3. LA SITUACION TEOLOGICA

El tratado de Teología Fundamental es heredero de por lo menos cinco desarrollos teológicos ocurridos durante los Tiempos Modernos: el tratado de los lugares teológicos de Melchor Cano, como primera respuesta al cuestionamiento del protestantismo y su axioma “sola Scriptura” (3.1.); el “analysis fidei” (análisis de la fe) de la Escolástica barroca española, que también responde al protestantismo, esta vez a su concepción “fiducial” de la fe (3.2.); el tratado sobre la Revelación como introducción al conjunto de la teología y vinculado a la Apologética nacida en los Tiempos Modernos como respuesta al cuestionamiento radical de la fe cristiana hecha por el deísmo y la Ilustración (3.3.); la reacción ante el acento racional exclusivo y casi excluyente de esta Apologética y de la teología del acto de la fe, encabezada por Blondel y Rousselot en el cambio de siglo anterior (3.4.); finalmente, a lo largo de la primera mitad del siglo XX, la constitución del tratado de Teología Fundamental (3.5.). Veremos estos cinco hitos históricos con algún detalle y terminaré exponiendo el estado actual de la disciplina llamada Teología Fundamental (3.6.).

Raíces históricas de la Teología Fundamental se podrían seguir buscando más atrás; pero no estamos haciendo historia, sino que sólo pretendo iluminar la situación actual de esta disciplina teológica, que se origina en los Tiempos Modernos y que lleva en sí la huella de su propia historia. Este capítulo se completa con el que dedicaremos al estudio de las decisiones magisteriales de la Iglesia (cap. 6), a la vez que lo ilumina.

El tratado de Teología Fundamental se ha estructurado en Europa, en respuesta a problemas vividos por la fe cristiana y católica en esas tierras; problemas que son también nuestros, al menos parcialmente y quizá bastante transformados, sobre todo en las zonas modernas de las culturas de América Latina. El ideal sería poder replantearse los problemas desde América Latina; por el momento no lo puedo hacer acabadamente, aunque aparecerán algunas indicaciones en esta dirección.

La Reforma había cuestionado, además de la autoridad magisterial de la Iglesia, el valor normativo de la tradición doctrinal, con su principio “Sola Scriptura”, es decir, con su decisión de basar la fe y la teología exclusivamente en el texto de la Escritura, leído por cada fiel con la asistencia del Espíritu. El Concilio de Trento afirmó la autoridad de la tradición y del magisterio, con lo que dejó planteada una nueva tarea a la teología, la de dar cuenta de las relaciones entre la Escritura, la tradición y el magisterio.

Una primera teoría fue la elaborada por Melchor Cano (1509-1560), que la enseñó en sus cursos de teología y fue publicada como “De Locis Theologicis” (Acerca de los lugares teológicos) después de su muerte, en 1563.[1] Se trata de un tema que aparece por primera vez en la Teología; y, a la manera de la Lógica de Aristóteles, nace por así decirlo perfecto. De hecho, la teología posterior, hasta años muy recientes, no hará más que reproducir las ideas de Cano con ligeros retoques. Vamos a recoger la apretada síntesis de su trabajo que expone en el “Proœmium” de la obra y en las breves 4 páginas del Libro I.

En el “Proœmium” Cano expone su intención y expresa su conciencia de ser el primer teólogo que entra en este tema.

Su intención no es acrecentar la materia de la Teología con nuevos descubrimientos; piensa que los grandes teólogos del pasado han hecho esa tarea a satisfacción. Lo que le interesa es mejorar la forma de la enseñanza de la Teología, de manera que las disciplinas teológicas se transmitan con tal orden, que se haga más fácil y cómodo el aprendizaje y los que estudian teología puedan luego argumentar adecuadamente contra los contradictores de la fe católica; se trata, como se ve, de una intención más bien pedagógica o didáctica, pero a la vez profesional: se trata de preparar bien los defensores (polemistas) de la fe. Cano añade su convicción de que es sólo en este punto donde los teólogos nuevos pueden superar a los antiguos.

En la segunda mitad del proemio, Cano afirma que, hasta donde él sabe, es el primero en haber hecho un tratado sobre los “lugares teológicos”, que define como “locos unde (theologus) argumenta non quasi communia et aliena, sed tamquam propria ducat, et suis dogmis confirmandis, et adversariorum sententiis refellendis”.[2]

El libro I de “De Locis Theologicis”, en apenas 4 páginas, hace un muy buen resumen de la obra entera.

El capítulo 1º expone la estructura de los 14 libros que la componen (de los cuales no alcanzó a escribir los dos últimos). El primero enumera brevemente “locos e quibus idonea possit argumenta depromere, sive conclusiones suas theologus probare cupit, seu refutare contrarias”.[3] Los diez libros siguientes recorren los diez lugares teológicos, exponiendo su respectiva fuerza probatoria, “hoc est, unde argumenta certa, unde vero probabilia solum eruantur”.[4] El libro 12 toca el uso de estos lugares en la teología escolástica y el 13 (que no alcanzó a escribir) en la interpretación de la Escritura. El último libro (tampoco lo escribió) había de exponer el tipo de argumento adecuado para las distintas disputas del teólogo, sea contra los herejes, sea contra “judaeos et saracenos” (judíos y sarracenos, esto es, musulmanes), sea contra paganos.

El capítulo 2 presenta los dos géneros de argumentos que se usan en toda “disputatio”. Hay que recordar que “género”, en la filosofía aristotélico-tomista -que es la de Cano-, indica la división mayor de un tipo de entes; el género se subdivide luego en especies. Afirma Cano: “omne argumentum vel a ratione, vel ab auctoritate duci. His enim duobus modis cuiusque rei, quae in controversiam venit, assensionem facimus”.[5] Observa a continuación que, al revés que en todas las demás disciplinas -en que el primer lugar lo tiene la razón y el segundo la autoridad-, en la sola teología se da el orden inverso, pues para ella “locum ab auctoritate adeo sibi proprium vindicavit, ut rationes vel tamquam hospites et peregrinas excipiat, vel in suum etiam obsequium adsciscat, quasi longe repetitas”.[6] La razón de esta inversión en favor de los argumentos de autoridad es que la fe -que está en la base de la teología- es “argumentum rerum non apparentium (Heb 11,1) (...) Principem itaque locum, sicut apud fideles ita apud theologos, auctoritas habet”.[7] Sin embargo, si al creyente le basta con la autoridad, el teólogo necesita también la razón, porque está llamado a ser “fidelium doctor” (doctor de los fieles), lo que implica “doctrinae rationem adhibe(re)”.[8]

El capítulo 3 expone los diez lugares teológicos, precedidos de una nueva definición (la tercera de estas páginas iniciales): “Quemadmodum Aristoteles in Topicis proposuit communes locos, quasi argumentorum sedes et notas, ex quibus omnis argumentatio ad omnem disputationem inveniretur, sic nos peculiares quosdam theologiae locos proponimus, tamquam domicilia omnium argumentorum theologicorum, ex quibus theologi omnes suas argumentationes, sive ad confirmandum, sive ad refellendum, invenient”.[9] Antes de enumerar estos lugares, observa que en el futuro no faltarán teólogos que aumenten o disminuyan su número; pero afirma que los que él expone no le parecen superfluos y no cree haber dejado fuera ninguno necesario. Los siete primeros son lugares propios de la teología, los tres últimos “velut ex alieno emendicata”.[10] La lista de los diez: “Primus igitur locus est auctoritas Sacrae Scripturae, quae libris canonicis continetur. Secundus est auctoritas traditionum Christi et apostolorum, quas, quoniam scriptae non sunt, sed de aure in aurem ad nos pervenerunt, vivae vocis oracula rectissime dixeris. Tertius est auctoritas Ecclesiae Catholicae. Quartus auctoritas Conciliorum, praesertim generalium, in quibus Ecclesiae Catholicae auctoritas residet. Quintus auctoritas Ecclesiae Romanae, quae divino privilegio et est et vocatur Apostolica. Sextus est auctoritas sanctorum veterum. Septimus est auctoritas theologorum scholasticorum, quibus adiungamus etiam juris pontificii peritos. Nam juris huius doctrina, quasi ex altera parte, scholasticae theologiae respondet. Octavus ratio naturalis est, quae per omnes scientias naturali lumine inventas latissime patet. Nonus est auctoritas philosophorum, qui naturam ducem sequuntur; in quibus sine dubio sunt Caesarei jurisconsulti, qui veram et ipsi, ut jureconsultus ait, philosophiam profitentur. Postremus denique est humanae auctoritas historiae, sive per auctores fide dignos scriptae, sive de gente in gentem traditae, non superstitiose atque aniliter, sed gravi constantique ratione”.[11]

Un primer cambio en esta doctrina acerca de los lugares teológicos, que no transformó los contenidos sino sólo su estatuto, se produjo en la segunda mitad del siglo XVIII, cuando se comprendió que el tratado De Locis Theologicis debería fundamentar la teología como ciencia.

Contra el protestantismo inicial, que subrayaba la fe como el tener la seguridad de la propia justificación, y contra las versiones posteriores kantiana y neokantiana, para las que la fe es una religiosidad basada en el sentimiento religioso del ser humano, la teología católica de los Tiempos Modernos subraya que la fe es un acto de conocimiento intelectual y, por lo tanto, una virtud del entendimiento, pero que, sin embargo, no reposa en la evidencia de su objeto (de ser así, no sería fe sino ciencia), sino en la autoridad del Dios que se ha dignado revelar su misterio. En efecto, en la teología postridentina se hizo claro y pasó a ser “bien común” que el motivo u objeto formal de la fe (su “obiectum quo”) es la autoridad de Dios, basada en su veracidad: Dios no puede engañarse ni engañar; se habló, así, de la “auctoritas Dei revelantis” (la autoridad del Dios revelador) como el fundamento del acto de fe del creyente.

En el contexto del racionalismo ambiente de la modernidad, de esa cultura nueva que valora intensamente la fuerza de la razón, hubo que plantearse ineludiblemente la pregunta por el carácter razonable de un acto de fe basado en tal motivo: ¿hay motivos razonables de credibilidad? En caso de haber, ¿cómo se vinculan con el motivo formal de la fe?

La base de la solución a este problema se encontró mediante un esfuerzo de “analysis fidei” o “ultima resolutio fidei” (análisis o resolución de la fe), es decir, en la descomposición del acto de fe en sus elementos componentes. La Escolástica barroca jesuita, sobre todo en España, dedicó sus mejores hombres y energías a esta tarea. Como punto de partida, se hizo una distinción paralela a la que, más o menos al mismo tiempo, se estaba haciendo en la Apologética racional, entre lo propio de la razón y lo propio de la fe.

Hay una tarea de la razón, previa al acto de fe, que los teólogos barrocos llaman “praeambula fidei” (preámbulos -se entiende: racionales- de la fe). Estos preámbulos consisten en dos demostraciones. La primera es metafísica: demostrar que, si Dios revela algo, esa revelación es creíble, porque Dios es infalible y veraz. La segunda demostración es histórica: hay que demostrar que, de hecho, Dios ha revelado los dogmas de la fe cristiana; esto se hace basado en hechos constatables por los contemporáneos, que remiten a los signos divinos de la misión de Cristo y de su Iglesia, que son sobre todo los milagros (y otros como profecías cumplidas, santidad de la Iglesia, etc.).

A propósito de estos preámbulos racionales de la fe, se suele hablar metafóricamente de dos “premisas” del acto de fe; la “premisa mayor” es la demostración metafísica, la “premisa menor” es la histórica, la “conclusión” es el juicio de credibilidad, es decir, la afirmación de que tal proposición revelada es creíble, que es razonable creer en ella. Este juicio de credibilidad es doble; por un lado, es especulativo (se concluye que es razonable creer), por otro, es práctico (se concluye que debo creer; es lo que se llama el juicio de “credentidad”, del latín “credendum est” [hay que creer, esto debe ser creído]).

Luego de estos preámbulos, peligrosamente identificados con un silogismo, viene el acto de fe propiamente tal. En él intervienen la voluntad y la gracia, que deben suplir la falta de evidencia cognoscitiva que rodea al objeto de la fe. La tarea de la gracia de Dios se restringe en esta teología a dos cosas; por un lado, crea en el futuro creyente las disposiciones morales adecuadas para el buen uso de la razón (que ha de ejercerse en los “praeambula fidei”); por otro, eleva sobrenaturalmente la facultad cognoscitiva del hombre para hacerla capaz del acto de fe.

Demos todavía dos precisiones más al planteo del problema. Se puede pensar que lo que hace problema es una disyuntiva respecto a cuál es el fundamento último del acto de fe: o es la autoridad del Dios revelador -en cuyo caso, la pregunta es cómo se alcanza, cómo llega el hombre a reconocerla- o son los motivos de credibilidad racional, responsables de que el creyente crea estar en presencia de una revelación de Dios (en este caso, se trata del conocimiento que el ser humano tiene de esa autoridad de Dios, un conocimiento fundado racionalmente).

Un segundo aspecto tiene que ver con la certeza respectiva del acto de fe y de los preámbulos racionales. La certeza del acto de fe es sobrenatural y, por lo tanto, mayor que la de los preámbulos; más aun, es absoluta. ¿Cómo puede, entonces, depender de la certeza, siempre relativa, de esos preámbulos? ¿Puede ser ésta la causa de aquélla? Si así fuera, la certeza del acto de fe no podría ser mayor que la de los preámbulos, que serían su fundamento. Los teólogos barrocos suelen recurrir a este propósito a dos imágenes: la de un edificio, cuya firmeza y solidez depende de las de sus cimientos; y la de una cadena, cuya firmeza está dada por la de su eslabón más débil: su firmeza no puede ser mayor que la de ese eslabón.

Planteado el problema, veamos ahora los dos tipos principales de solución que se han propuesto.

El primer tipo de solución lo podemos retrotraer a Francisco Suárez sj (1548-1617). Para él, el acto de fe tiene siempre un doble objeto: el objeto material (“obiectum quod”), el contenido del dogma que es creído en cada acto de fe, y el objeto formal (“obiectum quo”), el motivo de la fe que hace creer el objeto “quod” (y que puede, a su vez, ser objeto material de otro acto intelectual). Para Suárez el objeto formal de la fe no es otro que las mismas dos “premisas” de los “preámbulos”, sólo que ya no en cuanto demostradas racionalmente sino en cuanto creídas.

¿Cómo entender este cambio de estatuto de las “premisas”? Para Suárez, al dar el paso de la fe se abstrae de las pruebas racionales y se hace un acto de fe en esas premisas que, por lo demás, son también objeto de la revelación. El problema que aquí surge es que se puede producir un círculo vicioso o proceso “in infinitum”; en efecto, si las premisas son ahora creídas, se requerirá de unos nuevos preámbulos racionales que las hagan creíbles, y así sucesivamente.

Diversos seguidores de Suárez intentan cortar este proceso de diversas maneras. Arriaga (1592-1667), por ejemplo, hace intervenir un acto de imperio de la voluntad, por el cual estas premisas son admitidas inmediatamente en sí mismas, de modo que para que ellas sean creídas no se requiere la mediación del motivo formal. Rassler (1654-1723) habla del imperio de la gracia: por una “illustratio suasiva” (iluminación persuasiva), que no quita libertad al acto de fe, se hace posible afirmar el objeto (o motivo) formal de la fe. Para Lugo (1583-1660), en cambio, estas premisas quedan tan íntimamente unidas con sus pruebas racionales, que son admitidas in-mediatamente en sí mismas, aunque sin evidencia; de modo que hay aquí sólo una certeza probable, lo que implica que la afirmación se logra con ayuda de la voluntad.

