4. EL ANTIGUO TESTAMENTO

           La presentación de los conceptos de revelación y fe en el Antiguo Testamento la hago sintetizando los trabajos de la exégesis actual, de orientación predominantemente histórico-crítica.

           Respecto del concepto de revelación en el Antiguo Testamento se presenta un problema terminológico. En Israel nunca se ha puesto en duda que Yavé se revela, principalmente mediante los Profetas, incluido Moisés entre ellos; de modo que no ha habido necesidad de una reflexión teológica crítica sobre el concepto de revelación, que aparece por ello en el texto bíblico de muchas maneras y bajo diversas palabras. Esto obliga a cada exégeta y a cada teólogo a entrar en el texto del Antiguo Testamento con algún concepto previo de revelación, ya que el texto mismo no le ofrece uno de contornos precisos. No siempre los teólogos y los exégetas son plenamente conscientes de este concepto previo y a veces sólo recogen del texto lo que calza con él. Sin embargo, hoy parece haber cierto consenso en la exégesis en torno a las líneas gruesas de la idea de revelación que subyace al conjunto del Antiguo Testamento (las expongo en 4.1.).

           La situación del concepto de fe es distinta: muchos escritos del Antiguo Testamento han reflexionado explícitamente sobre ella, debido a la permanente amenaza de la idolatría, que desvía al pueblo de la auténtica fe yavista. Esta reflexión ha sido tan intensa, que se ha llegado a crear una terminología propia para la fe, lo que facilitará nuestra tarea (4.2.).

           4.1.  La revelación

           Parto mostrando en los Salmos la conciencia que tiene Israel de la acción salvífica de Dios en lo concreto de su historia, conciencia que atraviesa todo el Antiguo Testamento: el Dios vivo, que ha creado todo, dirige la historia de Israel (párrafo “a”). Recojo luego la terminología usada en el Antiguo Testamento para designar el concepto de revelación (párrafo “b”). La idea de revelación que se puede desprender del conjunto de los libros históricos y proféticos del Antiguo Testamento la expongo luego en los dos párrafos siguientes (“c” y “d”). Termino con la visión de la apocalíptica y de la literatura sapiencial (“e”).

           a) Un supuesto básico: la fe en el Dios vivo que dirige la historia de Israel y que ha creado todo

1.

           En el libro de los Salmos el pueblo de Israel ha recogido un conjunto de oraciones de diverso tipo y de distintas épocas, en las que vio un modelo práctico para su oración. En la oración el  creyente está conversando con su Dios, está relacionándose con Él. Quién es Dios para Israel y cómo siente que actúa Dios con él lo podemos descubrir con máxima claridad e intensidad en el libro de los Salmos, el libro de oración de Israel.

            La mayoría de los salmos son oraciones de petición o de acción de gracias a Dios. A menudo, la persona que da gracias recuerda en su oración lo que le había pedido a Dios y en qué circunstancias aflictivas se lo pidió; asimismo, la persona que está pidiendo tiene tal confianza en que Dios lo escuchará, que suele dar las gracias por adelantado; de este modo, los salmos de petición y de acción de gracias llegan a ser casi iguales. Leamos algunos pasajes de estas oraciones.

            Muchos piden a Dios que los libere de sus enemigos:

            “Escucha, oh Dios, la voz de mi gemido, del terror del enemigo guarda mi vida; ocúltame a la pandilla de los malvados, a la turba de los agentes de mal. Los que afilan su lengua como espada, su flecha apuntan, palabra envenenada, para tirar a escondidas contra el íntegro, le tiran de improviso y nada temen” (Sal 64,2-5).[1] “A la hora de mi vejez no me rechaces, no me abandones cuando decae mi vigor. Porque mis enemigos hablan de mí, los que espían mi alma se conciertan: ‘Dios lo ha desamparado, persigámoslo, apresémoslo porque no hay quien lo libere’. ¡Oh Dios, no te estés lejos de mí, Dios mío, ven pronto en mi socorro! ¡Confusión y vergüenza sobre aquellos que acusan a mi alma, cúbranse de ignominia y de vergüenza los que buscan mi mal!” (Sal 71,9-13).[2]

            Otros piden la salud:

            “Yo amo, porque Yavé escucha mi voz suplicante; porque hacia mí su oído inclina el día en que clamo. Los lazos de la muerte me aferraban, me sorprendieron las redes del sheol; en angustia y tristeza me encontraba, y el nombre de Yavé invoqué: ¡Ah, Yavé, salva mi alma! Tierno es Yavé y justo, compasivo nuestro Dios; Yavé guarda a los pequeños, estaba yo postrado y me salvó” (Sal 116,1-6). “Yo te ensalzo, Yavé, porque me has levantado; no dejaste reírse de mí a mis enemigos. Yavé, Dios mío, clamé a ti y me sanaste. Tú, Yavé, has sacado mi alma del sheol, me has recobrado de entre los que bajan a la fosa” (Sal 30,2-4).[3]

            Alguno pide ser liberado de sus culpas, pide ser perdonado por Dios:

