Capítulo II
De los Actos humanos

Aunque todos los actos humanos sean morales, son muy pocos los que llegan a conocer perfectamente su moralidad; y así será muy conveniente dar desde luego alguna noticia de ella, como lo haremos en los puntos siguientes.

P. ¿Qué es moralidad? R. Que moralidad derivada a more, así como humanitas ab homine, es: Respectus realis regulabilitatis, seu commensurabilitatis cum regulis rationis. Dícese respectus realis, para declarar que la moralidad es cosa real, y no ente de razón. Se dice: cum regulis rationis, y no cum lege o praecepto, para denotar que hay muchos actos morales, sin que estén mandados por precepto o ley, como la entrada en religión, el celibato, y otros muchos.

P. ¿De cuántas maneras es la moralidad? R. Que se divide adecuadamente en bondad [13] y malicia, que son sus especies esenciales, como lo dice S. Tom. l. 2. q. 18. art. 5 por estas palabras: Differentia boni, et mali circa objectum considerata comparatur per se ad rationem, scilicet, secundum quod objectum est ei conveniens, vel non conveniens. Unde manifestum est, quod bonum, et malum diversificant speciem in actibus moralibus; differentiae enim per se diversificant speciem.

P. ¿Qué es Libertad? R. Que como aquí la consideramos es: facultas voluntatis habens se ad utrumlibet. Divídese lo primero, en actualy potencial. La actual se da cuando de hecho se obra con indiferencia. La potencial, cuando el acto se ejerce sin actual ejercicio de ésta, como en los amentes y borrachos. Más claramente: La primera consiste en obrar con indiferencia, y la segunda en poder obrar con ella. Divídese lo segundo la libertad en libertad de contradicción, y de contrariedad. La primera consiste en poder obrar o dejar de obrar; v.g. amar o no amar. La segunda en poder prorrumpir en actos contrarios, como amar y aborrecer.

P. ¿Qué libertad se requiere para la moralidad? R. Que la actual formal, o virtual directa o indirecta; porque para que un acto sea moral es necesario sea regulable por la ley, pues faltando ésta no hay prevaricación: y como esta regulabilidad sólo pueda hallarse en los actos libres, como indiferentes a los dos extremos de bondad o malicia, se sigue que sin la expresada libertad no pueda haber moralidad en los actos humanos.

Arg. en contra. Si un hombre y mujer amentes se conociesen carnalmente inducidos de alguno, sería el acto moral, porque aunque ellos no pecasen, pecaría el que los indujo; y con todo en los amentes no hay la dicha libertad; luego no es ésta necesaria para que el acto sea moral. R. Que dicha cópula no sería pecado en los amentes siéndolo absolutamente. Lo sería, sí, en el que los indujo a ella, porque éste obra libremente, y para ello basta, que el acto sea malo ab intrinseco. Por esta razón el Papa Inoc.XI. condenó la [14] siguiente proposición, que es la 15 entre otras que reprobó: Licitum est filio gaudere de parricidio patris a se in ebrietate perpetrato, propter ingentes divitias inde ex haereditate consecutas.

P. ¿Basta para la moralidad la libertad de contradicción, o se requiere además la de contrariedad? R. Que basta sola la primera; así como también basta para el mérito, como se vio en Cristo que mereció con sola ella. Ni obsta contra esto el decir, que en el Eclesiást. Cap. 31 es alabado: qui potuit transgredi, et non est transgressus; facere mala, et non fecit; porque aquí sólo se recomienda la libertad de contrariedad, no porque absolutamente sea necesaria para el mérito, sino por ser de su naturaleza más apta para él.

Punto tercero

P. ¿Qué es voluntario? R. Que es: Quod procedit ab intrinseco cum cognitione finis. Divídese en necesario y libre. El necesario es el que procede a voluntate determinata ad unum; como el amor con que aman a Dios los Bienaventurados, que no pueden dejar de amarlo. El libre es el que procede a voluntate cum plena indiferentia; como comúnmente acontece en los actos de nuestra voluntad.

El voluntario libre se divide además en perfecto, e imperfecto. El primero se verifica cuando el acto de la voluntad procede de ella, con pleno conocimiento de parte del entendimiento, y el segundo, cuando este conocimiento fuere semipleno, o imperfecto. Puede también el voluntario ser físico y moral. Será físico, cuando el sujeto obra por sí mismo; y moral cuando lo hace por medio de otro. Puede igualmente el voluntario ser expreso, como en este acto: quiero escribir, y puede ser implícito o interpretativo, que también se llama indirecto, y se da, cuando, aunque expresamente no se intente la cosa, se le imputa al agente por razón de su hecho, u omisión. Finalmente el voluntario puede ser voluntario in se, como el acto con que uno quiere dar limosna, y voluntario in causa, como el quitar la vida en aquel que se emborracha, previendo que en la embriaguez [15] puede matar al prójimo.