El segundo tipo principal de “analysis fidei” lo representa Tirso González sj (1624-1701). Según él, el acto de fe tiene como objeto sólo el objeto material (“quod”); el objeto formal (“quo”) es conocido sólo como preámbulo, porque no es causa formal del acto de fe sino sólo condición. Así, su menor certeza no afecta la certeza sobrenatural de la fe; por lo demás, el conocimiento de estos preámbulos puede ser natural (y, en este caso, de muy diversas maneras) o también sobrenatural.

El fundamento de esta solución lo encuentra González en la toma de conciencia de que el objeto o motivo formal de la fe no es el enunciado acerca de la autoridad del Dios que revela (es decir, el conocimiento que el hombre tiene de esa autoridad) sino la autoridad misma de Dios, pues en ella se resuelve en definitiva el acto de fe.

Una consecuencia de esta solución es que, al interior de la fe, no hay propiamente un discurso que vaya de las premisas (conocidas racionalmente) al acto sobrenatural de la fe. La fe es un acto simple, de modo que quedan fuera del “santuario” de la fe no sólo las pruebas racionales (como ya había visto Suárez) sino también las premisas mismas, que son sólo preámbulos de la fe. No vale aquí la objeción: entonces la fe no sabe nada acerca de la autoridad del Dios revelador, que es su motivo formal, porque esta objeción se basa en una falacia lingüística, que hipostasia “la fe”; en la realidad, es el creyente (no su fe) el que sabe (con su razón) acerca de esa autoridad y el que hace (con su voluntad movida por la gracia) el acto de fe. Así, la fe de los sencillos puede ser reconocida como fe auténtica, aunque ellos no hayan podido ni nunca puedan pasar por los complicados preámbulos racionales de la fe: éstos no son causa de la fe.

En los siglos XIX y XX no se repensó este “analysis fidei” sino que se siguió repitiendo -con variaciones de mayor o menor sutileza- el abanico de posibilidades de solución de la Escolástica barroca.

Es Juan de Lugo quien hace explícito este desplazamiento en el concepto de revelación.[13] Concibe, en efecto, la revelación de Dios como “locutio” (habla, acto de hablar), es decir, como un juicio análogo al nuestro, como una frase que consta de sujeto y predicado. Este juicio nos llega mediado por testimonios que son signos proclamadores, no sólo verbales sino también materiales; signos que tenemos que descifrar o interpretar. El fundamento de la certeza de estos testimonios no está en ellos mismos, sino en la autoridad del Dios veraz de la que dan testimonio.

La consecuencia de esta concepción es que “revelación” pasa a ser el predicado de un juicio, el que hace de “menor” en el silogismo de los preámbulos de la fe. De hecho, la afirmación de que un determinado dogma es revelado es una afirmación de fe; pero, tanto por la credibilidad del juicio de Dios y de sus testigos como por la confiabilidad de la transmisión que de ese juicio hace la Iglesia, el carácter revelado de un dogma se convierte también en afirmación racional, de razón. Esto es así, porque en esta perspectiva la revelación es un asunto de hecho, que se puede determinar racionalmente. De este modo, el juicio de fe (el acto por el cual un creyente asiente a una determinada proposición de fe o dogma) apunta en primera línea “nicht auf die Wahrheit des Geglaubten, sondern auf die glaubwürdige Tatsache, daß Gott gesprochen hat”.[14]

3.3. El tratado “De Revelatione” de la Apologética racional clásica[15]

Para la filosofía de la religión del deísmo inglés del siglo XVII -que luego se difunde en la Ilustración del siglo XVIII y en los llamados “libre pensadores” y “naturalistas”-, la razón puede, por sí misma, determinar tanto el verdadero culto a Dios como la doctrina sobre el origen, el sentido y la meta de la existencia del ser humano; es decir, la razón puede determinar enteramente la religión. Por eso, se hablará de una religión “natural” o “racional”. Se ve de inmediato que, si esto es verdad, la religión cristiana deja de tener derecho a afirmar su exclusividad salvífica.

El argumento de los deístas es que hay en todas las religiones -muchas de ellas han sido recién conocidas en Europa debido al “descubrimiento” de América-, incluidas la cristiana, la judía y la mahometana, las tres religiones de la Europa medieval, una estructura racional común debajo de las inmensas variaciones de detalle; estructura que se da de hecho mezclada con la escoria de las supersticiones y la irracionalidad que se percibe en las religiones. La tarea de la filosofía de la religión es precisamente recuperar ese tronco racional común y purificarlo de su mezcla de irracionalidad.

Para la teología católica, el deísmo representó un ataque más fuerte y radical que el del protestantismo, pues no sólo hace inútil a la Iglesia sino que el mismo Cristo deja de tener un papel salvífico exclusivo, siendo reconocido, a lo más, como un genio religioso, un hombre que penetró muy profundamente con su razón en la filosofía de la religión.

Empecemos con algo más de superficie, describiendo el tono de la respuesta de la teología católica al desafío del deísmo. Dos características tiene. Por una parte, es una respuesta apologética, es decir, defensiva. Se trata de refutar, de rechazar de plano la postura deísta; no se pretende discernir lo que en ella pueda haber de verdad. Por otra parte, se trata de una respuesta racional, es decir, se intenta vencer al deísmo en su propio terreno y con sus propias armas, la razón. Dicho de otra manera, el “rayado de la cancha” -el tema y el modo de enfrentarlo- es el del deísmo, no el de la fe ni la teología católicas.

En esta defensa racional, el argumento principal se toma del “analysis fidei” de la Escolástica barroca. Se trata del carácter revelado de los dogmas de la fe cristiana y de la misma religión cristiana. Así, se cierra el círculo que va de la teología de la revelación a la eclesiología. La afirmación del carácter revelado de los dogmas de la fe ahorra el paso por el contenido de cada dogma; la Apología -la defensa de los dogmas uno por uno, apelando a sus contenidos específicos- cede el paso a la Apologética, una defensa que va a lo que en ese momento parece la raíz común y decisiva de todos los dogmas.

A lo largo del siglo XVIII se va creando un nuevo tratado teológico, que se titula “De Revelatione” (o también “De Vera Religione” <Sobre la verdadera religión>, “De Legato Divino” <Sobre el enviado divino>) y que se antepone al conjunto de la teología sistemática (o dogmática). Más allá de un asunto de ordenación de las materias, aquí se abre paso y se expresa una nueva idea teológica: la teología se funda ahora en la idea de revelación, que pasa a ser la base del sistema teológico, la base de la conceptualización. Lo que legitima la religión cristiana, puesta en cuestión radicalmente por el deísmo y la Ilustración, es ahora el concepto de revelación.

Pero se trata de un concepto de revelación logrado al término de un análisis no teológico sino filosófico; de un concepto logrado al interior no de la teología sino de una filosofía de la religión. En efecto, en este tratado inicial de la teología se trata de demostrar con argumentos racionales dos cosas; por un lado, la posibilidad y necesidad de una revelación, así como los criterios de credibilidad de lo que en la historia pueda presentarse como revelación; por otro lado, se trata de demostrar racionalmente el hecho de la revelación, es decir, que en el judeocristianismo tenemos realmente la auténtica revelación de Dios.

La intención de esta teología de la revelación es rechazar la idea de que existe una religión natural; la religión verdadera sólo puede ser una religión revelada. Ahora bien, en la religión revelada hay verdades de dos tipos: las alcanzables, en principio, por la razón, y las propiamente sobrenaturales, que sólo nos son accesibles mediante una revelación de Dios. De éstas se afirma que es razonable que sus contenidos queden fuera del alcance de nuestra razón y del juicio humano; en efecto, han sido comunicadas por Dios, que es veraz, y son transmitidas por una Iglesia acreditada por Dios, autorizada por Él.

Esta teología de la revelación pretende responder a la pregunta planteada por el deísmo acerca de la religión. En su respuesta, argumenta racionalmente (¿racionalistamente?) para fundamentar, contra la certeza autofundada de la razón en materias religiosas, la autoridad de Dios que avala a la Iglesia en su mediación autoritaria de los contenidos de la revelación. Se puede pensar que así no se responde a la pregunta del deísmo, sino que simplemente se afirma la tradición cristiana gracias a la autoridad que se reconoce a la revelación sobrenatural de Dios.

La teología de la revelación que queda reseñada se inscribe al interior de los tratados de Apologética racional que se difunden desde la mitad del siglo XVIII. Éstos aparecen como manuales destinados a los estudiantes de Facultades de Teología y Seminarios; recogen ideas que se venían debatiendo y publicando desde el siglo XVI, en que la fe católica empezó a verse enfrentada en Europa a serios cuestionamientos.

El primero de ellos fue provocado por la Reforma protestante, que puso en cuestión la validez de la Iglesia católica y sus instituciones en cuanto prolongadora auténtica de la misión de Cristo a sus apóstoles. La respuesta de la teología católica fue la llamada “demonstratio catholica” (demostración católica), hoy más bien llamada Eclesiología fundamental, que consistió en un intento de demostrar que Cristo fundó la Iglesia y la dotó de poderes espirituales o sobrenaturales para continuar su tarea en el mundo; y que esta Iglesia fundada por Cristo es la Iglesia católica, reconocible ante todo por su Magisterio infalible.

El cuestionamiento de la Reforma empieza en el siglo XVI. En el siglo siguiente, la fe cristiana (católica y reformada) se ve enfrentada, como acabamos de ver, a un nuevo desafío, esta vez proveniente del llamado “deísmo”. La respuesta de las teologías cristianas fue la llamada “demonstratio christiana” (demostración cristiana) , hoy llamada más bien Cristología fundamental, que consistió en un esfuerzo por demostrar que Cristo es el Revelador de Dios -acreditado como tal por sus milagros y profecías cumplidas-, que completa las lagunas que hay necesariamente en toda religión natural, lagunas constituidas por las verdades “sobrenaturales” de la revelación.

En el siglo XVIII nace y empieza a difundirse entre los “ilustrados” un tercer cuestionamiento, el de la existencia de Dios. Ante este ateísmo incipiente la teología elabora la llamada “demonstratio religiosa” (demostración religiosa), que consiste en la demostración racional de la existencia de un Dios personal (no sólo una energía suprema impersonal), creador y providente (no sólo el Dios Gran Arquitecto o Relojero que crea y luego se desentiende de su creación). Frente a este Dios está el “alma” del hombre, inmortal y necesitada de religión.

Estos tres cuestionamientos se sucedieron cronológicamente y fueron llevando el ataque a la fe cristiana cada vez más a su raíz: de la Iglesia a Cristo y de Cristo al mismo Dios. Esta triple “demonstratio” se estructuró en un tratado de férrea estructura lógica, en el orden inverso al cronológico: de la “demonstratio religiosa” a la “christiana” y a la “catholica”. El primer ejemplo ya pleno de este tratado es del irlandés educado en París y Profesor de Teología en la Sorbona, Luc-Joseph Hooke (1716-1796); su título es Religionis naturalis et revelatae Principia (Principios de la religión natural y revelada) y está editado en París, en 1754. Hooke recoge aquí no sólo las ideas sino incluso la estructura de las tres demostraciones, presentes ya en textos del siglo XVI; pero es tal la perfección del Tratado que él arma, que su argumentación se repetirá prácticamente inalterada por casi dos siglos, en los cuales, sin embargo, fueron cambiando las preguntas y los cuestionamientos a la fe.

Hay que advertir que en algunos teólogos se abre paso una argumentación, también ilustrada, de la necesidad de la revelación, pero basada en el anhelo de felicidad del ser humano. Se argumenta a partir del anhelo infinito de felicidad que hay en todo ser humano y se concluye que sólo una revelación sobrenatural como la cristiana puede saciarlo.

La primera es que se separa el hecho de la revelación de los contenidos revelados; éstos hay que creerlos por fe, mientras que aquél puede -y debe- ser demostrado racionalmente. Recordemos que la demostración racional del hecho de la revelación se presenta en dos tiempos. El primero es teórico y se hace con una argumentación de tipo geométrico; se trata de demostrar la posibilidad y la necesidad de una revelación sobrenatural y de establecer los criterios de credibilidad. El segundo tiempo es histórico, se trata de aplicar estos criterios a la revelación judeocristiana que culmina en Jesús, para mostrar que ahí se ha dado de hecho la revelación sobrenatural. Esta distinción entre el hecho (accesible a la razón) y el contenido de la revelación (accesible sólo a la fe) es análoga a la que se está gestando en la misma época entre la naturaleza y la sobrenaturaleza. Su máximo defecto es que divide a Jesús en dos: como Mesías, puede ser objeto de análisis apologético enteramente racional; en cuanto a su identidad divina que lo hace participar del Misterio de Dios, en cambio, sólo puede ser objeto de un tratamiento dogmático.

Esta separación entre el hecho de la revelación y los contenidos revelados en ese hecho se puede graficar como si el hecho fuera una especie de tambor que Dios tocara para llamar la atención y hacer que la gente se junte, y así poder decirles verdades y preceptos que, obviamente, no tienen nada que ver con el toque del tambor. Al hecho revelador corresponde el juicio racional de credibilidad. La Apologética se sitúa en este terreno: debe mostrar racionalmente que hay un “redoble de tambor” que viene de Dios. La credibilidad es, por lo tanto, una nota común a todo dogma de fe, a toda verdad revelada: es lo que permite reconocer esos dogmas y verdades como revelados. Al contenido revelado, en cambio, corresponde el asentimiento de la fe. Se trata de un acto propiamente sobrenatural, hecho después del juicio racional de credibilidad.

En esta perspectiva, la Apologética cae en un extrinsecismo, pues los argumentos para probar racionalmente que un dogma de fe o un precepto de moral son revelados sólo se refieren a las circunstancias del hecho histórico en que fueron revelados; no tocan para nada los contenidos mismos que hay que creer y cumplir, siendo que son estos contenidos los que debe asumir la persona del creyente. Para de la Potterie, este extrinsecismo es fruto de la repercusión del racionalismo en la teología, (sobre el racionalismo tenemos que volver al final de esta sección: párrafo 4); lleva a hablar no de la verdad -la revelación que culmina en Jesús- sino de verdades de la fe, que son la representación conceptual -en proposiciones- de la revelación, con lo que se corre el riesgo de absolutizar en fórmulas conceptuales esta revelación.[16]

La intención de este extrinsecismo es salvaguardar la especificidad de la fe, basada en la absoluta gratuidad de la revelación, no reducible a ningún presupuesto antropológico, no deducible racionalmente. Pero el reverso del extrinsecismo es la incapacidad de tematizar la cualidad veritativa intrínseca del acontecimiento revelador; a lo más que se puede llegar es a mostrar que la fe no es contradictoria con la razón. En el posconcilio, el rechazo del extrinsecismo se vincula, a mi juicio con una toma de conciencia del Vaticano II que ha condicionado la evolución de la TF y de la teología en general: la Iglesia no es exterior al mundo sino solidaria con él, ya que habita en él. La fe y la teología, en efecto, “habitan en su ‘otro’: la cultura, la sociedad, el mundo” (Doré 1996, 634);[17] por lo que deben hacer la prueba de su verdad y su especifidad en esta cultura, esta sociedad, este mundo, que no son el “más allá” de la fe sino el domicilio de la fe: por específica que sea, la fe es parte del mundo, porque sólo existe en los seres humanos que la profesan.