            “Tenme piedad, oh Dios, según tu amor, por tu inmensa ternura borra mi delito, lávame a fondo de mi culpa, y de mi pecado purifícame. Pues mi delito yo lo reconozco, mi pecado sin cesar está ante mí; contra ti, contra ti solo he pecado, lo malo a tus ojos cometí” (Sal 51,3-6). “Desde lo más profundo grito a ti, Yavé: ¡Señor, escucha mi clamor! Estén atentos tus oídos a la voz de mis súplicas. Si en cuenta tomas las culpas, oh Yavé, ¿quién, Señor, resistirá? Mas el perdón se halla junto a ti, para que seas temido” (Sal 130,1-4).[4]

            Hay también peticiones y acciones de gracias genéricas, es decir, en que no se pide (o se da gracias) por ningún asunto especial sino por la liberación de los males que afligen al ser humano:

            “En Yavé puse toda mi esperanza, él se inclinó hacia mí y escuchó mi clamor. Me sacó de la fosa fatal, del fango cenagoso; asentó mis pies sobre la roca, consolidó mis pasos” (Sal 40,2-3). “Tiende tu oído, Yavé, respóndeme, que soy desventurado y pobre, guarda mi alma porque yo te amo, salva a tu siervo que confía en ti. Tú eres mi Dios, tenme piedad, Señor, pues a ti clamo todo el día; recrea el alma de tu siervo, cuando hacia ti, Señor, levanto mi alma” (Sal 86,1-4).[5]

            A veces el salmista no habla en nombre propio, sino del pueblo entero, que pide -y agradece- la intervención de Dios para triunfar sobre los pueblos enemigos que rodean a Israel y que muy a menudo lo conquistan y esclavizan:

            “Oh Dios, con nuestros propios oídos lo oímos, nos lo contaron nuestros padres, la obra que hiciste en sus días, en los días antiguos, y con tu propia mano. Para plantarlos a ellos expulsaste naciones, para ensancharlos maltrataste pueblos; no por su espada conquistaron la tierra, ni su brazo les dio la victoria, sino que fueron tu diestra y tu brazo, y la luz de tu rostro, porque los amabas” (Sal 44,2-4). “¿Por qué has de rechazar, oh Dios, por siempre, por qué humear de cólera contra el rebaño de tu pasto? Acuérdate de la comunidad que de antiguo adquiriste, la que tú rescataste, tribu de tu heredad, y del monte Sión, donde pusiste tu morada” (Sal 74,1-2).[6]

            Hay, finalmente, algunos salmos en que se pide por el Rey, sobre todo por ese Rey futuro, el Mesías, que ha de establecer el reinado de Dios y, así, la paz y la plenitud de la felicidad humana:

            “¿Por qué se agitan las naciones y los pueblos mascullan planes vanos? Se yerguen los reyes de la tierra, los caudillos conspiran aliados contra Yavé y contra su Mesías: ‘¡Rompamos sus coyundas, sacudámonos su yugo! El que se sienta en los cielos se sonríe, Yavé se burla de ellos. Luego en su cólera les habla, en su furor los aterra: ‘Ya tengo yo consagrado a mi rey en Sión, mi monte santo’” (Sal 2,1-6). “Oh Dios, da al rey tu juicio, al hijo del rey tu justicia: que con justicia gobierne a tu pueblo, con equidad a tus humildes” (Sal 72,1-2).[7]

            Es claro, entonces, que para los israelitas creyentes Dios actúa en favor de su pueblo y de sus fieles, Dios interviene en la historia para salvar a Israel y se preocupa también de los problemas de las personas, de su salud, de sus conflictos y las persecuciones que sufre, de sus pecados, y está siempre dispuesto a salvarlas.

2.

           De la lectura de los Salmos y de todo el Antiguo Testamento se desprende que el pueblo de Israel llegó a la fe en Yavé a partir de una serie de experiencias históricas en que pudo sentir en carne propia su acción salvadora. Dicho de otra manera, Israel llegó a la fe porque Yavé se metió en su historia.

           Encontramos en el Antiguo Testamento el testimonio de cómo Yavé se apareció a Abrahán,[8] a Isaac,[9] a Jacob,[10] a Moisés[11] y a Samuel, a los Jueces, a los Profetas, etc. El Antiguo Testamento da testimonio de cómo estas apariciones de Yavé son para intervenir poderosamente en el curso de la historia, de manera de llevar adelante su plan de salvación.

           A partir de esta experiencia salvífica, Israel descubrió, por su reflexión inspirada, que Yavé era también el Creador de todo cuanto existe y el que dirige la historia de todos los pueblos.[12]

           Israel descubrió en esta experiencia salvífica que Yavé era el Dios vivo, enteramente distinto de los ídolos (los dioses de los otros pueblos).

