5. EL NUEVO TESTAMENTO

Para la presentación de los conceptos de revelación y fe en el Antiguo Testamento me serví de los estudios hechos por los exégetas contemporáneos, que son habitualmente de orientación histórico-crítica. Tuve que hacerlo así porque no domino el hebreo.

Ahora, en cambio, cuando se trata del Nuevo Testamento, prefiero entrar directamente en el texto griego, leído con procedimientos que se inspiran (aunque de lejos y un poco rudimentariamente) en los métodos que en las últimas dos décadas se han estado desarrollando entre los lingüistas estructurales.

Tres razones pueden dar una justificación a este modo de proceder, que se aparta de lo corriente en teología. En primer lugar, los métodos lingüísticos son más adecuados al punto de vista del lector, que de hecho toma la Biblia como un libro que tiene cierta unidad (de otro modo no sería la Biblia o la Sagrada Escritura) y que, en la inmensa mayoría de los casos, no sabe ni puede saber que existen en ese libro muy diversas capas históricas (cuyo origen, desarrollo y trenzamiento investiga la crítica histórica). Creo que este punto de vista del lector es el más adecuado al sentido teológico o de fe de la Sagrada Escritura; en efecto, ella es el documento de la fe de la Iglesia apostólica, entregado a la Iglesia postapostólica como norma para su fe. Es decir, lo que es normativo para la fe es el libro ya constituido, en su estado terminal, y no en las diversas fases de su constitución humana histórica.

En segundo lugar, la Sagrada Escritura -como todo texto- es un todo objetivo, cuyas “leyes estructurales” (los principios que estructuran el texto tal como se nos presenta) se pueden (y deben) investigar, independientemente del análisis histórico-crítico. Hay que ver cómo “funciona” el texto; hay que ver qué figura “teje” ese “texto” con ayuda de hilos de muy diversos colores.

Por último, no hay que temer caer en el fundamentalismo, que desconoce la distancia cultural e histórica que media entre un texto del pasado y el lector del presente. De hecho, todo texto trae consigo muchos elementos de su contexto, de su horizonte cultural; basta con estar atento a ellos, para tomarlos en cuenta y en función de ellos ir reconstruyendo -pero sin salirse del texto- ese horizonte. Y nada ni nadie impide aprovechar los resultados de la crítica histórica, cuando sean de utilidad en esa reconstrucción.

Inspirado en la Lingüística estructural desarrollada por el suizo francés Ferdinand De Saussure,[1] el rumano avecindado en París Algirdas Julien Greimas ha propuesto un método estructural para analizar los contenidos semánticos de los textos.[2] De Saussure había aplicado su método estructural para el estudio de dos dimensiones del lenguaje, la fonética y la gramática; Greimas lo aplica también al contenido inteligible del lenguaje de los textos. Se inspira en una serie de trabajos anteriores, hechos sobre cuentos folklóricos, sobre obras de teatro y sobre relatos de pacientes siquiátricos, a los que una escuela de siquiatría hacía contar historias durante las sesiones terapéuticas. Los rudimentos del método actancial elaborado por Greimas se pueden exponer en dos pasos.

El primero es la estructura estática de un relato. Todos los personajes que aparecen en los más diversos relatos se pueden reducir a tres pares de lo que Greimas llama “actantes”. Se trata de una categoría de mayor abstracción aun que la de “personaje”, la que a su vez abstrae y tipifica a las personas reales, construyendo los tipos de “el jovencito bueno”, “la mujer fatal”, etc. Los actantes son los tipos posibles de personajes que se pueden dar en un relato. El primer par está constituido por el SUJETO y el OBJETO. El SUJETO es el héroe, el personaje principal. El OBJETO es lo que el SUJETO busca conseguir a lo largo del relato. El segundo par es el DESTINADOR y el DESTINATARIO. El DESTINADOR es quien pone en movimiento la búsqueda, pues da orden al SUJETO o lo inspira para que busque al OBJETO. El DESTINATARIO es la persona o, más generalmente, el grupo que se beneficia con el hecho de que el SUJETO logre el OBJETO. El tercer par de actantes aparece durante la búsqueda; se trata del OPONENTE y el AYUDANTE. El OPONENTE es el o los personajes, las cosas y las situaciones que dificultan y obstaculizan al SUJETO en su empeño; el AYUDANTE, en cambio, el o los personajes, situaciones y cosas que lo favorecen.

El segundo paso en esta descripción tiene que ver con la estructura dinámica de la acción del relato. Según Greimas ésta está constituida por una situación inicial caracterizada por la negatividad, que en el curso de la acción es sustituida por una situación final en la que esa negatividad desaparece. La acción, por lo tanto, consiste en la negación de la negatividad inicial. Esa negación la logra precisamente el SUJETO cuando obtiene el OBJETO. El proceso mismo mediante el cual el SUJETO logra instaurar la situación final se estructura en torno a tres pruebas por las que tiene que pasar, tres tipos de pruebas más bien, porque alguna de ellas puede ser múltiple. Se trata de la prueba calificadora, que lo capacita para ser SUJETO y emprender la búsqueda del OBJETO; de una o múltiples pruebas principales, en las que el SUJETO enfrenta al OPONENTE y lo vence con la colaboración del AYUDANTE, logrando el OBJETO; y de la prueba glorificadora, que sella el triunfo del SUJETO. Si pensamos en el Evangelio de Marcos, la prueba calificadora es la tentación de Jesús en el desierto, que sigue a su vocación de SUJETO-hijo de Dios y Mesías; las pruebas principales son su permanente lucha contra el demonio (OPONENTE principal), que lo ataca en los poseídos, pero también en la enfermedad, en la traición de Judas y en la tenaz oposición de sus adversarios y que encuentra su desenlace en la cruz; la prueba glorificadora consiste en que el Resucitado logre ser reconocido por sus discípulos, que han de continuar su misión.

Un último elemento hay que añadir. En la base de cada estudio concreto hay que poner lo que los lingüistas llaman el “corpus”. Éste es el conjunto de frases que se someten a estudio; frases que pueden ser las de un relato, las de una parte de ese relato o un conjunto cualquiera de frases, escogidas de acuerdo a algún principio. La lingüística no tiene medios para determinar cómo se establece un “corpus” ni para legitimar su determinación. Ésta queda entregada a factores extralingüísticos. Es obvio que el resultado del estudio dependerá de la coherencia interna que presente el corpus estudiado.

Mi experiencia personal de trabajo con el método actancial me ha mostrado que no sólo las narraciones estructuran sus contenidos de acuerdo a estas dos estructuras, estática y dinámica, del método actancial; también las argumentaciones y, en general, los textos en que se expresan pensamientos. Es claro que en estos casos los actantes tienen un mayor grado de abstracción y es siempre más discutible su definición. Apliquemos, pues, este método al estudio de la revelación y la fe en el Nuevo Testamento.

La exégesis histórico-crítica desaconseja la búsqueda terminológica cuando se trata del concepto de revelación en el Nuevo Testamento. La razón principal es que sus autores ocupan muy diversos términos para designar lo que hoy llamamos “revelación”; por lo tanto, habría que preguntar más bien por la realidad que hoy conceptualizamos como revelación y descubrir en el texto del Nuevo Testamento las palabras que la expresan.[3] A pesar de esto, he entrado al texto del Nuevo Testamento por el corpus constituido por las dos palabras apokaluptein [‘apokalúptein’] (revelar) y apokaluyiV [‘apokálupsis’] (revelación), que he analizado exhaustivamente; a partir de ahí tuve también en cuenta otros términos que aparecen en ese corpus como paralelos o sinónimos, algunos de los cuales también analicé exhaustivamente: gnwrizein [gnorízein], dar a conocer;[4] faneroun [fanerún], manifestar;[5] dhloun [delún], hacer ver;[6] rhma [rema], palabra-hecho;[7] otros, sólo parcialmente: lalein [laléin], hablar;[8] logoV [lógos], palabra.[9]

El corpus que estudio en esta sección está constituido por los versículos en los que aparecen apokaluptein (30 versículos) y apokaluyiV (18);[10] estos versículos se agrupan, según su sentido, en 25 pequeños pasajes o “perícopas”. Además, he incluido en el corpus los versículos en que aparecen algunos de los otros verbos sinónimos o relacionados.[11]

Estudiaremos quién es el sujeto de la acción de revelar y luego los diversos objetos revelados o referentes reales de la revelación

Cuando se usa el verbo apokaluptein, el sujeto de la acción de revelar es siempre de la esfera divina, nunca de la humana. En efecto, su sujeto es, excepto en un caso, Dios o Cristo.

En algunos lugares, Dios aparece explícitamente como el revelador.[12] En otros pasajes, está implicado por el hecho de que se usa la voz pasiva, que es una de las formas mediante las cuales el judaísmo evita pronunciar el Nombre de Dios.[13]

Lo mismo ocurre con Cristo, el Hijo; es mencionado explícitamente como revelador,[14] pero en un caso está sólo implícito.[15]

La excepción que he señalado es un pasaje que se refiere a la revelación del Anticristo,[16] pero el verbo está en la voz pasiva, lo que refleja la idea de que la historia está en las manos de Dios, que Él la conduce.

Hasta ahí, los usos del verbo apokaluptein. Cuando miramos el sustantivo apokaluyiV, se comprueba esto mismo; el sujeto es Dios[17] o el Señor[18] (que puede referir a Dios o a Cristo); Cristo aparece explícitamente como sujeto sólo en la expresión apokaluyiV Cristou [‘apokálupsis Jristú’], (revelación de Cristo).[19]

Quedan los textos en que apokaluyiV se refiere a revelaciones carismáticas hechas por profetas en la comunidad; su sujeto no puede ser otro que el Espíritu, autor de los carismas.[20]

Los otros verbos que designan la revelación no siempre tienen como sujeto a Dios;[21] son verbos de uso también “profano”.[22] El estudio de estos usos permite hacer luz sobre la experiencia humana que ha servido a la comunidad apostólica como analogía (semejanza) para entender la revelación de Dios en Jesucristo; podemos decir que el uso profano de estos verbos nos permite adentrarnos en el significado existencial de la revelación. Es particularmente instructivo lo que ocurre con el verbo gnwrizein [gnorízein], usado para las informaciones que el hermano Tíquico ha de llevar a las comunidades de Éfeso y de Colosas acerca de lo que está viviendo Pablo y de cómo está interiormente.[23]

Es interesante también comprobar cómo la misma palabra que designa la revelación hecha por Dios es usada luego para la acción con que los receptores de esa revelación la comunican a otros. Es el caso de los pastores de Belén, que “dan a conocer” (gnwrizein [gnorízein])[24] a María y a José lo que el Señor les ha “dado a conocer” sobre el niño que es Mesías Señor.[25] Es el caso de Jesús, que “da a conocer” a sus discípulos lo referido al Padre.[26] También Pablo “da a conocer” el Evangelio que ha recibido[27] (de Dios, como insinúa el uso de la voz pasiva), el misterio del Evangelio;[28] lo mismo Pedro, que “da a conocer” la fuerza y parusía de Jesucristo, que previamente ha contemplado.[29] Pablo “manifiesta” (faneroun [fanerún]) el misterio de Cristo[30] y se presenta ante toda la gente con la “manifestación” (fanerwsiV [fanérosis]) de la verdad.[31] En algunos casos en que se usa la voz pasiva como un modo de poner a Dios como sujeto pero sin nombrarlo, se explicita que Dios “da a conocer” su sabiduría por medio de la Iglesia.[32]

Cuando ponemos la atención en el Objeto de la revelación -es decir, en aquellos acontecimientos a los cuales refiere-, nos damos cuenta de que se habla de acontecimientos contemporáneos del que escribe o narra, pero también, en otras oportunidades, de acontecimientos del pasado y del futuro escatológico. Empecemos por estos últimos, que son decisivos para la comprensión neotestamentaria de la revelación.

En los textos del Nuevo Testamento que hablan de la revelación como de un acontecimiento del futuro escatológico, como de algo que ha de ocurrir al final de la historia, descubrimos tres tipos de acontecimientos, muy vinculados entre sí, pero distinguibles: una revelación de Jesucristo, una revelación del ser humano y la revelación del Anticristo.

Lo que se ha de revelar de Jesucristo es su Gloria.[33] Esta gloria fue anticipada en su Transfiguración[34] y recibida personalmente por Jesús en su Pascua o “elevación”.[35]

Hay en el Nuevo Testamento otras dos formas de expresar la revelación escatológica de Jesucristo. Por un lado, mediante la expresión de raíz veterotestamentaria “Día (del Señor)”.[36] Este “Día” aparece también como día del juicio[37] o como “último día”.[38] En plural, los “últimos días” designan, sea los tiempos desde Cristo,[39] sea el período previo al Día, pero ya presente.[40]

Por otro lado, la revelación escatológica de Jesucristo es designada con el término parousia [‘parusía’], que significa presencia.[41] Referido a personas cualesquiera, puede significar su visita[42] o la presencia o aspecto de la persona.[43] En el ámbito cultural helenístico del siglo I DC, la “parusía” designa una experiencia muy precisa. Se trata de la visita que hace un general victorioso a una ciudad, una vez terminada la guerra; sus habitantes lo reciben en triunfo, porque han sido liberados por él de la amenaza de caer en manos del enemigo, y tienen asegurada la paz por algún tiempo. El Nuevo Testamento alude al menos en dos oportunidades a esta fiesta, durante la cual el general entraba en la ciudad llevando en su carro de triunfo a sus colaboradores más cercanos y a los jefes enemigos vencidos.[44] Para el Nuevo Testamento, ese general es Jesús, que ha triunfado del demonio y de la muerte.

La revelación escatológica de Jesucristo se presenta con una nota de universalidad, expresada una vez mediante la metáfora del relámpago que ilumina todo el cielo, de un extremo al otro.[45] En otros lugares del Nuevo Testamento, esta universalidad se afirma, por un lado, de la salvación obrada por Cristo, a pesar del límite histórico-cultural de su ministerio,[46] que queda como superado en su resurrección; afirmación presente no sólo en los escritos apostólicos,[47] sino también puesta en boca de Jesús.[48] Por otro lado, también es universal la misión encomendada por Jesús a los Once luego de la Resurrección;[49] pero esta afirmación no se logró sin antes resolver el complejo problema del paso del Evangelio del mundo judío al griego.[50]

Por último, la revelación escatológica de Jesucristo aparece vinculada al juicio. Ya ha quedado insinuado más arriba, cuando recogimos la expresión “Día del Juicio” como uno de los sinónimos de “Día del Señor”.

Pero la vinculación está también afirmada explícitamente, en forma directa,[51] o mediante tres metáforas: la de uno tomado y el otro dejado,[52] la del fuego que prueba la calidad de los materiales con que cada uno ha construido sobre el único cimiento que es Cristo,[53] y la de la perdición.[54]

La vinculación con el juicio se da, además, en la afirmación de Cristo respecto de la disyuntiva a que se ve enfrentada la persona ante él, de confesarlo o negarlo ante los demás, de la que depende la actitud que el mismo Cristo tomará ante esa persona una vez que se encuentre con su Padre;[55] y, por último, en las palabras de los apóstoles acerca del premio que espera a los que obran bien y del castigo a los que obran mal.[56]

En el final escatológico de la historia acontece, además de la revelación de Jesucristo, una revelación de los seres humanos. En los textos del Nuevo Testamento ésta aparece con dos aspectos.

Por un lado, se revela en plenitud el don que Dios les hace; don que es la salvación,[57] la herencia de los cielos,[58] la esperanza viva,[59] la libertad,[60] la gloria,[61] la filiación.[62] Por aquí se abre una perspectiva sobre el tratado de la Gracia, que no podemos seguir desarrollando.

Por otro lado, está la revelación escatológica de la obra que cada uno ha construido sobre el cimiento que es Cristo,[63] lo que nos lleva de nuevo al tema del juicio, que acabamos de ver, pero ahora desde el punto de vista del ser humano. Se trata de un juicio a lo oculto (ta krupta [tà kruptá]) de las personas,[64] a los designios de sus corazones,[65] que sólo Dios puede desvelar. Pero hay que advertir que el juicio no es tanto un acto de Dios -como insinúa el par premio/castigo y la metáfora del uno tomado/otro dejado-, cuanto la manifestación de lo que los seres humanos han hecho: es lo que le ocurre a la persona cuando enfrenta la luz de Dios[66] o el fuego de Dios.[67]

Este juicio se adelanta ya ahora, nos dicen una serie de textos que emplean la familia del verbo faneroun. Se adelanta tanto el juicio positivo como el negativo. El positivo, en los que se acercan a la luz para que se haga manifiesto que sus obras están hechas en Dios[68] o en los que, por sus vidas, muestran ser cartas de Cristo escritas en sus corazones, gracias al servicio apostólico de Pablo,[69] o en los que muestran, por sus obras de justicia y de amor al hermano, que son hijos de Dios.[70]

El juicio negativo se hace ya presente en las divisiones (scismata [sjísmata] y aireseiV [hairéseis]) que se dan en la comunidad[71] y en los anticristos que surgen dentro de la comunidad, lo que -de paso- permite conocer que ya estamos en la “última hora”.[72] Pero este juicio tiene más de luz que ilumina lo oculto para sanarlo,[73] que de condenación.