Una segunda consecuencia es la acentuación del argumento racional basado en los milagros y en otros signos semejantes de credibilidad, como las profecías cumplidas y la resurrección de Jesús. Esto hace que estos signos sean vistos exclusivamente como pruebas de la presencia de Dios que acreditan al portador de una revelación cuyo contenido no tiene necesariamente que ver con el signo mismo; basta con que se trate de obras que el hombre no puede hacer, por lo tanto, que sólo Dios puede obrar. Es decir, los signos no son comprendidos en su vinculación con el contenido revelado, no son signos de lo revelado, sino sólo de que aquí estamos en presencia de una revelación de Dios. Recordemos que Jesús, en las tentaciones, se ve enfrentado a hacer este tipo de signos -tirarse templo abajo, para ser sostenido inmune por los invisibles ángeles, es decir, para quedar flotando en el aire antes de caer- y los rechaza.

La tercera consecuencia es que, una vez demostrado racionalmente que se está en presencia de un hecho revelador, la “revelación” se vuelve principio que justifica autoritariamente la verdad cristiana frente a las pretensiones de la razón moderna autónoma. Se trata de una justificación autoritaria, porque el “argumento” es que Dios se ha hecho presente en el hecho revelador, acreditando su presencia por “signos” divinos como milagros y profecías cumplidas; el contenido revelado no se toca, no se intenta mostrar que es razonable; dicho vulgarmente, “hay que tragárselo”, porque Dios lo reveló. Este autoritarismo dogmático se ve reforzado por el creciente autoritarismo eclesiástico, a la vez que lo refuerza.

Finalmente, una consecuencia englobante que afectó el modo de hacer teología es lo que podemos llamar el racionalismo de la Apologética clásica y de la teología de la revelación. Como suele suceder en las polémicas, la Iglesia católica se situó -quizá sin quererlo y sin tomar conciencia de ello- en el mismo terreno del adversario que quería combatir; se dejó “rayar la cancha” por él. Así, rechazando la autonomía que reivindica la razón moderna, la Apologética argumentó desde una razón autónoma, sólo que al interior del campo delimitado por la fe en los misterios sobrenaturales inalcanzables a la sola razón.

Dicho de otra manera, los teólogos católicos que elaboraron la Apologética moderna no hicieron a fondo la crítica de los supuestos del racionalismo moderno y usaron la misma razón que sus adversarios racionalistas. Algo de esto se percibe en la Constitución “Dei Filius” del Concilio Vaticano I, que en cierto sentido canoniza el modo de argumentar de la Apologética racional; Constitución que tendremos que estudiar con más detalle más adelante (capítulo 6.3.). Es instructivo remontarse hasta el originador de los manuales de la Apologética clásica. La intención de Hooke, según Lehmann,[18] es poner de manifiesto la credibilidad natural de la revelación cristiana; es decir, es afirmar que la credibilidad del cristianismo es en principio demostrable por la sola razón, sin ayuda de la gracia, que es una credibilidad plenamente objetiva, fundada en criterios externos, no subjetivos. Este intento de hacer la defensa de la revelación desde una posición sin presupuestos, sin afirmaciones a priori, es para tratar de vencer a los enemigos racionalistas de la fe cristiana en su propio terreno y con sus mismas armas.

En el marco de esta Apologética racional, la idea de revelación la podemos designar como de tipo teórico o instructivo-doctrinal. La revelación es entendida como una instrucción doctrinal divina, una enseñanza acerca de Dios realizada por un profeta, más en general por un “legatus divinus” (enviado de Dios), cuya legitimación se presenta teniendo como modelo la imagen de un Rey que envía a su mensajero con una carta, legitimada por el sello real; ese sello real son los milagros.

Vemos, pues, que más que dejarse dar la idea de revelación por la revelación misma, se construye un concepto teórico, cortado a la medida de la polémica con el racionalismo deísta. En un primer momento, la polémica se centró en la defensa de los dogmas particulares que el deísmo atacaba; necesariamente esta fase -que algunos llaman “Apología” (palabra transcrita del griego, que significa defensa)- tenía que tomar en cuenta fundamentalmente los contenidos de cada dogma. Más tarde, sin embargo, los teólogos católicos (en general, cristianos, pues tanto católicos como reformados estaban sometidos al mismo ataque) se concentraron en la defensa de un rasgo fundamental, común a todos los dogmas, pensando que bastaba con afirmar ese aspecto para tener consolidado el edificio entero de la fe cristiana; ese rasgo fue -como hemos visto- el carácter revelado de las verdades dogmáticas de la fe. Se encuentra esta perspectiva ya en Hugo Grocio (1583-1645). La intención de esta nueva forma -que hoy recibe el nombre de “Apologética”, para distinguirla de la mera “Apología”- era fortalecer a los creyentes para que supieran defenderse de los ataques de los incrédulos; las obras apologéticas no estaban destinadas a convencerlos directamente a ellos.

Al elaborar este concepto de revelación, esta teología apologética parte de una distinción entre los dos planos natural y sobrenatural; es eso lo que la lleva a afirmar que la revelación es un corpus de doctrinas de fe y de preceptos de moral inalcanzables a la razón natural; más aun, un corpus que completa lo que en estas materias puede alcanzar la razón. El supuesto es que las verdades sobrenaturales de la revelación superan a la razón, son de un ámbito que le está cerrado, de modo que la razón debe llevar -es el papel de los preámbulos racionales de la fe- hasta el umbral de la fe, pero debe quedarse fuera; volvemos así al extrinsecismo señalado en la primera observación. Una consecuencia es que la revelación hay que aceptarla sólo por la autoridad del Dios que revela. Esta perspectiva lleva a la Apologética a caer en un intelectualismo en su comprensión de la revelación, reducida a verdades y preceptos.

Contra el extrinsecismo se busca un decidido intrinsecismo, en la línea de lo afirmado por Pierre Rousselot a comienzos del siglo XX: la razón no es anterior a la fe sino interior a ella (infra, 3.4.). Una base de este intrinsecismo ha sido el método trascendental, al que Rahner ha dado carta de ciudadanía en la teología (infra, 3.5.a).

3.4. La reacción contra el racionalismo de la teología de la revelación y la Apologética

La reacción contra el riesgo de racionalismo y el extrinsecismo en la teología y la apologética de los siglos XVIII y XIX se hizo presente sobre todo en Francia, en dos versiones complementarias, la del filosófo católico Maurice Blondel (1861-1949) y la del teólogo Pierre Rousselot (1878-1915). Henri Bouillard reconoce la deuda de la TF con Blondel: “Al mostrar que el cristianismo tiene un significado para el ser humano, que su lógica interna corresponde a la lógica de la acción humana, puso los principios de una nueva TF”.[19]

Para entender el impacto provocado por el pensamiento de Maurice Blondel hay que tener presente el cambio que se produce en el clima espiritual e intelectual de Francia hacia 1880.

Lo fundamental es que se abandona el cientismo, positivista e irreligioso, a causa de una crítica al racionalismo y al materialismo, realizada sobre todo por Henri Bergson y Henri Poincaré. Este proceso, llevado a cabo en los ambientes filosóficos y científicos, va acompañado de algunas resonantes conversiones al catolicismo, de personalidades de esos ambientes. Sin embargo, la teología escolástica tal como se enseñaba en las Facultades y Seminarios y tal como se expresaba en los Manuales de Teología, se quedó enteramente al margen de este movimiento.

De hecho, la renovación de la teología empezó más bien en el ambiente de los filósofos católicos. Fue importante, sobre todo, Léon Ollé-Laprune (1839-1898), maestro de Blondel. Para él, la Apologética no debe centrarse sólo en el “verum”, en lo racioal; es decir, no debe ocuparse sólo ni principalmente de hacer demostraciones racionales del origen divino del Cristianismo a partir de los hechos históricos, sino que debe preocuparse del otro trascendental, el “bonum”, mostrando la convenciencia del catolicismo tanto con las aspiraciones del alma como con las necesidades de la sociedad. Ollé-Laprune propone y realiza una tal Apologética. No pretende rechazar la preocupación por el “verum”, por lo racional, sino sólo vivificarla mediante el encuentro con la Verdad viva (Dios), encuentro que requiere también de disposiciones morales adecuadas, como la confianza.

Los principales textos de Blondel, que en alguna medida exponen un pensamiento teológico o pueden influir directamente en la teología, son “L’Action” de 1893, su tesis doctoral;[20] la “Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologétique et sur la méthode de la philosophie dans l’étude du problème religieux”,[21] que responde largamente a una serie de interpretaciones teológicas de “L’Action” que a Blondel le parecen erradas; una carta del 20 de Noviembre de 1903, publicada en una revista de Iglesia en 1904 con el título de “Histoire et Dogme. Les lacunes philosphiques de l’exégèse moderne”,[22] y otra carta, de 1905, que responde a ciertas interpretaciones erróneas de la carta anterior, publicada con el título de “De la valeur historique du dogme”.[23] Un texto posterior, editado póstumamente,[24] reafirma ciertas cosas de estos textos iniciales, sin añadir nada sustancialmente nuevo. Además, por el hecho de haberse publicado luego de su muerte, cuando el clima en la Iglesia era diferente, pasó bastante más inadvertiudo que sus primeros escritos, que son los que de hecho influyeron en la teología de este siglo.

Entre 1893 y 1905 podemos decir que el propósito de la obra de Blondel es doble. Por un lado, se trata de enfrentar abiertamente la crítica de la razón moderna a la fe, crítica que él ve marcada todavía intensamente por Kant. Cree que lo más peligroso para la fe es no enfrentarla, porque es un hecho que la gente influida por la razón moderna no acepta la fe.[25] En este sentido, hay que ser exigente y plantear desde la fe los problemas reales, sin contentarse “au meilleur marché” (con lo barato);[26] y hay que tener una actitud abierta ante los hombres modernos, no pensando que el problema reside sólo en ellos, que tienen los ojos enfermos y no ven, sino reconociendo el carácter legítimo, muchas veces saludable, de algunas de sus exigencias.[27]

Por otro lado, Blondel asume una de las exigencias del pensamiento moderno que le parecen legítimas y parte del sujeto. No basta, a su juicio, con proponer el objeto a creer, aunque esta proposición vaya acompañada de todas las razones que ha acumulado la Apologética racional; “ce n’est jamais du côté de la vérité divine, c’est du côté de la préparation humaine qu’il y a défaut et que l’effort de la démonstration doit porter”.[28] De hecho, después de que la Escolástica superpusiera la fe a la razón, dejando para ambas una amplia zona común, el racionalismo moderno ha opuesto la razón a la fe, excluyéndola. En efecto, la razón moderna pretende encontrar, por sí sola y en sí misma, todas las verdades necesarias para la vida; por eso, el esfuerzo de Blondel es ver si acaso en el orden de la razón, llevado con rigor y hasta su extremo, no reaparece la necesidad (“besoin”) del orden sobrenatural.

En cuanto al método que Blondel propone, le parece que no puede ser otro que el “método de la inmanencia”, considerado por el pensamiento moderno, con justicia, como condición indispensable de la filosofía, pues “rien ne peut entrer en l’homme qui ne sorte de lui et ne corresponde en quelque façon à un besoin d’expansion”.[29]

Pero este método no equivale a afirmar que el hombre encuentra en sí toda la verdad necesaria para su vida, ni a excluir toda realidad trascendente al hombre, lo que sería simplemente la absolutización del subjetivismo humano. Blondel basa su comprensión del método de la inmanencia en una distinción capital entre la realidad trascendente (que llama también realidad “heterónoma”) y la afirmación inmanente (o “autónoma”) de la trascendencia; y se dedica sólo a explorar este lado inmanente de la cuestión de la trascendencia -es decir, lo que parecemos pensar, querer y hacer-, para descubrir ahí lo que realmente pensamos, queremos y hacemos, y mostrar nuestra necesidad de lo sobrenatural.[30]

Precisemos un poco el alcance de este método. Para Blondel, la filosofía no puede hacer afirmaciones ontológicas, sino sólo sistémicas; esto es así, porque la filosofía no proporciona el ser cuya noción estudia ni la vida cuyas exigencias analiza;[31] es lo que más adelante en la “Lettre” llama la “reserva esencial” de la filosofía, en el sentido de que las esencias de las cosas que estudia le quedan reservadas, no tiene acceso a ellas.[32] Así, la realización de lo que la filosofía descubre como necesario se subordina a un elemento ajeno a la razón, como es la práctica de la vida, la acción. Dicho de otra manera, la filosofía sólo dibuja marcos vacíos;[33] no puede producir ni siquiera definir lo que reconoce como necesario que, en el caso que le ocupa en estas obras, es lo sobrenatural. Lo que sí proporciona la filosofía es una aptitud para reconocer y recibir lo sobrenatural, abriendo al hombre a una especie de “bautismo de deseo”.[34]

En conclusión, Blondel quiere elaborar una filosofía que, desde su propio proceso autónomo (desde la inmanencia), desemboque necesariamente en la heteronomía cristiana, en la trascendencia del orden sobrenatural como presencia de Dios en el hombre. El problema que aquí se plantea inevitablemente es cómo lo supremamente necesario (el orden sobrenatural) puede ser inalcanzable al hombre, por lo tanto, supremamente gratuito, libre don de Dios. Es la paradoja de lo sobrenatural concebido aquí como lo necesario-imposible.

Después de habernos introducido algo en el pensamiento de Blondel, podemos exponer ahora lo principal de su tesis doctoral, “L’Action (1893)”.

Blondel quiere prolongar pero a la vez superar a Kant. Para ello, toma como objeto de la crítica la acción humana, porque ahí le parece que se da el ser humano entero -pensamiento, voluntad, sentimiento, cuerpo, etc.- y su destino trascendente ante Dios. Pero, como hemos visto, sabe que el pensamiento crítico sólo explora las necesidades, sin poderlas producir; la acción desborda por completo no sólo la filosofía, sino también la intención (el pensamiento) del ser humano que actúa.[36]

De acuerdo al método que ha escogido, Blondel parte por un análisis de las posturas vigentes a finales de siglo en los ambientes no católicos y escoge las más extremadamente opuestas a la fe, como son el diletantismo y el nihilismo; pero se trata de un análisis no desde fuera de estas posturas sino que quiere ser hecho desde ellas mismas. Veamos algo del caso del diletantismo.

Se trata de una postura que lleva a su culminación el relativismo intelectual, convirtiéndolo en un relativismo de la acción. En efecto, para el diletante se trata de probar cada sistema, uno tras otro, para gozar de cada uno, pero sin comprometerse. Y esto no le parece al diletante pecado, pues el pecado es sólo del pensamiento, nunca de la acción; basta con que durante la acción se esté protestando de pensamiento contra ella.

El análisis del diletantismo le muestra a Blondel la estructura dual de la voluntad. Hay una “volonté voulue” (voluntad querida), lo querido por la voluntad; en el caso del diletante, se trata de una no voluntad, de un no querer, porque se trata precisamente de experimentar la relatividad (la nada, la ambigüedad) de cada objeto singular, para así poder pasar al siguiente. Pero esta “volonté voulue” se sustenta en una “volonté voulante” (voluntad que quiere o voluntad queriente), que es lo propiamente voluntario de la voluntad; en el caso del diletante, se trata de un querer no querer, porque el diletante sólo experimenta de hecho la relatividad de cada ente singular que hace objeto de su voluntad, pero supone necesariamente la relatividad de la totalidad de los posibles objetos que pueda querer con su voluntad “voulue” (querida).