           En efecto, los ídolos son “vanidad”,[13] mientras que Yavé es “Santo”,[14] “escondido”.[15] Es el Dios enteramente otro, inaccesible al conocimiento humano; si el hombre viera u oyera a Dios, moriría.[16]

           De la conciencia de que Dios es un Dios vivo y santo surge espontáneamente la certeza de que es libre de revelarse: nada puede forzarlo a darse a conocer, si no es su propia bondad. No hay en el Antiguo Testamento absolutamente nada que funde la idea de Hegel de que la revelación es parte de un proceso necesario del Absoluto, proceso dialéctico de paso del ser-en-sí al ser-para-sí, mediante la puesta fuera de sí de un mundo al cual revelarse.

           A esta certeza corresponde la conciencia que tiene Israel acerca de lo inaudito e inmerecido de la revelación recibida de parte de Dios.[17] Estamos en un dominio de pura gratuidad, a la que se responde con gratitud.

           b) La terminología de revelación

           Herbert Haag describe cuatro familias de palabras que designan lo que hoy llamamos en teología la revelación; se trata de cuatro familias que, según la exégesis histórico-crítica, se van sucediendo unas a otras a lo largo de la historia de Israel.[18]

           En un primer momento, el más arcaico que se puede rastrear en los textos de la Biblia, la revelación de Dios se presenta bajo la forma de teofanías. Dios se aparece a algunos elegidos, se les muestra y les habla.[19]

           Más tarde predomina la idea de un darse a conocer.[20] Dios ha dado a conocer a Israel su nombre, Yavé;[21] pero, como Dios es de suyo inaccesible al hombre, cuando se revela, lo que da a conocer no es su ser íntegro, sino algún aspecto particular, como su poder,[22] su mano,[23] su salvación y su justicia,[24] sus caminos y sus grandes hechos.[25] La expresión “conocer a Yavé” significa haber hecho la experiencia histórica de que Yavé ha sellado una alianza con Israel y es por lo tanto su aliado en quien el pueblo y las personas individuales pueden confiar;[26] esta expresión se va cargando en Israel de un sentido esponsal: quien conoce a Dios ha establecido con Él relaciones de una intimidad sólo comparable a la de los esposos;[27] y este conocimiento tiene consecuencias para la conducta, para la vida moral, sobre todo la exigencia del amor al prójimo.[28]

           En un tercer momento, el primer plano de la atención está ocupado por la idea de des-velar, des-cubrir, des-ocultar. Lo que Dios revela en primer lugar es su propio ser,[29] que nos está siempre oculto, pues nos supera totalmente, por lo que Él mismo debe abrir los oídos y los ojos de la persona a quien se revela;[30] pero Dios revela también las cosas que están ocultas en Él y que nosotros jamás podríamos conocer por nuestro propio esfuerzo, fundamentalmente su plan histórico de salvación.[31]

           Finalmente, la revelación se concentra en torno a la idea de la comunicación. Dios en su revelación se comunica al hombre, en primer término al profeta que recibe esa comunicación, dándole a conocer su designio histórico de salvación y haciéndole tener una experiencia de su “santidad” (es decir, como veremos a continuación, de su divinidad).[32] Pero, como esa revelación va dirigida al pueblo entero, el profeta debe transmitirla, y esa transmisión es designada en el Antiguo Testamento con la misma palabra que la revelación originaria de Dios: es también comunicación.[33] Así, para Israel, en su última etapa histórica, la revelación no es sólo la comunicación dada directamente por Yavé al profeta, sino que incluye también su transmisión por éste al pueblo.

           c)  Dos medios de la revelación o dos formas de revelarse

           Para el Antiguo Testamento Dios se revela mediante la creación y la historia.

1.

           Cuando el medio de la revelación es la creación, se pueden distinguir en los relatos bíblicos tres variantes.

           Dios se puede revelar en procesos naturales externos al ser humano, procesos puntuales y muy circunscritos como la tormenta,[34] la nube o la columna de fuego,[35] el murmullo que hacen las balsameras,[36] el susurro del viento.[37]  Este último texto da que pensar, pues el profeta Elías hace en el Horeb, el monte de Dios donde antes se ha revelado en la tormenta, una experiencia de tormenta en la que no está Dios; Dios se le revela ahora en el susurro de una brisa suave. Se trata, me parece, de la afirmación de la libertad de Dios, que no queda amarrado a una forma determinada de “teofanía” natural; Yavé no es el dios del trueno o de la lluvia, etc.

           En segundo lugar, Dios se revela también en la contemplación que el ser humano hace del conjunto de la naturaleza creada.[38] Este tipo de revelación, que los teólogos llamarán posteriormente revelación “natural”, se dirige al corazón de la persona -es decir, al ser humano entero, desde su centro personal-; luego, la razón busca introducir esa experiencia en la zona luminosa del conocimiento, lo que la hace comunicable a otros (es el proceso que se observa en Sab 13, 1-5).

           Por último, Dios se revela también en procesos naturales del ser humano, como son sus sueños, sus estados de éxtasis, los acontecimientos de su vida. Sólo que aquí -sobre todo en estos acontecimientos- estamos entrando ya en el otro medio de revelación,  la historia.

2.

