 del Éxodo, donde se dice: Si effringens fur domum, sive suffodiens fuerit inventus, & accepto vulnere mortuus fuerit, percusor non erit reus sanguinis. Quod si orto sole hoc fecerit, homicidium perpetravit, & ipse morietur. Donde se ve la distinción que se hace entre el ladrón nocturno y diurno, y [421] que no imponiéndose pena capital contra el occisor del primero, por no ser reo de su sangre, se impone contra el segundo. La diferencia entre uno y otro consiste, en que del ladrón nocturno se presume con fundamento que viene, no sólo a robar, sino también a matar, lo que no se presume del diurno. De donde se concluye, que por sólo defender los bienes temporales, no es lícito quitar la vida al robador, y que sólo lo será, cuando con fundamento se tema ha de propasarse a quitar al dueño la vida. La misma distinción se halla en el cap. Fodiens, con la autoridad de S. Agustín. Dejamos otras razones que se pudieran proponer a favor de esta sentencia, porque es fácil formarlas por lo que ya queda dicho sobre las anteriores preguntas.

Infiérese de lo dicho, que no es lícito al dueño de la cosa hurtada, seguir al ladrón, y si avisado la deje, no quiere hacerlo, quitarle la vida por recobrarla; porque si cuando actualmente la roba no es lícito quitarle la vida en su defensa, menos lo será cuando huye con ella. Infiérese también, no ser lícito quitar la vida al injusto invasor de la honra, fama o pudicicia del prójimo, ni al ladrón de sus bienes temporales: porque si esto no es lícito respecto de sí mismo, tampoco lo puede ser en orden al prójimo. Y no sólo no es lícito matar al agresor injusto del prójimo en defensa de los dichos bienes, mas ni para salvar su vida, como se prueba con el Canon: Si non licte 23 q. 5., donde se dice: His igitur exceptis, quos vel lex justa generaliter, vel ipse fons iustitiae Deus specialiter occidi iubet, quisquis hominem, vel se ipsum, vel quemlibet occiderit, homicidii crimine innectitur. Ni hay ley humana ni divina que indemnize tal muerte.

P. ¿Cuando el ladrón tiene en su casa o en otra parte puesta ya en seguro la cosa hurtada, es lícito al dueño quitársela violentamente? R. Que no; porque en el caso dicho no es el ladrón ya un injusto invasor, sino injusto poseedor de la cosa ajena, y de éste sólo hay acción a recobrar la cosa por medio del juez; pues de lo contrario se seguiría la inversión del derecho público y [422] se perturbaría la república.

P. ¿De cuántas maneras puede ser el suicidio, o propia mutilación? R. Que de dos; es a saber: directa, e indirecta. Será directa, cuando se intenta directamente y de propósito, e indirecta, cuando se permite o intenta ratione alterius; a la manera que la occisión y mutilación del prójimo puede ser directa, o indirecta según ya dijimos.

P. ¿Es lícito en algún caso quitarse uno a sí mismo la vida? R. Que es de fe, que no es en caso alguno lícito el suicidio directo; pues sólo Dios es dueño de la vida y muerte de los hombres. Véase S. Tom. 2. 2. q. 64. a. 5. Los que deliberadamente se quitan a sí mismos la vida son privados de sepultura eclesiástica: cap. final, de sepult. En caso de duda, de si estaban o no en su juicio, pueden ser enterrados en la Iglesia, aunque con menor pompa, para que sirva a los demás de terror. El que intenta quitarse la vida, es declarado infame por el derecho civil. El suicidio no sólo es pecado contra caridad, sino también contra justicia, así respecto de Dios por privar de la vida al que es su siervo, como respecto de la república, por privarla de una de sus partes.

P. ¿Por autoridad o mandato de Dios puede uno quitarse a sí mismo la vida lícitamente? R. Que sí; porque Dios es dueño de la vida de los hombres, y así puede disponer de ellas como le placiere. De esta manera se quitó a sí mismo, y a otros Sansón la vida; Abraham quiso y aun dio principio al sacrificio de la persona de su hijo. Es pues lícito, interviniendo orden de Dios o cierta inspiración suya, quitarse uno a sí mismo la vida, así como lo sería quitársela a otros. Mas no puede el juez humano mandar al reo se quite la vida a sí propio; porque aunque pueda sentenciarlo a morir por sus delitos, no a que se dé a sí mismo la muerte.