Aquí descubre Blondel una condición a priori de la realización de la voluntad: la infinitud interna de la voluntad “voulante” (queriente) es la condición de posibilidad de cualquier querer concreto, de cualquier acto de voluntad “voulue” (querida); pero no hay equilibrio posible entre ambos aspectos de la voluntad, pues ningún objeto querido por la voluntad agota su querer, el dinamismo espiritual del hombre supera siempre lo querido, la “volonté voulante” trasciende siempre los objetos de la “volonté voulue”.

Esta desproporción entre los dos aspectos de la voluntad obliga, desde dentro mismo de la inmanencia, a aceptar y reconocer una “exigencia”, una “necesidad” (“besoin”) de lo heterónomo, es decir, de lo sobrenatural, de Dios mismo, único capaz de saciar esa “volonté voulante”, cuya satisfacción el ser humano no puede alcanzar por sí mismo. Así, la inmanencia (o autonomía), llevada al extremo, desemboca en la trascendencia (o heteronomía), y lo sobrenatural aparece como lo que es a la vez lo absolutamente necesario y lo absolutamente imposible para el ser humano.

De aquí se desprende una estructura decisional de opción para la acción humana. En efecto, ante el fracaso de la autorrealización inmanente, el ser humano tiene que aceptar a ese huésped sobrenatural, Dios mismo, en su autocomunicación, sacrificando otras posibilidades. De modo que la búsqueda de sí mismo lleva consecuentemente al sacrificio de sí, a la renuncia; es la dialéctica de la renuncia como ganancia.

Detrás de estos resultados hay que reconocer la propia experiencia espiritual católica de Blondel,[37] sobre todo la fe comprendida y vivida como encuentro interpersonal, según el modelo de realización no objetivo sino personal.

El pensamiento, sin embargo, debido a esa “reserva esencial” de la filosofía, no puede pasar más adelante. Por lo demás, si se pretendiera sacar de la razón inmanente todo el contenido de la revelación, no sería la revelación cristiana, porque le faltaría el carácter de don, aunque se trate de un don obligatorio de ser recibido, pues si no lo aceptamos nos condenamos: aquí radica, según Blondel, el escándalo de la fe para la razón.[38]

La filosofía no puede hacer surgir la fe ni la vida sobrenatural; sólo muestra la necesidad, pero a la vez la imposibilidad en que está el ser humano de “se mettre en possession tout seul de cette vie qui lui est nécessaire et impratiquable”.[39]

Pero al mostrar esta necesidad -”un besoin intime et comme un appétit impérieux”-,[40] la filosofía prepara al ser humano para acoger, si es que llega alguna vez en la historia, el hecho de la revelación y para imponerlo a nuestra razón.[41]

Por último, la filosofía ayuda a mostrar que el ser humano está obligado a optar por o contra lo sobrenatural, y a mostrar las consecuencias de una u otra opción: salvación y condenación.[42]

Vamos, para terminar, a lo que más nos interesa: la aplicación apologética de estos principios.

“L’Action (1893)” era ya apologética; las tres cartas siguientes no hacen más que sacar a luz la apologética que estaba contenida en ella. Se trata de una “Apologética de la inmanencia” -así la tituló Brunschvicg en su reseña de “L’Action”- o subjetiva, que pretende mostrar una oculta analogía o correspondencia entre la estructura de la existencia humana y el llamado de la gracia sobrenatural. Para exponerla con claridad, Blondel se ve obligado a plantear primero lo que la diferencia de la Apologética habitual en su tiempo, empezando por la de su maestro Ollé-Laprune, que le parece de mucha capacidad de persuasión, pero de poco valor filosófico.[43] En efecto, Ollé-Laprune basa su esfuerzo en mostrar la armonía que hay entre las potencias y necesidades humanas por un lado y los dogmas que la Iglesia propone a los fieles a creer, por otro. Su falla filosófica estriba en que no aclara bien la relación entre lo natural y lo sobrenatural; por lo que se cae en uno de dos extremos errados. De tanto subrayar la conformidad entre los dogmas y las necesidades del pensamiento, se termina por naturalizar lo sobrenatural, lo que va contra la ortodoxia. O bien, por querer mantener la superioridad de lo sobrenatural por sobre la naturaleza, se parte de lo sobrenatural como si fuera un hecho, con lo que se va contra la filosofía, porque se sale de su terreno.

El valor de esta apologética es sólo para los creyentes. Aquí Blondel recurre a una distinción, que encuentra en el Concilio Vaticano I, entre las diferentes situaciones de los que poseen la fe y de los que no la poseen y la miran sólo desde fuera; distinción que le parece coherente con la que hace De Broglie entre un uso de la razón antes y después de la fe. La apologética de Ollé-Laprune sería válida una vez que se tiene la fe, pero no antes de tenerla; de hecho, esto es así, porque él ha hecho pasar la sustancia de la fe, asumida en su vida personal, a su pensamiento.

Frente a esta apologética, el intento de Blondel es otro: “il faudrait supposer le surnaturel absent de la vie pour montrer qu’il est postulé par la pensée et l’action”.[44] Blondel se encarga de añadir, sin embargo, que hay que reconocer, en primer lugar que, una vez que se tiene la fe, la razón coopera con ella; es decir, que parte de lo natural se halla en la vida sobrenatural; y, en segundo lugar, que en la razón antes de la fe, incluso cuando el ser humano se cierra a Dios, hay algo de sobrenatural, una solicitación secreta de Dios, de modo que la razón nunca está en un estado neutral.

La base de este intento es, para Blondel, que el cristianismo no es un don facultativo, sin cuya aceptación el ser humano pudiera desarrollarse, de modo que no habría relación entre filosofía y revelación. No, porque la revelación nos persigue hasta en el fondo de nuestra intimidad: hay huellas de la exigencia de Dios en todo ser humano, incluso en la filosofía más autónoma pensable.[45]

Luego de hacer esta crítica a Ollé-Laprune, Blondel debe pasar revista a las apologéticas de los teólogos. Me detengo en los dos exponentes que al propio Blondel le dieron más que hacer.

En primer lugar, su crítica a la Apologética que él llama “doctrinal”.[46] Le reprocha que es una repetición de la filosofía y la teología de Santo Tomás. Blondel reconoce que su poderosa síntesis produce, en quien la puede captar, una irresistible fuerza de convicción. Pero el problema está precisamente en que hoy no se puede captar; hoy no valen las nociones metafísicas y teológicas de esa síntesis, el hombre moderno no puede entrar en la fortaleza tomista. Por lo demás, tampoco sería adecuado que la persona tuviera que salirse de la vida de su tiempo e ignorar completamente las corrientes del pensamiento de sus contemporáneos para poder ser cristiano.

En segundo lugar, Blondel critica dos formas de la Apologética histórica, las que él llama “extrinsecista” (y que en este curso hemos conocido como Apologética clásica o racional)[47] e “historicista”.[48] Ambas se enfrentan al mismo problema, la relación conflictiva entre fe e historia.

Blondel reconoce que este debate no se debe soslayar.[49] De hecho, la fe cristiana implica la afirmación de verdades históricas, aunque no todas estén ni puedan estar igualmente certificadas por la ciencia histórica; la existencia real y la Cruz de Jesús pueden ser certificadas por la ciencia, no así su divinidad, ni la virginidad de María. El problema aquí es “savoir si et comment nous pouvons être tenus de croire à certains faits que l’histoire [la ciencia histórica] ne suffit pas à certifier absolument, à des faits qu’il faut accepter non comme des affirmations idéalement vraies, mais comme des événements substantiellement réels”.[50]

A este problema el extrinsecismo y el historicismo han dado dos respuestas contrarias entre sí pero igualmente insuficientes, a juicio de Blondel. El extrinsecismo pide a los hechos históricos certificables por la ciencia que sirvan sólo de apoyo al sistema dogmático, es decir, que demuestren la divinidad del mensaje; luego se los deja de lado, porque son sólo la escala que permite subir desde la historia al dogma de fe, que es a donde interesa llegar.

La falla del extrinsecismo es que del hecho sólo considera un rasgo suyo extrínseco, accidental, genérico, como es lo milagroso y sobrenatural; no toma en cuenta lo específico, es decir, qué hecho es, en qué cadena histórica de hechos se halla ubicado. Se trata, así, de un raciocinio abstracto, que va del hecho a lo milagroso, a lo sobrenatural, hasta llegar a lo divino; es un hilo incapaz de “rattacher au surnaturel tel qu’il est tous les esprits tels qu’ils sont, même légitimement, aujourd’hui”.[51] Además, este extrinsecismo no tiene cómo elaborar una hermenéutica bíblica; la crítica le viene como desde fuera, por lo que la siente como un ataque a la fe, cuando lo que de hecho ocurre es que la exégesis histórico-crítica le quita al extrinsecismo su base de sustentación.

La segunda respuesta insuficiente al problema de las relaciones entre la fe y la historia es el historicismo. Éste no acepta otro modo de llegar a la fe dogmática que no sea pasando por la ciencia histórica, a la que -observa Blondel de paso- el Concilio Vaticano I le ha reconocido ciertamente una legítima autonomía.

Su falla estriba en no darse cuenta que no se puede demostrar la presencia de lo sobrenatural en los hechos históricos, porque “les preuves de fait ne valent que pour ceux qui sont intimement prêts à les accueillir et à les comprendre”;[52] tema que Blondel desarrollará más tarde en sus escritos sobre el milagro como signo expresivo de la revelación misma, no sólo como signo que acredita al portador de la revelación.

Ante esta doble “impasse”, la salida propuesta por Blondel se basa en un círculo entre el paso de los hechos al dogma y el retorno del dogma a los hechos, al interior de la fe viva. No hay aquí un círculo vicioso sino el mutuo sostenerse como el de las piedras de un arco con su clave de bóveda, porque Blondel entiende la fe no como un conocimiento intelectual sino como una vida nueva -provocada por una nueva relación con Dios-, que trae consigo también conocimientos nuevos. En concreto, la ciencia histórica, según Blondel, puede ofrecer comienzos de prueba de los dogmas; en ellos pueden encontrar apoyo firme otros títulos justificadores de la fe, como la tradición, los que a su vez dan a la prueba histórica toda su fuerza.

Así, para Blondel el vínculo entre la historia y el dogma es la tradición de la Iglesia, que la guía y la hace pasar inalterada a través de la historia. Este vínculo es desconocido tanto por el extrinsecismo -que está encastillado en sus ideas dogmáticas, sin tender un verdadero puente a la historia- como por el historicismo, ocupado en el análisis de los textos bíblicos sin parar, de modo que no le queda tiempo para pasar al segundo piso, ocupado como está en construir una escalera que llena todo el primero.

Después del Vaticano I (que veremos con algún detalle más adelante, 6.3.) se producen dos desarrollos en la teología de la revelación y de la fe, contra los que tomará posición Pierre Rousselot.[53]

Sobre la base de los “preámbulos de la fe” de la escolástica barroca algunos teólogos elaboraron el concepto de “fe natural” o “fe científica”. Estos teólogos pensaron que el silogismo de esos preámbulos, que desembocaba en los dos juicios, el especulativo de credibilidad y el práctico de credentidad, concluía en un acto de fe que, por el hecho de ser racional y razonada, llamaron fe natural o científica, para distinguirla de la fe sobrenatural, obrada con ayuda de la gracia.

Por otro lado, los hechos sobrenaturales que rodean cada acto de revelación en la historia y los que acreditan a la Iglesia como portadora auténtica de esa revelación, fueron llamados hechos o signos o motivos “externos” de credibilidad. Se los llamó “externos” para distinguirlos de otros motivos, porque -se pensaba- a ellos Dios añade gratuitamente, como suplencia y ayuda para creer, hechos o signos o motivos “interiores” de la fe, como por ejemplo la atracción que experimenta la persona hacia la fe, por obra de la gracia.

Esto deja planteado un doble problema a la comprensión teológica del acto de fe: la relación entre lo sobrenatural y lo natural en él (entre la fe sobrenatural y la fe natural o científica) y el papel de la libertad en un acto de fe que se presenta, en sus preámbulos racionales, con tan alta certeza racional o científica.

Rousselot parte señalando lo que, a su juicio, es el error de esta teología recibida, error que se sitúa en el planteo mismo del problema. En efecto, se supone, en cada una de las dos situaciones, que hay dos notas o características de la fe -natural (razonable) y sobrenatural (de gracia), cierta racionalmente y libre voluntariamente- que son de suyo incompatibles; luego se busca compatibilizarlas, tomando una de ellas como principal y ahogando, de hecho, la otra en ella.

Tratando de compatibilizar el par natural/sobrenatural o razón/gracia, se han dado en la teología del siglo XIX dos posturas extremas contrarias. La de Hermes y el racionalismo (o, más precisamente, “semirracionalismo”) que termina por hacer a la razón lo determinante en la fe (fe de razón), reservando para la acción de la gracia sólo la actividad de la caridad (la “fe del corazón”), que es la que salva. En el otro extremo, los fideístas piensan que la experiencia subjetiva de la gracia funciona a modo de una revelación interior objetiva, que da al creyente los contenidos que creer (hace tomar conciencia de los objetos de la fe), de modo que el trabajo de la razón queda anulado.

Para el par certeza de razón/libertad de voluntad hay, por un lado, la postura de los intelectualistas, que es la más difundida entre los teólogos; esta postura pone en primer lugar el trabajo racional que lleva al juicio de credibilidad, pero entonces no se ve claro cómo el acto de fe que le sigue pueda ser todavía libre. Por otro lado, están los voluntaristas, más difundidos entre los pastores, para quienes lo primero es el someterse ciegamente a la fe, en la esperanza de que la vida de la fe terminará por convencer al creyente de que su fe es creíble. Pero esa fe, que no es aceptada al inicio por la razón, no es razonable; e intentar convencer a alguien de que se salte su razón, le parece a Rousselot un atentado no sólo contra la persona sino también contra Dios, que nos creó razonables.

La solución que propone es mostrar que ambas notas, lejos de contradecirse, se exigen la una a la otra.

Para el caso del par razón/gracia, Rousselot observa que actúan en dos niveles diferentes de nuestra facultad cognoscitiva; la razón, en el de los conceptos representativos, es decir, en el nivel en que manejamos intelectualmente los conceptos de las cosas, los objetos percibidos; la gracia, en cambio, actúa en un nivel anterior y más decisivo de la inteligencia, que es el de su actividad sintetizadora o “lumen” (luz) que permite ver: es el nivel de la capacidad de percibir, de aquello que nos inclina a asentir intelectualmente a la verdad. Así, el “lumen fidei” (luz de la fe), la gracia que provoca la fe, no da nuevos objetos de conocimiento, sino que hace percibir, ilumina las cosas con una luz que hace visible de una manera nueva la presencia de Dios en la realidad natural o histórica, y mueve así a asentir en la fe al Dios que se nos revela. Con esto, la acción de la gracia la sitúa Rousselot en un nivel intermedio entre la instrucción objetiva (la experiencia muestra que la fe no nace así) y el mero impulso subjetivo afectivo (que no puede dar la certeza que la fe necesita). Dicho de otro modo, la gracia da al creyente los “ojos de la fe”, una mirada nueva para ver a Dios que se revela.