           La revelación de Dios en la historia es lo que predomina en el Antiguo Testamento. Se trata de hechos históricos, pero que tienen un fuerte carácter personal.

           Son hechos que ocurren a personas y a pueblos (a Israel, pero también a otros pueblos); hechos en que Dios muestra su poder: son hechos poderosos de Dios,[39] que lo revelan como soberano del pasado y del futuro de toda la humanidad.[40]  Mediante ellos, Él va llevando la historia universal hacia el “Día de Yavé”,  día en que se cumplirán todas sus promesas. Pero este día es ambivalente: es día de Juicio (condenación o castigo)[41] y día de gracia (salvación o premio);[42] aunque a veces la ambivalencia parece levantada porque se trata de gracia para Israel y condenación o venganza para los pueblos que oprimían a Israel, los pueblos enemigos.

           El carácter personal de estos hechos reveladores se expresa de diversas maneras. En primer lugar, en cuanto revelan a Dios, cosa fuertemente subrayada por la fómula “Yo, Yavé” que los rubrica a menudo.[43] Revelan al Dios que se ha revelado ya en el pasado, sobre todo a los Padres[44] y que se revelará en el futuro.[45]

           En segundo lugar, se trata de hechos personales por cuanto despiertan un reconocimiento de Dios por parte del ser humano involucrado en esos hechos, que sabe que alcanza así, por puro regalo de Dios, lo decisivo para la vida personal, que de otro modo le es inalcanzable.[46]

           Por último se trata de hechos personales en cuanto revelan la voluntad de Yavé con respecto a Israel. Esto se ve patentemente en el don de la Ley, hecho al interior de la Alianza histórica, con el fin de regir la vida entera de Israel para que pueda caminar en justicia hacia la vida plena y verdadera.[47]

           Podemos concluir con Giuseppe Ruggieri que la fórmula de autopresentación “Yo, Yavé” está relacionada con hechos experimentables, que normalmente son el cumplimiento de una promesa de Dios, el paso de una situación de esclavitud a la libertad, el socorro en una desgracia;[48] sin embargo, el contenido de esta fórmula no es el hecho sino Yavé mismo, el centro de la atención no está puesto en la intervención histórica sino en el que interviene, de modo que Yavé nunca puede reducirse a lo que la persona experimenta de Él en ese hecho en que lo encuentra, aunque tampoco pueda separarse de esa experiencia.[49]

           Este carácter personal de los hechos reveladores lo expresa el Antiguo Testamento con la idea de la “gloria” (‘Kabod’) de Dios. La gloria de Dios es lo que aparece al ser humano cuando Dios se le revela; pero esta gloria es Dios mismo (en cuanto puede ser captado por el ser humano, sin morir), no algo relacionado extrínsecamente con Él.[50]

           Porque los hechos en que Dios se revela son salvíficos -y en ellos se revela precisamente como el salvador único-, hay en el Antiguo Testamento una estrecha vinculación entre las ideas de revelación y salvación.

           Según el mismo recién citado Ruggieri, la estructura de la revelación en el Antiguo Testamento se  descubre en el gran hecho revelador del éxodo. Se trata de una estructura ternaria. En el punto de partida, el pueblo y Moisés tienen ciertas convicciones previas, ya vividas religiosamente, acerca del origen del mundo, del hombre y de Israel: las tienen como recibidas del “Dios de nuestros padres”. Luego, en la historia de la salida de Egipto, el pueblo hace una experiencia nueva,  profundamente innovadora, porque Dios interviene en su vida; pero lo decisivo, el punto culminante de esta experiencia es que Dios revela su nombre de Yavé.[51] Finalmente, a la luz de esta experiencia nueva, el pueblo debe reformular sus convicciones previas, para integrarlas en la novedad que ahora ha experimentado. De aquí la importancia del recuerdo de esas intervenciones decisivas de Dios y de la palabra humana que explicita su sentido para la fe, un recuerdo hecho normalmente como “memorial”, es decir, al interior de una celebración cultual; el mismo Moisés había tenido que contar al pueblo la experiencia que acababa de hacer con Yavé y el encargo que había recibido de Él para Israel. Aquí se sitúa el papel del profetismo, como una condición de la fidelidad de Israel a la revelación recibida de Dios.

3.

           Veamos más de cerca esta relación entre los hechos reveladores y la palabra que los interpreta. Es un hecho que todo acontecimiento revelador va acompañado de una palabra humana que le es inseparable. Por un lado, esta palabra explicita el sentido del hecho, que sin ella queda como mudo;[52] la palabra lo hace también presente en el recuerdo cultual[53] y lo transmite a las generaciones siguientes de israelitas creyentes.[54]