P. ¿El voluntario es esencial para la moralidad? R. Que lo es; pues como dice S. Tom. in 2 dist 24 a. 2. Ibi incipit genus moris, ubi incipit dominum voluntatis. La razón es; porque no puede imputarse a la voluntad el acto que no procede de ella, ni sin proceder de la voluntad puede ser la acción buena o mala; y por lo mismo tampoco moral.

P. ¿Es lo mismo ser un acto voluntario que ser libre? R. Que no; porque para que sea voluntario basta que proceda de la voluntad con conocimiento del fin; mas para que sea libre se necesita indiferencia en el juicio, y libertad en la voluntad. Por esto latius patet voluntarium, quam liberum; pues todo libre es voluntario, y no todo voluntario es libre.

P. ¿Qué es involuntario? R. Que es: Quod procedit ab extrinseco, vel sine cognitione finis. La definición es clara, y no necesita de más explicación. Cuatro son las causas que lo producen, según S. Tom. 1. 2. q. 6, es a saber; la violencia, el miedo, la concupiscencia, y la ignorancia, y de cada una diremos algo en los siguientes §§.

P. ¿Qué es violencia? R. Que es: Quod procedit ab extrinseco, passo non conferente vim. Dos cosas se requieren, según esta definición para la violencia; es a saber: que el principio que la causa sea extrínseco; y que el sujeto que la padece no influya en ella, sino que antes bien la resista positivamente.

P. ¿La voluntad puede padecer violencia en sus propios actos? R. Que no, porque siendo ellos esencialmente voluntarios, repugna el que sean violentos y forzados. Puede, sí, padecerla en cuanto a sus actos imperados, que se han de ejecutar por medio de otras potencias; como en el andar, oír, y otras acciones externas a que puede ser violentado el hombre, sin que la voluntad lo quiera, y aun resistiéndolo ella. [16]

P. ¿Qué es miedo? R. Que es: Passio qua refugimus malum futurum cui resisti non potest. Puede ser ab intrinseco, y ab extrinseco. Será ab intrinseco, cuando aunque lo cause alguna causa extrínseca, nace del que lo padece toda la elección de los medios para evitarlo; como sucede en aquel que viéndose en peligro de perder la vida en un naufragio, elije entrar en religión para que Dios le libre del riesgo. El miedo ab extrinseco es, cuando el mal que se teme nace de causa libre, que amenaza con él, a fin de sacar el consentimiento del que lo padece. Este miedo puede ser justo, como si hubiere justa causa de parte del que amenaza con el mal o daño, v.gr.si el Juez amenaza con la muerte al homicida. Y puede ser injusto; como si por el contrario, no hubiere causa justa para conminar con él; como si un ladrón amenaza a Pedro con la muerte, si no le da cien doblones.

También puede el miedo ser grave o que cae en varón constante, y leve o que cae en varón inconstante. Si el mal con que se amenaza fuere absolutamente grave, también el miedo lo será, y si aquel fuere absolutamente leve, también lo será éste. P. Y ¿cómo conoceremos que el mal amenazado es absolutamente grave? R. Que lo será interviniendo las cinco condiciones siguientes. Primera, que el daño con que se amenaza sea grave, o para el amenazado o para los suyos. Segunda, que se tema con graves fundamentos el mal. Tercera, que el que amenaza sea capaz a poner por obra sus amenazas. Cuarta, que esté acostumbrado a ejecutarlo así. Quinta, que el cominado no pueda fácilmente evadir el peligro. Todas estas circunstancias deben considerarse, no absolutamente, sino con relación a las personas, siendo indubitable, que lo que respecto de unas es miedo leve, puede ser grave respecto de otras.

P. ¿Los actos hechos con miedo grave son voluntarios simpliciter? R. Que lo son, por ser conformes a la inclinación eficaz de la voluntad y nacidos de ella. Puede esto verse en aquél que arroja al mar los géneros por librar la vida del naufragio: el cual, [17] aunque alias quisiera ineficazmente conservarlos, eficazmente quiere arrojarlos, por considerar, que sin este medio no puede preservar su vida. Son pues los actos hechos con miedo grave voluntarios simpliciter, y sólo involuntarios secundum quid

Arg. contra esto. Lo primero. El miedo grave excusa de culpa, v. g. al que por él no oye Misa en día de fiesta, y lo mismo respecto de otras leyes positivas humanas, lo que no puede ser por otro motivo, sino por ser involuntaria la fracción; luego &c. Lo segundo. Se arguye: Muchos contratos son nulos hechos con miedo grave; luego es, porque practicados con él son involuntarios.