Por último, la revelación escatológica es también revelación del Anticristo. A decir verdad, esta revelación no es propiamente escatológica, sino histórica, pues no tiene lugar en el fin de la historia operado por la intervención de Dios, sino que ocupa el tramo final de la historia humana.[74]

Es de notar cierto paralelismo entre el Anticristo y Cristo. En el Anticristo se revela el musthrion [‘mustérion’] de la iniquidad ya en obra,[75] y él es capaz de hacer obras semejantes a las de Cristo, “signos y prodigios” como Él.[76] Pero el paralelismo queda abolido en la afirmación del triunfo de Cristo sobre él en la Parusía.[77]

Recojo aquí lo que tiene que ver con una revelación que se realiza -que se está realizando, para ser más preciso- en la misma época en que el autor escribe (es lo que ocurre en las Cartas del Nuevo Testamento y en el Apocalipsis de Juan) o que es relatada desde el punto de vista de un contemporáneo, que ha presenciado los acontecimientos (como en los Evangelios y en el libro de los Hechos).

Encontramos cuatro tipos distintos de revelación, según ésta se dé en el ministerio de Jesucristo, en la tarea de la Iglesia, en la historia de los paganos o en ciertos individuos carismáticos.

Cuando se usa el verbo apokaluptein el DESTINADOR -es decir, el que decide que haya un proceso de revelación- es Dios.[78] Pero el SUJETO -es decir, el que realiza concretamente la revelación- es Jesús; por eso, necesariamente tiene que estar el Espíritu en él[79] así como en los receptores, en los que captan la revelación.[80]

Cuando se usan los verbos faneroun y gnwrizein, es Jesús quien está en el primer plano; pero lo que él da a conocer (‘gnorízein’) es lo que ha oído del Padre[81], es el Nombre del Padre, “para que el amor con que Tú me has amado esté en ellos y yo en ellos”;[82] lo que manifiesta (‘fanerún’) es su propia gloria,[83] gloria que él ha recibido del Padre.[84] Y si actúa, como en el caso de la curación del ciego de nacimiento, es para que se manifiesten las obras de Dios.[85] Ya lo había expresado Juan Bautista: Dios lo envió a bautizar con agua[86] para que Jesús sea manifestado a Israel.[87] Por lo demás, Jesús rechaza expresamente la invitación de sus hermanos a manifestarse al mundo, con una referencia a que su tiempo depende del Padre y no es, como el de sus hermanos, algo que está siempre a su disposición;[88] en los Sinópticos, intenta -algo en vano- que no lo hagan manifiesto ni los que han sido sanados por él[89] ni los demonios de los poseídos.[90]

En las Cartas, se suele usar el verbo faneroun para referirse globalmente a la obra realizada por Cristo; pero aquí también el acento está puesto en Dios, el Padre: en Jesús se nos ha manifestado la justicia de Dios,[91] la gracia de Dios,[92] el amor de Dios,[93] la vida eterna, que estaba vuelta hacia el Padre;[94] o bien se subraya la obra de Jesús que consiste en perdonar los pecados -cosa que, sabemos, sólo puede hacer Dios-,[95] y en deshacer las obras del diablo.[96] Dios puede estar oculto también bajo el uso de la voz pasiva.[97]

En cuatro lugares de los Evangelios se emplea el verbo faneroun para referirse a las apariciones de Jesús resucitado a sus discípulos; en tres de ellos se usa la voz pasiva, lo que puede apuntar a que el DESTINADOR es Dios,[98] y en el cuarto se afirma que el que se manifiesta a los Once es Jesús.[99]

Queda un versículo en que Jesús no es SUJETO de la acción de revelar sino DESTINATARIO: “me has dado a conocer -se usa el verbo gnwrizein- caminos de vida”;[100] pero se trata de una cita del Salmo 16, que Pedro, en su discurso del día de Pentecostés, interpreta como dicha por Jesús en su resurrección.

En cuanto al DESTINATARIO de la revelación, nos encontramos con una oscilación entre lo universal y lo particular.

Cuando se usa el verbo apokaluptein, se señala, por un lado, a los nhpioi [‘népioi’, párvulos]: a ellos se ha querido revelar el Padre, ocultándose a sabios y prudentes.[101]

Por otro lado, sin embargo, hay una nota de universalidad, expresada de diversas maneras. Todo ha sido dado a Jesús por el Padre,[102] él lo ha recibido todo del Padre;[103] en Jesús se ha hecho visible la salvación preparada por Dios ante todos los pueblos;[104] en Jesús se pasa del régimen de la Ley, que está vinculada necesariamente a un pueblo y por lo tanto a su cultura, al de la fe, abierta en principio a todos.[105]

Con los otros verbos, cuando se expresa el DESTINATARIO, suele tratarse de los discípulos más cercanos a Jesús;[106] lo mismo cuando el que se manifiesta es el Resucitado.[107] En una oportunidad, orando a su Padre, Jesús lo expresa como “los que Tú me diste tomándolos del mundo”.[108] En ocasiones, sin embargo, sobre todo en las Cartas, hay una cierta universalización: Jesús se ha manifestado a Israel[109] o al mundo.[110] A este propósito, hay que advertir que en Jn 7,4 la insinuación de los hermanos de Jesús de que se manifieste al mundo es mal intencionada; pero Jesús no niega que deba manifestarse, sino que sólo rechaza la oportunidad que le proponen, porque él no decide acerca de ella por sí mismo, sino que debe aguardar la hora que el Padre le fija. En muchos otros textos no se precisa el DESTINATARIO, pero queda insinuada esta apertura universal en el contexto inmediato.[111]

Hay en estos textos también, cuando se usa el verbo apokaluptein, una clara presencia del OPONENTE.

La revelación de Jesucristo encuentra contradicción[112] de parte de quienes no tienen fe[113] y prefieren la gloria de los hombres a la de Dios;[114] con ocasión de Jesús se revelan los pensamientos de muchos corazones.[115]

En este contexto, hay que incorporar los relatos evangélicos que muestran la lucha de Jesús con sus adversarios, teniendo presente que las palabras de Jesús sobre los que lo aceptan o rechazan no son universales, abstractas, válidas en sí y para siempre, sino históricas, concretas, referidas a lo que está sucediendo en su tiempo en torno a Él: los fariseos y los jefes del pueblo lo están rechazando, mientras que los pobres, los recaudadores, los pecadores lo están acogiendo. Esto se desprende del reproche de Jesús a los fariseos por no acogerlo;[116] de la respuesta suya a los enviados de Juan Bautista: cuidado con escandalizarse con Jesús,[117] y de la palabra de Jesús a los Doce: bienaventurados por estar con Jesús.[118] Se pueden ver otros ‘makarismos’ (afirmaciones acerca de quienes son bienaventurados o dichosos), todos conectados con acoger la revelación, la Palabra.[119]

Es bueno tener presente también que las parábolas de Jesús, hechas para hacer accesible su mensaje al pueblo[120] (hechas para ser AYUDANTE) no son comprendidas (se vuelven OPONENTE). La comunidad primitiva -y quizá también Jesús- trata de comprender esta extraña paradoja con ayuda de un texto del profeta Isaías.[121] El fondo del problema es la disposición de los auditores,: son ellos los que se vuelven OPONENTE cuando, como vimos, no buscan la gloria de Dios sino la de los seres humanos;[122] esto es clave, porque significa que se requieren disposiciones subjetivas adecuadas para acoger y captar la revelación.

Como fruto de la revelación aparece el conocimiento de Dios,[123] un conocimiento que es transmitido por Jesús, que es el único que conoce a fondo al Padre, así como el Padre es el único que conoce plenamente al Hijo.[124] Este tema tendremos que explorarlo un poco más en la sección sobre la fe.

Una segunda forma de revelación con referente contemporáneo es la que tiene lugar en la realización de la tarea evangelizadora de la Iglesia.

Cuando se usa el verbo apokaluptein, encontramos dos afirmaciones. Una es el encargo de Jesús a los Doce de proclamar en la luz y desde las azoteas lo que Él les ha dicho en la oscuridad y al oído;[125] como resultado de esta proclamación hay también un conocimiento.[126] Hay que recordar que “proclamar” (khrussein [kerússein]) es lo que hace el encargado oficial de transmitir al pueblo los decretos del Rey; tema omnipresente en las Cartas del Nuevo Testamento.

La segunda afirmación es que en el Evangelio que proclama Pablo, que es fuerza de salvación para todo el que cree, se revela la Justicia de Dios, de fe y para fe.[127]

Cuando se usan las familias de gnwrizein y faneroun, encontramos dos precisiones.

De partida, el SUJETO es Dios[128] o la Iglesia,[129] incluyendo en ella los casos en que el SUJETO es un apóstol individual;[130] pero detrás de la Iglesia y de los apóstoles está manifiestamente Dios, que actúa por ellos. La partícula nun (nun), ahora, suele subrayar que se trata de algo que está sucediendo contemporáneamente.[131]

En segundo lugar, el objeto dado a conocer suele ser designado como el musthrion (‘mustérion’), el secreto de Dios, que es su decisión de salvar también a los gentiles -no sólo a los judíos-, lo que se logra mediante la fe, que supera el particularismo cultural de la Ley.[132] Otros objetos son la Palabra de Dios en el kerygma,[133] el Evangelio[134] y la verdad;[135] objetos que tienen un mismo nivel de abstracción que el “misterio”. En otros casos, el objeto revelado son diversos aspectos de Dios, como la riqueza de su gloria,[136] su multiforme sabiduría;[137] o aspectos de Cristo, como su poder y su venida,[138] su vida, que se encarna en el cuerpo sufriente de Pablo.[139] También aquí aparece una referencia al conocimiento que es fruto de la revelación, esta vez con la metáfora del olor que difunde un perfume.[140]

En estos textos está la raíz de algo que tendremos que tratar con más detalle en la parte sistemática del curso (cap. 8, sobre todo 8.1. y 8.3.) La tarea de la Iglesia aparece en el Nuevo Testamento como una obra del mismo Dios, que sigue actuando en el mundo mediante apóstoles y evangelistas. Lo que hace la Iglesia no es un mero recuerdo de la revelación ya acontecida ni una mera enseñanza de la historia de la salvación -análoga a la enseñanza de la historia de la humanidad en el colegio-, sino que hace verdaderamente presente la revelación (la “actualiza”, diremos), porque y en la medida en que en su acción actúa Dios.

La tercera forma de revelación contemporánea es la que se da en la historia de los paganos.

En el texto de Rom1,18-32 se afirman dos formas de “revelación” que no son las de los acontecimientos de salvación interpretados proféticamente. Por una parte, la revelación por creación, que muestra lo cognoscible de Dios, que según Pablo es su poder eterno y su divinidad. Por otra parte, una revelación de la cólera de Dios en la historia de los paganos. Se trata aquí de que los seres humanos retienen la verdad en la injusticia y la impiedad, porque conociendo a Dios, que se les ha manifestado en la creación, no lo reconocieron como Dios ni le dieron gracias; por ello Dios los entrega a sus perversos pensamientos, para hacer lo que no se debe, lo que Pablo expresa mediante una larga lista de vicios de su época. Con el verbo gnwrizein, pocos capítulos más adelante en la misma carta a los Romanos, Pablo afirma lo mismo, subrayando la paciencia de Dios para con los “vasos de cólera” destinados a la perdición, paciencia que “muestra” (usa el verbo endeiknusqai, ‘endeiknústhai’) su cólera -porque al no actuar de inmediato contra los paganos se abre para ellos un espacio donde se multiplican los pecados en la historia- y “da a conocer” (aquí se trata de gnwrizein) su poder.[141]

Dando vuelta el argumento de Pablo, a partir de los vicios concretos de la historia de los paganos podemos concluir que se revela la cólera de Dios en esa historia, es decir, la ausencia de Dios en ella.

Por último, entre las revelaciones que ocurren al mismo tiempo que se las consigna por escrito, encontramos revelaciones especiales dirigidas a personas individuales. Pueden estar dirigidas a toda la Iglesia, a una comunidad particular, o simplemente al individuo que la recibe.

A toda la Iglesia están destinadas las revelaciones especiales que reciben Pedro, para que confiese a Jesús como Mesías, y sea la roca de la Iglesia entera;[142] Pablo, que ha recibido su Evangelio no de seres humanos sino de Dios,[143] aunque ha sido confirmado por los apóstoles,[144] Evangelio cuyo contenido es el musthrion (‘mustérion’, secreto), es decir, la decisión de Dios, mantenida oculta durante siglos y ahora revelada, de hacer que los gentiles sean coherederos,[145] lo que subraya la universalidad de la revelación en Jesucristo; y Juan, que ha recibido su apokaluyiV (‘apokálupsis’, revelación) acerca de lo que ha de suceder pronto, revelación que Dios le ha dado a Jesucristo para Juan y que está destinada a ser guardada, es decir, cumplida, por los oyentes.[146]

Las revelaciones especiales destinadas a la edificación de una comunidad cristiana están vinculadas a profetas carismáticos; su ejercicio es para el bien común.[147] Por eso, en cierto sentido se contrapone al carisma de lenguas, que si no hay intérprete, sólo aprovecha al carismático.[148] Estas revelaciones también tienen algo de juicio: el carismático puede sacar a luz lo oculto de los corazones.[149]

En un caso, el de Pablo y Bernabé que suben a Jerusalén siguiendo una revelación, ésta tiene como objeto asegurar la libertad de los cristianos no judíos.[150]

Este tipo de revelaciones especiales que aparecen en el Nuevo Testamento hizo que todavía en la Edad Media “revelación” significara ante todo el origen divino de una idea o conocimiento. Se trata de una concepción “actualista” de la revelación, que la entiende como cualquier acción de un cristiano o de la Iglesia que va en el sentido de la salvación. Pero la reforma gregoriana (realizada por el Papa Gregorio VII, 1073-1085) acentuó el poder de la Iglesia, el que Cristo le ha dado al Magisterio supremo como garante de la revelación, y esta concepción fue cayendo en el olvido, relegada a segundo plano la acción viva de Dios, porque el primer plano de la atención lo ocupa el sistema doctrinal, moral, litúrgico y disciplinar en que la Iglesia medieval incultura el Evangelio.

Hay, por último, revelaciones especiales destinadas a apoyar el crecimiento en la fe de personas individuales.

Los pastores, que cuidan rebaños en Belén, en la noche que nace Jesús, reciben, a través de los ángeles, el anuncio del nacimiento del Salvador.[151]

Pablo tiene visiones y revelaciones, en las que escucha palabras indecibles, que el ser humano no puede comunicar;[152] pero no deben ser motivo de kauchsiV (‘kaújesis’), autoafirmación: porque es en la debilidad, en las persecuciones, donde se manifiesta la fuerza de Dios.[153]

A Pedro, el Señor Jesucristo le “hace ver” (dhloun [delún]) que pronto habrá de morir.[154]

Más en general, en referencia a todos los cristianos, se afirma que Dios da espíritu de sabiduría y de revelación para conocerlo,[155] y que revela lo que algunos aún no han captado.[156]

Estas afirmaciones tienen que ver con la acción de Dios en el receptor de su revelación, acción necesaria para que el ser humano, creatura y, además, pecador, pueda ponerse a la altura de la comunicación que Dios le hace de sí mismo. Para el Nuevo Testamento ésta es también una acción reveladora.

Hay en el Nuevo Testamento algunas afirmaciones que se refieren a una revelación que se considera como ya realizada en el pasado. La mayoría de estos textos tiene en vista la revelación dirigida a los Profetas del Antiguo Testamento; en unos pocos textos, sin embargo, se ve ya a la Iglesia en posesión de la revelación como algo ya acabado, no más en curso de realización.