           Por otro lado, sin embargo, esta palabra nunca agota todo el sentido del hecho; la realidad de Dios supera todo lo que podemos captar y expresar de Él.[55] Desde cada nueva situación, se van descubriendo aspectos nuevos de su realidad; un ejemplo, particularmente instructivo, de esto es el éxodo, releído cada vez desde coyunturas históricas diversas y desde intereses diferentes, según esas coyunturas. Así, por ejemplo, el interés por las instituciones culturales y cultuales de Israel, que hay que legitimar, se manifiesta en los textos que tratan del cordero pascual,[56] de los panes ázimos y el rescate de los primogénitos,[57] de los preceptos de la Ley de Moisés;[58] en una coyuntura histórica de infidelidad masiva del pueblo, Jeremías destacará la fidelidad del tiempo del éxodo, pasando por alto el cúmulo de infidelidades que relatan otros textos;[59] durante el Exilio, se subrayará la fuerza liberadora que Yavé ha desplegado al liberar a Israel de Egipto;[60] en el Nuevo Testamento, después de la Pascua de Cristo, el éxodo será visto como tipo de la liberación escatológica.[61]

           A propósito de estas “relecturas”, es necesario recordar que Juan Pablo II, al inaugurar la Conferencia de Puebla, puso en guardia contra relecturas del Evangelio que resultan “de especulaciones teóricas más bien que de una auténtica meditación de la Palabra de Dios y de un verdadero compromiso evangélico”[62] y de las que derivan “hipótesis, brillantes quizás, pero frágiles e inconsistentes”.[63] Esto está retomado en Puebla (números 179 y 559), que añade que se trata de relecturas “a partir de una opción política”, cosa que ya estaba insinuada en el discurso del Papa. Lo que el Papa y Puebla reprueban son relecturas intencionadamente distorsionadoras: no pretenden desautorizar la inevitable relectura, que va sacando, desde cada situación nueva, nuevos matices realmente contenidos en el texto de la Sagrada Escritura o en el hecho documentado en ella.

           Esta unidad entre el hecho revelado y la palabra interpretativa no es arbitraria. Todo hecho histórico, simplemente humano o de encuentro con Dios, es ambivalente. Moltmann habla a este propósito de “diferencia histórico-filosófica”; hemos visto que Blondel subraya la distancia que va del ideal que la acción trata de realizar a esa realización. Nunca un hecho histórico puede expresar acabadamente la intención de quienes lo pusieron, porque el ser humano -como veremos al iniciar la 3a parte (capítulo 7.3., párrafos “c” y “d”)- es corazón encarnado en organismos que difieren del corazón y nunca lo logran expresar plenamente.

           De aquí una doble necesidad. La de interpretar los hechos históricos, fijando su sentido; y la de encarnar en hechos las palabras, porque también ellas pueden ser engañosas si son sólo palabras.

           La unidad entre el hecho revelador y la palabra que lo interpreta la expresó el Antiguo Testamento con la idea de “dabar”. Este término significa “palabra”, pero, cuando se trata de la Palabra de Dios, se va cargando con una nota de eficacia: la Palabra de Dios es eficaz, hace lo que dice, lleva dentro de sí el hecho que anuncia o enuncia. Esto se ve sobre todo en dos tipos de Palabra de Dios: la palabra creadora[64] y la palabra profética, eficaz en la historia,[65] siempre que el pueblo odebezca a la Ley.[66]

           La conciencia creyente de esta eficacia histórica de la Palabra de Dios llega a tal punto que el término ‘dabar’ usado en plural (‘debarim’) puede significar simplemente la historia (en cuanto narrada).

           Lo dicho hasta aquí deja planteado el problema de la ineludible interpretación de los hechos históricos de la revelación; y el de los criterios para discernir la autenticidad de la  interpretación.[67] En Israel, la solución la dan los profetas; pero los auténticos, pues también los hay falsos.

           d) Los Profetas, portadores auténticos de la Palabra                       reveladora de Yavé

1.

           Los Profetas asumen en Israel el papel de guardianes críticos de la fidelidad a la revelación de Dios; tanto a la ya acaecida como a la que sigue acaeciendo en el presente.

           De hecho, a los Profetas se los consulta cuando en el pueblo hay problemas  que envuelven el sentido de la revelación pasada.[68]

           Los Profetas reciben  Palabras de Dios para transmitirlas al pueblo y a sus gobernantes; palabras que permiten interpretar correctamente la presencia de Dios en la historia y su exigencia al pueblo y a sus gobernantes. Esta interpretación es de capital importancia, no sólo para saber cómo está actuando Dios, sino también y sobre todo para responder correctamente a su acción. En efecto, toda palabra profética es condicional, porque Dios no violenta la libertad de su pueblo, sino que invita a hacer la historia con Él y hacia Él.

2.