R. A lo primero, que no peca el que por miedo grave deja de cumplir los preceptos humanos, mas no es porque sea involuntaria su inobservancia, sino porque no obligan a ella con grave detrimento, como diremos a su tiempo. A lo segundo se responde; que los contratos hechos con miedo grave, anulados por el derecho, son de sí válidos atento el derecho natural, y así el argumento más que contra nosotros, es en nuestro favor.

P. ¿Qué es concupiscencia? R. Que según de ella tratamos ahora, es: Vehemens passio appetitus sensitivi circa aliquod objectum delectabile. Se divide en antecedente y consiguiente. La primera precede al acto del entendimiento y de la voluntad, y es verdadera causa de él; como cuando uno se excita a la venganza con la vista de su enemigo. La segunda se sigue al acto de la voluntad, y no disminuye, sino que antes bien aumenta el voluntario; como se ve en aquel que trae a la memoria la injuria recibida, para excitarse más con ella a la venganza.

La concupiscencia antecedente, aunque aumenta el voluntario imperfecto, disminuye el perfecto y libre; porque de razón de éste es proceder de un perfecto conocimiento, así del fin, como de sus circunstancias; y por la concupiscencia antecedente se disminuye el conocimiento del objeto, y aun algunas veces lo impide, o priva totalmente de [18] él, como la experiencia lo enseña. Y esto mismo ha de entenderse de cualquiera otra pasión vehemente.

Para mejor inteligencia de esta doctrina conviene advertir, que en el voluntario se dan tres grados. El primero es común a racionales y brutos, y consiste en que el acto proceda ab intrinseco cum cognitione finis, vel objecti; el cual absolutamente hablando es y se llama voluntario, aunque imperfecto. El segundo es, cuando al dicho conocimiento se añade el de las circunstancias del objeto: y se llama voluntario perfecto. El tercero, finalmente se verifica, cuando el acto se practica con indiferencia y total libertad. Este se llama voluntario libre. La concupiscencia, pues, aunque muchas veces excita el voluntario imperfecto, disminuye el perfecto y libre; porque a veces la pasión vehemente perturba de tal manera la razón, que priva de ella al sujeto, y es tal, que le quita la libertad, como se ve en los que por ella llegan a perder la cabeza. Síguese de todo lo dicho, que la concupiscencia antecedente disminuye el voluntario perfecto, y de consiguiente el pecado. S. Tom. 1. 2. quaest. 6. art. 7.

P. ¿Qué es ignorancia? R. Que en común es: Carentia scientiae possibilis adipisci. Se distingue de la nescientia, que es: carentia notitiae eorum ad quae quis non tenetur; como no saber el número de las estrellas. Lo que dijéremos de la ignorancia podrá en su proporción aplicarse a la inconsideración, que es: carentia debitae inspectionis: al olvido, que es: carentia debitae recordationis, y a la inadvertencia, que es: carentia debitae considerationis; pues serán o no culpables como la ignorancia, según diremos.

P. ¿De cuántas maneras es la ignorancia? R. Que puede considerarse por parte del sujeto, del objeto, del tiempo, de la voluntad, y de la culpa. Por parte del sujeto se divide en negativa, privativa, y positiva. La negativa es: carentia cognitionis in subjecto inepto, como en la piedra. La privativa es: carentia cognitionis in subjecto apto ad illam; como ignorar un fiel adulto la doctrina [19] cristiana. La positiva es: carentia cognitionis cum positivo errore; como si uno creyese ser lícito el hurto.

La ignorancia por parte del objeto puede ser juris, facti, et poenae. Juris es: carentia cognitionis juris, aut praecepti. Y tal será ignorar, que en tal día hay precepto de ayunar, habiéndolo en la realidad. Ignorancia facti se dará, cuando aunque se sepa la ley, se ignora que el hecho vaya contra ella; como si sabiendo uno la censura que hay impuesta contra el percusor del Clérigo, ignora que lo sea aquel a quien hiere. Ignorancia poenae será, cuando sabiendo la ley, se ignora la pena impuesta por ella, como en el caso dicho, ignorar la excomunión.

Por parte del tiempo se divide la ignorancia en antecedente concomitante, y consiguiente. La antecedente es, la que antecede al libre consentimiento de la voluntad, y así coincide con la invencible; pues si ella faltase, el acto no se ejecutaría; como si uno matase a un hombre, pensando invenciblemente que era una fiera; de manera que a entender quien era, no lo ejecutaría. Concomitante es, la que acompaña al acto de la voluntad; y de suerte que aunque no hubiese tal ignorancia, aun se ejecutaría el acto; como si Pedro creyendo que mataba una fiera, quitase la vida a su enemigo, pero de manera que lo mismo hubiera ejecutado, aunque lo hubiera conocido. Esta ignorancia se reduce a la invencible, cuando se practican las debidas diligencias; y a la vencible, si no se practican éstas. La consiguiente es, la que se subsigue a la voluntad, como lo es en aquel que ignora los preceptos porque positivamente quiere no ser instruido en ellos.