P. ¿Es lícito dejarse uno morder de una víbora o tomar [423] veneno para experimentar la eficacia de la triaca? R. Que no, porque sería exponerse a un evidente peligro de muerte. Y así estas experiencias sólo se pueden hacer en los brutos, no en hombres racionales. Lo mismo decimos acerca del uso de otros juegos, en los que haya peligro de muerte, como puede haberlo en el ejercicio de andar y voltear por la soga o cordel pendiente el cuerpo de la maroma con vueltas y revueltas peligrosas, para hacer alarde de la agilidad y destreza. Semejantes juegos en que peligra la vida de los que los ejecutan deben ser reprobados y prohibidos por los Magistrados.

P. ¿Es lícita la mutilación de los miembros? R. Que el mismo precepto que nos prohibe el homicidio, nos prohibe también la mutilación de los miembros del cuerpo humano, por ser ella un homicidio parcial; y porque así como el hombre no es dueño de su propia vida; tampoco lo es de sus miembros. Y así no es lícito cortar los miembros propiois ni ajenos directamente, y sólo será lícita su amputación como diremos después. S. Tom. 2. 2. q. 65. ar. 1.

Arg. contra esto. El cap. 5 de S. Mateo nos previene, que si el ojo derecho, o la mano diestra nos sirve de escándalo, nos la cortemos ésta, y nos saquemos aquél, luego es lícita la mutilación en algún caso. R. Que este lugar de S. Mateo debe entenderse en sentido espiritual y en cuanto debemos remover de nosotros los impedimentos que nos estorben servir a Dios. Y así es reprobado el atentado de Orígenes, que entendiendo dicho texto materialmente, se castró a sí mismo para asegurar su castidad.

Es, pues, del todo ilícito cortar el miembro sano para conservar la castidad, ni por cualquier otro motivo de virtud. Y sólo será lícito cortar el que estuviere podrido y amenazare con su corrupción a todo el cuerpo; porque siendo cada uno de los miembros de este por el todo, primero debe atenderse a la conservación del todo que a la de la parte. De aquí se sigue que sólo podrá concurrir a su mutilación el propio sujeto, o el que tiene a su cargo su cuidado, mas no otro alguno, repugnándolo [424] el paciente. Síguese también que nadie puede permitir la mutilación de un miembro sano por motivo alguno de emolumento temporal; y así pecan gravemente los que permiten ser castrados para conservar la suavidad de la voz; como también los padres que por este motivo castran a sus hijos.

P. ¿Es lícito cortarse algún miembro el que de otra manera no puede salvar la vida, aunque sea el miembro sano? R. Que si el peligro de morir nace de alguna causa natural, todos convienen en que es lícito; porque pars est propter totum. Y así, si uno atada la mano o pie a una estaca, fuese acometido de una fiera, de un incendio u otro peligro cierto de muerte, podría cortarse la mano o pie para librarse del peligro y salvar la vida. Lo mismo decimos aunque amenace el riesgo ab extrinseco absolutamente; como si un tirano amenazase quitar a uno la vida, si no se cortaba a sí mismo la lengua; pues por conservar su vida podría cortársela, por ser custodio de su cuerpo, y como tal poder hace cuanto sea necesario para su conservación. Por esta causa es lícito exponer el brazo o la mano al golpe, para impedir que éste dé en la cabeza. El que se ve en peligro cierto de ser quemado en una torre podría arrojarse de ella, aunque temiese quebrarse algún brazo o pierna, y aun para no morir con muerte tan penosa.