           Sin embargo, hay un problema serio: existen falsos profetas. Veamos con algún detalle el caso del profeta Jeremías. Es interesante porque a él le tocó luchar con muchos falsos profetas. En su libro están descritas sus luchas con Ananías,[69] con los falsos profetas que han aparecido en el destierro en Babilonia[70] y contra Shemaías, un desterrado en Babilonia;[71] pero hay también un pasaje que describe sus luchas en general.[72]

           Jeremías reflexiona sobre los criterios de la autenticidad profética. En su libro se pueden detectar al menos tres. El decisivo es para Jeremías la certeza de haber recibido un envío de parte de Yavé, así como la certeza de que los falsos profetas no lo han recibido. Se trata de una certeza subjetiva que, en el Profeta, es fruto de la Palabra de Dios que recibe.[73]

           Un segundo criterio es la conducta moral. Tanto la del profeta mismo[74] como la que promueve en el pueblo con su predicación. De hecho, los falsos profetas con los que lucha Jeremías contaminan al pueblo,[75] lo dejan seguir en su pecado,[76] no lo llaman a convertirse de su mal camino.[77]

           Por último, el criterio del contenido falso de lo que anuncian. Los profetas contra los que lucha Jeremías profetizan incansablemente paz en vez de desgracia,[78] siendo así que el anuncio de paz sólo puede ser verdadero cuando se cumple, mientras que el de desgracia es el que corresponde al evidente pecado del pueblo.[79] Sin embargo, antes del cumplimiento del contenido anunciado por un profeta auténtico, pueden cumplirse algunos “signos” que autentifican su misión y que el mismo profeta ha anunciado con ese fin. Se trata de hechos históricos de menor cuantía comparados con el anuncio de fondo cuyo cumplimiento es a muy corto plazo, de modo que sus oyentes se puedan convencer y se abran a la confianza en el anuncio de fondo, que suele ser de muy largo plazo o incluso de plazo indefinido.[80] Jeremías aparece también burlándose de los falsos profetas cuyos vaticinios no se cumplen.[81]

           En general, recogiendo el resto de los Profetas, se puede decir que en el Antiguo Testamento aparecen dos criterios “objetivos” para discernir al auténtico profeta del falso: el cumplimiento de sus profecías de futuro y la continuidad de su proclamación con la enseñanza hasta ese momento reconocida como la enseñanza auténtica de Yavé; continuidad que implica una conducta moral sana de parte del Profeta.

3.

           A lo largo de la historia de la fe yavista, la importancia de la palabra profética va creciendo.

           De hecho, esta palabra tiene en sí misma cierta independencia. Escrita o guardada en la memoria de los oyentes, ya no depende inmediatamente de Dios y de su acto revelador en la historia. Sin embargo, nunca fue tomada en Israel como revelación por sí sola.

           De todos modos, esta relativa independencia favoreció la tendencia que se observa en el Antiguo Testamento, a medida que se acerca al tiempo del Nuevo, a que la revelación contenida o expresada en la palabra profética pase al primer plano, por encima de los hechos de la historia en los que Dios se ha revelado en el pasado, y que ahora, al término del período de composición del Antiguo Testamento, parecen haberse agotado: hay un cierto silencio de Dios en la historia.

           e)  La revelación en la Apocalíptica y en la literatura                      sapiencial

1.

           Cuando en la literatura sapiencial se habla de “Palabra de Dios”, normalmente se refiere a la Ley: ésta es su “supuesto” o “referente” real.

           Esta Palabra es, por un lado, intemporal y, por lo tanto, válida en todo tiempo; pero, por otro lado, debe ser aplicada en el aquí y ahora. Para ello está el sabio.

           El sabio es, así, el hombre que se esfuerza por lograr una aplicación adecuada de la Ley a cada circunstancia concreta de la vida presente; el hombre que busca con todas sus fuerzas encontrar claridad, lucidez en esta aplicación.[82] En muchos de estos textos se ve claramente que se trata de una sabiduría que no es especulativa, sino vital: es sabiduría práctica, de experiencia, que brota de los problemas mismos que plantea la vida.

           Sin embargo, este logro del sabio es, al mismo tiempo, revelación de Dios. De hecho, la sabiduría aparece en esta literatura como don de Dios,[83]  como algo que Él enseña.[84]  En esta aparente contradicción reconoce Sand algo decisivo en todo acontecimiento de revelación: hay siempre una pregunta del hombre, que busca lo propiamente real bajo las apariencias accesibles a todos; la revelación responde a esa pregunta.[85]

           El objeto de conocimiento de los sabios no es la historia de la salvación sino la persona humana y su conducta en el mundo. Su justificación es una teología de la creación, sobre todo el mandato de dominar la tierra (que aparece en Gn 1,26ss).

           La presencia de la literatura sapiencial en el Antiguo Testamento muestra que hay una posibilidad legítima, pero en cierto sentido autónoma -es decir, al margen de la historia de la revelación- de llegar a Dios. Esto lo dice textualmente el libro de la Sabiduría.[86] Así, la sabiduría es la instancia auténtica de la creación, como los profetas lo son de la Alianza.

2.

           La apocalíptica es un movimiento religioso y un género literario que nacen muy vinculados al profetismo; lo muestra el hecho de que en  muchos libros proféticos hay trozos apocalípticos,[87] lo que revela la conciencia de los compiladores de esos libros -o de los mismos profetas- de que no se trata de cosas radicalmente diversas.

           De hecho, la apocalíptica comparte la misma intención de los Profetas: decir al hombre qué debe hacer hoy, en función del futuro que Dios prepara.