De los profetas se dice que ellos indagaron acerca del tiempo de la salvación que anunciaban; les fue revelado que no era un servicio para su tiempo sino para el nuestro.[157] El musthrion [‘mustérion’] fue mantenido en secreto y ahora se ha revelado por medio de escrituras proféticas.[158]

También los textos cultuales del Antiguo Testamento tienen revelación de Dios. La Carta a los Hebreos interpreta la prescripción referida a que sólo una vez al año puede el Sumo Sacerdote entrar en la segunda parte de la Tienda, diciendo: “Así ‘hacía ver’ el Espíritu Santo que aún no estaba abierto el camino del Santuario, mientras subsistiera la primera Tienda”.[159]

Aquí viene bien recopilar lo que dice el Nuevo Testamento acerca de la escritura -grafh [‘grafé’] o grafai [‘grafaí’]-, que es obviamente el Antiguo Testamento. La postura es dialéctica. Por un lado, se reconoce que hay continuidad entre el Antiguo Testamento y el hecho de Cristo, porque se afirma la importancia de las Escrituras,[160] aunque se reconoce que es difícil interpretarlas y se las puede torcer,[161] por lo cual se niega la interpretación privada.[162]

Por otro lado, hay conciencia de ruptura, de discontinuidad, por la novedad que significa Cristo. Así, leído el Antiguo Testamento desde la Ley no es apokaluyiV (‘apokálupsis’, revelación), porque hay sobre él un kalumma (‘kálumma’, velo), que sólo Cristo quita,[163] porque en Él se cumplen las Escrituras: plhroun (‘plerún’, llenar),[164] y teleioun (‘teleiún’, llegar a su fin);[165] de modo que la mente del lector debe ser abierta, sea por el mismo Jesús,[166] sea por su Pascua,[167] o por su Espíritu.[168]

Una vez abierta la mente, las palabras de Jesús y sus hechos vuelven a la memoria, son recordados, con ocasión de determinados acontecimientos; hay así iluminación mutua entre el presente y el pasado.[169]

Así recordados, estos hechos y palabras son transmitidos a las generaciones siguientes; aquí se usa el sustantivo paradosiV (‘parádosis’, entrega, tradición).[170]

Algunos textos expresan la conciencia de la Iglesia apostólica de tener una revelación en cierto sentido completa, ya acabada.[171] En estos textos se alude a la presencia del Espíritu, recibido con la fe;[172] se trata del mismo Espíritu que ya estuvo en Jesús.[173]

La palabra de Dios aparece, igual que en el Antiguo Testamento, como palabra-hecho de Dios.[174]

A menudo se habla de un recuerdo de palabras, sea de profetas,[175] sea de Jesús[176] o de apóstoles.[177]

Hay palabras de Jesús no comprendidas por sus primeros auditores, pero no necesariamente por falta de fe, sino también y sobre todo porque superan al ser humano.[178]

Por último, hay palabras de apóstoles (o de la Iglesia) identificadas con Palabra de Dios.[179]

El corpus de esta sección está constituido, por un lado, por todos los pasajes donde aparece el verbo pisteuein [‘pisteúein’], creer (218 versículos), y el sustantivo pistiV [‘pístis’], fe (227 versículos) y, por otro lado, por los pasajes donde aparece la descreencia o no fe. Este segundo corpus, el de la descreencia, está constituido por las frases negativas en que aparecen pisteuein ‘[pisteúein’] y pistiV [‘pístis’] y por las que emplean las formas privativas: apistoun [‘apistún’], no creer (8 versículos); apistia [‘apistía’], no fe o descreencia (11 versículos), y apistoV [‘ápistos’], no creyente (21 versículos); también he tomado en cuenta los términos oligopistia [‘oligopistía’], poca fe (1 versículo) y oligopistoV [‘oligópistos’], persona de poca fe (5 versículos).

Antes de entrar en la presentación, es bueno tener ante los ojos los 5 textos del Nuevo Testamento en que pisteuein tiene el sentido profano que le damos también nosotros al verbo “creer”. Encontramos tres matices de sentido: tener por verdadero;[180] tener por bueno, por lícito,[181] y confiar, entregarse.[182] Este último sentido tiene pisteuein en la voz pasiva: recibir lo entregado o encomendado, lo que a uno le han confiado.[183]

La presentación que sigue expone el resultado de la aplicación del método actancial a los dos corpus -de la fe y de la descreencia- por separado. De hecho, el segundo corpus confirma siempre lo hallado en el primero.

El primer paso del análisis actancial, el análisis estático de los seis actantes, ocupa la mayor parte de este capítulo (las secciones “b” a “g”). Una breve sección la dedico al segundo paso, el análisis dinámico, que sirve como de síntesis del subcapítulo sobre la fe (sección “i”). Como complemento al estudio conjunto de todos los textos del Nuevo Testamento, añado dos estudios específicos, referidos al Evangelio de Juan y a la carta de Pablo a los Romanos (secciones “j” y “k” respectivamente).

El OBJETO de la fe aparece complejo: por un lado es una relación personal del ser humano con Dios, por otro tiene contenidos de conocimiento.

En primer lugar, como relación. Esto lo expresa el Nuevo Testamento mediante tres preposiciones que acompañan al verbo o al sustantivo (que en castellano desgraciadamente tenemos que traducir por creer “en”). Se trata de tres preposiciones seguidas de acusativo, lo que indica que el creer es un movimiento hacia la persona en la cual se cree.

La preposición eiV [‘eis’] significa un movimiento que llega hasta el centro de su ‘terminus ad quem’ (del término al que se dirige ese movimiento). Fue traducida al latín por “in” seguido de acusativo, de donde salió nuestro castellano creer “en”.[184]

La preposición epi [‘epí’] significa sobre; pero usada con acusativo indica el movimiento que llega hasta depositarse sobre su ‘terminus ad quem’. También se traduce por creer “en”.[185]

La preposición proV [‘prós’] significa un movimiento que va hacia su término, pero sin llegar a él. Cuando se la usa -sólo dos veces- también se la traduce por “en”.[186]

La fe aparece, pues, como un movimento. Uno de sus términos es la persona que cree; el otro -el OBJETO- es unas pocas veces Dios,[187] la inmensa mayoría de los casos Jesús.[188] En muchos casos, el sustantivo seguido de un genitivo objetivo designa también el término personal de esta relación de fe; sea Dios;[189] sea Jesús.[190]

En el corpus de la descreencia se confirma este carácter personal de la fe. En efecto, el que tiene poca fe no tiene confianza en Dios,[191] duda cuando está en una dificultad;[192] el que no cree apostata del Dios vivo, es decir, se aparta de Él, haciendo el movimiento contrario al de la fe;[193] su “parte”, es decir, lo que le espera como herencia eterna, está separada del Señor.[194]

El carácter personal de la fe aparece, en segundo lugar, en cuanto una persona aparece como garante o testigo de un contenido que se tiene por verdadero. Esta persona es, en muchos casos, Dios.[195] En otros casos, se trata de Jesús.[196] También puede expresarse la persona mediante un pronombre relativo, que puede referir a Dios o a Jesús.[197]

Aquí, al igual que en castellano, se usa el verbo seguido del complemento indirecto: se cree a una persona.[198]

A veces, la persona a la cual se cree son los intermediarios de la relación con Dios; sean los testigos,[199] sean las palabras de una persona.[200]

Esta misma idea se expresa en otras oportunidades mediante el verbo seguido de la preposición en [‘en’] ,[201] de la preposición epi [‘epí’] con dativo,[202] o mediante el sustantivo seguido de un genitivo.[203]

El corpus de la descreencia confirma este segundo aspecto del carácter personal de la fe. Aquí, el que no cree hace a Dios mentiroso, porque no acepta el testimonio que Él ha dado de su Hijo.[204] El no creyente tampoco acepta el testimonio de los intermediarios de Dios, por ejemplo el de Moisés y sus escritos.[205]

El contenido cognoscitivo de la fe se expresa de dos maneras. Mediante el verbo seguido de la conjunción oti [hoti’], que significa “que”,[206] o seguido simplemente por un complemento directo.[207]

En cuanto a los contenidos cognoscitivos, unos pocos se refieren a Dios: es el Creador,[208] existe y premia y castiga,[209] es único,[210] hace vivir a los muertos y llama al ser a lo que no existía;[211] pero la mayoría se refiere a Jesús: su carácter mesiánico,[212] que se expresa en su capacidad de dar la vista a los ciegos,[213] sobre todo en su resurrección;[214] pero también sus relaciones con Dios: el Padre lo envió,[215] salió del Padre,[216] está en el Padre y el Padre en él;[217] relaciones que se expresan de una manera cumbre en la afirmación de Jesús egw eimi [‘egó eimi’], Yo soy, que remite al nombre mismo de Yavé.[218] Un texto, por último, habla de la incorporación de los creyentes en el mismo misterio y en el mismo destino de Jesús.[219]

En el corpus de la descreencia, de los contenidos cognoscitivos de la fe sólo aparece la resurrección de entre los muertos, a propósito de la de Jesús; resurrección que no es “increíble”.[220]

Estos distintos aspectos del OBJETO de la fe corresponden a otras tantas actitudes de la persona que cree, a otros tantos aspectos de la fe: la entrega (en cuanto la fe es movimiento que va hasta Jesús o Dios), la confianza (que se tiene en el testigo y en su palabra), la adhesión a la verdad (los contenidos cognoscitivos creídos).

Por último, tanto la relación personal como los contenidos cognoscitivos llevan a poner la fe en relación con el conocimiento: la fe abre la puerta a un conocimiento de Dios, quela persona sin fe no puede llegar a tener.[221] En Juan, a menudo los verbos conocer (o saber) y creer van juntos, llevando un mismo complemento directo;[222] hay también en otros lugares del Nuevo Testamento algún caso de paralelismo entre creer y conocer;[223] (el paralelismo es un procedimiento típico de la poesía hebrea y del pensamiento hebreo: se dice dos veces lo mismo, recurriendo a dos sinónimos) y en una lista de cualidades aparecen creer y conocer uno al lado del otro.[224]

No se trata de un conocimiento de tipo puramente intelectual, pero tampoco de uno intuitivo o instintivo; se trata, como también en el Antiguo Testamento, de un conocimiento de tipo esponsal, que brota del corazón del creyente, de ese centro personal donde se anudan e integran todas sus capacidades emocionales, intelectuales e intuitivas; un conocimiento que lleva consigo un compromiso que envuelve toda su vida;[225] sólo este tipo de conocimiento es coherente con la fe que, como hemos visto, es primero y ante todo entrega personal de alianza con el Dios que se nos ha entregado enteramente en Jesús.

El SUJETO es obviamente un creyente, pero uno que ha llegado a serlo. Vamos a ver en seguida ambos aspectos. Pero antes, mencionemos al SUJETO del corpus de la descreencia. Aparecen como sujetos tanto adversarios de Jesús como sus discípulos. Entre los adversarios, se menciona a grupos concretos como los fariseos y los jefes del pueblo;[226] más en general, estos adversarios son los judíos contemporáneos de Jesús,[227] el mundo,[228] los que se han de condenar.[229] Se mencionan también algunos casos particulares, como Zacarías -aunque su no creencia no es ante Jesús sino ante el anuncio del ángel-[230] y los “hermanos” de Jesús.[231] Los jefes del pueblo y los fariseos tampoco han creído a Juan Bautista.[232] Los Evangelios muestran a los discípulos como gente de poca fe antes de la Pascua,[233] incluso como incapaces de creer,[234] por lo menos algunos de ellos.[235] Siguen incrédulos, a pesar de la experiencia pascual.[236]

El SUJETO es un creyente. Para el Nuevo Testamento, el creyente cree desde su corazón, que es como el órgano de la fe;[237] pero, a partir de ahí, la fe impregna toda su existencia. Se trata de una existencia nueva, por obra de Dios, pero que exige el esfuerzo ético del creyente; la novedad de esta existencia pone al que cree en contradicción con el mundo, aunque, al mismo tiempo, en actitud de confesar su fe, de irradiarla a los que aún no creen. Recorramos los textos con algún detalle.

Al recoger los textos que hablan de la novedad de la existencia del creyente, encontramos cuatro aspectos. En primer lugar, la fe transforma al creyente trinitariamente. En efecto, éste pasa a ser hijo de Dios;[238] en él habita o vive Cristo[239] y por la fe -dia [‘diá’], que significa a través de- se comparte la sepultura y la resurección de Jesús;[240] en el creyente se derrama el Espíritu de Vida.[241] Cristo es para el creyente la piedra angular, la que sostiene y da firmeza a la construcción en su totalidad.[242] Por esta incorporación en Dios, la fe puede desplegarse en profecía,[243] que es un saber acerca de la grandeza del poder de Dios;[244] la fe le permite hacer obras como las de Cristo y aun mayores;[245] la fe hace al creyente vivir en la luz, no en las tinieblas.[246] En segundo lugar, la fe purifica al creyente.[247] Por la fe se le perdonan los pecados,[248] por la fe se libra del juicio;[249] la fe da acceso a la gracia de Dios[250] y lo hace agradable a Dios.[251] Por lo mismo, en tercer lugar, la fe da al creyente gozo[252] y una actitud frente a Dios de parrhsia [‘parresía’], que es una mezcla de confianza, franqueza, libertad, aplomo,[253] que se expresa, entre otras cosas, en la certeza de lograr lo pedido en la oración.[254] La fe se opone, pues, al temor.[255] Por último, la fe puede incluso sanar al creyente corporalmente[256] y puede provocar profundos cambios sociales y políticos, como entrevé -lleno de temor- Caifás, respecto del término de Israel como pueblo.[257]

En el corpus de la descreencia, en lugar de que el Dios Trino lo transforme, el “dios de este mundo” ha cegado el entendimiento del no creyente, de modo que no puede ver brillar el resplandor del Evangelio de la gloria de Cristo.[258] Para los no creyentes, Cristo, en lugar de ser piedra angular que sostiene y da firmeza a la construcción toda, es “piedra de tropiezo y roca de escándalo”.[259] En lugar de que la fe lo purifique, el no creyente tiene su mente y su conciencia manchadas, de modo que nada le parece puro.[260] Si la fe hace al creyente vivir en la luz, en la gracia (de la justificación) y lo hace capaz de hacer las obras de Cristo, la incredulidad se emparenta con la oscuridad, la iniquidad (que se opone a la justicia) y Beliar.[261] En lugar de la “parresía” que da la fe, la poca fe hace a la persona cobarde.[262] La falta de fe impide que Jesús haga sus sanaciones.[263]

La fe es una existencia nueva, fruto del don de Dios, pero exige también una tarea ética del creyente, centrada en el amor en sus diferentes formas. Encontramos en el Nuevo Testamento el mandamiento genérico de amar,[264] también en su formulación negativa: no hacer acepción de personas.[265] Fe y amor aparecen unidos en descripciones de comunidades y de cristianos individuales y en listas de virtudes que se recomiendan.[266] La fe es también fuente de comunión.[267] Para poder realizar el amor se requiere de una fuerte ascesis, que puede llegar a asustar.[268] Así, pues, hay una “obra de la fe”.[269]

Por lo mismo que se trata de una existencia nueva, es una existencia en contradicción con el mundo. Esto lo subraya la carta a los Hebreos, al recorrer las grandes figuras de creyentes del Antiguo Testamento que, como Moisés, vivieron como si vieran lo invisible.[270] Esta contradicción la muestra en vivo el libro de los Hechos: “Muchos de los que habían creído venían a confesar y declarar sus prácticas. Bastantes de los que habían practicado la magia reunieron los libros y los quemaron delante de todos”.[271]

Se trata por último de una existencia confesante, desde la boca (cuerpo) hasta el corazón.[272] La fe impulsa al creyente a contagiar a otros su propia fe.[273]

El segundo aspecto mencionado al empezar es que el creyente es una persona que ha llegado a ser tal. El proceso mediante el cual se llega a la fe es el de la conversión,[274] una conversión que se sella por el bautismo.[275]

Antes de la conversión, el ser humano se halla en una situación inicial de pecado o “cólera de Dios”.[276] En ella están, por igual, judíos y gentiles, aunque por distintas causas;[277] pero judíos y gentiles están, también por igual, llamados a la fe.[278] El pecado es una ruptura de la relación del ser humano con Dios hecha por el mismo ser humano; la metáfora de la “cólera de Dios” expresa que, una vez rota esta relación, el ser humano no puede restablecerla por sí mismo: queda mal con Dios.

El corpus de la descreencia confirma lo anterior. En efecto, si la conversión a la fe hace al creyente salir de la situación de pecado -en la que está bajo la cólera de Dios-, la no creencia lo hace “morir en sus pecados”,[279] hace que la cólera de Dios permanezca en él.[280] Esta situación de estar bajo la cólera de Dios se muestra concretamente cuando Jesús expresa su molestia por el hecho de tener que convivir con una generación incrédula.[281] El mismo Pablo, antes de su conversión, persiguió a los creyentes; pero -dice- “Dios me hizo misericordia, porque obré por ignorancia en mi no fe”.[282]

Desde esta situación de pecado se llega a la fe mediante la conversión gracias a la predicación de la Iglesia. Se trata de una palabra o un mensaje (el Nuevo Testamento habla de logoV [‘logos’] y rhma ‘[rema’]) que se habla[283] y se escucha.[284] De aquí que se acuñen las fórmulas akoh pistewV [‘akoé písteos’], que es el ‘auditus fidei’ del latín, la escucha de la fe[285] y h pistiV ex akohV [‘he pístis ex akoés’], la fe viene de la escucha.[286]

Esta palabra es evangelización,[287] proclamación (verbo khrussein [kerussein’] y su familia),[288] enseñanza (verbo didaskein [‘didaskein’] y su familia)[289] y testimonio (verbo marturein [‘marturein’] y sus derivados).[290]

Pero la palabra de la fe puede ser también raciocinio: demostración de la verdad de la fe y refutación de posiciones contrarias.[291] El corpus de la descreencia añade que el no creyente no acepta la verdad.[292]

Por último, se dice que esta palabra es vehículo de la transmisión o entrega (paradosiV [‘parádosis’]) de lo recibido.[293]

La fe se desarrolla tanto en la historia general de salvación como en la vida de cada creyente individual.