P. ¿Está uno obligado a dejarse cortar el miembro inficionado, a lo menos mandándoselo el superior? R. Que si la abscisión puede ejecutarse sin gravísimos dolores del paciente, estará éste obligado a dejársela hacer; porque cada uno está obligado a conservar su vida, pudiendo hacerlo sin notable detrimento, aunque sea con alguno. Mas no estaría obligado a dejarse hacer la operación si se hubiese de ejecutar con dolores gravísimos y atroces; porque no es tanto dolore digna salus. Ni el súbdito estaría obligado a obedecer en esto a su superior, por ser un acto heroico, y muy heroico que no está sujeto a la obediencia. Exceptúase, cuando la vida del súbdito fuese muy útil al bien común, en cuyo caso podría el superior mandarlo y el súbdito estaría obligado a obedecer, [425] porque por el bien común, todos tenemos obligación de exponernos, si fuere necesario, al peligro de muerte, y por consiguiente a sufrir cualquier dolor, aunque sea atroz y muy grave.

P. ¿Es lícito en alguna ocasión padecer quiebra en la propia vida, o ser omiso en conservarla o defenderla? R. Que por motivo de virtud puede uno permitir morirse, o que le quiten la vida, como lo hizo Jesucristo, ejemplar y maestro de todas las virtudes, que pudiendo defenderse de todos sus enemigos, por su nimia caridad, quiso dar su vida por los hombres en una Cruz, cuyo soberano ejemplo han seguido después tantos invictos Mártires, que por la fe permitieron ser muertos por los tiranos. Ni tampoco está uno obligado para conservar la vida a usar de remedios extraordinarios y preciosos, sino tan solamente de los ordinarios, y regulares, según el estilo de la patria, y la condición y facultades de la persona.

Cuando otro pretende quitarnos la vida podemos dejarnos matar, aun sin poner las diligenciass ordinarias para salvarla, haciéndolo ex motivo charitatis, así como lo hicieron muchos Mártires ex motivo religionis. Mas si pudiere huir el que es acometido del injusto agresor, deberá hacerlo así, no interviniendo algún motivo de virtud; pues no hacerlo sería ser pródigo de su vida. Por esta causa, el que se ve invadido de alguna fiera, o de otra causa natural, como incendio, avenida de río, o en otro peligro semejante, debe huir y poner todas las diligencias ordinarias para salvar la vida, porque entonces no se presenta motivo alguno de virtud por el cual pueda permitir su muerte.

P. ¿Estará obligada una mujer honesta a dejarse curar del cirujano in partibus secretioribus? R. Que aunque puede admitir dicha cura, no está obligada a ello, aun cuando ciertamente supiese, que no dejándose curar, había de morir; porque nadie está obligado a admitir la cura a que justamente se resiste, y que le es más sensible [426] que los más acerbos dolores, y tal puede ser para una mujer honesta sujetarse a la cura de que hablamos. Con todo, si hubiese otras mujeres capaces de curarla, estaría obligada a dejarse curar; porque entonces ya cesaba el horror justamente concebido en dejarse curar de un hombre. Puede también uno dejarse morir por conservar la castidad o virginidad, como lo hizo S. Casimiro, que quiso más morir virgen, que conservar su vida casado, aun cuando los médicos le proponían el matrimonio para conservar la vida. Aunque el enfermo esté obligado regularmente a admitir los remedios que le prescriben los médicos, con todo si no puede tomarlos sin muchos dolores, no lo han de afligir, ni violentar a que los tome; y lo mismo si no pudiere tomar alimento sin mucha pena; pues como ya dijimos, non est tanto dolore digna salus; y más cuando acaso sólo servirán los esfuerzos a alargarle por un corto espacio la vida, si la aflicción y congoja no le abrevian más pronto la muerte.