Añade Rousselot que, en la acción de la razón y de la gracia en el creyente, se da una prioridad recíproca. Esto es así, según él, porque el conocimiento de la fe no es de tipo deductivo (como se supone en los preámbulos de la fe) sino inductivo. En éste, en efecto, se da reciprocidad causal entre los hechos particulares y la ley general. Los hechos pueden ser vistos como “indicios” de una ley general sólo a la luz de esa ley; y a la ley sólo se puede llegar a partir de la observación de los hechos. En el trabajo de Rousselot se alude a tres tipos de experiencia de conocimiento inductivo: la del científico de la naturaleza, la del detective y la del conocimiento cotidiano de la sicología de una persona. Aplicado al acto de fe, hay que concluir que la percepción de la credibilidad y la confesión de la verdad de la fe se dan en un mismo acto, al mismo tiempo. Es la luz de la fe la que nos muestra que es necesario creer. Y no hay aquí círculo vicioso, como si la fe se fundara en la misma fe; porque esa luz no es una proposición o un hecho, sino la condición para poder afirmar la verdad de la fe; no está en el nivel de los conceptos representativos o de los objetos percibidos sino en el de la capacidad de síntesis de la inteligencia. Además, el indicio o hecho externo hace posible asentir a la fe, por lo que en un sentido precede al acto de fe; pero, siendo sobrenatural, porque en él se encarna por así decir una presencia de la revelación de Dios, es posterior a la fe, única que tiene ojos para captarlo como indicio de revelación. Los hechos externos pertenecen, así, a dos órdenes: al orden natural (y son plenamente objetos de la experiencia humana) y al sobrenatural, sólo captable en la fe; pero este orden sobrenatural no sólo no se opone al natural y lo contiene sino que lo profundiza y lo perfecciona desde dentro.

En cuanto al par certeza (de razón)/libertad (de voluntad), Rousselot reconoce que razón y voluntad son dos órdenes diferentes, cada uno con su propia serie causal, que coexisten sin estorbarse en el acto de fe. La serie de la voluntad: el ser humano quiere el bien, se ordena a él y esta ordenación le hace revestirse de una naturaleza nueva, que le permite ver de manera nueva. La serie de la inteligencia: el ser humano ve un hecho, lo interpreta como indicio y concluye en una verdad, que le hace vivir.

La razón, entonces, incluye en sí el apetito. Esto le parece a Rousselot la gran verdad del pragmatismo. La inteligencia expresa la apetición natural de la verdad suprema subsistente; la inteligencia es apetencia del ser. Dios ha hecho a la razón capaz de Sí y ella, fascinada, no es sino puro amor del Ser. Aquí hay que hacer dos precisiones. Por un lado, la influencia que la voluntad ejerce sobre la inteligencia puede ser ilegítima; es lo que ocurre cuando la inteligencia apetece de tal manera una creatura finita que la hace regla y medida de su propio acto; mientras la inteligencia se deje atraer por Dios, tomándolo como regla y medida, la influencia de la voluntad en esa dirección será legítima, pues no hará más que reforzar el apetito natural de la razón. Por otro lado, no cualquier idea que nos formemos de Dios inclinará correctamente la inteligencia; por este camino, caeríamos fácilmente en fanatismos. La razón está inclinada naturalmente a Dios -no a una imagen suya que nos hagamos- por Dios mismo.

Rousselot termina señalando el tipo de conocimiento que está en la base de los juicios de fe. Se trata de lo que Santo Tomás llama conocimiento “per modum naturae” (a manera de la naturaleza), que hoy se expresa mejor como conocimiento por simpatía, conocimiento simpático. No es un conocimiento conceptual y discursivo. Rousselot pone el ejemplo del conocimiento de lo que favorece o debilita la castidad; puede obtenerse por vía conceptual discursiva, estudiando en moral la virtud de la castidad; distinto es el conocimiento de la persona que es casta, que sabe como instintivamente lo que le conviene y lo que le daña, que no necesita aplicar la ciencia moral a cada caso concreto. En el caso de la fe, esta simpatía con la revelación de Dios sólo la puede dar la gracia; ella, en efecto, da al creyente esos ojos de la fe que le permiten ver a Dios en la experiencia.

Aunque con precursores ya en la primera mitad del siglo XIX, el actual tratado de Teología Fundamental se va constituyendo en la primera mitad del siglo XX. Además del telón de fondo genérico de toda la teología -constituido por la recuperación de las fuentes de la teología, gracias a los movimientos bíblico, litúrgico y patrístico-, intervienen en el caso de la Teología Fundamental tres factores particulares, que son la búsqueda de una Apologética integral, la incorporación de la doctrina de los principios teológicos y el diálogo con la razón moderna. Como veremos en el cap. 6, el Concilio Vaticano II juega aquí un papel decisivo.

Vale la pena insistir en el aporte del movimiento bíblico, que permitió recuperar los conceptos bíblicos de revelación y fe. Más que de conceptos en sentido estricto, se trata de la mirada histórica que tiene la Biblia, que percibe la acción salvífica de Dios en los acontecimientos de la vida del pueblo de Israel o de la comunidad apostólica en torno a Jesús, antes y después de la pascua. Un aporte que surge de esta recuperación es la crítica al carácter exclusivamente doctrinal, de instrucción dogmática y moral, que en la Apologética se asignaba a la revelación de Dios.[54]

El primero de estos esfuerzos es el de integrar lo válido de las dos formas anteriores de Apologética en un nuevo intento de fundamentación global de la fe. Se trata de argumentar a la vez desde los signos objetivos de credibilidad (los de la Apologética clásica) y desde las disposiciones subjetivas, existenciales, del sujeto que hace el acto de fe (las que puso en primer plano la Apologética de la inmanencia).

Lo nuevo de estos esfuerzos de integración es que se hacen no sólo filosóficamente como muchos de los anteriores, sino teológicamente, desde dentro de la revelación aceptada en la fe. Se trata de mostrar que los contenidos de la revelación histórica de Dios (que estudia la Teología) se adecúan al apetito de infinito que habita en el ser humano, apetito que lo hace “naturalmente” abierto a la fe. Se trata, pues, de una Teología Fundamental, pues fundamenta tanto el acto de la fe como el estudio de los contenidos de la revelación.

Un caso ejemplar de Apologética integral es el de Karl Rahner, s.j. (1904-1984), eminente teólogo alemán. Toda su obra, desde su Oyente de la Palabra[55] (un curso dado en 1939) hasta su Curso fundamental sobre la fe[56] gira en torno a esta preocupación. Rahner hace suyo el método trascendental, derivado de la filosofía de Kant. Dos son las direcciones de este método.

Por un lado, se pregunta por los presupuestos antropológicos universales de la posibilidad que tiene el ser humano de escuchar la Palabra de Dios; es decir, Rahner explora en el ser humano las condiciones de posibilidad de una recepción de la (posible) revelación de Dios. Inspirado en Kant, habla de condiciones “trascendentales” (en Kant, lo trascendental se refiere a lo que el sujeto pone en el acto de conocimiento; se opone a lo categorial, que es lo que le llega desde la realidad exterior). Estas condiciones trascendentales las descubre, de hecho, en el ser humano, que él desvela como “oyente de la palabra”, hecho para escuchar una palabra histórica de Dios.

Por otro lado, Rahner explora la historia, para encontrar en ella los signos de la Palabra de Dios, los indicios de su presencia. Los encuentra en la historia de salvación que se inicia en el pueblo de Israel (que, andando el tiempo, descubre que el acto creador es ya un primer acto de esta historia salvífica) y que culmina en Jesús de Nazaret. Aquí debe mediar entre la sustancia de la fe cristiana y las estructuras fundamentales de la comprensión humana, para mostrar que esta Palabra de Dios es la que da sentido y fundamento sólido a la existencia humana.

Un segundo paso en el camino que lleva de la Apologética a la Teología Fundamental lo constituyó la incorporación de la doctrina de los principios teológicos.

Como vimos más atrás, esta doctrina había sido elaborada por Melchor Cano y publicada después de su muerte con el título De Locis Theologicis (Acerca de los lugares teológicos). La ocasión para pensar reflexivamente en los principios del quehacer teológico, en los “lugares” donde buscar los contenidos y los modos de articularlos, la había proporcionado la querella antiluterana del Concilio de Trento, que -ante la negación del valor de la tradición de la Iglesia pospatrística hecha por Lutero- había subrayado que la revelación se encuentra no sólo en la Sagrada Escritura sino también en la tradición. Ahora los teólogos tenían que pensar cómo se articulan Sagrada Escritura y tradición, cómo es cada una portadora de la revelación y por lo tanto cómo la teología debe tenerlas en cuenta.

A mediados de este siglo esta doctrina fue incorporada a la naciente Teología Fundamental como vertiente intrateológica de un único proceso de fundamentación de la Teología, con dos caras, una que mira hacia afuera (la Apologética integral, que debía dar cuenta de las objeciones a la fe) y la otra hacia adentro (la doctrina de los principios de la teología, que debía fundar el trabajo teológico).

Lo que ocurrió fue que, por este contacto con la Apologética, la Doctrina de los Principios se hizo en diálogo con la modernidad (a cuyas objeciones trataba de responder la Apologética), lo que la llevó (como en un proceso de sedimentación de una sustancia de color que se produce al combinar en la probeta dos líquidos incoloros) a centrarse en dos temas, que son los centrales de la Teología y que, por lo tanto, deben estar bien fundados al partir: los conceptos de revelación y fe. Esto, sin descuidar las cuestiones de método y de valor (epistemología) del conocimiento teológico.

El tercer esfuerzo que incide en la formación de la Teología Fundamental ya ha quedado insinuado en lo anterior: se trata de un cambio de actitud ante el mundo moderno (que será la gran novedad del Concilio Vaticano II), que deja de ser “apologética” o defensa ante un adversario, y quiere ser auténtico diálogo, que busca mutuo enriquecimiento de ambos interlocutores. En este diálogo la Teología Fundamental (y, por su intermedio, el conjunto de la Teología) se ha visto enriquecida con por lo menos cinco rasgos importantes del pensamiento moderno, que la Teología anterior había desconocido o rechazado.

El primero es la conciencia crítica, claramente delineada ya por Kant. Se trata de reconocer los presupuestos del conocimiento humano, las condiciones de posibilidad que hay en el sujeto de conocimiento. Aplicado a lo que aquí nos interesa, significa reconocer los presupuestos antropológicos que son condiciones de posibilidad de nuestro conocimiento de la revelación. La Apologética de la inmanencia entró de lleno en esta vía.

Luego está la conciencia hermenéutica, tal como se viene gestando desde Dilthey (quien hizo, frente a la ciencia histórica que se desarrolló en el siglo XIX, lo que Kant había hecho con la ciencia física de Newton), y que desarrollaremos, con algún detalle, más adelante (cap. 7.4.). Se trata de reconocer que el conocimiento que tiene como objeto al ser humano y sus obras (literatura, historia, etc.) no puede proceder como el de la naturaleza tal como lo hacen las ciencias naturales modernas; porque en el conocimiento del ser humano y de su obra el objeto no se separa del sujeto de conocimiento, es el mismo ser humano el que trata de conocerse a sí mismo mediante sus obras. Aplicado al tema de la revelación y la fe, esto se traduce en el problema del acceso a Jesús, el hombre en quien se da la plenitud de la comunicación de Dios a la humanidad; acceso que está mediado por el proceso histórico de transmisión de los hechos y palabras de Jesús (la “tradición”) y que se realiza según las mismas “leyes” del conocimiento hermenéutico: fusión de horizontes (el del sujeto que conoce y el del objeto conocido) que permite que el sujeto aplique (a sí y a su época) la verdad transhistórica a la que apuntaba el objeto (verdad sobre Dios, sobre el ser humano, sobre el mundo y sus relaciones).

Un aspecto particular de lo anterior lo constituye la conciencia lingüística. Todo conocimiento humano está mediado por el lenguaje; y éste no es un instrumento neutro y exactamente definido (como parece ser el sueño de las ciencias naturales: lograr un lenguaje absolutamente unívoco y transparente) sino que es portador de una cosmovisión culturalmente condicionada, de modo que las palabras no sólo refieren a determinadas realidades exteriores (la “referencia” o, como decía la escolástica medieval, el “supuesto” de las palabras), no sólo denotan un determinado significado inteligible (el o los que están consignados en el diccionario), sino que también connotan una multiplicidad de otros significados (es la “polisemia” del lenguaje humano, fruto de los diversos contextos en que es usado), significados que son no sólo inteligibles sino también emocionales (la resonancia que en uno tienen las palabras, debido a las experiencias que uno ha tenido con ellas).

En cuarto lugar, la modernidad hace permanentemente un llamado a la experiencia como lugar de verificación de los conocimientos; esto es así por la preponderancia que ha ido adquiriendo en los Tiempos Modernos un tipo particular de conocimiento que se ha mostrado muy exacto (por su objetividad) y muy fecundo prácticamente (por su eficacia): el de las diversas ciencias modernas, más o menos alineadas siguiendo el método de la Física, del que forma parte decisiva la comprobación experimental (hoy, según Popper, no capaz de verificación sino sólo de falsificación, como veíamos). La exigencia de una comprobación experimental se hace sentir también al interior del mundo de la fe, favorecida en este siglo por el desarrollo del método Ver-Juzgar-Actuar, sobre todo en la Acción Católica especializada (este método se originó en la Juventud Obrera Católica de los años 20 en Bélgica), pero trasvasijado también en la teología por obra de teólogos en estrecho contacto con las preocupaciones pastorales. No está de más señalar que este método, asumido en alguna medida en la Constitución Pastoral Gaudium et Spes del Vaticano II, se ha convertido en el método de la teología latinamericana de la liberación. La exigencia de una comprobación experimental de los contenidos de la revelación cristiana debe tener en cuenta siempre la experiencia eclesial global de la fe; esto se hace presente en las dos instancias críticas que posee la Iglesia, el Magisterio y la Teología, que ponen cada experiencia histórica particular (la fe tal como es vivida por cada comunidad eclesial) en relación con la experiencia fundacional de la Iglesia, es decir, con la Iglesia apostólica tal como ha quedado descrita para nosotros en la Sagrada Escritura.

Por último, el mundo moderno ha tomado aguda conciencia de la vinculación que existe entre la teoría y la práctica. Han contribuido a ello tanto Marx (con su crítica de la ideología) como la sociología del conocimiento. En los últimos años, tanto la Teología política (Metz en el catolicismo, Moltmann en el protestantismo y muchos otros) como la Teología de la liberación han intentado pensar la verificación de la fe por su eficacia práctica en la ordenación más justa y más humana de la vida social; ordenación que redundaría en un mejor conocimiento teórico de la revelación, y así sucesivamente.