Pablo habla de tres etapas del desarrollo histórico de la fe: Ley (nomoV [‘nomos’]), fe y visión (eidoV [‘eidos’]), aunque nunca las menciona a las tres juntas; habla, en efecto, del paso de la fe a la visión, realidad escatológica, en que la fe desaparece, porque ha quedado asumida en la realidad definitiva que es el amor,[294] y del paso de la Ley a la fe,[295] aunque la Carta a los Hebreos extiende el valor de la fe no sólo al período bajo la Ley sino también más atrás; pero su perspectiva es otra: mientras Pablo polemiza con los judaizantes y quiere hacerles ver que la Ley está superada por la fe, la Carta a los Hebreos quiere ganarse a los judíos.[296]

La fe se desarrolla también a lo largo de la vida de cada creyente. Encontramos en el Nuevo Testamento dos tipos de expresiones de este desarrollo, positivas y negativas; las segundas expresan las amenazas que penden sobre la fe, los riesgos que corre.

Entre las expresiones positivas del desarrollo de la fe se encuentran las siguientes. Hay una “medida” de la fe, que puede, obviamente, ser mayor o menor, según las personas;[297] se habla de “toda la fe”[298] y de llenarse más o menos de fe, de plenitud de fe.[299]

La fe puede crecer, aumentar, abundar; se le puede añadir, se la puede ayudar.[300]

El creyente puede estar en la fe,[304] puede edificarse sobre la fe,[305] permanecer en ella,[306] puede guardarla.[307] Todas estas expresiones implican que también el creyente puede decaer en la fe, caerse de ella.

Un mecanismo de este desarrollo de la fe en la generación apostólica es el recuerdo pospascual de lo vivido con Jesús en el tiempo prepascual.[308]

Las expresiones que he llamado “negativas” del desarrollo individual de la fe son también variadas. Se habla del temor y la turbación, que pueden trabar la fe o su necesaria confesión.[309] Hay, luego, los llamados a una fe sana[310] o sin doblez,[311] que demuestran que la fe puede desviarse, puede vivirse fingidamente. Por lo demás, la fe puede darse con carencias,[312] con debilidades,[313] por un tiempo.[314] Por último, puede haber un alejamiento de la fe,[315] ésta puede acabarse;[316] puede haber apostasía y negación de la fe;[317] puede haber escándalo (tropiezo, piedra que hace tropezar);[318] puede haber ausencia de la fe;[319] puede haber error, es decir, creer lo que no se debe creer.[320]

Que la fe es una realidad dinámica se mostraba recién por el hecho de que el ser humano combatía entre la no creencia y la fe; es el caso, en el corpus de la descreencia, del padre del endemoniado epiléptico,[321] incluso el de Abrahán, padre de la fe.[322]

Para el Nuevo Testamento el DESTINADOR, aquel que pone en movimiento el proceso entero de la fe, es Dios. Esto se ve por diversas afirmaciones.

“Creyeron los que estaban destinados a la vida eterna”, comenta el autor del libro de los Hechos.[323] Esa expresión pasiva “estar destinado” refiere a Dios, ciertamente; recordemos que la voz pasiva es una de las formas como el pueblo judío evita nombrar a Dios, el Nombre sagrado. En muchos textos la fe aparece como obra del Espíritu de Dios en los creyentes.[324] La carta a los Hebreos habla de Jesús como el “iniciador y consumador” de la fe.[325] Por último, está el texto en que Jesús interpreta que en la Ley de Dios (el Antiguo Testamento) ya la fe constituía uno de sus puntos centrales.[326]

Cuando se habla de la Iglesia, aparece clara conciencia de que la palabra de los predicadores del Evangelio no es palabra de humana sino de Dios.[327] Además, los mismos apóstoles y evangelizadores tienen conciencia de que no son dueños de la fe de los evangelizados.[328]

Que Dios sea el DESTINADOR explica que Pablo use la expresión “obediencia de la fe”;[329] detrás, está la convicción de que sólo a Dios se puede obedecer.

Que Dios es el DESTINADOR se confirma por algunos textos del segundo “corpus”, el de la no creencia.

En una formulación atrevida, la Segunda carta a los Tesalonicenses dice que el mismo Dios “les envía -a los no creyentes- una energía seductora, que los hace creer en el error” (2 Tes 2,11). Detrás de esta afirmación está la convicción de que es Dios quien dirige, en último término, la historia de los seres humanos y sus vidas individuales; pero esto no significa que se desconozca la libertad del que voluntariamente se cierra a la verdad, libertad afirmada en todo el Nuevo Testamento.

Están también las referencias a diversas profecías del Antiguo Testamento para explicar que el pueblo judío como tal no haya creído en Jesús; profecías que no tienen origen humano sino divino.[330]

Pero así como la fe supone una tarea para el creyente, así también la no creencia es obra del no creyente, que no tiene dentro de sí la Palabra de Dios,[331] que no es de las ovejas de Jesús,[332] y que busca la gloria que viene de los hombres, no la que viene de Dios.[333]

El DESTINATARIO de la fe es el mismo creyente, en cuanto alcanza la plenitud del OBJETO y logra así su propia plenitud. Esto se explica porque la fe es relación personal, por lo tanto es actividad intransitiva, es decir, que vale por sí misma, no por un producto extrínseco, entregable a otros.

Ahora bien, esta plenitud del creyente aparece en el Nuevo Testamento como lograda en dos tiempos: ahora y en el final escatológico de la historia. La plenitud actual la hemos visto descrita más atrás, cuando hablamos de la nueva existencia del creyente.

Desde el punto de vista de la plenitud final, la fe actual aparece como medio; el Nuevo Testamento lo expresa cuando habla de cosas que ocurren o se obtienen dia pistewV [‘dià písteos’], por medio de la fe; ek pistewV [‘ek písteos’], a partir de la fe, y pistei [‘pístei’], por la fe.

La plenitud es descrita en algunos pasajes con dos términos que valen para los dos tiempos, el actual y el escatológico; se trata de la salvación y la justificación.

De la salvación se habla en muchos lugares del Nuevo Testamento;[334] ver también la frecuente palabra de Jesús a los sanados: “tu fe te ha salvado”.[335]

Un poco menos frecuente es el término justificación.[336] El ejemplo clave de justificación por la fe es Abrahán, sobre todo como aparece en Gn 15,6.[337] Hay también la frecuente cita de Hab 2,4: “el justo por la fe [hasta ahí el sujeto] vivirá”.[338]

La salvación y la justificación se obtienen, según Pablo, por la fe; por lo tanto, no por las obras de la Ley. Ésta es su vehemente polémica: la salvación y la justificación son de Dios, se obtienen por gracia de Dios; por lo tanto no son mías, no son el fruto del cumplimiento de la Ley. Vienen de la fe, no de las obras,[339] son por gracia.[340] Por ello, la justicia y la salvación no son “mi” justicia y salvación,[341] de modo que no tengo de qué gloriarme: la acción de gloriarse, de hacerse valer es, en el fondo, actitud de autonomía;[342] justicia y salvación, por ser de Dios, son universales.[343]

Santiago se ve obligado a corregir una mala comprensión de la oposición entre la fe y las obras, hecha en abstracto (quizá por algunos que se aprovechaban de la enseñanza de Pablo): la fe sin las obras (las obras del amor) está muerta,[344] cosa que Pablo también sabía, ya que habla de la fe que se hace activa por medio del amor[345] y de la obra de la fe.[346] Para Pablo, en definitiva, la oposición no era entre fe y obras (en abstracto), sino entre fe y obras de la Ley.

La plenitud escatológica que logrará el creyente ya la hemos encontrado bajo la idea de la visión (contrapuesta a la fe actual). Se trata fundamentalmente del cumplimiento de las promesas de Dios,[347] particularmente de las hechas a Abrahán.[348]

Este cumplimiento de las promesas se expresa más concretamente como resurrección,[349] vida “eterna” (aiwnioV [‘aiónios’]), que no significa tanto eternidad cuantitativa cuanto una vida cualitativamente nueva: la vida en el aiwn [‘aión’], es decir, en el mundo, la era, de Dios que, además, es eterna cuantitativamente;[350] se expresa también como satisfacción de todo deseo del ser humano,[351] como gloria, honra, admiración,[352] no deshonra;[353] por último, como entrar en el descanso de Dios -el sétimo día, luego de los seis días del trabajo de la creación-, para compartirlo con Él.[354]

La fe lleva al creyente a su plenitud como persona. Más atrás hemos visto que trasforma totalmente al sujeto que cree, lo hace ser enteramente una nueva creatura. Este carácter totalizador de la fe es lo que se expresa en el uso absoluto de pisteuein [‘pisteúein’] y pistiV ‘[pístis’], es decir, un uso en que no hay referencia a ningún contenido específico de la fe.

Cuando se trata del verbo, se pueden distinguir dos formas. La primera es el uso del participio. Este puede estar en presente, uso que designa a los cristianos, los “creyentes”;[355] puede estar en perfecto, lo que también designa a los “creyentes”, aunque con un matiz de pasado: el perfecto expresa el resultado actual de una acción pasada;[356] puede estar en aoristo, y entonces refiere al momento de la conversión, del paso a la fe.[357]

El segundo modo de usar el verbo es con cualquiera de las otras formas que no sean el participio. Aquí también se usan en presente, para referirse a la existencia creyente actual,[358] o en aoristo, para referir al momento de la conversión.[359]

En lugar de llevar a la plenitud humana, en la justificación actual y en la salvación actual y escatológica, el no creer lleva al ser humano al juicio (de condenación),[361] a la destrucción,[362] a no ver la vida,[363] a la “segunda muerte”,[364] a no entrar en el descanso de Dios.[365] Pablo habla también de un desgajarse como rama del tronco, aunque añade que Dios es poderoso para reinjertar y devolver la vida perdida.[366]

Para entender la presencia de un OPONENTE (y de un AYUDANTE) en los textos del Nuevo Testamento que hablan de la fe hay que recordar que la fe es vivida como lucha, como combate.

El proceso de desarrollo de la fe de los creyentes se hace, de hecho, en un campo de fuerzas contrarias, contra las cuales la fe tiene que luchar. El Nuevo Testamento habla de la hermosa o buena lucha de la fe;[367] se usan las imágenes bélicas de la coraza de la fe[368] y del escudo de la fe.[369] Judas llama a los creyentes a combatir por la fe.[370] Sin embargo, este combate está de antemano decidido en favor de la fe: porque nuestra fe en que Jesucristo es el Hijo de Dios vence al mundo.[371]

Esta victoria escatológica segura no suprime la dificultad ni el dolor de la lucha presente. El Nuevo Testamento habla a menudo de padecimiento[372] y tribulación;[373] tribulación y persecución van de la mano.[374] Aparece también la prueba o “tentación”.[375] Esta prueba es hasta tal punto necesaria, para aquilatar el valor de la fe, que si ésta no es probada desde fuera, el creyente debe probar por sí mismo su propia fe.[376]

De aquí que una virtud que acompaña a la fe robusta sea la paciencia, capacidad de soportar, de permanecer firme bajo el chaparrón, aguantando;[377] a menudo, en las listas de virtudes que se recomiendan, fe y paciencia van juntas o muy cerca una de la otra;[378] se trata de una paciencia emparentada con la esperanza, porque está sostenida por ella y, a su vez, la alimenta;[379] también fe y esperanza suelen ir juntas en listas de virtudes.[380] En este contexto calza la “definición” de fe que trae la carta a los Hebreos: “La fe es garantía de lo que se espera, la prueba de las realidades que no se ven”.[381]

Detrás de los padecimientos, las tribulaciones (y persecuciones) y las pruebas (o tentaciones), el Nuevo Testamento ve al demonio, el “Probador” (o “Tentador”) como lo llama Pablo.[382]

El demonio actúa también a través de los seudoprofetas, cuyo “espíritu” hay que someter a discernimiento, para saber si es de Dios o del demonio.[383]

En la lucha de la fe, el creyente no está solo; lo acompañan ciertos signos, sobre todo la Iglesia. En ellos se hace presente el Espíritu de Dios.

La conversión, el paso a la fe, es favorecido por los signos y las obras que acompañan a la predicación. Esto aparece tanto en Jesús[384] como en los discípulos.[385]

Signos y obras son ante todo acciones de liberación de todo lo que obstaculiza el pleno despliegue de la vida de las personas; por ello, son anticipos de la plenitud escatológica a la que nos encamina la fe: la fiesta de bodas que es llevada a una plenitud insospechada de gozo,[386] la resurrección de la muerte.[387]

Pero se trata de hechos ambiguos. Por un lado, son obras de Dios, hechas como testimonio de Dios en favor de su Hijo y de su Iglesia; obras de Dios,[388] que testimonian.[389] Pero exigir signos como condición previa al acto de la fe equivale a cerrarse ante la fe. Eso parece decir el reproche de Jesús al funcionario real que le pide la curación de su hijo enfermo, y el reproche del resucitado a Tomás.[390] El discípulo amado presenta un proceso más depurado de fe: él creyó con sólo ver la tumba vacía.[391]

En cuanto a la ayuda de la Iglesia, hemos visto ya que la fe va estrechamente unida al amor; de hecho, el amor es creador de Iglesia, de comunidad. Pero en los textos del Nuevo Testamento aparecen otras dos facetas de la Iglesia.

Por un lado, la Iglesia es presentada como una ayuda a la fe de las personas individuales. Dos son las razones. En primer lugar, porque la unidad de los creyentes es un motivo de fe para el mundo, es como otro tipo de signo;[392] y, luego, porque la fe de los creyentes y de las comunidades tiene algo de contagioso y es digna de imitarse,[393] sobre todo la de los apóstoles, como Pablo,[394] que dice que tiene “hijos en la fe”,[395] o Pedro;[396] aunque es perfectamente claro que éstos no son más que servidores de la fe de los evangelizados.[397]

Por otro lado, está el carácter eclesial de la fe. Ésta, en efecto, nunca es propiedad privada o exclusiva del creyente, aunque es, ciertamente, un acto suyo personalísimo, su entrega total a Dios; la fe es una, porque es de la Iglesia. Se habla de “una” fe,[398] de “unidad” de la fe,[399] de fe “común”,[400] de fe “de los elegidos de Dios”,[401] de lucha común por la fe en un mismo espíritu.[402]

La fe es una y une, porque lleva a poner todo en común, es decir, mueve a hacer Iglesia.[403] La fe es fuente de “solidaridad”, entendida como un sentir el dolor y la alegría de los hermanos en la fe como algo propio.[404]

El adjetivo pistoV [‘pistós’], fiel, aparece en 63 versículos del Nuevo Testamento y en ellos se emplea 66 veces. Se aplica a 3 tipos de sustantivos, cada vez con algún matiz distinto de significación: a Dios[405] (o Cristo[406] y Señor[407]), a palabras,[408] a personas.[409]

En los 3 casos, aparece alguna vez unido a alhqinoV (‘alethinós’), verdadero (una vez bajo la forma “conocedor de la verdad”): Jesús es el “testigo fiel y verdadero”;[410] el jinete del caballo blanco en el cielo es llamado también “fiel y verdadero”;[411] Dios creó los alimentos para que los “fieles y conocedores de la verdad” los tomen con acción de gracias;[412] las palabras del Apocalipsis de Juan son “fieles y verdaderas”.[413]

La fidelidad de Dios significa fundamentalmente su apoyo fortalecedor, su presencia confortante junto a los creyentes en sus tribulaciones, presencia que impide que sean presa del mal;[414] significa también su Promesa, que despierta en el creyente una esperanza firme, incluso contra lo humanamente razonable, como en el caso de Sara.[415]

En un caso, defendiéndose de los corintios que lo acusaban de un actuar oportunista, de sí y no, Pablo exclama: “fiel es Dios, que la palabra que les dirigimos no es sí y no”.[416] Parece decir que Dios, que es fiel, no lo dejará mentir, no lo dejará caer en ese mal; por eso, apela a la fidelidad de Dios para convencer a los corintios de que dice la verdad.