           Los autores de apocalipsis toman el relevo del profetismo en una época sin profetas -éstos se han apagado poco después del retorno del Exilio y la reconstrucción del Templo-, época que es de muy difícil interpretación, como atestigua, por ejemplo, el lamento del salmista: “No vemos nuestros signos, no existen ya profetas; y nadie sabe entre nosotros hasta cuando”.[88]

           En cuanto a su forma, la apocalíptica hace gala de una imaginación desatada, que involucra los astros y las fuerzas cósmicas en una misma historia con el hombre.

           En cuanto a su contenido, la apocalíptica distingue dos etapas o épocas en la historia (en griego ‘aiones’, “eones” ): la actual y la futura. Pero a diferencia de los Profetas, no ve estas dos etapas como meramente sucesivas en el tiempo, sino que las considera como superpuestas: el mundo futuro ya está presente en el cielo, el mundo de Dios; el apocalipta es el hombre que, por gracia de Dios, ha tenido acceso a ese mundo de Dios en sus visiones (que, normalmente, un ángel tiene que explicarle); ese mundo, en el término escatológico de la historia, baja del cielo y se instala definitivamente en la tierra.

           4.2.  La fe

           La fe aparece vinculada a la revelación de Dios; es la respuesta del hombre que la recibe.

           A diferencia de lo que ocurre con la revelación, que el Antiguo Testamento da como un supuesto que no necesita de mayor reflexión, la fe ha sido objeto en el mismo Antiguo Testamento de una cuidadosa reflexión, que ha cristalizado en una terminología muy precisa.

           Pero el estudio de la fe en el Antiguo Testamento no se puede reducir al de las palabras de la fe. Están también narradas las vidas de muchos creyentes, que dan a la fe su encarnación y su poder de atracción todavía vigente. De ellas veremos brevemente la de Abrahán, nuestro “padre en la fe”.

           a)Los términos de la fe, sobre todo la raíz ‘aman’

1.

           Los exégetas suelen detenerse en 6 familias de términos que describen y conceptualizan la idea de la fe en el Antiguo Testamento.

           Dos de ellas expresan el tema de la confianza. ‘Bataj’, que significa estar en sitio seguro (dimensión objetiva de la confianza) y sentirse seguro (dimensión subjetiva) o basar la propia seguridad en..., se utiliza 57  veces en sentido religioso y 60 en sentido profano. Indica más bien el estado de seguridad, sin que esté en el primer plano la relación que da origen a ese estado (la relación con aquello -cosa o persona- en que uno basa su seguridad). Cuando se lo usa en sentido religioso, el término ‘bataj’ puede aplicarse también a los dioses, no sólo a Yavé.[89]

           El otro término es ‘jasah’, que significa buscar refugio y amparo, guarecerse (por ejemplo, bajo un árbol o bajo las alas). 34 veces se usa en sentido religioso, aunque también puede referirse a los dioses;[90] sólo 5 veces se lo usa en sentido profano. Igual al término anterior, indica el estado de seguridad, no la relación en que se funda.

           Luego hay tres familias que expresan la esperanza. El verbo ‘qawah’, que significa aguardar, esperar, viene de una raíz que significa estar tenso, como un hilo que ha sido torcido; se lo usa 32 veces en sentido religioso, 11 en sentido profano. El verbo ‘yajal’, que significa tener esperanza, desear alcanzar algo, viene de una raíz que significa estar de parto; es usado 15 veces en sentido religioso y 14 en sentido profano. El tercer verbo es ‘jakah’, que significa aguardar con constancia, con paciencia, y viene de una raíz que significa espiar; se lo usa 6 veces en sentido religioso y 8 en sentido profano.

           Por último está el verbo ‘aman’ y sus derivados, que expresan más precisamente el creer, la fe. Se trata de un verbo que, a diferencia de los 5 anteriores, en sentido religioso sólo se usa para la relación con Yavé. De hecho, los otros fueron cargándose con el sentido de éste cuando se los usó para describir la relación de los israelitas fieles con Yavé. Por eso, lo estudiaremos con algún detalle.

2.

           Para entender los diversos matices del significado de las distintas formas del verbo ‘aman’ necesitamos exponer el rudimento del verbo hebreo.

           El verbo hebreo tiene tres voces: activa  (dice la acción desde el punto de vista del sujeto real), pasiva (la dice desde el punto de vista del objeto de la acción real) y refleja (se trata de acciones en que el sujeto es a la vez en algún sentido objeto de la acción).

           Además de voces, el verbo hebreo tiene formas que describen tres variantes de la acción: la forma simple, una forma intensiva y otra causativa. Para poner un ejemplo: matar, masacrar y hacer matar a otro. Como no hay forma causativa refleja (por el sentido de la acción basta la simple) y como las formas simples pasiva y refleja se dicen igual, hay 7 formas básicas del verbo.  En un cuadro:

3.