P. ¿Es lícito abreviarse uno algún tanto la vida con ayunos, vigilias, penitencias, o con el estudio? R. 1. Que nada puede hacerse con intención de dañar a la vida, por estar esto prohibido en el quinto precepto del Decálogo. R. 2. Que es lícito haciéndose con discreción abreviarse uno algún tanto la vida indirectamente con los ayunos, vigilias y otras austerezas corporales; porque así como es más estimable el alma que el cuerpo, así el bien espiritual debe anteponerse al corporal. Por esta causa afirman algunos puede uno abstenerse del vino por conservar la castidad, o por motivo de otra virtud, aun cuando según los médicos, pudiera vivir diez años más si lo bebiese; y algunos añaden que no es ilícito castigarse el cuerpo con penitencias, aun cuando por ellas se le hubiesen de descontar doce años de vida. Esto es hablando de las penitencias y austeridades del todo voluntarias. Si hablamos de las obligatorias, como son las que han profesado los religiosos según su instituto, debemos decir, que no solamente pueden, sino que están obligados a observarlas, [427] y no pueden omitirlas por el temor de abreviárseles con ellas la vida; pues la religión no quiere hijos que vivan mucho, sino que vivan bien; ni el monje debe mirar a su complexión sino a su profesión, y dejándose de consultar las máximas de Galeno, debe estudiar en las de Jesucristo Crucificado.

Lo mismo debe entenderse de todos los demás Cristianos en cuanto a las abstinencias y ayunos eclesiásticos, que no deben omitirse, por cualquier vano temor de perder la salud y abreviar la vida; temor sugerido del demonio, fomentado del amor propio, y no pocas veces favorecido de los médicos condescendientes , con peligro de sus almas y de las ajenas.

P. ¿Los soldados o marineros pueden poner fuego a la fortaleza o nave aunque prevean su muerte, porque no venga a poder de los enemigos? R. Que regularmente no es esto lícito, por ser influir positivamente en su muerte, así como influiría en ella el soldado que por precipitar al enemigo se arrojase con él del muro. Deben, pues, omitirse unas acciones tan horrorosas, a no ser en algún caso raro, en que se juzgue convienen al bien público.

P. ¿Puede la mujer haberse negative en congreso libidinoso, cuando el agresor de su pureza le amenaza con la muerte, si no cede a su pasión? R. Notando que de dos maneras puede ser violentada una mujer, o de manera que de ningún modo pueda moverse, ni defenderse; o de suerte que aunque el invasor la incline a la torpe acción, no la precise a ella, sino que la mujer condescienda con su torpe apetito por librarse de la muerte. Esto supuesto:

Decimos lo primero, que la mujer debe primero sufrir la muerte antes que consentir en el inicuo congreso. Es sentir común de todos, y verdad absolutamente cierta. Decimos lo segundo, que si la mujer padece absoluta violencia, y en manera alguna puede resistir, no habrá culpa alguna, supuesto en el disenso interior, antes bien se le duplicará la corona. Decimos lo tercero, que aunque la mujer sea amenazada con la muerte, sino consiente en el torpe congreso, pecará [428] gravemente, si no se resiste con todas sus fuerzas, procurando impedirlo con movimientos del cuerpo, o de otro modo; pues de lo contrario se dirá que voluntariamente permite el acto, si pudiendo resistirlo positivamente, no lo resiste.

Arg. contra esto. No se da pecado, si no interviene consentimiento; es así que en el caso propuesto suponemos no lo tiene la mujer; luego &c. R. Que aunque la mujer no tenga consentimiento formal, lo tiene interpretativo, por cuanto para evitar su muerte omite el resistir positivamente. Por lo que mira a la práctica deben advertir los Confesores, que las mujeres son muy fáciles en querer persuadir, han sido forzadas y compelidas, sin quedarles arbitrio para resistirse; a las que no se debe dar crédito en manera alguna; pues no hacen lo que están obligadas para conservar su pureza, consintiendo interpretativamente en muchas acciones que debieran atender a evitar, queriendo antes perder la vida que permitir ser tocadas impúdicamente.

P. ¿Qué es homicidio casual? R. Que es aquel quod fit praeter intentionem occidentis. Puede esto acontecer de dos maneras. La primera, siendo casual en sí, y en su causa. La segunda, siéndolo en sí, mas no en su causa. Por lo mismo puede también el homicidio ser de dos modos voluntario; es a saber; en sí y en su causa. De cualquier manera que lo sea es pecado. Esto supuesto:

P. ¿De cuántos modos puede acontecer el homicidio casual? R. Que de dos; esto es, o ejecutando una obra lícita, o un acto ilícito. Si el homicidio casual acontece ejecutando alguna obra lícita, no habrá pecado, si se pusieron las debidas diligencias para que no se siguiera; porque en este caso no es voluntario, ni en sí, ni en su causa; pues nadie está obligado a omitir una obra lícita por el peligro remoto de damnificar a otro. Por lo que, si estando uno reparando su casa, pusiese la debida [429] diligencia, voceando o avisando de otra manera a los que pasasen por la calle, para que se guardasen, no pecaría aunque cayendo algún despojo, quitase la vida a alguno. S. Tom. 2. 2. q. 64. art. 8.