Cuando Cristo es llamado fiel, se lo asocia, por una parte, a su testimonio de Dios, al que él ha dado acerca de Dios;[417] por otra parte, a su obra redentora, presentada como sacerdotal,[418] de perdón de los pecados,[419] de servidor de la Casa de Dios.[420] Esta fidelidad va asociada, como vimos, a la verdad;[421] pero también a la justicia,[422] lo que nos lleva a pensar en las características del Dios de la Alianza en el Antiguo Testamento, que se realizan en Jesucristo. Un texto, por último, contrapone la fidelidad de Jesús a nuestra infidelidad, fundándola en que Él no puede negarse a sí mismo.[423]

En este mismo rubro de fidelidad divina podemos ubicar la fidelidad atribuida a la palabra. Cuando se usa “palabra” (logoV [‘logos’]) en singular, se trata de alguna afirmación central de la fe: sea referida a la obra de Cristo, que ha venido a salvar,[424] a justificar y dar en herencia la vida eterna;[425] sea referida a la obra de los creyentes en respuesta al don de Dios[426] o en servicio de la comunidad.[427] En un caso, se trata en forma genérica de la palabra “según la enseñanza”.[428]

En plural, oi logoi [‘hoi lógoi’], las palabras, se refieren concretamente al libro que consigna la revelación recibida por Juan para las siete Iglesias.[429]

Cuando pistoV se aplica a seres humanos -exceptuado Jesucristo-, significa a veces simplemente creyente, persona que tiene fe;[430] se atribuye a menudo a Abrahán.[431]

Otras veces, en cambio, el uso de pistoV añade algún matiz especial, que puede ser el de adhesión al Señor,[432] la perseverancia en la confesión de una fe que, como hemos visto, no es fácil, pues se presenta como un combate[433] o, por último, la entrega al servicio del Evangelio, con entera rectitud, sin traicionar el mensaje, sin tergiversarlo, en una buena administración.[434] A menudo, cuando se menciona a uno de estos servidores fieles, se añade la idea de hermano querido,[435] que a veces va sólo con el adjetivo “fiel”, sin la mención del servicio.[436] La idea de fidelidad en el servicio o en la tarea encomendada está también en textos de los Evangelios en que Jesús habla de la conducta de servidores fieles, sea directamente,[437] sea en parábolas.[438] Y en textos en que Pablo se presenta como fiel, no por mérito propio sino por don de Dios.[439] Un texto presenta como “fiel” la conducta de amor a los hermanos.[440]

El corpus de la descreencia aporta aquí también un matiz importante: la no fe de los incrédulos no afecta a la fidelidad de Dios.[442] Y los no creyentes son menos malos que los que habiendo abrazado la fe reniegan de ella.[443]

Para completar, queda por señalar que el adjetivo “infiel” y el participio “no creyente” suelen usarse sustantivados como designación de los no creyentes.[444]

En un pasaje algo oscuro, al parecer contradictorio, Pablo dice que las lenguas son signo para los no creyentes, no para los creyentes; lo que le interesa es disminuir el entusiasmo de los corintios por la glosolalia (el codiciado don de hablar en lenguas), y ha encontrado para ello un buen apoyo en un texto -que cita con bastante libertad- de Isaías.[445] Pero, a continuación, muestra que para los no creyentes que entren casualmente a una reunión de la comunidad es mejor ver a los creyentes profetizar -porque ven descubierta su intimidad y deben reconocer la presencia de Dios en la comunidad- que hablar en lenguas, porque les daría la impresión de una reunión de locos.[446]

Por último, Pablo afirma que el cónyuge no creyente de un creyente se santifica por la fe de su pareja:[447] tan poderosa es la fuerza santificadora de la fe.

Muchos de los elementos que constituyen el dinamismo de la estructura de un relato han salido ya, al estudiar los actantes. Los repito aquí, sin ahondar en ellos y sin remitir de nuevo a los textos correspondientes, a manera de síntesis de lo que es la fe para el Nuevo Testamento.

La situación inicial está constituida por la situación de pecado en que se encuentra la humanidad entera, tanto judíos como gentiles; situación que equivale a estar bajo la cólera de Dios. Para salir de esa situación, la prueba calificadora de cada persona es su conversión a la fe, sellada por el bautismo, que lo incorpora a la comunidad de la Iglesia. Esta conversión se hace con la ayuda de la Iglesia, que le da a conocer a la persona el misterio salvífico de Jesucristo mediante la predicación; pero también y sobre todo, con la ayuda de Dios, que obra sus signos, aunque éstos, como hemos visto, son ambiguos. La fe a la que el pecador accede por la conversión es un movimiento de toda su persona hacia el encuentro con el Dios que ha salido, por la revelación en Jesucristo, a su encuentro; esta fe le hace ver todo con ojos nuevos, le da un conocimiento nuevo de Dios y de sí misma, de la realidad y de la historia.

Una vez convertida en creyente, la persona enfrenta a lo largo de su vida una serie de pruebas principales. De hecho, como hemos visto, la fe es un permanente combate (recordemos la presencia en el Nuevo Testamento de los padecimientos, la tribulación y las pruebas) y pone al creyente en contradicción con el mundo, al cual, sin embargo, la misma fe lo impulsa a tratar de convertir; pero la fe es también proceso de desarrollo de la persona del creyente hacia su plenitud humana. Este aspecto de lucha de la fe se da en tensión con la victoria escatológica que le ofrece Cristo, por lo que en estas pruebas de su fe el creyente goza ya, aunque todavía no en plenitud, de la certeza de su propia victoria. Otra forma en que se presenta en el Nuevo Testamento la realidad de estas pruebas principales es la tensión entre la transformación que Dios opera en el creyente y su propia responsabilidad; de hecho, el don de Dios, siendo el factor decisivo de la salvación del creyente, lo compromete, sin embargo, en una tarea ética, centrada en el amor, en que se juega su vida, porque ahí se va haciendo realidad en toda su existencia y en todas las dimensiones de ella lo que la fe significa como entrega confiada a Dios desde el propio centro personal. A lo largo de estas pruebas de su fe, el creyente cuenta con el apoyo de la Iglesia en cuanto comunidad de amor.

La prueba glorificadora, que pone al creyente en posesión definitiva del objeto de su fe, en la visión cara a cara, es la muerte, sobre todo cuando es la muerte del testigo, el martirio. Ella es, en efecto, desde la perspectiva del mundo, el triunfo de la oposición a la fe y de su príncipe y cabecilla. Pero, desde la perspectiva de la fe misma, es el llamado supremo a entregarse en radical confianza, como el propio Jesús, en las manos de Dios.

Tras la muerte se revierte la situación inicial de pecado y alejamiento de Dios, porque el creyente ve a Dios y está con Él para siempre. La misma fe se consuma y desaparece en la visión.

Para el Evangelio de Juan, la fe consiste en un movimiento del creyente hacia Jesús -un ir[448] donde Él, para permanecer[449] en Él-, movimiento hecho posible porque previamente la Palabra de Dios ha venido[450] a nosotros en Jesús de Nazaret, ha puesto su tienda[451] entre nosotros y permanece[452] en nosotros. Es probable -al menos así me gusta imaginarlo- que uno de esos dos discípulos de Juan Bautista que oyen a Juan decir que Jesús es el Cordero de Dios, es el autor del Evangelio. Porque esos discípulos, al oír a Juan “se fueron detrás de Jesús. Jesús se volvió y, al ver que lo seguían, les preguntó: ‘¿Qué buscan?’ Ellos le contestaron: ‘Rabí (que significa “maestro”), ¿dónde alojas?’ Él les dijo: ‘Vengan y lo verán’. Lo acompañaron, vieron donde alojaba y se quedaron con Él aquel día; serían las cuatro de la tarde” (Jn 1,37-39).

La fe como ese ir donde Jesús y quedarse con Él implica, sin embargo, un doble esfuerzo de trascendencia, que no todos están dispuestos a hacer. En primer lugar, hay que trascender de los signos[453] y obras[454] que hace Jesús -las curaciones, la multiplicación del pan, la resurrección de muertos-, signos siempre ambiguos,[455] cuya lectura o interpretación depende finalmente de qué gloria busca el ser humano (la de Dios o la de los hombres),[456] de a qué rebaño uno pertenece;[457] hay que trascender de estos signos y obras hacia la persona misma de Jesús. Y, una vez llegado donde Él, el creyente debe trascender de Jesús hacia el Padre.[458] Ninguno de estos movimientos -hacia la persona de Jesús y hacia su Padre- los puede hacer el ser humano por sus solas fuerzas, se requiere de la atracción de Dios mismo.[459]

De los términos del corpus de la fe y de la increencia encontramos en la carta a los Romanos los siguientes: pistiV (pístis),[460] pisteuein (pistéuein),[461] apistia (apistía)[462] y apistoun (apistún).[463] Algún uso parece no tener relevancia teológica.[464]

La mayoría de los textos del corpus se agrupan en cinco argumentaciones. La primera es la introducción a la carta (Rom 1,5-15), en la que Pablo expresa su deseo de compartir su fe con los cristianos de Roma, para apoyarse mutuamente; la segunda es la breve exposición de lo que se puede considerar como la tesis de la carta (Rom 1,16-17), sobre la fuerza salvadora del Evangelio; la tercera ocupa todo el capítulo 3 de la carta, donde Pablo expone el carácter universal del pecado, que pasa por encima de las barreras entre judíos y gentiles; la cuarta es la presentación de la figura de Abrahán como padre de la fe de judíos y gentiles (Rom 4); la quinta está en el capítulo 10, que expone la idea de que judíos y gentiles tienen el mismo y único Señor. A estas cinco argumentaciones habría que añadir la del capítulo 7, que reflexiona sobre el valor de la Ley de Moisés (pero en ese capítulo no están presentes los términos del corpus inicial sobre la fe).

Una primera lectura del corpus nos permite reconocer que Pablo habla de la fe de personas concretas: habla de la fe de los romanos, a quienes, sin conocer, escribe la carta;[465] habla de su propia fe[466] y de la de un interlocutor retórico que representa a los cristianos de la comunidad romana que son fuertes en la fe;[467] sobre todo, habla de la fe de Abrahán, presentado como tipo ideal o modelo de creyente.[468] Se refiere también a la no fe de los judíos.[469]

Los textos hacen ver que la fe de los creyentes puede debilitarse[470] o fortalecerse;[471] usando la imagen de la rama que es cortada de un árbol, pero que puede ser reinjertada en él, Pablo señala que el pueblo judío, que mayoritariamente no ha creído en Jesús, puede llegar a creer en Él y que los actuales creyentes no judíos pueden llegar a perder la fe.[472] La fe, entonces, no es una posesión asegurada de una vez para siempre, sino una realidad dinámica, llamada a crecer, pero amenazada de debilitarse.

Pablo afirma también que el creyente llega a la fe gracias a la predicación del Evangelio,[473] es decir, que la fe viene del oído: “fides ex auditu”, pistiV ex akohV (pístis ex akoés).[474] La fe es obediencia del creyente a Dios;[475] sobre esta base, me parece, hay que entender dos expresiones que usa Pablo: la medida de la fe[476] y la analogía de la fe.[477] Se cree con el corazón.[478]

La fe del creyente se dirige a Jesús,[479] a Dios,[480] o al Señor;[481] en este último caso no queda claro por el contexto si se trata de Dios o de Jesús o de ambos a la vez.

Algunos versículos especifican en qué se cree, es decir, expresan algunos de los contenidos de la fe. Abrahán creyó en Dios, “el que da vida a los muertos y llama a la existencia a lo que no existe” (Rom 4,17); y creyó que “es poderoso para cumplir sus promesas” (Rom 4,21). Los cristianos “creemos que si hemos muerto con Cristo también viviremos con Él” (Rom 6,8) y que “Dios lo resucitó de entre los muertos” (Rom 10,9): creemos también que Dios justifica al impío. [482]

Dios aparece como sujeto del verbo pisteuein en voz pasiva, que hay que traducir como confiar: Dios ha confiado su palabra a Israel;[483] aparece también como sujeto de la fe: la no fe de los no creyentes no puede anular la pistiV Qeou (pístis Theú), es decir, la fidelidad de Dios a su pueblo.[484]

El centro de la atención de Pablo en la carta a los Romanos está puesto, sin embargo, no en la fe sino en la justificación, que se obtiene por la fe. La fe aparece como el medio para acoger la justicia de Dios, tal como la ha desplegado, por pura gracia, en la muerte y resurrección de Jesús. Detengámonos aquí, ampliando el corpus inicial con los lugares en que se trata el tema de la justificación.

En el corpus estudiado aparecen al menos cinco formas distintas de expresar que la justificación del pecador tiene lugar mediante la fe. Pablo usa las expresiones ek pistewV (ek písteos), a partir de la fe;[485] dia pistewV (dia písteos), por medio de la fe;[486] pistei (pístei, en dativo instrumental), por la fe;[487] dice que la fe se le cuenta al creyente como justicia: logizetai h pistiV eiV dikaiosunh (loguízetai he pístis eis dikaiosüne);[488] y usa la expresión dikaiosunh thV pistewV (dikaiosüne tes písteos).[489] Se encuentra también la expresión eiV swthrian (eis soterían), para salvación.[490]

Pablo opone esta justificación por la fe a la justificación que él mismo ha buscado antes en el estricto cumplimiento de las obras de la Ley de Moisés;[491] habla incluso de una “ley de la fe” (nomoV thV pistewV, nómos tes písteos) (Rom 3,27). El pensamiento de Pablo es complejo y matizado. En teoría, parece aceptar la posibilidad de una justificación por las obras de la Ley, pero subraya que ésta sólo se logra si se la cumple íntegramente.[492] Esto lo lleva a afirmar que, de hecho, la Ley no justifica,[493] de modo que no cabe la posibilidad de enorgullecerse (kaucaesqai, kauchsiV: kaujáesthai, káujesis),[494] como si uno pudiera lograr la justificación por su propio esfuerzo.

Pablo se detiene en este punto. Señala con fuerza la oposición irreductible entre la ley de las obras y la ley de la fe o, más brevemente, entre la Ley y la fe.[495] Esto le plantea la necesidad de enfrentar un nuevo problema. Si la Ley es de Dios -y, por lo tanto, santa y buena,[496] incluso espiritual (fruto del Espíritu de Dios)[497]-; y si el mandamiento (entolh, entolé) es santo, justo y bueno[498] y está orientado a la vida;[499] más aun, si Pablo reconoce que la Ley se concentra en el mandamiento del amor,[500] ¿cómo explicarse esta oposición irreductible entre la Ley y la fe?

Pablo empieza descartando una solución fácil pero falsa: “Entonces, ¿por la fe privamos a la Ley de todo valor? ¡De ninguna manera! Más bien, la afianzamos” (Rom 3,31). Después de esta afirmación Pablo tiene que lograr una difícil ecuación entre el valor de la Ley -que la fe reconoce- y su incapacidad para justificar al pecador. La solución la encuentra en la inadecuación entre la Ley y el ser humano real, sometido al pecado,[501] y que vive según la carne (kata sarka, katá sárka)[502] y es carnal (sarkinoV, sárkinos);[503] a ese ser humano la Ley sólo le da el conocimiento del pecado,[504] le hace tomar conciencia de que está “cautivo de la ley del pecado que está en sus miembros” (Rom 7,23), pero no lo libera del pecado ni le da fuerzas para resistir al pecado y hacer el bien. Así, la Ley, destinada por Dios al bien y a conducir a la vida -Pablo afirma incluso que la finalidad (teloV, télos) de la Ley es Cristo[505]-, termina siendo causa de muerte.[506]

La justificación, según Pablo, la da Dios por medio de Jesucristo; la persona acoge esta justificación por medio de la fe. De aquí que la fe aparezca en la carta a los Romanos con un rasgo de gratuidad y otro de universalidad.

En cuanto a la gratuidad, ésta se atribuye tanto a la justificación por la fe como a la misma fe, como se ve por los textos siguientes: “Todos pecaron y están privados de la gloria de Dios, y son justificados por el don de su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús, a quien exhibió Dios como instrumento de propiciación por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar su justicia, habiendo pasado por alto los pecados cometidos anteriormente, en el tiempo de la paciencia de Dios” (Rom 3,23-26a). “Habiendo, pues, recibido de la fe nuestra justificación, estamos en paz con Dios, por nuestro Señor Jesucristo, por quien hemos obtenido también, mediante la fe, el acceso a esta gracia en la cual nos hallamos, y nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios” (Rom 5,1-2). “En efecto, si por el delito de uno solo reinó la muerte por un solo hombre, ¡con cuánta más razón los que reciben en abundancia la gracia y el don de la justicia, reinarán en la vida por uno solo, por Jesucristo!” (Rom 5,17). “La Ley, en verdad, intervino para que abundara el delito; pero donde abundó el delito sobreabundó la gracia; así, lo mismo que el pecado reinó en la muerte, así también reinará la gracia en virtud de la justicia para vida eterna por Jesucristo nuestro Señor” (Rom 5,20-21).[507]

El rasgo de universalidad de la fe está estrechamente conectado con la afirmación de Pablo de que la situación de pecado es universal; es decir, que todos -judíos y griegos- son víctimas del pecado.[508] Pablo ha recibido la gracia del apostolado para llevar a la obediencia de la fe “entre todos los gentiles” (Rom 1,5); proclama el “misterio, mantenido en secreto durante siglos eternos, pero manifestado al presente, por las Escrituras que lo predicen, por disposición del Dios eterno, dado a conocer a todos los gentiles para obediencia de la fe” (Rom 16,25b-26).[509] Pablo subraya que la fe de Abrahán lo hace padre de todos los creyentes, circuncisos e incircuncisos, porque su fe se le contó como justicia antes de ser él mismo circuncidado.[510]

Según Pablo, el pecado causa al ser humano la muerte,[511] la perdición,[512] la condenación.[513] El ser humano no puede salir de esta situación por sí solo, pues el pecado lo tiene cautivo,[514] esclavizado;[515] el pecado reina sobre él,[516] lo domina,[517] de modo que la persona está vendida al pecado.[518] El pecado tiene al ser humano sumido en la injusticia (adikia, adikía)[519] y ésta llama sobre sí la cólera de Dios (orgh, orgué).[520] Esta situación sin salida ha sido transformada -gratuitamente y para todos- por Dios, que actuó en Cristo para salvar.[521]

La fe es entonces, en definitiva, el acto por el cual el ser humano pecador confía en Dios y se deja salvar por Él, renunciando a buscar una salvación por cuenta propia, en el estricto cumplimiento de los preceptos de la Ley.