Como lo estudiaremos con algún detalle más adelante (cap. 6.5.), baste aquí con la mención de la importancia decisiva que ha tenido el Concilio Vaticano II en la gestación de la TF. Puede decirse que así como el Vaticano I dio carta oficial de ciudadanía en la Iglesia a la Apologética racional clásica, así el Vaticano II ha sancionado oficialmente las nuevas tendencias de la TF. Podemos añadir que prácticamente no hay autor que, al tratar de la constitución Dei Verbum, no destaque como decisivo el cambio que ha introducido en la teología actual al recuperar las nociones bíblicas de revelación y fe.[57] Se suele afirmar que en este siglo la TF ha sufrido una evolución que tiene un gozne claro en la Dei Verbum. Stirnimann habla del paso de la teología preconciliar a la teología posconciliar;[58] para Mazo, la Dei Verbum ha condicionado la teología de la revelación y la transformación sufrida por la TF;[59] Epis habla de una “svolta” (giro) en la formulación del nexo entre revelación y fe, que ha tenido lugar en la Dei Verbum: para hablar de la verdad de la fe, hay que referirse siempre a la realidad de la fe, que es la revelación como acontecimiento singular de la persona de Jesús.[60] La Dei Verbum, junto con sancionar oficialmente muchos de los logros de la TF en la primera mitad del siglo XX -Pié, citando a Latourelle, habla de la Dei Verbum como de la Carta Magna de la TF[61]-, abre a esta disciplina a nuevos desafíos por el cambio de actitud de la Iglesia ante la modernidad que propicia el Concilio: Díaz subraya el talante dialogal del Vaticano II,[62] Doré añade que ha sido decisiva la toma de conciencia, oficializada en la Gaudium et Spes, de que la Iglesia no es exterior al mundo, sino solidaria con él, porque en él habita.[63]

Se hacen oír, sin embargo, algunas voces críticas respecto del texto de la Dei Verbum. Según Verweyen, el Vaticano II, centrado en la pregunta por el sentido de lo creído, habría dejado de lado la pregunta del Vaticano I “por las condiciones de posibilidad del conocimiento de un acontecimiento histórico incondicionado”;[64] el autor invita a comparar DV 5 con DS 3008-3010. Para Döring el texto de la Dei Verbum, aunque supera la idea racionalista de la Apologética clásica, que concibe la revelación como una doctrina que la Iglesia debe transmitir -es la idea del depositum fidei-, queda en una tensión interna entre doctrina y proclamación, en proceso de transición hacia una teología histórico-salvífica de la Palabra que salva en la historia, Palabra que la Iglesia debe proclamar.[65]

Basado en la lectura de una serie de panoramas que presentan la situación actual de la TF,[66] describiré lo que está ocurriendo en la TF. Parto recogiendo su evolución reciente (a); recojo luego un rasgo distintivo señalado por muchos autores, el distanciamiento de la TF respecto de la teología neoescolástica (b); presento sus aporías, crisis y desafíos (c), sus tareas, dimensiones y funciones (d) y reproduzco algunas definiciones que se han dado últimamente de la TF (e).

Según Latourelle la TF después del Vaticano II habría pasado por tres fases: una primera, de reacción contra la Apologética clásica; la segunda, una fase de ampliación, en la que se trató de asumir la inmensa cantidad de desafíos a la fe provenientes tanto del mundo moderno como de las otras Iglesias cristianas y las demás religiones; finalmente, una fase inicial de nueva centración.[67]

Hace poco, Doré, estudiando los manuales de TF publicados en países del Norte, constataba la evolución global que ha tenido lugar en la teología desde antes del Vaticano II hasta hoy; en la conclusión de su artículo señala que la evolución en estos países ha sido muy semejante: la TF ha pasado de ser un sostén exterior a la fe a ser una función de la fe como tal, lo que, correlativamente, la ha hecho pasar de ser algo previo y exterior a la teología a ser parte integrante y específica y dimensión constante de toda la teología; como consecuencia de este cambio, los objetivos de la TF, tanto científicos como críticos, se han ido acercando a los de las urgencias pastorales referidas al futuro de la fe en la sociedad actual.[68] En las conclusiones, Doré afirma que en la TF “ya no se trata de demostrar sino de mostrar”. [69]

En los poco más de 30 años que han transcurrido desde la promulgación de la Dei Verbum en 1965, creo poder discernir tres etapas en el desarrollo de la TF. La primera está caracterizada por el esfuerzo gozoso y entusiasta de construir la nueva TF según las orientaciones del Concilio. Un aporte indiscutible de este primer período es la recuperación del carácter histórico de la salvación y de la revelación cristiana y, consiguientemente, también de la teología, del dogma y de la entera vida de fe de la Iglesia. Sin embargo, el diálogo con la modernidad ha llevado a una enorme dispersión no sólo en los temas tratados por la TF -es el problema de las “cuestiones fronterizas”, siempre nuevas-, sino también en las orientaciones. A partir de la década de los 80, sin embargo, se aprecia un cierto retorno, al menos en la estructura formal de los manuales de TF, a los temas de la apologética clásica, sobre todo los referidos a Cristo como revelador (la antigua “demonstratio christiana”) y a la Iglesia como portadora actual y autorizada de la revelación (la “demonstratio catholica”), temas titulados ahora más bien Cristología Fundamental y Eclesiología Fundamental. Finalmente, en estos últimos años asistimos al enfrentamiento de ciertos cuestionamientos de fondo que vienen de la actual fase “posmoderna” del pensamiento moderno y que han llevado a más de algún autor a hablar de la necesidad de una reconstrucción de la TF.[70]

Muchos autores están de acuerdo en que una tendencia importante de la TF actual es de tipo reactivo: se toma distancia frente a la Apologética clásica en su versión neoescolástica.[71] Las razones del distanciamiento son diversas. En primer lugar, la TF es una disciplina decididamente teológica, ya no filosófica y puramente racional como pretendía ser la Apologética clásica, aunque conserva la intención apologética.[72] Waldenfels usa una hermosa imagen: la TF está en el umbral de la puerta de calle de la Iglesia.[73] Otros autores señalan lo que puede ser la causa de la teologización de la antigua apologética: la TF ha incorporado como centro de unidad la historia de salvación, la revelación tal como se ha dado concretamente en la historia.[74] Un modo más concreto de llevar a cabo esta teologización de la antigua apologética es mediante el “principio cristocentrismo” que proclama Citrini. DV 2 da una pista para salir del dilema entre cristocentrismo y teocentrismo: afirma que Jesús es a la vez mediador y plenitud de la revelación, mediador del misterio de Dios, de modo que la TF, que trata fundamentalmente de la revelación, puede y debe hacerse cristocéntricamente.[75] Martini afirma que la renovación de la TF debe ir de la mano de una conciencia clara de la misión evangelizadora de la Iglesia, superando la actitud defensiva propia de la apologética.[76]

Se señala, luego, que la argumentación ha dejado de ser la de una racionalidad demostrativa, puramente objetiva, porque la TF ha incorporado decidiamente la dimensión antropológica subjetiva, existencial,[77] lo que implica tener en cuenta la experiencia del ser humano[78] y la praxis.[79] Epis constata que en la TF reciente se ha reemplazado la antropología metafísica centrada en las facultades humanas -sobre todo intelecto y voluntad- por una comprensión existencial y personalista del ser humano como “oyente de la Palabra”.[80] Una consecuencia es que el diálogo de la TF ya no se entabla sólo con la filosofía sino también con las ciencias humanas y sociales; Fries lo justifica, diciendo que “una fe que no se preocupa de su relación con el mundo provoca un mundo que no se preocupa de la fe”.[81] Algunos ven aquí un riesgo, el de perder el diálogo con la filosofía, con lo que la TF caería en un positivismo, en una incapacidad de pensar.[82] Esta incorporación en la TF de lo antropológico, subjetivo, existencial, hace que el método deje de ser puramente racional y abstracto y asuma la correlación de los contenidos de la fe con la comprensión actual del ser humano y del mundo;[83] según Ardusso, el Concilio en Gaudium et Spes “ha inaugurado, por así decirlo, una confrontación permanente entre el mensaje cristiano propuesto por la iglesia y la condición humana en el mundo contemporáneo”.[84]

Otro factor de distanciamiento con respecto a la neoescolástica es lo que podemos llamar el “giro antropológico” de la TF, que va de la mano con una fuerte acentuación hermenéutica.[85] Para Doré, que recoge una idea del manual de TF dirigido por Seckler y otros, la hermenéutica implica un cambio en la noción de demostración: se trata de permitir que la cosa misma de la que trata un discurso -en el caso de la TF, la revelación de Dios- pueda hacer su “demostración de espíritu y poder”,[86] frase que alude a Lessing y, detrás de él, a Pablo (1 Co 2,4).[87] Según Ardusso, nuestra época es crítica y hermenéutica, es decir, duda del hecho de la revelación porque no acepta sus contenidos; esto obliga a asignarle a la TF una función crítica y hermenéutica al interior de la teología.[88] Neufeld pone el acento en la toma de conciencia de que el lenguaje no es un medio neutro de expresión, debido a que la mediación lingüística predetermina tanto la estructura como el contenido de cada afirmación; de aquí que la TF ya no pueda dar por supuesto -como lo hacía en la época preconciliar- el dato de la revelación, y no pueda, por lo tanto, contentarse con exponer y explicar lo que se cree, sino que tiene que abrir el acceso a los contemporáneos a la realidad del ser cristiano.[89]

La nueva conciencia hermenéutica de la TF trae consigo consecuencias respecto de la comprensión de los criterios de la verdad. Según Fries, la apologética clásica sólo reconocía dos tipos de criterios de verdad, los metafísicos y los históricos; la actual TF reconoce más criterios -se han ampliado los criterios objetivos de la apologética racional con los criterios subjetivos de la apologética de la inmanencia-, pero que son, a la vez, más modestos: ya no son criterios que aseguren la evidencia de las verdades de fe sino sólo -en la línea de Newman- la convergencia; en efecto, cada argumento es, por sí mismo, como un hilo delgado, incapaz de sostener un gran peso, pero que, trenzado con otros hilos igualmente delgados que él, puede convertirse en un cable fuerte.[90]

Un cuarto y último aspecto que refuerza el distanciamiento anotado respecto de la neoescolástica es la tendencia de la TF a hacerse de manera ecuménica. Según Fries, hay un ecumenismo indirecto que nace de enfrentar juntos los mismos problemas que desafían a la fe hoy.[91] Lo justifica Doré, al decir que somos, juntos, responsables de la fe cristiana en el mundo.[92] En buena medida, este talante ecuménico se ha visto posibilitado porque entre los teólogos protestantes -sobre todo en Alemania, a partir de un artículo de Ebeling de 1970- se ha empezado a discutir la necesidad de hacer, ellos también, una teología fundamental, de la que hasta ahora había carecido la teología evangélica.[93]

Muy en general, se afirma cierta inseguridad de la TF respecto de su puesto y de cómo llevar a cabo su tarea,[94] cierta incertidumbre sobre su naturaleza. Más en concreto, no están claros una serie de aspectos del trabajo teológico-fundamental.

Un primer aspecto no suficientemente claro es el destinatario de la TF. La TF ¿se dirige al no creyente, al mal creyente, al creyente medio, al creyente de otras confesiones o de otras religiones?;[95] ¿ha de pretender dialogar con todos los seres humanos o con la mayor cantidad posible o, por el contrario, ha de intentar concentrarse, dirigiéndose, por ejemplo, a la sola dimensión religiosa, entendida como constitutiva de lo humano en cualquiera de sus expresiones?.[96] Aquí cabe plantear el reciente y delicado tema de la contextualidad de la TF (y de la teología, en general),[97] es decir, de su necesidad de insertarse en las condiciones históricas, culturales, económicas, sociales y políticas del entorno en que vive el teólogo (y su comunidad de fe); de otro modo se puede caer en un idealismo abstracto, que no toca los condicionamientos reales de la vida y de la fe de la gente, ni responde por lo tanto a los desafíos de hoy.[98]

En algunos autores, el papel de la razón y de la filosofía en la TF -quizá por reacción contra la apologética clásica, que era racional y filosófica y no teológica- tiende a reducirse a la sola operación de filtrar, es decir, a diferenciar la fe de la superstición y a responder racionalmente a las objeciones racionales.[99] O a aclarar los presupuestos de los conceptos utilizados en la TF actual, como experiencia, praxis, cultura, historia; y a controlar el método y la organización racional del discurso teológico, pero sabiendo que lo que busca la teología es “hacer hablar a Dios y su palabra”.[100]

Pero ya se anuncia una reacción ante esta reacción, que sale por los fueros de la razón en TF. Así Verweyen, que afirma que el papel de la razón es aclarar el concepto, tan decisivo en la TF reciente, de sentido último.[101] Epis hace un alegato convincente en favor de la necesidad de tematizar en teología la intencionalidad veritativa de la conciencia humana, como condición indispensable para no asumir la perspectiva hermenéutica en clave relativista; en particular, dado que la TF se mueve en el terreno de la revelación histórica de Dios, hay que explicitar en el plano de la razón crítica las condiciones veritativas de la historicidad de la manifestación de la verdad.[102] Verweyen habla de que hay que mantener en TF una “tensión dialéctica entre la filosofía hermenéutica y la filosofía primera (es decir, la que tiene como objeto una fundamentación última)”, tanto más cuanto que actualmente, “en el juego de las escenificaciones posmodernas, la hermenéutica corre el riesgo de escabullirse completamente de la pregunta por los criterios de validez de la interpretación”.[103] Renwart recuerda la insistencia de Lonergan de que para que un debate sea fructífero hay que llegar hasta los presupuestos metafísicos de lo que está en discusión, resistiendo, al mismo tiempo -como ha advertido certeramente Maréchal-, a la tentación nominalista de identificar los conceptos del sistema metafísico con la realidad a la que apuntan, pero que nunca pueden alcanzar adecuadamente.[104]

Hay problemas no dilucidados totalmente también con la razón moderna. Müller afirma que la TF no puede presuponer un concepto hipostasiado y no discutido de razón.[105] Tracy, por su parte, expone la crítica que ha hecho el pensamiento feminista a la razón moderna, desenmascarando tres fatales desconexiones en las que cae: entre el pensamiento y el sentimiento, entre el contenido y la forma, y entre la teoría y la práctica.[106]

De la Potterie se dedica a mostrar la relación de la razón -y su capacidad de descubrir la verdad- con la historia, tema que, según él, domina todo el pensamiento moderno y que plantea al teólogo el problema de articular el absoluto de la verdad revelada con la contingencia de la historia en la que esa verdad ha sido revelada; reconoce que la verdad cristiana es histórica -porque su lugar es Jesús- , pero que, al mismo tiempo, está abierta a la trascendencia y se interioriza en la persona individual.[107]

Tampoco está totalmente aclarado el concepto de revelación. Döring muestra que en la TF ha habido un compromiso entre dos concepciones de revelación, la del Vaticano I, que ve la revelación como comunicación histórica de verdades eternas, y la del Vaticano II, que ve la revelación como la fundación de una relación histórica entre Dios y la humanidad.[108]

Mazo afirma que la TF ha tomado conciencia de la complejidad de la revelación -que es acción, historia, encuentro, conocimiento, etc.-, lo que la ha llevado a elaborar diversos modelos de revelación que expresan, en su diversidad, la polivalencia del concepto; sin embargo, como contrapartida, señala un problema, que es la proliferación de aspectos diversos de la revelación, sin que haya todavía ideas matrices que unifiquen la comprensión de la revelación.[109]

Queda pendiente como tarea para la TF la profundización de la relación entre la historia de la salvación que Dios ofrece a todos y la historia de la revelación particular que culmina en Cristo.[110]

Guarino hace un elenco de cinco desafíos de la posmodernidad a la TF (el autor distingue una posmodernidad radical y una moderada; se refiere aquí a esta última). Tienen que ver fundamentalmente con la toma de conciencia hermenéutica respecto de la relatividad de nuestros conocimientos -condicionados siempre por el lenguaje y por el contexto histórico y cultural-; toma de conciencia que lleva a muchos a desconfiar de una razón universalmente válida y, por consiguiente, a dejar de lado la idea de una verdad teórica, buscando sustitutos por el lado pragmático o comunicacional. Su conclusión es que la teología católica ha adoptado mucho de este pensamiento posmoderno moderado, incorporando sobre todo la sensibilidad histórica e ideológica, aceptando la hermenéutica y dejando de lado referencialismos ingenuos; lo que la ha llevado a redescubrir la teología apofática o negativa. Sin embargo, no todo en el pensamiento posdmoderno es igualmente aceptable y la teología católica no puede no adoptar alguna forma de “fundacionalismo” (postura que asume el supuesto de que nuestra razón es capaz de conocer las esencias, las estructuras invariantes, la naturaleza de las cosas), aunque temperado por la conciencia de que nuestros actos de conocimiento están intrínsecamente ligados con la historia.[111]