Si el homicidio casual sucede ejecutando alguna cosa ilícita, decimos lo primero, que si la obra fuese tan peligrosa que regularmente se siguiese de ella el homicidio, será reo de él, el que la ejecuta; porque en este caso lo mismo es querer la obra, que el homicidio; y así aunque se ponga diligencia para evitarlo, siempre es voluntario en el que ejerce la obra tan conexa con él. Por esta causa, si uno hiriese a una mujer, sabiendo que estaba embarazada, y de ello se siguiese el aborto, sería reo de homicidio casual el percusor. Lo mismo decimos de los padres que acuestan consigo a los niños, si por ello los sofocan; sin que les excuse el decir, que pusieron toda diligencia para evitar la desgracia. Y lo propio se debe entender de los que ejercen juegos peligrosos, como el tirar piedras con la honda, o semejantes.

Decimos lo segundo, que si la obra, aunque ilícita, no tiene conexión alguna con el homicidio, no será reo de él, aun cuando éste se siga praeter intentionem operantis; porque aunque la cosa sea pecaminosa no es inductiva del homicidio; y así este es del todo per accidens e involuntario, como si uno tocando las campanas para los divinos oficios en tiempo de entredicho, cayendo la lengua de alguna, quitase la vida al que casualmente pasaba por la calle.

P. ¿Puede darse homicidio casual no sólo por comisión sino también por omisión? R. Que sí; porque todos aquellos que tienen obligación de justicia a mirar por la vida del prójimo, a defenderlo y ampararlo para que no la pierda, y de su omisión se sigue la muerte, son reos de ella; porque aunque no concurran al homicidio phisice, concurren moraliter según el célebre dicho de S. Ambrosio: si non pavisti, occidisti. Por lo que, los Príncipes, Gobernadores, y Jueces, por cuyo descuido alguno pierde la vida; son reos de homicidio, como los carceleros, guardas [430] de caminos, y demás ministros por cuya negligencia se siga la muerte. Lo mismo deberá decirse de los médicos y cirujanos, si por su impericia y descuido muere el doliente; y así de otros muchos, a quienes incumba de justicia mirar por la vida del prójimo.

P. ¿Quiénes se llaman asesinos? R. Que los que quitan la vida al hombre por el interés del dinero, o de otra cosa precio estimable. Y aunque antiguamente sólo se llamaban asesinos en el derecho canónico los Gentiles que quitaban la vida a los Cristianos, ya en el día se llaman comúnmente con este nombre, todos los que por dinero u otro interés quitan la vida a los Cristianos, y son conducidos para este efecto.

Este pecado es gravísimo, inhumano, cruel, y enormísimo, y como tal es justamente castigado con severísimas penas. En primer lugar, el que mandare quitar la vida a los Cristianos por medio de asesinos, incurre, aun cuando no se siga la muerte, ipso facto en excomunión mayor, y en las penas de deposición de toda dignidad, honor, orden, oficio, y beneficio, quedando reputado en todo el orbe Cristiano como enemigo de la religión, por bandido. En las mismas penas incurre el mandatario. No son menos graves las penas impuestas por el derecho civil; pues por ellas se condena a los asesinos a ser arrastrados de la cola de un caballo, ahorcados y descuartizados.