[1] Ferdinand De Saussure, Cours de Linguistique Générale. Paris, Payot, 3ª ed. 1967 (1ª de 1915). Traducción castellana: Curso de Lingüística General. Buenos Aires, Losada, 1945. Su alumno Charles Bally recogió en este libro tres cursos dados por De Saussure en la Universidad de Ginebra en 1906-7, 1908-9 y 1910-11. De Saussure murió en 1913 (y nació en 1857).

[2] Algirdas Julien Greimas, Sémantique structurale. Recherche de méthode. Paris, Larousse, 1966 (Langue et Langage). 262 pp. Traducción castellana: Semántica estructural. Investigación metodológica. Madrid, Gredos, 1971. 398 pp.

[3] Es, por ejemplo, la opinión de Sand: Alexander Sand, “Die biblischen Aussagen über die Offenbarung”, en Michael Seybold mit Cren, Horst, Sand, Stockmeier, Offenbarung. Von der Schrift bis zum Ausgang der Scholastik. Freiburg, Basel, Wien; Herder, 1971. (Handbuch der Dogmengeschichte, Band 1, Das Dasein im Glauben, Fasz. 1a; herausgegeben von Michael Schmaus, Alois Grillmeier, Leo Scheffczyk), 1-26. Traducción francesa: “Les énoncés bibliques sur la révélation” en Michael Seybold etc., La révélation dans L’Ecriture, la Patristique, la Scolastique. Paris, Cerf, 1974. (Histoire des Dogmes, tome I: Les fondements de la foi), 11-59. La idea la expone en la p. 15 del texto alemán.

[4] En el corpus de apokaluptein aparece en Ef 3,3,5; Rom 16,25-26.

[5] En el corpus de apokaluptein aparece en Rom 1,18-19; 16,25-26; 1 Co 3,13.

[6] En el corpus de apokaluptein aparece en 1 Co 3,13.

[7] Este término aparece en las vecindades no de apokaluptein, sino de gnwrizein, en Lc 2,17.

[8] En el corpus de apokaluptein aparece en 1 Co 14,6.

[9] En el corpus de apokaluptein aparece en Ap 1,2-3.

[10] Se trata de Mt 10,26-33 (y p. Lc 12,2-9); 11,25-27 (y p. Lc 10,21-22); 16,13-20 (en los paralelos sinópticos no está la palabra apokaluptein pues no traen el pasaje donde ésta se encuentra en Mt); Lc 2,25-35; 17,22-37 (los paralelos de Mt 24 y Mc 13 no traen la palabra apokaluptein); Jn 12,37-43; Rom 1,16 - 2,16; 8,18-25; 16,25-26; 1 Co 1,4-8; 2,6-16; 3,10-17; 14; 2 Co 12,1-10; Gal 1,11 - 2,10; 3,21-29; Ef 1,15-23; 3,2-13; Fil 3,12-16; 2 Tes 1,3-12; 2,1-12; 1 Pe 1,3-13; 4,12-19; 5,1; Ap 1,1-3.

[11] Gnwrizein: Lc 2,15 y 17; Jn 15,15; 17,26; Hech 2,28; 7,13; Rom 9,22,23; 16,26; 1 Co 12,3; 15,1; 2 Co 8,1; Gal 1,11; Ef 1,9; 3,3,5,10; 6,19,21; Fil 1,22; 4,6; Col 1,27; 4,7,9; 2 Pe 1,16. Faneroun: Mc 4,22; 16,12,14; Jn 1,31; 2,11; 3,21; 7,4; 9,3; 17,6; 21,1,14; Ro 1,19; 3,21; 16,26; 1 Co 4,5; 2 Co 2,14; 3,3; 4,10,11; 5,10,11; 7,12; 11,6; Ef 5,13,14; Col 1,26; 3,4; 4,4; 1 Tim 3,16; 2 Tim 1,10; Tit 1,3; Heb 9,8,26; 1 Pe 1,20; 5,4; 1 Jn 1,2; 2,19,28; 3,2,5,8; 4,9; Ap 3,18; 15,4; faneroV-a-on: Mt 12,16; Mc 3,12; 4,22; 6,14; Lc 8,17; Hech 4,16; 7,13; Rom 1,19; 2,28; 1 Co 3,13; 11,19; 14,25; Gal 5,19; Fil 1,13; 1 Tim 4,15; 1 Jn 3,10; fanerwV: Mc 1,45; Jn 7,10; Hech 10,3; fanerwsiV: 1 Co 12,7; 2 Co 4,2; dhloun: 1 Co 1,11; 3,13; Col 1,8; Heb 9,8; 12,27; 1 Pe 1,11; 2 Pe 1,14; dhloV-a-on: Mt 26,73; 1 Co 15,27; Gal 3,11.

[12] Mt 11,25 y p. Lc 10,21; Mt 16,17; Rom 1,17-18; 1 Co 2,10; Gal 1,15-16; Fil 3,15.

[13] Mt 10,26 y p. Lc 12,2; Jn 12,38; Rom 8,18; 1 Co 3,13; 14,30; Gal 3,23; Ef 3,5; 1 Pe 1,5,12; 5,1.

[14] Mt 11,27 y p. Lc 10,22; Lc 17,30.

[15] Lc 2,35.

[16] 2 Tes 2,3,6,8.

[17] Lc 2,32; Rom 2,5; 8,19; 16,25; Ef 1,17; 3,3.

[18] 2 Co 12,1.

[19] 1 Co 1,7; Gal 1,12; 2 Tes 1,7; 1 Pe 1,7,13; 4,13; Ap 1,1.

[20] 1 Co 14, 6, 26; Gal 2,2.

[21] El sujeto es explícitamente Dios en Hech 2,28; Rom 1,19; 9,22,23; 1Co 3,13; 2Co 2,14; Ef 1,9; Col 1,27; Tit 1,3; el sujeto es implícitamente Dios, pero el contexto lo aclara en Rom 1,19; 1Co 3,13. El sujeto es el Señor en Lc 2,15; 1Co 4,5. El sujeto es Cristo en Jn 2,11; 7,4; 15,15; 17,6,26; 21,1; 2Pe 1,14. El sujeto es el Espíritu en 1Co 12,7; Heb 9,8; 1Pe 1,11. El sujeto es alguien oficial de la Iglesia en 1Co 12,3; 15,1; 2Co 4,2; Gal 1,11; Ef 6,19; Col 4,4; 2Pe 1,16. Aparece también el uso de la voz pasiva: Mc 4,22; Jn 1,31; 3,21; 9,3; Rom 3,21; 16,26; 2Co 3,3; 4,10,11; 5,10; 7,12; Ef 3,3,5,10; 5,13,14; Col 1,26; 3,4; 1Tim 3,16; 4,15; 2Tim 1,10; Heb 9,26; 1Pe 1,20; 5,4; 1Jn 1,2; 2,19,28; 3,2,5,8,10; 4,9; Ap 3,18; 15,4; a veces, la voz pasiva se usa para las apariciones de Jesús resucitado: Mc 16,12,14; Jn 21,14. No siempre el uso de la voz pasiva remite necesariamente a Dios como sujeto; es el caso del verbo faneroun que en voz pasiva puede significar comparecer (2Co 5,10: pero se trata del tribunal de Dios) o aparecer (Jn 3,21; 2Co 3,3; 7,12; 1Tim 4,15; 1Jn 3,10; se usa “aparecer” para virtudes obradas por el Espíritu de Dios o delante de Dios o para lo oculto del ser humano que Dios sacará a luz: Ef 5,13,14; 1Jn 2,28; 3,10; Ap 3,18).

[22] Mt 26,773; Mc 1,45; 6,14; Jn 7,10; Hech 4,16; 7,13; 10,3; Rom 2,28; 1Co 1,11; 11,19; 14,25; 15,27; 2Co 8,1; 11,6; Gal3,11; 5,19; Ef 6,21; Fil 1,13,22; 4,6; Col 1,8; 4,7,9; Heb 9,8; 12,27.

[23] Ef 6,21; Col 4,7,9. Ver también Hech 7,13; 2 Co 8,1; Fil 1,22; 4,6. Para dhloun: 1 Co 1,11; Col 1,8; Heb 12,27; el adjetivo dhloV, dhlh, dhlon (delós, delé, delón) siempre se usa en sentido profano: Mt 26,73; 1 Co 15,27; Gal 3,11. Para faneroun: 2 Co 5,11; 11,6; Heb 9,8; el adjetivo faneroV, fanera, faneron (fanerós, fanerá, fanerón): Mc 6,14; Hech 4,16; Rom 2,28-29; 1 Co 11,19; 14,25; Gal 5,19; Fil 1,13; el adverbio fanerwV (fanerós): Mc 1,45; Jn 7,10; Hech 10,3.

[24] Lc 2,17.

[25] Lc 2,15.

[26] Jn 15,15; 17,26.

[27] 1Co 15,1: Gal 1,11.

[28] Ef 6,19.

[29] 2Pe 1,16.

[30] Col 4,4.

[31] 2Co 4,2.

[32] Ef 3,10. Con faneroun (fanerún): 2Co 2,14; 3,3.

[33] 1 Pe 4,13; 5,1.

[34] Lc 9,31-32; ver 2 Pe 1,16-18.

[35] Jn 12,23; 13,31; 17,1; Hech 3,13; 2 Co 3,18.

[36] 1 Co 1,8; 3,13; 2 Tes 1,10; Lc 17,30; ver también1 Co 5,5; 2 Co1,14; Fil 1,6,10; 2,16; 1Tes 5,2; 2 Tes 2,2; 2 Pe 3,10,12; Ap 16,14; cita del Antiguo Testamento en Hech 2,20.

[37] Mt 10,15; 11,22,24; 12,36; 2 Pe 3,7; 1 Jn 4,17.

[38] Jn 6,39,40,44,54; 11,24; 12,48; Hech 2,17.

[39] Heb 1,2.

[40] 2 Tim 3,1; 2 Pe 3,3.

[41] Mt 24,39b. Ver también Mt 24,3,27,37; 1 Co 15,23; 1 Tes 2,19; 3,13; 4,15; 5,23; 2 Tes 2,1,8; Stgo 5,7-8; 2 Pe 1,16; 3,4; 1 Jn 2,28.

[42] 1 Co 16,17; 2 Co 7,6-7; Fil1,26; 2,12.

[43] 2 Co 10,10.

[44] 2 Co 2,14; Col 2,15.

[45] Lc 17,24.

[46] Afirmado en Mt 15,24; 10,5-6.

[47] Ef 1,19-23; 2,11-22; Fil 2,9-11; etc..

[48] Mc 14,24 y par.

[49] Mt 28,19; Lc 24,46-47.

[50] Gal 2,1-14; Hech 15.

[51] Rom 2,16; 2 Tes 1,5; ver Ap 15,4.

[52] Lc 17, 34-36 y p. Mt 24,40-41.

[53] 1 Co 3,13.

[54] Lc 17,27,29.

[55] Mt 10,32-33 y p. Lc 12,8-9; Mc 8,38 y p. Lc 9,26.

[56] Rom 2,7-10; 2 Tes 1,6-7; 1 Pe 1,7; ver 2 Co 5,10.

[57] 1 Pe 1,5 ver Rom 8,24-25.

[58] 1 Pe 1,4: ver Gal 3,29.

[59] 1 Pe 1,3; Rom 8,19-25.

[60] Rom 8,21,23.

[61] Col 3,4; 1 Pe 5,1,4; Rom 8,18,21.

[62] Rom 8,19,21; Gal 3,26.

[63] 1 Co 3,10-15.

[64] Rom 2,16; ver Ap 3,18.

[65] 1 Co 4,5.

[66] Jn 3,16-21.

[67] 1 Co 3,13; Lc 17,29.

[68] Jn 3,21.

[69] 2 Co 3,3; ver 2 Co 7,12.

[70] 1 Jn 3,10.

[71] 1 Co 11,19.

[72] 1 Jn 2,18-19.

[73] 1 Co 14,25; Ef 5,12-14.

[74] 2 Tes 2,3-8.

[75] 2 Tes 2,7; ver 1 Jn 2,18,22; 4,1-3; 2 Jn 7.

[76] Mt 24,24 y p. Mc 13,22: Ap 19,20; 13,3-4,13-15; 2 Tes 2,9-10.

[77] 2 Tes 2,8.

[78] Mt 11,27 y p. Lc 10,22.

[79] Lc 10,21.

[80] Lc 2,26-27; ver Mt 16,17; Jn 6,44-45; 1 Jn 2,20,27.

[81] Jn 15,15.

[82] Jn 17,26; ver Jn 17,6.

[83] Jn 2,11.

[84] Jn 17,5,22,24.

[85] Jn 9,3.

[86] Jn 1,33.

[87] Jn 1,31.

[88] Jn 7,4.

[89] Mt12,16.

[90] Mc 3,12.

[91] Rom 3,21.

[92] 2 Tim 1,10.

[93] 1 Jn 4,9.

[94] 1 Jn 1,2.

[95] Heb 9,26; 1 Jn 3,5.

[96] 1 Jn 3,8.

[97] 1 Tim 3,16; 1 Pe 1,20; ver Mc 4,42 (y p. Lc 8,17).

[98] Mc 16,12,14; Jn 21,14.

[99] Jn 21,1.

[100] Hech 2,28.

[101] Mt 11,25 y p. Lc 10,21.

[102] Mt 11,27 y p. Lc 10,22.

[103] Jn 3,35; 13,3; 17,2.

[104] Lc 2,30-32a.

[105] Gal 3,23.

[106] Jn 2,11; 15,15; 17,26.

[107] Mc 16,12,14; Jn 21,1,14.

[108] Jn 17,6.

[109] Jn 1,31.

[110] 1 Tim 3,16.

[111] Mc 4,42 (y p. Lc 8,17); Jn 9,3 (ver 9,5, que dice que Jesús es luz del mundo); Rom 3,21 (ver 3,22-23, que recuerda que todos han pecado, judíos y griegos, y que la justicia de Dios es para todos los creyentes); 2 Tim 1,10 (ver 1,9, que recuerda que la gracia de Dios que se nos ha manifestado en Cristo viene de toda eternidad); Heb 9,26 (ver 9,28: Jesús ha quitado los pecados de todos); 1 Pe 1,20 (que, a propósito de Jesús, muestra reunido todo el tiempo: desde antes de la creación del mundo hasta el final de los tiempos); 1 Jn 4,9 (que habla del envío de Jesús al mundo).

[112] Lc 2,34.

[113] Jn 12,37-40.

[114] Jn 12,42-43.

[115] Lc 2,35.

[116] Mt 12,6; 12,41-42 y p. Lc11,31-32.

[117] Mt 11,4-6 y p. Lc 7,22-23.

[118] Mt 13,16-17 y p. Lc 10,23-24.

[119] Mt 5,3-11 y p. Lc 6,20-22; Mt 16,17; Lc 11,28; Ap 1,3; 22,7.

[120] Como subraya Mc 4,33-34.

[121] Is 6,9-10 citado en Jn 12,37-40; Mc 4,10-12 (y p. Mt 13, 10-13; Lc 8,9-10); Mc 8,17b-18 (y p. Mt 13,14-15).

[122] Jn 12,42-43.

[123] Mt 11,27 y p. Lc 10,22.

[124] Jn 7,29; 10,14-15; 17,25.

[125] Mt 10,27.

[126] Mt 10,26.

[127] Rom 1,16-17.

[128] Rom 9,23; 16,26; Ef 1,9; 3,3,5; Col 1,26-27; Tit 1,3; ver 2 Co 2,14; 4,10-11; Ef 3,10.

[129] Ef 3,10.

[130] 1 Co 12,3; 15,1; 2 Co 2,14; 4,2,10-11; Ef 6,19; 2 Pe 1,16.

[131] Rom 16,26; Ef 3,5,10; Col 1,26.

[132] Rom 16,26; Ef 1,9; 3,3-5; 6,19; Col 1,26-27.

[133] Tit 1,3.

[134] 1 Co 15,1.

[135] 2 Co 4,2.