Podemos concluir esta sección con dos observaciones de Fries, que me parecen certeras. La primera es que la TF, hecha habitualmente por teólogos individuales que trabajan aislados, no está a la altura del desafío actual, porque los problemas desbordan la capacidad de un teólogo individual; para responder, debería ser hecha en equipo.[112]

La segunda observación, compartida también por otros autores, es que la TF, por ser disciplina de la actualidad, es caduca: los desafíos y las preguntas van cambiando con el tiempo, no se puede aspirar a una TF perenne.[113] Sin embargo, discutiendo las ideas de Ruggieri -que subraya hasta el extremo este rasgo de actualidad de la TF, al insistir en la necesidad de recuperar al otro en el discurso de la TF-, Seckler pone en guardia contra el abandono de “la objetiva universalidad de un logos universal de la fe, que hay que averiguar y luego mediar racionalmente, y que constituye el criterio para el trabajo de la TF”.[114]

Verweyen habla de dos tareas esenciales de la TF: una tarea histórica y una tarea filosófica. La tarea histórica la define como hacerse cargo y responder de la realidad del hecho en que se funda la esperanza cristiana. La tarea filosófica es hacerse cargo y responder del sentido último -es decir, para siempre y para todos los seres humanos- al que ese hecho da origen. Verweyen insiste en la importancia de esta tarea filosófica de la TF, porque le parece que ha sido dejada de lado. Lo que sí se ha reconocido ampliamente es que a la TF le compete el inagotable proceso hermenéutico de descubrir y hacer ver el sentido de la revelación que culmina en el acontecimiento de Jesucristo, Palabra definitiva de Dios a la humanidad.[115]

Döring argumenta que ya no es posible para la TF seguir el camino clásico que preguntaba por la posibilidad y la necesidad de la revelación y por los principios de verificación de una revelación divina, y que la tarea actual es hacer una hermenéutica de la Palabra de Dios, es decir, de Dios mismo en cuanto se nos ha comunicado, evitando la pendiente hacia lo doctrinal. Lo justifica diciendo que la fe es una participación del creyente en la relación que Jesús tiene con Dios, de manera que las proposiciones doctrinales sólo tienen sentido cuando son retrotraídas permanentemente a ese contenido central de la fe.[116]

Bouillard se basa en una apreciación de que el rasgo más saliente (y criticable) de la apologética clásica antideísta era “su pretensión de establecer el hecho de la revelación divina sin tomar en cuenta el sentido de su contenido”,[117] lo que la llevó a promover “por largo tiempo una concepción autoritaria, extrinsecista y molestamente supranaturalista de la revelación cristiana”.[118]

Me parece que se puede arriesgar una síntesis de estas diversas tareas, recurriendo a los tres tratados que confluyeron en el nacimiento de la TF: la apologética, el “analysis fidei” y el “De Locis theologicis”. En efecto, a la TF se le asigna una tarea apologética, de dar razón de la fe, no sólo ante los no creyentes, sino ante los mismos creyentes, que viven hoy en un mundo en que la fe no va de suyo y están permanentemente acosados por preguntas.

Una segunda tarea que se asigna a la TF es analizar la fe vivida, desentrañando la parte de Dios y nuestra colaboración con Él. En el ejercicio de esta tarea la TF se ha visto enormemente enriquecida con el aporte de los biblistas, que han recuperado la historicidad de la revelación, y con el de los teólogos que intentan pensar la fe desde la propia situación histórica y cultural. Así, ha sido superado el estrecho marco del “analysis fidei” barroco, que se concentraba en los factores divino y humano del acto personal de la fe en el creyente individual.

Finalmente, la TF tiene una tarea -análoga a la de la filosofía fundamental- de reflexionar sobre la teología y hacer la teoría del conocimiento teológico.

No está claro -y, por lo tanto, no hay consenso- si estas tres tareas constituyen una única disciplina teológica.

Lehmann cree ver que la tendencia originada en los trabajos de Rahner y de Söhngen se ha impuesto en la TF, que es concebida como la fundamentación a la vez de la fe y de la teología como ciencia.[119] Los autores que proponen una definición de lo que es la TF se pueden dividir según acentúen más, o exclusivamente, uno de esos dos objetos que fundamenta la TF, la fe o la teología.

Según Stirnimann la TF debe reflexionar sobre los lenguajes de la fe y de la teología en un metalenguaje, estableciendo las reglas del buen uso del lenguaje teológico. Así, las tareas de la TF son describir el lenguaje de la fe, articular el contenido veritativo de la fe en el lenguaje teológico, y establecer las reglas de la verificación de las afirmaciones teológicas, todo esto sin perder el contacto con el asunto (“Sache”) de la fe.[120]

Para Bertuletti la TF trata de la relación entre la verdad y la criticidad de la fe, por lo que no es mera introducción metodológica a la teología sino que es ya ejercicio teológico, que funda el quehacer de la teología. Sin embargo, esta tarea de la TF es paradójica, por cuanto la criticidad amenaza con someter la fe a criterios de racionalidad universales (es el riesgo de reducir la fe a la razón), mientras que la verdad de la fe, afirmada como no deducible racionalmente, amenaza con excluir toda legitimación crítica de la fe (es el riesgo de convertir la teología en mera retórica).[121]

Para Knauer la TF debe hacerse cargo de la fe, responder por ella. Se trata de hacerse responsable de la fe no sólo ante el no creyente sino también y sobre todo ante la propia razón del creyente. Lo dice con fuerza al terminar su artículo: “No se debe creer nada que contradiga a una razón que sale por los fueros de su autonomía”.[122] Porque la fe cristiana se presenta no como mero asunto del sentimiento sino con una pretensión de verdad, cuya legitimidad hay que someter a juicio. Al hacer este trabajo, la TF debe evitar los escollos del racionalismo y del fideísmo.

Pié define la TF como la “disciplina que se plantea como problema primario la cuestión de la significatividad-credibilidad-razonabilidad de la propuesta cristiana en su conjunto, en su núcleo”,[123] en toda la historia de la presencia reveladora de Dios en el mundo, a partir del signo decisivo que es Cristo-en-la-Iglesia para el mundo. Se trata de una credibilidad anclada en el carácter razonable de la fe y manifestada en la significatividad de la Iglesia para el mundo. De ahí que la vía de acceso a la credibilidad de la Iglesia (y de su mensaje) sea el testimonio.

Al término de este largo capítulo vale la pena intentar un balance crítico de la situación actual de la TF, para detectar ciertos nudos problemáticos, de cuya adecuada solución depende el futuro de la disciplina. Tres me parecen ser los decisivos: el manejo de la complejidad creciente de la TF (a), la determinación del puesto de la razón en el trabajo teológico (b) y el reconocimiento del carácter hermenéutico de nuestro conocimiento de la revelación (c). En la perspectiva específica latinoamericana se añaden otros dos: el desafío de relevar en la TF la “provocación” de la teología de la liberación (d) y la necesidad de colaborar en algunas tareas urgentes de la Iglesia en América Latina, entre las cuales destaco dos: contribuir a poner la Escritura en el centro de la vida de la fe (e) y a inculturar el Evangelio (f). Termino esbozando una hipótesis personal acerca de la necesidad de redescubrir el “corazón” en el sentido antropológico que tiene en la Escritura (g).

Un primer problema de la TF posconciliar, todavía formal, es el enorme grado de complejidad que ha alcanzado la disciplina. Dos causas me parecen las principales. La primera es que en la gestación del tratado de TF, desde el siglo XIX, confluyen -como hemos señalado ya- tres tratados anteriores independientes, cada uno con su perspectiva, sus temas y su método propios, unidos por una consideración puramente formal, que consiste en que los tres tratan de algún fundamento.

La segunda causa de la complejidad de la TF se debe a que después del Concilio se hizo preponderante en Teología la nueva actitud de la Iglesia ante el mundo moderno, una actitud de diálogo respetuoso, abierto a reconocer los valores de la modernidad. Esto llevó a aconcebir -y a tratar de practicar- la TF como disciplina de frontera, abriéndose al diálogo con todas las ciencias, con todas las orientaciones contemporáneas de la filosofía, con todas las culturas, haciéndose casi imposible mantener su unidad y resintiéndose también su identidad como disciplina.

Es probable que, por ahora, no se logre reducir esta complejidad. En alguna medida, la TF refleja la complejidad actual de las ciencias y de las culturas en general, que nadie logra aún reducir a síntesis. La tentación -en la que caen los posmodernos- es renunciar al ideal de una síntesis racional unificadora; la TF no debe caer en ella y tiene que seguir buscando síntesis parciales, que permitan ir poniendo las bases para síntesis mayores en el futuro.

Un segundo problema, esta vez en el centro del trabajo de la TF, es el contrapunto que me parece ver en la teología actual entre dos posturas respecto al puesto de la razón en la teología. Este contrapunto lo podemos ejemplificar con los nombres de dos grandes teólogos del siglo XX, Balthasar y Rahner.

Para Balthasar la revelación, que se da en plenitud en la totalidad de la figura de Jesús, es autoevidente y no tiene otro criterio de credibilidad ni de comprensión hermenéutica que el mismo Jesús. El sujeto que se encuentra con Él es arrebatado por la visión de la forma; Balthasar habla de que sufre una “Entrückung”, un arrebatamiento o arrobamiento. De ahí que la TF sea necesariamente teológica. De ahí también su rechazo a todo intento de someter la revelación a criterios racionales de credibilidad, a criterios hermenéuticos de comprensión, empresa que le parece reduce el cristianismo a medidas humanas. En la raíz de su postura hay una apasionada defensa de la soberana libertad de Dios, de su Amor gratuito, que es, siempre, enteramente otro del que podemos experimentar como seres humanos. Con este acento tan fuerte en el “por sí misma” de la revelación, Balthasar se presta para una mala comprensión en la línea posmoderna de juegos de lenguaje particulares y fragmentados, que no pueden ser juzgados, porque la razón no tiene alcance universal.

Rahner, por su parte, subraya el juego dialéctico que se da en la revelación y la fe entre lo trascendental -lo que ya Dios ha puesto en el sujeto, al crearlo como “oyente de la Palabra”- y lo categorial, lo que Dios hace objetivamente en la historia que culmina en Jesús. Lo trascendental constituye para Rahner las condiciones de posibilidad del conocimiento y del acto libre del ser humano, condiciones que son a priori -están dadas con el sujeto humano- y necesarias, es decir, no puede haber conocimiento ni decisión humanos que se salten estas condiciones trascendentales de posibilidad. En ellas, por lo demás, Rahner ve fundamental y decisivamente la apertura al ser mismo, es decir, finalmente a Dios; de modo que no puede tratarse en ningún momento de una imposición del ser humano a la realidad; por el contrario, se trata de su apertura máxima a lo que es y tal como es. Hay, pues, una correlación entre el misterio del Dios que se autocomunica por revelación y el misterio del ser humano que acoge en la fe esa revelación.[124] Dicho de otra manera, en la experiencia trascendental -es decir, en el tomar conciencia de estas condiciones trascendentales de posibilidad del conocimiento y la acción- el ser humano se encuentra con el Dios trascendente.[125]

Extremando estas posiciones se puede caer en fideísmo o racionalismo respectivamente. El antídoto para evitar estas caídas me parece que es la toma de conciencia de que es uno y el mismo el autor del orden natural de la creación -del que proviene nuestra razón con sus exigencias insobornables e ineludibles- y del orden de la salvación histórica;[126] ambos órdenes, por provenir de la libertad del amor de Dios, son igualmente gratuitos, no deducibles a priori ni menos exigibles como un derecho. En el fondo, el problema radica en saber reconocer cuáles son las exigencias legítimas de la razón. Porque, de hecho, como nos muestra la historia del pensamiento, muchos filósofos y teólogos han caído en desmesura, atribuyendo a la razón capacidades que Dios no le ha dado. Un aspecto de este discernimiento lo ha venido haciendo en la segunda mitad del siglo XX la filosofía hermenéutica.

En la segunda mitad del siglo XX los trabajos de Gadamer y Ricoeur, entre otros, han mostrado el carácter hermenéutico de nuestro conocimiento del ser humano y de su obra en la historia, subrayando el papel que juegan la subjetividad del intérprete -sus pre-juicios, su pre-comprensión- y su horizonte histórico y cultural, lo que hace que la comprensión hermenéutica sea un acto productivo del significado del objeto que se comprende, más que su mera reproducción.[127] A esto se ha añadido la percepción del Wittgenstein tardío acerca de los “juegos de lenguaje” que se dan en los diversos mundos de la vida (“Lebenswelten”), integrando lenguaje (significados) y praxis de la comunidad que los “juega”.

Algunos posmodernos han extremado estos descubrimientos y han hecho del acto hermenéutico un acto de creación, sin que el objeto -el texto, la historia que se trata de comprender- pueda ponerle límites o constricciones. Al mismo tiempo, se ha perdido la fe en la capacidad de la razón para descubrir principios o criterios de validez universal; a la razón se la ve fragmentada al interior de la multiplicidad actual de juegos de lenguaje, válidos en la medida en que sus “jugadores” aceptan las “reglas del juego” respectivo.

Esto plantea a la TF el desafío de integrar la realidad indiscutible del carácter histórico -y, por ello, condicionado- de nuestro conocimiento, con la capacidad de la razón para acercarse a la verdad. Dicho con palabras de Epis: “Para que la reivindicación del carácter absoluto de la revelación no sea mal entendida como una interrupción voluntarista de la contextualidad, que es esencialmente plural, urge una ontología que no sacrifique ni el carácter absoluto de la verdad ni el carácter hermenéutico instituido por su manifestación”.[128]

La dificultad de incorporar en la mirada teológica esta sensibilidad histórica y, por lo tanto, hermenéutica y contextual, se complica por el hecho de que durante los últimos siglos la teología católica ha vivido con una sensibilidad diametralmente opuesta, que ha subrayado el carácter doctrinario ahistórico de la revelación -considerada como enteramente formulable en proposiciones conceptuales de valor definitivo- y, consiguientemente, se ha sentido en posesión segura de la verdad.

El carácter hermenéutico de nuestro encuentro con la verdad en la historia nos impone modestia. Hoy vemos con claridad errores cometidos por nuestros antepasados, la inadecuación de algunas de sus categorías teóricas y prácticas -pensemos, por ejemplo, en el sistema astronómico tolemaico y en la esclavitud-, pero no podemos ver los nuestros. Sabemos, sí, que nuestros modelos conceptuales y de acción son, en alguna medida, necesariamente inadecuados a la realidad; pero son los nuestros y no disponemos de otros. Desde ellos, sin negarlos ni abandonarlos -¿a qué otros podríamos recurrir?- tenemos que seguir buscando la verdad teórica y práctica de nuestras vidas. En el caso de la fe, contamos con la promesa del Espíritu, que nos conduce hacia la entera verdad; contamos con la certeza de la victoria escatológica de Cristo, que no puede dejar sucumbir a su Cuerpo eclesial.