Por parte de la voluntad y culpa se divide la ignorancia en vencible, e invencible. La vencible es, la que prudenti adhibita diligentia vinci potest. La invencible es: carentia cognitionis, quae prudenti adhibita diligentia vinci non potuit. La ignorancia vencible se subdivide, además, en afectada, crasa, y supina. La afectada es: qua quis, data opera, et ex consilio vult ignorare, ut liberius peccet; que es lo que dijo David Salm. 35. Noluit intelligere, ut bene ageret. La crasa es: Quando quis maxima desidia [20] detentus, fere nullam diligentiam apponit in addiscendo ea, ad quae tenetur; a la manera que los hombres gruesos o crasos suelen ser desidiosos. La supina es: Quando parva adhibetur cura ad eam depellendam. Ambas ignorancias se diferencian poco entre sí, como consta de sus descripciones.

Fuera de las dichas se da otra ignorancia a la que llaman pure vencible, y que consiste en que poniendo uno mayores diligencias que las necesarias para vencer la crasa y supina, con todo no pone cuantas debiera para excusarse de pecar, por pedir más exactas el negocio.

P. ¿Causa la ignorancia involuntario? R. Con distinción; porque si la ignorancia es antecedente invencible, causa involuntario simpliciter respecto del objeto, o circunstancia sobre que se tenga. Así S. Tom. 1.2.q. 6. art. 8. La razón es; porque sin previo conocimiento de la cosa, no puede verificarse el voluntario, y faltando aquél, cuando se da esta ignorancia, faltará también éste. Si la ignorancia fuere concomitante, ni causa voluntario, ni involuntario, sino un cierto no voluntario, como dice S. Tom. en el lugar citado. No causa voluntario, por ser totalmente desconocido el objeto. Tampoco causa involuntario, pues el acto ni place, ni displace a la voluntad. Resta, pues, que sólo cause un cierto no voluntario. Ultimamente, si la ignorancia es vencible, disminuye el voluntario, a no ser afectada, que regularmente lo aumenta; porque disminuyendo la ignorancia el conocimiento, aunque sea vencible, es consiguiente disminuya también el voluntario.

P. ¿La ignorancia vencible es de sí pecado distinto del que es causa? La pregunta procede acerca de la ignorancia vencible; pues suponemos que la invencible en ninguna manera es pecado en sí, ni en su causa o efecto. Supone también la pregunta, que la vencible es pecado o en su causa, o en su efecto, por ser verdad católica, que se dan pecados de ignorancia, según el Salm. 24: Ignorantias meas ne memineris. [21] Esto supuesto. R. Que la ignorancia vencible actual es pecado distinto de aquel de quien es causa; porque ella por sí es omisión culpable de un acto debido; esto es, de la recordación debida.

Para mejor inteligencia de lo dicho, conviene advertir, que la ignorancia puede prohibirse en dos maneras, es a saber; o propter se, o propter opus praeceptum: Si lo primero, es pecado distinto, opuesto a la virtud, de la estudiosidad, y pertenece al vicio de la neglicencia, como acontece en el adulto que entre cristianos ignora los Misterios de la fe. Si lo segundo, no será de la ignorancia actual diverso pecado formal, que el de la omisión de la obra mandada; como se ve en el que no oye Misa en un día festivo, por ignorar vencíblemente que lo sea, el cual no comete más que un pecado. Entonces será la ignorancia prohibida propter se, cuando versa acerca de aquellas cosas, que uno está obligado a saber por su estado u oficio.

P. ¿Cómo se conocerá si la ignorancia es vencible? R. Que si, ni al empezar a obrar, ni en todo el discurso de la operación, ocurrió pensamiento, advertencia, recuerdo actual o virtual, directo, o indirecto en particular, ni en confuso acerca de la obligación, si fuere la ignorancia juris; o acerca de la condición del objeto, si fuere la ignorancia facti, será ésta invencible, porque sin preceder algún conocimiento o advertencia del modo dicho, carece el hombre de todo principio por donde puede excitarse a inquirir la verdad. Por el contrario será vencible la ignorancia, cuando acerca de la obligación, o del objeto en su ser moral, según ya queda distinguido, ocurre algún pensamiento, advertencia, o duda, y no se practican las debidas diligencias para averiguar la verdad.