[136] Rom 9,23.

[137] Ef 3,10.

[138] Su “parusía”: 2 Pe 1,16.

[139] 2 Co 4,10-11.

[140] 2 Co 2,14.

[141] Rom 9,22.

[142] Mt 16,17-19.

[143] Gal 1,12,16.

[144] Gal 2,2.

[145] Ef 3,2-13; ver Rom 16,25-26; Gal 1,11,16; 2,7,9; Col 1,26-27; 4,3-4.

[146] Ap 1,1-3.

[147] 1 Co 12,7; 14,6,26,30.

[148] 1 Co 14,1-6,13-23,27-28.

[149] 1 Co 14,25.

[150] Gal 2,1-3.

[151] Lc 2,15, que usa el verbo gnwrizein.

[152] 2 Co 12,1-4.

[153] 2 Co 12,5-10.

[154] 2 Pe 1,14.

[155] Ef 1,17-23.

[156] Fil 3,15.

[157] 1 Pe 1,10-12.

[158] Rom 16,25-26.

[159] Heb 9,8.

[160] Lc 24,27,32; Jn 7,38,42; 10,35; Hech 8,32-35; 17,1,11; 18,28; Rom 1,2; 4,3; 9,17; 10,11; 11,2; 15,4; Gal 3,8; 4,30; 1 Tim 5,18; 2 Tim 3,16; Stgo 2,8; 4,5; 1 Pe 2,6.

[161] 2 Pe 3,16.

[162] 2 Pe 1,20.

[163] 2 Co 3,13-16; ver Gal 3,22.

[164] Mt 26,54,56 y p. Mc 14,49; Lc 4,21; Jn 13,18; 17,12; 19,24,36-37; Hech 1,16; 1 Co 15,3-4; Stgo 2,23.

[165] Jn 19,28.

[166] Lc 24,45.

[167] Jn 2,22; 12,16.

[168] Jn 14,26.

[169] Mt 26,75 y p. Lc 22,61; Lc 24,6-9; Hech 11,16.

[170] 1 Co 11,2.

[171] Rom 16,25-26; 1 Co 2,7-16; Ef 3,5-10.

[172] Ver también Rom 8,9,14,23; 1 Co 3,16; 7,40; 12,3; 2 Co 3,3,17-18; Ef 4,30; 1 Tes 4,8; 1 Pe 4,14; 1 Jn 4,1-6.

[173] Mt 12,18,28; Lc 4,18.

[174] Lc 1,37-38,65; 2,15,17,19,29,51; Hech 10,37; ver Mt 4,4 que cita Dt 8,3.

[175] 2 Pe 3,2.

[176] Mt 26,75 y p. Mc 14,72 y Lc 22,61; Lc 24,8; Hech 11,16.

[177] Judas 17.

[178] Mc 9,32 y p. Lc 9,45; Lc 2,50; 18,34; 20,26; 24,11; Jn 5,47; 10,21; 12,47-48.

[179] Rom 10,8, que cita Dt 30,14; 1 Pe 1,25, que cita Is 40,8.

[180] Jn 9,18; Hech 9,26; 1 Co 11,18. Quizá 1 Co 13,7 tiene también este sentido.

[181] Rom 14,2.

[182] Jn 2,24.

[183] Rom 3,2;1 Co 9,17; Gal 2,7; 1 Tes 2,4; 1 Tim 1,11; Tit 1,3.

[184] Para el verbo: Jn 2,11,23; 3,18; 4,39; 6,29; 7,5,31,48; 8,30; 9,36; 10,42; 11,45,48; 12,11,36a,37,42,44; 14,1; 16,9; Hech 14,23; 19,4; Rom 10,14; Gal 2,16; Fil 1,29; 1 Pe 1,8; 1 Jn 5,10; para el participio o pisteuwn [ho pisteúon], el que cree: Mt 18,6; Jn 1,12; 3,16,18,36; 6,35,40; 7,38,39; 11,25,26; 12,44,46; 14,12; 17,20; Hech 10,43; 1 Jn 5,10,13; ver también Mc 9,42, textualmente inseguro; para el sustantivo: Hech 20,21; 24,24; 26,18; Col 2,5; 1 Pe 1,21.

[185] Para el verbo: Mt 27,42; Hech 9,42; 11,17; 16,31; para el participio: Hech 22,19; Rom 4,5,24; ver también Hech 11,21; para el sustantivo: Heb 6,1.

[186] Sólo acompañando al sustantivo: 1 Tes 1,8; Filemón 5.

[187] Con eiV: Jn 12,44; 14,1;1 Pe 1,21; ver 1 Jn 5,10; con epi: Rom 4,5,24; Heb 6,1; con proV: 1 Tes 1,8.

[188] Con eiV: Mt 18,6; Jn 1,12; 2,11,23; 3,16,18,36; 4,39; 6,29,35,40; 7,5,31,38,39,48; 8,30; 9,36,38; 10,42; 11,25,26; 12,11,36a,37,42,44,46; 14,1,12; 16,9; 17,20; Hech 10,43; 14,1; 16,9; 20,21; 24,24; 26,18; Rom 10,14; Gal 2,16; Fil 1,29; Col 2,5; 1 Pe 1,8,21; 1 Jn 5,10,13; con epi: Mt 27,42; Hech 22,19; se cree epi ton Kurion [‘epí ton Kurion’], en el Señor, y este “Señor” puede ser Dios o Jesús: Hech 9,42; 11,17; 16,31; ver también Hech 11,21. Con proV: Filemón 5. Aquí hay que añadir la expresión pistiV en Ihsou (pístis en Iesú) “fe en Jesús”: Gal 3,26; Ef 1,15; Col 1,4; 1 Tim 1,14; 3,13; 2 Tim 1,13; 3,15.

[189] Mc 11,22; Col 2,12; no así Rom 3,3 en que pistiV Qeou [‘pístis Theú’], fe de Dios, designa la fidelidad de Dios: es un genitivo subjetivo.

[190] Hech 3,16; Rom 3,22; Gal 2,16, 20; 3,22; Ef 3,12; Fil 3,9; Stgo 2,1; Ap 2,13; 14,12; aquí cabe también 2 Tes 2,13 que habla de pistiV thV aleqeiaV [‘pístis tes aletheías’], fe de la verdad.

[191] Mt 6,30 y p. Lc 12,28.

[192] Mt 14,31.

[193] Heb 3,12.

[194] Lc 12,46.

[195] Jn 5,24; Hech 16,34; 27,25; Tit 3,8. Citan Gn 15,6 a propósito de Abrahán: Rom 4,3; Gal 3,6; Stgo 2,23.

[196] Jn 5,38; 8,31; Hech 5,14; 18,8; 1Jn 3,23. Lo mismo ocurre en la expresión pisteuete moi oti... [‘pisteúete moì hóti...’] o pisteue moi oti... [‘písteue moì hóti...’]: Jn 5,46; 6,30; 8,45,46; 10,37,38; sin explicitar la conjunción oti [‘hoti’]: Jn 4,21; 14,1; aquí se puede añadir el texto que habla de creer a la verdad: 2 Tes 2,12.

[197] 2 Tim 1,12.

[198] Mt 21,25,32; Mc 11,31; 16,13,14; Lc 1,20; 20,5; Jn 2,22; 4,21,50; 5,38,46,47; 6,30; 8,45,46; 10,37,38; 12,38; 14,11; Hech 8,12; 16,34; 18,8; 24,14; 26,27; 27,25; Rom 4,3; 10,16; Gal 3,6; 2 Tes 2,11; 2 Tim 1,12; Stgo 2,23; 1 Jn 3,23; 4,1.

[199] Juan Bautista: Mt 21,25 [y p. Mc 11,31; Lc 20,5]; 21,32; ver Jn 1,7; el diácono Felipe: Hech 8,12; las obras de Jesús: Jn 10,38.

[200] Jesús: Jn 4,50; 5,47; Jesús y la Sagrada Escritura: Jn 2,22; la Sagrada Escritura y los profetas: Hech 24,14; 26,27; Moisés: Jn 5,46,47; el ángel Gabriel: Lc 1,20; citando a Is 53,1, la predicación akoh [‘akoé’], Jn 12,38; Rom 10,16.

[201] El objeto es el Evangelio: Mc 1,15b.

[202] El objeto es Jesús: 1 Tim 1,16; con la imagen de la piedra de Is 28,16: piedra de tropiezo en Rom 9,33; 10,11, piedra elegida en 1 Pe 2,6. El objeto son los profetas: Lc 24,25.

[203] El objeto es el Evangelio: Fil 1,27.

[204] 1 Jn 5,10.

[205] Jn 5,46-47.

[206] El verbo: Mt 9,28; Mc 11,23,24; Jn 6,69; 8,24; 11,27,42; 13,19; 14,10,11; 16,27,30; 17,8,21; 20,31; Hech 27,25; Rom 6,8; 10,9; 1 Tes 4,14; Heb 11,6; Stgo 2,19; podría ser uso profano: Jn 4,21; el participio: 1 Jn 5,1,5: la conjunción ‘hoti’ podría no ser relativa sino causal, es decir, podría significar porque, en Lc 1,45.

[207] Jn 11,26; Hech 13,41; 1 Jn 4,6; ver también Jn 5,38; el complemento directo es una frase cuyo verbo va en infinitivo y su sujeto en acusativo: Hech 8,37; 15,11; la frase está en voz pasiva y su sujeto gramatical es lo que iría en complemento directo si se usara la voz activa: 2 Tes 1,10; se usa el sustantivo pistiV en dativo, lo que significa “por la fe”, en Heb 11,3.

[208] Heb 11,3.

[209] Heb 11,6.

[210] Stgo 2,19

[211] Rom 4,17.

[212] Mc 15,32; Lc 22,67; Jn 6,69; 10,25-26; 11,27; 20,31; 1 Jn 5,1-5; ver Jn 1,49-50; 4,42.

[213] Mt 9,28.

[214] Jn 20,8,25,29; Rom 10,9; 1 Co 15,14,17; 1 Tes 4,14.

[215] Jn 11,42; 17,8,21.

[216] Jn 16,27,30,31.

[217] Jn 14,10,11.

[218] Jn 8,24; 13,19.

[219] Rom 6,8.

[220] Hech 26,8.

[221] Ef 3,17; Filemón 6.

[222] Ginwskein [ginóskein]: Jn 6,69; 10,38; 17,8; 1 Jn 4,16; eidenai [eidénai]: Jn 16,30; ver Jn 4,42.

[223] Ef 4,13; Tit 1,1.

[224] 2 Co 8,7.

[225] Ver, por ejemplo, Lc 19,41-44; Jn 6,67-69; 8,28,31-32; 10,14-15; 1 Co 8,2-3; 13,8-12; Ef 3,14-19; Fil 3,10; Col 1,9-10; 1 Jn 2,3-5; 4,16.

[226] Lc 22,67; Jn 7,48.

[227] Mt 13,58 [y p. Mc 6,6]; 17,17 [y p. Mc 9,19; Lc 9,41]; Jn 3,12; 4,48; 5,38,44,46-47; 6,36; 8,45-46; 10,26; 12,37-40; Hech 13,41; 28,24; Rom 3,3; 10,16; 11,20,23.

[228] Jn 16,9.

[229] 2 Tes 2,11,

[230] Lc 1,20.

[231] Jn 7,5.

[232] Mt 21,25 (y p. Mc 11,31; Lc 20,5); 21,32.

[233] Mt 6,30 (y p. Lc 12,28); 8,26; 14,31; 16,8; 17,20.

[234] Mc 4,40 y p. Lc 8,25.

[235] Jn 6,64.

[236] Mc 16,11,13-14; Lc 24,11,25,41; Jn 20,27.

[237] Rom 10,10; Ef 3,17.

[238] Jn 1,12; Gal 3,26; 1 Jn 5,1.

[239] Gal 2,20; Ef 3,17.

[240] Col 2,12.

[241] Jn 7,38-39; Gal 3,5; 5,5; ver Hech 6,5; 11,24; 19,2.

[242] 1Pe 2,7-8.

[243] Rom 12,6.

[244] Ef 1,19.

[245] Jn 14,12; ver Mc 16,17.

[246] Jn 12,36a,46.

[247] Hech 15,9; ver Heb 10,22.

[248] Mt 9,2 (y p. Mc 2,5; Lc 5,20); Hech 10,43; hay una radicalización en Rom 14,23: “todo lo que no procede de la fe es pecado”.

[249] Jn 3,18.

[250] Rom 5,2.

[251] Heb 11,5-6.

[252] Hech 16,34; Fil 1,25; 2,17; 1 Pe 1,8; ver Rom 15,13.

[253] Ef 3,12; 1 Tim 3,13.

[254] En general: Mt 17, 20 (y p. Lc 17,6); 21,21-22 (y p. Mc 11,23-24); Mc 9,23: Lc 1,45; 1 Co 13,2; Stgo 1,6; en referencia a hechos puntuales concretos: Mt 8,13; 9,28-29; 15,28; Jn 4,50; Hech 27,25; ver Stgo 5,15.

[255] Mc 5,36 y p. Lc 8,50.

[256] Mt 9,28-29; Hech 3,16; 14,9-10.

[257] Jn 11,48.

[258] 2 Co 4,4.

[259] 1 Pe 2,7-8 (que cita Is 8,14 y alude a Is 8,15).

[260] Tit 1,15.

[261] 2 Co 6,14-15.

[262] Mt 8,26.

[263] Mt 13,58; 17,20; Mc 6,6.

[264] Gal 6,10; Ef 3,17; 1 Jn 3,23; 5,1.

[265] Stgo 2,1.

[266] 1 Co 13,2; 2 Co 8,7; Gal 5,6,22; Ef 1, 15; 6,23; Col 1,4; 1 Tes 3,6; 5,8; 2 Tes 1,3; Filemón 5; 1 Tim 1,5,14; 2,15; 4,12; 2 Tim 1,13; 2,22; Tit 2,2.

[267] Filemón 6.

[268] Hech 24,24-25.

[269] 2 Tes 1,11.

[270] Noé: Heb 11,7. Abrahán: Heb 11,8,9,11,17. Los padres de Moisés: Heb 11,23; Moisés: Heb 11,24-29. En general, los patriarcas y los que podemos llamar “santos” de Israel: Heb 11,13,33,38.

[271] Hech 19,18-19.

[272] Rom 10,9-10; 1 Tim 6,12.

[273] 2 Co 4,13; ver Rom 1,8.

[274] Mc 1,15b; Hech 11,17; 20,21; 26,18; Heb 6,1.

[275] Hech 8,12; 18,8; ver Mc 16,16; Heb 10,22.

[276] Rom 3,23; Gal 3,22.

[277] Rom 3,9-21.

[278] Hech 11,18; 15,11; 20,21; Rom 1,16.

[279] Jn 8,24.

[280] Jn 3,36.

[281] Mt 17,17 y p. Mc 9,19; Lc 9,41.

[282] 1 Tim 1,13.

[283] Jn 4,39; 8,30; 17,20; Hech 4,4; 6,7; 13,48; 14,1; 15,7; 17,11-12,34; Rom 10,8; 1 Co 2,4-5; Ef 1,13; 1 Tes 2,13; Heb 4,2; ver también Jn 4,42; Hech 14,27.

[284] Jn 12,38 (que cita a Is 53,1); Hech 15,7; 18,8; Rom 10,14; Heb 4,2.

[285] Gal 3,2,5.

[286] Rom 10,17.

[287] Hech 8,12; 1 Co 15,2; Gal 1,23; Ef 1,13; Heb 4,2.

[288] Rom 10,8,14; 1 Co 1,21; 2,4-5; 15,11,14; 1 Tim 2,7; 3,16.

[289] Hech 13,12; 1 Tim 2,7; ver 1 Tim 4,6.

[290] Jn 4,39; 19,35; 1 Tim 2,6; ver Jn 1,7.

[291] Hech 18,27-28.

[292] Jn 8,45-46.

[293] 1 Co 15,3; Col 2,6-7; 1 Tes 2,13; 1 Tim 6,20-21; Judas 3.

[294] 1 Co 13,13; 2 Co 5,7.

[295] Gal 3,23-25.

[296] Ver Heb 11.

[297] Mt 8,10 (y p. Lc 7,9); 15,28; 17,20 (y p. Lc 17,6); Rom 12,3.

[298] 1 Co 13,2; Tit 2,10.

[299] Hech 6,5; 11,24; Heb 10,22.

[300] Lc 17,5; 2 Co 8,7; 10,15; 2 Tes 1,3; Mc 9,24; ver también 2 Pe 1,5.

[301] Hech 16,5; Rom 1,12; Col 2,5; 1 Tes 3,2; 1 Pe 5,9.

[302] Col 2,7.

[303] Rom 4,20.

[304] Rom 11,20; 1 Co 16,13; 2 Co 1,24; 1 Tes 3,7-8; ver 2 Co 13,5.

[305] Judas 20.

[306] Jn 8,31; Hech 14,22; Col 1,23; 1 Tim 2,15.