P. ¿Se debe declarar en la Confesión, si el homicidio se ejecutó por medio de asesinos y otras circunstancias de él? Para responder a esta pregunta debe primero notarse, que el homicidio puede ser simple y calificado. Simple es, cuando se quita la vida a una persona privada, sin que intervenga circunstancia alguna, ni de parte del muerto, ni del occisor. Calificado es, cuando además de la muerte, se da alguna circunstancia que muda de especie. Las que pueden ocurrir son las siguientes. Quid, como si el muerto [431] fuese el Rey, Príncipe, u otro superior; si los padres u otros consanguíneos hasta el cuarto grado; si fue clérigo, monje u otra persona consagrada a Dios. Ubi, si se hizo la muerte en lugar sagrado, o peregrinando a Roma. Quibus auxiliis; si la muerte se hizo por medio de tercero, en cuyo caso habrá pecado de escándalo. Quomodo, como si se hace la muerte con asechanzas, que el muerto no pudo precaver, especialmente si fue con pretexto de falsa amistad. A este homicidio se reduce también el que se hizo propinando el veneno, y el aborto del feto animado, o el que se hace deshonrando al mismo tiempo al que se quita la vida, o con peculiar sevicia, o cosa semejante. Todas estas circunstancias u otras de esta clase se deben declarar en la Confesión expresamente. Por lo que incluyendo el asesinato, por lo menos la de escándalo, deberá también manifestarse. Las demás circunstancias físicas, como si se hizo la muerte con este o el otro instrumento son impertinentes para la Confesión.

P. ¿Las corridas de Toros como se usan en España son prohibidas por derecho natural? R. Que no lo son; porque según en nuestra España se acostumbran, rara vez acontece morir alguno, por las precauciones que se toman para evitar este daño, y si alguna vez sucede es per accidens. No obstante el que careciendo de la destreza española y sin la agilidad, e instrucción de los que se ejercitan en este arte, se arrojare con demasiada audacia a torear, pecará gravemente, por el peligro de muerte a que se expone.

P. ¿Están prohibidas las corridas de Toros por derecho eclesiástico? R. Que aunque Pío V prohibió las corridas de Toros con penas gravísimas, las permitieron después para los seglares Gregorio XIII, y Clemente VIII, quitando las penas impuestas por aquel Sumo Pontífice, pero mandando fuesen con estas dos condiciones; es a saber, que no se tuviesen en día festivo, y que se [432] tomasen por aquellos a quienes incumbe, todas las precauciones necesarias, para que no sucediese alguna muerte. Por lo que con estas dos condiciones son en España lícitas para los seglares las corridas de Toros. A los Clérigos, aunque se les prohiba el torear, no se les prohibe la asistencia a las corridas. Con todo les amonesta su Santidad se abstengan de tales espectáculos, teniendo presente su dignidad y oficio para no ejecutar cosa indigna de aquella, y de éste.

P. ¿Pecan gravemente los regulares que asisten a la corrida de Toros? R. Que sí; porque obran en materia grave contra el precepto impuesto por Pío V. Los Caballeros de los Ordenes Militares no son comprehendidos en este precepto por no ser verdaderos religiosos, y así quedan excluidos por Clemente VIII. La excomunión impuesta contra los regulares que asisten a dichas corridas, según la opinión más probable, sólo es ferenda.

P. ¿Está prohibida a los regulares la asistencia a las corridas de novillos? R. Que no; porque sólo se les prohibe la asistencia a las de Toros, y por este nombre no se entienden los novillos; y también porque en la corrida de éstos el peligro de muerte es muy remoto. Mas no pecarán los regulares si vieren torear desde las ventanas de sus casas; o de otra parte pasando por ella casualmente; pues esto no es asistir a la corrida. Pecarán, por el contrario, si asisten desde alguna ventana del circo aunque sea entre celosías, y no haya peligro de muerte; porque siendo la prohibición absoluta, debe absolutamente observarse.

P. ¿Son lícitas fuera de España las corridas de Toros? R. Que no; lo uno porque la moderación hecha por Gregorio XIII, y Clemente VIII, sólo habla con los seculares y clérigos existentes en España. Lo otro, porque los de otras naciones, o ya sea por no tener la agilidad de los Españoles, o por no ser tan diestros en este ejercicio están expuestos al peligro a que no están estos. Como quiera que sea, la prohibición de Pío V debe regir fuera de España. [433]