           En la forma qal, el verbo “aman” significa dos cosas: llevar en brazos, tomar, soportar, a la manera como la nodriza lleva al niño,[91] y cuidar, como el tutor o el preceptor a su pupilo.[92]

           En la forma nifal, usada 15 veces en sentido religioso y 30 en sentido profano,  “neeman” expresa una propiedad formal, no de contenido; dice que las características que corresponden a un ente determinado -sea una cosa, una persona o Dios- se dan en la realidad de este ente singular, y no una sola aislada del resto, sino el conjunto.  Dicho con una expresión nuestra, dice que la cosa es “como Dios manda”.

           Veamos algunos ejemplos. Primero, de uso profano. Se aplica “neeman” a un lugar adecuado para clavar un clavo, de modo que se tenga certeza que no se va a caer al primer peso que se le cuelgue;[93] a una plaga fuerte, duradera, tenaz;[94] a las palabras de un hombre: confiables, verificables;[95]  a personas confiables, seguras, que son como uno espera que sean: los servidores de Dios Moisés[96] y David,[97] el profeta Samuel,[98] testigos.[99] Al revés, un estero que no trae el agua esperada es inseguro, decepcionante: no es como debería ser.[100]

           Luego, ejemplos de uso religioso. Se suele traducir el adjetivo derivado del verbo en su forma nifal por “fiel”. Dios es fiel,[101] porque cumple sus promesas[102] y sus amenazas de castigo.[103] La Ley es fiel.[104] Las relaciones del ser humano con Dios deben ser fieles.[105]

           Del nifal se deriva un sustantivo de significado muy rico: “amén”.  Incluye dos matices. Uno objetivo: hágase, así sea; el otro subjetivo: acepto el derecho que alguien tiene sobre mí para darme una orden, para mandarme algo. Puede tratarse de una orden del rey,[106] de una maldición de Dios,[107] de una profecía de salvación.[108] A menudo se trata del final de una doxología.[109]

           En la forma hifil, usada 25 veces en sentido religioso y 23 en sentido profano, “heemin” significa creer, confiar, decir amén aceptando las consecuencias que esto traiga.

           Algunos ejemplos de uso profano: creer en una palabra dicha por alguien, tenerla por verdadera, es decir, entrar en comunión o en relación vital con lo relatado en esa palabra,[110] o bien confiar en una persona, estar seguro de ella.[111]

           En el uso religioso, “heemin” significa creer en Dios, en cuanto creer es una relación radical del ser humano con Dios, es su reacción o respuesta a la acción de Dios mediante la cual Él se revela a la vez que salva.  Según Weiser (y Pfammater, que lo retoma),[112] en el Antiguo Testamento Dios se revela bajo diversos aspectos, a cada uno de los cuales corresponde un aspecto de la fe: como Santo, y la fe es temor, reverencia, culto;[113] como el que exige, el que proclama su Ley, y la fe es obediencia;[114] como el que ama y es fiel a la Alianza que ha otorgado gratuitamente a Israel, y la fe es amor, confianza, fidelidad;[115] como el que promete, y la fe es esperanza, perseverancia, paciencia;[116] como el Veraz, y la fe es adhesión a Dios, reconocimiento.

           Así, la fe es para el Antiguo Testamento un término que abarca la totalidad de las relaciones del creyente con Dios. Incluye a todo Dios (con los diversos aspectos que revela de sí, como acabamos de ver) y a todo el ser humano: su conocimiento,[117] sus sentimientos,[118] su voluntad (ver los textos recién citados a propósito de la fe como obediencia a Dios), su temor.[119]

           Esto explica que no creer sea equivalente a tener el corazón dividido[120] y que se llame frecuentemente a creer de todo corazón.[121] Creer, por último, implica también todo el comportamiento de la persona que vive su fe.[122]

           Esta idea totalizante de fe culmina en Isaías. Para él la fe equivale a la existencia;[123] la fe da al creyente fuerza[124] y estabilidad[125] y le permite rechazar a la vez el temor al hombre[126] y la confianza en él.[127]

           El peligro -en el que caerán los fariseos del tiempo de Jesús- es pretender estabilizar la fe, convirtiendo la Ley en sustituto del encuentro vivo con Yavé. En esta perspectiva errada, la justicia aparece como el fruto del es fuerzo del ser humano, y se pierde el sentido vivo de Dios.

           b) La figura de Abrahán, padre de los creyentes

           En los textos del Génesis, Abrahán es descrito con dos rasgos principales, que constituyen su fe.

           Por un lado, acoge la promesa de Dios en actitud de profunda obediencia. Sale de su tierra hacia lo desconocido que su descendencia, no él, poseerá. Su obediencia culmina en la entrega de su hijo Isaac, el hijo en quien se había empezado a realizar la promesa de ser padre de una innumerable multitud.

           Detrás de esta obediencia, como su fuente última, está su radical confianza en Dios. Dios, parece decir Abrahán con su vida, supera todo cálculo humano, tal como se ha manifestado en ese hijo, tenido en la vejez, y cuando su mujer ya presentaba síntomas de menopausia.[128]

           En el resto del Antiguo Testamento, Abrahán es mencionado varias veces,[129] algunas con el hermoso título de “amigo de Dios”.[130] También se lo cita en el Nuevo Testamento.[131]