[307] 2 Tim 4,7.

[308] Jn 2,22; ver 2 Tim 1,5.

[309] Jn 12,42; 14,1.

[310] Tit 1,13; 2,2.

[311] AnupokritoV [‘anupókritos’]: 1 Tim 1,5; 2 Tim 1,5.

[312] Usterhma [‘hustérema’]: 1 Tes 3,10.

[313] Rom 4,19; 14,1.

[314] Lc 8,13.

[315] 1 Tim 4,1; 5,12; 6,21.

[316] Lc 22,32.

[317] Hech 13,8; 1 Tim 1,19; 5,8; 6,10; 2 Tim 2,18; 3,8.

[318] Skandalon [‘skándalon’]: Mt 18,6.

[319] Mc 4,40; Lc 8,25; 18,8b; 2 Tes 3,2.

[320] Mt 24,23 (y p. Mc 13,21); 24,26.

[321] Mc 9,24.

[322] Rom 4,19-20.

[323] Hech 13,48.

[324] 1 Co 12,9; 2 Co 4,13; Gal 5,22; Ef 6,23; ver Rom 15,13.

[325] Heb 12,2.

[326] Mt 23,23. Ver también Rom 14,22; 1 Tim 1,4; 3,9.

[327] 1 Tes 2,13; Tit 1,14; ver Tit 1,13.

[328] 2 Co 1,24.

[329] Hech 6,7; Rom 1,5; 16,26.

[330] Jn 12,37-40 (que cita Is 6,10; 53,1); Hech 13,41 (que cita Hab 1,5); Rom 10,16 (que cita Is 53,1).

[331] Jn 5,38.

[332] Jn 10,26.

[333] Jn 5,44.

[334] Mc 16,16; Lc 8,12,50; Hech 14,9; 15,11; 16,31; Rom 1,16; 10,9; 1 Co 1,21; Ef 2,8; 2 Tes 2,13; 2 Tim 3,15; 1 Pe 1,5,9; ver Rom 13,11.

[335] Mt 9,22 (y p. Mc 5,34; Lc 8,48); Mc 10,52 (y p. Lc 18,42); Lc 7,50; 17,19.

[336] Hech 13,39; Rom 3,22,25-26; 4,5,11,24; 5,1; 9,30; 10,4,6,10; Gal 2,16; 3,8,24; 5,5; Fil 3,9.

[337] Rom 4,3,9; Gal 3,6; en un sentido diferente: Stgo 2,23; ver Rom 4,12.

[338] Rom 1,17; Gal 3,11; Heb 10,38.

[339] Rom 3,27-28; 9,32; 10,5-6; Gal 2,16; 3,2, 5,11-12; Ef 2,8-9; ver Jn 4,21.

[340] Rom 4,3-4,16; Gal 5,4-5; Ef 2,8.

[341] Ef 2,8; Fil 3,9.

[342] KauchsiV [‘kaújesis’]: Rom 3,27; Ef 2,9.

[343] Rom 1,16; 3,29-30; 9,30; 10,4.

[344] Stgo 2,14,17,18,20, 22,24,26.

[345] Gal 5,6.

[346] 1 Tes 1,3; ver Jn 6,29: la obra de Dios es que tengan fe.

[347] Hech 26,18; Rom 4,14; Gal 3,14,21-22; Ef 1,13; Heb 6,12; Stgo 2,5.

[348] Rom 4,11-13,18-20; Gal 3,7,9.

[349] Jn 6,40; 11,25-26; Hech 24,14-15; Rom 6,8; 1 Tes 4,14; ver Heb 10,39.

[350] Jn 3,15-16,36; 5,24; 6,40,47; 20,31; 1 Tim 1,16; 6,12; 1 Jn 5,13.

[351] Jn 6,35.

[352] Jn 11,40; 2 Tes 1,10; 1 Pe 1,7; 2,7.

[353] Citando Is 28,16: Rom 9,33; 10,11; 1 Pe 2,6.

[354] Heb 4,3.

[355] 1 Co 14,22; ver Mc 9,42, textualmente inseguro.

[356] Hech 15,5; 21,20,25.

[357] Hech 19,2.

[358] Mc 5,36 y p. Lc 8,50; Jn 4,42; Rom 15,13; 2 Co 4,13.

[359] Jn 1,7; 4,41,53; 11,15; 14,29; Hech 8,13; Rom 13,11.

[360] Hech 14,27; Rom 1,8; 12,6; 14,22; 2 Tes 1,11; 1 Tim 1,4; 3,9; 4,6; Heb 11,1; 12,2; Stgo 5,15; 2 Pe 1,5.

[361] Mc 16,16; Jn 3,18; 2 Tes 2,12.

[362] Judas 5, que se refiere a la generación judía que vivió el éxodo, pero como enseñanza actual.

[363] Jn 3,36.

[364] Ap 21,8.

[365] Heb 3,9, también con referencia directa a la generación del éxodo.

[366] Rom 11,20,23.

[367] KaloV agwn thV pistewV [‘kalòs agòn tes písteos’]: 1 Tim 6,12.

[368] 1 Tes 5,8.

[369] Ef 6,16.

[370] Epagwnizesqai th pistei [‘epagonízesthai te pístei’]: Judas 3; ver también 2 Tim 4,7.

[371] 1 Jn 5,4-5.

[372] El verbo pascein [‘pásjein] y sus derivados: Fil 1,29; 2 Tim 1,12; 1 Pe 5,9; ver 2 Tim 3,10.

[373] Hech 14,22.

[374] QliyiV [‘thlipsis’]: 2 Tes 1,4; persecución: 2 Tim 3,10.

[375] Se trata del verbo peirazein [‘peirázein’] y sus derivados: Lc 8,13; Stgo 1,2-3.

[376] 2 Co 13,5.

[377] Upomonh [‘hupomoné’]: 2 Tes 1,4; Stgo 1,3; Ap 13,10; 14,12.

[378] 1 Tim 6,11; 2 Tim 3,10; Ap 2,19.

[379] 1 Tes 1,3.

[380] Rom 5,2; Ef 1,19; Col 1,23; 1 Tes 5,8; 1 Pe 1,21; ver Rom 15,13.

[381] Heb 11,1.

[382] En 1 Tes 3,5. Otros textos: Ef 6,16; 1 Tim 4,1; 1 Pe 5,9; Ap 2,13.

[383] 1 Jn 4,1.

[384] Signos: Jn 2,11,23; 6,30; 7,31; 11,45; 12,11; obras: Jn 10,25-26,37-38; 14,11; ver también Jn 4,53; 11,15; 14,29.

[385] Hech 5,12,14; 9,42; 11,21; ver también Hech 8,13; 1 Co 14,22.

[386] Jn 2,11.

[387] De Lázaro: Jn 11,45; 12,11; de Dorcas: Hech 9,42; del mismo Jesús: Mt 27,42 y p. Mc 15,32.

[388] Jn 10,37.

[389] Jn 10,25; ver 1 Jn 5,10.

[390] Jn 4,48; 20,29 respectivamente.

[391] Jn 20,8.

[392] Jn 17,21.

[393] Hech 18,8; 1 Tes 1,7-8; Heb 6,12; 13,7.

[394] 1 Tes 2,10.

[395] 1 Tim 1,2; Tit 1,4.

[396] Lc 22,32.

[397] 1 Co 3,5; Fil 1,25; 2,17.

[398] Ef 4,5.

[399] Ef 4,13.

[400] Tit 1,4.

[401] Tit 1,1.

[402] Fil 1,27; ver Rom 1,12; 2 Pe 1,1.

[403] Hech 2,44; 4,32; 2 Co 8,7; Gal 6,10; Tit 3,15.

[404] Rom 1,12; 14,1; 1 Tes 3,2,7-8,10.

[405] 1 Co 1,9; 10,l3; 2 Co 1,18; 1 Tes 5,24; Creador: 1 Pe 4,19; el que ha dado la Promesa: Heb 10,23; 11,11.

[406] 2 Tim 2,13; Heb 2,17; 3,2; 1 Jn 1,9; Ap 1,5; 3,14; 19,11.

[407] 2 Tes 3,3.

[408] 1 Tim 1,15; 3,1; 4,9; 2 Tim 2,11; Tit 1,9; 3,8; Ap 21,5; 22,6.

[409] Mt 24,45 (y p. Lc 12,42); 25,21,23 (y p. Lc 19,17); Lc 16,10-12; Jn 20,27; Hech 10,45; 16,1,15; 1 Co 4,2,17; 7,25; 2 Co 6,15; Ef 1,1; 6,21; Col 1,2,7; 4,7,9; 1 Tim 1,12; 3,11; 4,3,10,12; 5,16; 6,2; 2 Tim 2,2; Tit 1,6; 1 Pe 1,21; 5,12; 3 Jn 5; Ap 2,10,13; 17,14; entre estas personas, Abrahán: Gal 3,9; y Moisés: Heb 3,5. Una vez -pero es cita de Is 55,3 en los LXX- se aplica a “cosas santas de David”: Hech 13,34.

[410] Ap 3,14.

[411] Ap 19,11.

[412] 1 Tim 4,3.

[413] Ap 21,5; 22,6.

[414] 1 Co 1,8-9; 10,13; 1 Tes 5,23-24; 2 Tes 3,3; 1 Pe 4,19.

[415] Heb 10,23; 11,11.

[416] 2 Co 1,18.

[417] Ap 1,5; 3,14.

[418] Heb 2,17; 3,2.

[419] 1 Jn 1,9.

[420] Heb 3,5-6.

[421] Ap 3,14; 19,11.

[422] 1 Jn 1,9; Ap 19,11.

[423] 2 Tim 2,13.

[424] 1 Tim 1,15.

[425] Tit 3,7-8.

[426] 1 Tim 4,9-10; 2 Tim 2,11.

[427] 1 Tim 3,1.

[428] Tit 1,9.

[429] Ap 21,5; 22,6.

[430] Jn 20,27; Hech 10,45; 16,1; 2 Co 6,15; Gal 3,9.

[431] Ef 1,1; Col 1,2; estos dos textos dicen pistoV en Cristw (‘pistós en Christo’); 1 Tim 4,3,12; 5,16; 6,2; Tit 1,6; 1 Pe 1,21, que dice pistoV eiV Qeon (‘pistós eis Theón’).

[432] Hech 16,15.

[433] Ap 2,10,13; 17,14.

[434] 1 Co 4,2,17; Ef 6,21; Col 1,7; 4,7; 2 Tim 2,2. Ver también Mt 24,45 (y p. Lc 12,42); Heb 3,5, que se refiere a Moisés.

[435] 1 Co 4,17; Ef 6,21; Col 1,7; 4,7.

[436] Col 4,9 (es el caso de Onésimo); 1 Pe 5,12 (Silvano); 1 Tim 6,2 (los amos creyentes).

[437] Lc 16,10-12.

[438] Mt 25,21,23 y p. Lc 19,17.

[439] 1 Co 7,25; 1 Tim 1,12.

[440] 3 Jn 5.

[441] 1 Tim 3,11.

[442] Rom 3,3; 2 Tim 2,13.

[443] 1 Tim 5,8.

[444] El adjetivo apistoV [‘ápistos’]: Lc 12,46; 1 Co 6,6; 7,12-15; 10,27; 14,22-24; 2 Co 4,4; 6,14-15; 1 Tim 5,8; Tit 1,15; Ap 21,8; el participio apistoun [‘apistún’]: 1 Pe 2,7.

[445] Is 28,11-12.

[446] 1 Co 14,21-25.

[447] 1 Co 7,14.

[448] Jn 1,39,46; 3,20; 5,40; 6,35,37,44,45,65; 7,37; ver también 4,47; 6,68.

[449] Jn 1,39; 6,56; 14,2; 15,4-5,6-7,9-10.

[450] Jn 1,9,11; 3,2,19,31; 5,43; 9,39; 10,10; 11,27; 12,13,27,46,47; 16,28; 18,37.

[451] Jn 1,14.

[452] Jn 4,40; 6,56; 14,23,25; 15,4-5.

[453] Jn 2,11,23; 3,2; 4,48,54; 6,2,14,26; 7,31; 9,16; 11,47-48; 12,18,37-40; 20,30. Sobre todo, 6,26.

[454] Jn 5,20,36; 7,3,21; 9,3-4; 10,25,32,33,37,38; 14,10-12; 15,24.

[455] Jn 2,23-25; 4,48; 6,26,30; 7,4-5; 10,25-26; 12,37-40.

[456] Jn 5,44.

[457] Jn 10,26.

[458] Jn 5,24; 12,44-45.

[459] Jn 6,44-45,65.

[460] Rom 1,5,8,12,17; 3,3,22,25,26,27,28,30,31; 4,5,9,11,12,13,14,16,19,20; 5,1,2; 9,30,32; 10,6,8,17; 11,20; 12,3,6; 14,1,22,23; 16,26.

[461] Rom 1,16; 3,2,22; 4,3,5,11,17,18,24; 6,8; 9,33; 10,4,9,10,11,14,16; 13,11; 14,2; 15,13.

[462] Rom 3,3; 4,20; 11,20,23.

[463] Rom 3,3.

[464] Por ejemplo, Rom 14,2.

[465] Rom 1,8,12; ver 15,13.

[466] Rom 1,12; ver 13,11.

[467] Rom 14,22.

[468] Rom 3,3; 4,9,12,19,20; ver 4,5. A estos lugares hay que añadir aquellos en que se usa el verbo pisteuein: Rom 4,3,17,18.

[469] Rom 3,3; 11,20,23. Además, con el verbo apeiqein (apeithéin), rebelarse, desobedecer, y el sustantivo apeiqia (apeithía), desobediencia: Rom 11,30-32; ver también 2,8; 10,21; 15,31.

[470] Rom 4,19; 14,1.

[471] Rom 4,20.

[472] Rom 11,20-23.

[473] Rom 10,8.

[474] Rom10,17; ver 10,14,16.

[475] Rom 1,5; 16,26; ver 15,18.

[476] Rom 12,3.

[477] Rom 12,6.

[478] Rom 10,9-10; ver 2,29; 5,5; 6,17; 8,27.

[479] Rom 9,33; 10,11, que citan Is 28,26.

[480] Rom 4,3,5,24.

[481] Rom 10,13-14.

[482] Rom 4,5.

[483] Rom 3,2.

[484] Rom 3,3; ver 11,29.

[485] Rom 1,17; 3,26,30; 4,16; 5,1; 9,30,32; 10,6; 14,23.

[486] Rom 3,22,25,30,31.

[487] Rom 3,28; ver 5,2.

[488] Rom 4,5,9,11,22; ver 10,4,10.

[489] Rom 4,11,13.

[490] Rom 1,16; ver 10,9.

[491] Rom 4,14.

[492] Rom 2,13; 10,5.

[493] Rom 3,20.

[494] Rom 3,27; 4,2.

[495] Rom 3,27-28; 4,6,13,16; 6,14-15; 8,2; 9,12,31-32; 11,6.

[496] Rom 7,12,16.

[497] Rom 7,14.

[498] Rom 7,12.

[499] Rom 7,10.

[500] Rom 13,8-10.

[501] Rom 7,14.

[502] Rom 8,3-8,12-13; 13,14.

[503] Rom 7,14.

[504] Rom 3,20; 4,15; 5,13,20; 7,7-9.

[505] Rom 10,4.

[506] Rom 7,10b-13.

[507] Ver, además, Rom 4,4,16; 5,15-16; 6,14-17,23; 11,5-6.

[508] Rom 2,12-15; 3,9,12,23; 5,12,18; 11,32. Usando la expresión semita “los muchos” (oi polloi, hoi pollói) para designar el conjunto de la humanidad: Rom 5,15,19.

[509] Ver, además, Rom 5,18; 8,32; 10,4,11,13; 11,32. Con oi polloi (hoi pollói): Rom 5,15,18.

[510] Rom 4,9-12.

[511] QanatoV (thánatos, muerte): Rom 5,12,14; 6,16,21,23; 7,5,10,13; 8,2. Apokteinein (apoktéinein, dar muerte): Rom 7,11. NekroV (nekrós, muerto): Rom 8,10.

[512] Apolluesqai (apollüesthai): Rom 2,12.

[513] Krinein (krínein), juzgar, usado aquí en sentido de condenar: Rom 2,12. Katakrima (katákrima), juicio condenatorio: Rom 5,16,18.

[514] Aicmalwtizein (aijmalotízein): Rom 7,23.

[515] Douleuein (duléuein): Rom 6,6,17,20.

[516] Basileuein (basiléuein): Rom 5,21; 6,12; ver 5,17.

[517] Kurieuein (kuriéuein): Rom 6,14.

[518] PepramenoV (pepraménos): Rom 7,14.

[519] Rom 6,13.

[520] Rom 1,18; 2,5,8; 3,5; 5,9; 9,22.

[521] Rom 3,24-25; 4,25; 5,8,15,18-21; 6,6,11,18,22,23; 7,24-25; 8,2-3,10.