Un desafío mayor de la TF en América Latina es hacerse cargo de la provocación que significa el “estallido” de la TL, primera teología propiamente latinoamericana en los cinco siglos de vida de la Iglesia en nuestro continente.

La TF es una de las disciplinas en que se ha especializado la teología al ser cultivada en la Universidad. La TL ha nacido y se ha desarrollado fuera de la Universidad; ha sido obra de teólogos más cercanos a la tarea pastoral de la Iglesia y sus comunidades y movimientos. De ahí que para los teólogos que -en Facultades universitarias o en Seminarios- cultivamos la especialización disciplinaria de la teología, la TL se nos convierta en desafío y provocación.

La conclusión de Joseph Doré sobre la TL, luego de reseñar una veintena de obras, es que muestra una inmensa vitalidad, visible en el hecho de que en poco más de veinticinco años una corriente teológica nace y se impone a la consideración general. Reconoce que esta teología tiene mucho que corregir y mucho terreno todavía que recorrer; sin embargo, cree que sus escritos están sostenidos por una profunda experiencia creyente, de modo que unos pasajes menos felices deben ser corregidos y completados por otros.[129] Por lo demás, subraya Doré, en toda teología “la expresión será siempre inadecuada al Misterio del que, sin embargo, quiere y puede dar testimonio auténticamente”.[130] Doré subraya dos méritos de la TL: su esfuerzo por tomar en serio los condicionamientos económicos en los que -se vea o no, se quiera o no- se dan el quehacer teológico y la vida de la fe; y su preocupación por hablar no sólo en favor de los pobres y de la gente sencilla sino a ellos, en un lenguaje comprensible por ellos.

Respecto del primer mérito que señala Doré, creo que la TL latinoamericana ha sido pionera en plantear, e intentar resolver, el desafío de pensar la fe desde la historia y la cultura que nos toca vivir.[131] El propio Waldenfels, que en 1985 lanzó el programa de una teología “contextual”, diez años después reconoce que usó ese adjetivo “no en último término por influencia de los desarrollos en el Tercer Mundo, que por ese entonces empezaban a tener efecto teológico entre nosotros”.[132] Y añade que la conciencia de que la proclamación de la fe está condicionada por los tiempos y lugares en que se lleva a cabo (y en que se reflexiona sobre ella) estaba olvidada, porque el cristianismo occidental se había convertido en una figura universal y uniformadora de la fe; esta conciencia ha sido despertada ahora por los nuevos desarrollos de la teología latinoamericana, que ha influido en el resto del Tercer Mundo.[133]

Pensar la fe desde la situación histórico-cultural en que se vive es la única forma de hacerse responsable de ella, de dar razón de ella a quien la pida; es decir, de mostrar su credibilidad. Podemos decir, entonces, que la TL -en la medida en que intenta precisamente esto- es ya, nuclearmente, TF. El desafío de los teólogos especializados en TF es traducir sus impulsos en los cauces de la TF y transformar eventualmente estos mismos cauces.

Un elemento decisivo de la situación histórico-cultural de la fe en América Latina es la opresión en que viven sus mayorías pobres. Situación no sólo inhumana objetivamente, sino escandalosa desde el punto de vista de la fe, porque se trata de una región cuyos habitantes se declaran en su inmensa mayoría católicos, a pesar de que los números van descendiendo en las últimas décadas. La caída del comunismo soviético, en lugar de ayudar a revertir esta situación no parece sino haberla empeorado porque, al desaparecer el freno que significaba como motor de un cambio económico y político, el sistema económico capitalista ha quedado como único dueño del campo. Por otro lado, los mismos teólogos de la liberación, que en sus primeros años se obnubilaron con los aspectos económicos y políticos de la opresión -llevados de la mano por análisis sociales de inspiración marxista que cristalizaron en torno a la teoría de la dependencia-, han aprendido a ampliar su mirada y a descubrir otras zonas, probablemente más decisivas y radicales, de la opresión, situadas en la cultura;[134] de modo que, sin dejar de lado los análisis económicos y políticos, han integrado cada vez más análisis culturales y etnográficos, que muestran con claridad las formas de opresión raciales y de género vigentes en América Latina.

La TL subraya que la credibilidad de la fe cristiana se juega no en la teoría, sino en la praxis liberadora que pueda inspirar en los cristianos. La teología es acto segundo, ha insistido desde el comienzo Gustavo Gutiérrez. Y tiene razón. Pero que sea acto segundo no hace inútil el trabajo de la TF de articular la credibilidad en un discurso coherente. Tarea en la que los latinoamericanos estamos sólo al comienzo.

Una pista interesante es la que ha explorado Eugen Biser en su TF hermenéutica, aunque quizá él se ha quedado todavía en la sola praxis existencial, sin negar -pero sin integrar suficientemente en su reflexión- la praxis política, social y cultural. Möde, al exponer esta TF de Biser, subraya que su intención es hacer una fundamentación hermenéutica de la fe; esto significa que la fe debe ser fundada teológicamente “a la manera de un acto de comprensión que se lleva a sí mismo”[135] y no, extrínsecamente, por demostraciones hechas desde fuera del acto mismo de fe. Para lograr este tipo de fundamentación -y aquí viene la pista que me parece sugerente para la TF en América Latina- se requiere de la teología una nueva forma de lenguaje, de tipo no meramente informacional (que transmite contenidos inteligibles), sino también y sobre todo performativo, es decir, que transforma al receptor del mensaje. Concretamente, este nuevo lenguaje teológico, en palabras de Biser, “transmitirá, junto con los contenidos denotados por él, también impulsos para hacer la experiencia de esos contenidos, logrando reproducir, en el acto mismo de la comunicación, la situación inicial, en la que surgió el pensamiento a partir del trato empírico con su objeto”.[136]

La preocupación por que la TF sea práctica en este sentido tiene que sortear el difícil escollo de convertirse en un discurso moralizante piadoso, que deja de lado la ardua tarea de la conceptualización. Tentación acrecentada hoy cuando se oyen los cantos de sirena de las tendencias posmodernas que se despiden de la razón universal y se acogen a un pragmatismo corto de vista que renuncia a su adecuada fundamentación racional. La propuesta de Biser me parece un camino adecuado, porque pone a la TF al servicio de la comunicación del Evangelio -hay que intentar reproducir en el receptor actual la situación inicial que, en definitiva, es la de Jesús con sus discípulos ante el Reinado inminente de Dios-, pero en su nivel propio de reflexión metódica y sistemática.

La TF tiene que contribuir a hacer realidad la afirmación del Vaticano II de que la Escritura es el criterio y la norma de la fe y la espiritualidad (DV 21) y ha de ser también el alma de la teología (OT 16). En América Latina se ha desarrollado un enorme esfuerzo por devolver la Escritura al pueblo de Dios pobre; la TF debe, a mi juicio, aprovechar la riqueza de la interpretación que ahí se ha descubierto, a la vez que debe apoyar críticamente este movimiento, profundizando en dos temas que forman parte del elenco normal de la TF: la hermenéutica bíblica y el “sensus fidelium” (el sentido de fe de los fieles). El primero de estos temas estuvo en cierto modo retenido por la exégesis científica histórico-crítica; el reciente documento de la Pontificia Comisión Bíblica sobre la interpretación de la Biblia en la Iglesia ha dado un paso importante para desbloquear la situación, abriendo un cauce para legitimar el proceso vivido en América Latina.[137] En cambio, el tema del “sensus fidelium” ha sido el “pariente pobre” de una teología hecha en los últimos siglos fundamentalmente por el clero y orientada exclusivamente a su formación para el ministerio sacerdotal, con el agravante de que este ministerio fue concebido como la tarea de dar al pueblo la instrucción doctrinal y moral y los sacramentos, sin que se pudiera esperar recibir del pueblo fiel nada sustancial.

Una segunda tarea urgente de la TF es colaborar en la inculturación del Evangelio en las diversas culturas latinoamericanas, sobre todo entre los pobres: indígenas, afroamericanos, pobladores urbanos. Aquí también hay que empezar por recoger todo lo que los mismos pobres han avanzado, acercándonos los teólogos a las diversas formas de la religiosidad popular sin criterios occidentales ni oficiales, abiertos a reconocer la obra del Espíritu, que sopla donde quiere. Esta tarea ha de ser avalada y sustentada teológicamente por la profundización de temas clásicos de TF como el recién señalado del “sensus fidelium”, y de temas más recientes como el de la evangelización de las culturas y la inculturación de la fe, que han hecho ver cómo el Evangelio es independiente de una cultura determinada -sea la cristiana occidental, sea la judeocristiana que aparece en el Nuevo Testamento-, porque está disponible para encarnarse en todas y cada una. En el contexo de estas reflexiones se han de integrar dos temas cruciales para el futuro de la fe en América Latina: el de la evangelización de la cultura moderna, que nos llega irresistiblemente en el torbellino de la actual globalización de la economía y las comunicaciones, y afecta quizá principalmente a los jóvenes y a los pobres; y el del laicado, agente por excelencia de la inculturación de la fe, invitado solemnemente por los Obispos reunidos en Santo Domingo a ejercer en la Iglesia un protagonismo.[138]

Al término de este largo recorrido, me pregunto si detrás de los desafíos de la TF no se encuentra como raíz un problema no teológico sino antropológico; y no sólo ni principalmente teórico sino eminentemente práctico, es decir, si no está en juego no tanto una comprensión determinada de lo que somos, cuanto el modo como de hecho vivimos en la modernidad, el modo como hoy somos y nos hacemos seres humanos. Al romper con la autoridad de la tradición, la modernidad erigió la razón como autoridad suprema. Hoy -como hemos visto-, tomamos conciencia de que “la” razón no existe, porque nuestro uso de la razón es siempre parcial, limitado, en algún sentido distorsionado. Un aspecto, a mi juicio crucial, de la limitación que se da en el uso moderno de la razón es que, al erigirse en autoridad suprema, tendió a perder su arraigo en el centro de la persona, en lo que en la antropología que encontramos en los textos bíblicos se conoce como el “corazón” humano, ese centro que unifica e integra nuestra multiplicidad y desde el cual descubrimos el sentido de la historia, de la realidad y de nuestras propias vidas.[139] Al desarraigarse del “corazón”, la razón moderna inevitablemente nos fue llenando de alternativas dicotómicas, como algunas de las que hemos reconocido que desafían hoy a la TF: en el campo teológico, las tendencias opuestas del racionalismo y del fideísmo (que no es sino una inadecuada reacción contra lo inadecuado del racionalismo); en el campo filosófico y teológico, la dificultad de conciliar la verdad y la historia, la ontología y la hermenéutica; en la vida de la sociedad moderna, la imposibilidad de acabar con el foso profundo y creciente entre ricos y pobres, que con razón señala la TL latinoamericana como incompatible con la fe cristiana; en la vida de la Iglesia, las relaciones tantas veces mal planteadas entre Obispos y teólogos, entre clero y fieles (a los cuales muchas veces no se les reconoce en la práctica su dignidad de cristianos ni su protagonismo eclesial y social). Me pregunto si estas disyuntivas y la complejidad creciente que constatábamos en la TF no son síntomas de que estamos ejerciendo la razón sin que reciba la savia vivificante y sabia del corazón. En efecto, es el corazón el centro que integra la diversidad que constituye al ser humano tanto a nivel individual (personal) como colectivo (social); es el corazón el que, en cuanto “órgano” del sentido de Dios y “órgano” de la fe -”con el corazón se cree”, afirma Pablo (Rom 10,10)-, pone al ser humano ante sus auténticos límites, al abrirle el horizonte del Ilimitado; es el corazón el que permite, finalmente, descubrir en toda realidad esa huella del Creador que unifica lo diverso, porque lo sitúa en el designio coherente del Dios que es Amor.

[1] Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, 320 pp.; vol. 2, 272 pp.; vol 3, 1-185. Roma, Editrice Vera Roma,1900.

[2] Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, p. 2. “Lugares que le permitan al teólogo sacar argumentos, no en cuanto comunes y ajenos sino en cuanto propios, y con ellos a la vez confirmar sus dogmas y refutar las afirmaciones de los adversarios” (traducción mía, como en todas las siguientes de la obra de Cano).

[3] Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, p. 3. “Los lugares de los que el teólogo puede sacar argumentos idóneos, sea que quiera probar sus conclusiones, sea que quiera refutar las contrarias”.

[4] Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, p. 3. “Es decir, de dónde se saquen argumentos ciertos, de dónde sólo probables”.

[5] Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, p. 4. “Todo argumento o bien es de razón o bien de autoridad. En efecto, es de estas dos maneras como damos asentimiento a cualquier cosa sobre la cual haya controversia”.

[6] Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, p. 4. “De tal manera reivindica como propio el lugar de autoridad, que las razones o bien las acoge como a huéspedes y peregrinos, o bien las gana para su servicio, como regresadas de muy lejos”.

[7] Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, p. 4. “argumento de las cosas que no se ven (Heb 11,1) (...) Por lo tanto, el primer lugar, así entre los fieles como entre los teólogos, lo tiene la autoridad”.

[8] Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, p. 4. “Mostrar la razón de la doctrina”.

[9] Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, p. 5. “Así como Aristóteles propuso en los Tópicos los lugares comunes, a modo de sede y notas de los argumentos, donde se pudiese encontrar las argumentaciones para cualquier disputa, así proponemos aquí algunos lugares propios de la teología, a modo de domicilio de todos los argumentos teológicos, donde los teólogos encontrarán todas sus argumentaciones, sea para confirmar, sea para refutar”.

[10] Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, p. 6. “Como mendigados de lo ajeno”.

[11] Melchor Cano, De Locis Theologicis, en: Opera Theologica, vol. 1, p. 5-6. “El primer lugar es la autoridad de la Sagrada Escritura, contenida en los libros canónicos. El 2º es la autoridad de las tradiciones de Cristo y los apóstoles; como no están escritas sino que llegaron a nosotros de oído en oído, se las llama con razón oráculos de viva voz. El 3º es la autoridad de la Iglesia Católica. El 4º, la autoridad de los Concilios, especialmente de los Generales, en los que reside la autoridad de la Iglesia Católica. El 5º es la autoridad de la Iglesia Romana que, por divino privilegio, es y se llama Apostólica. El 6º es la autoridad de los santos antiguos (los Padres de la Iglesia). El 7º es la autoridad de los teólogos escolásticos, a los que hay que añadir también los expertos en derecho pontificio. Porque la doctrina de este derecho corresponde, como 2ª parte, a la teología escolástica. El 8º es la razón natural, patente en todas las ciencias descubiertas gracias a la luz natural. El 9º es la autoridad de los filósofos que siguen a la naturaleza como a su guía; entre ellos están, sin duda, los jurisconsultos imperiales, quienes también profesan la verdadera filosofía, como dijo el jurisconsulto. Finalmente, el último es la autoridad de la historia humana, sea que esté escrita por autores fidedignos, sea que haya sido transmitida de pueblo en pueblo, no de manera supersticiosa y como cuento de viejas, sino con razones de peso y con constancia”.

[12] Sigo, simplificándolo, a S. Harent, “Controverse théologique sur l’analyse de la foi”, en “Foi” (cap. 12), Dictionnaire de Théologie Catholique t. 6-1, 469-512. Paris, Letouzey, 1915.

[13] Sigo a Peter Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. München, Kösel, 1977.

[14] Peter Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. München, Kösel, 1977, p. 86. “No a la verdad de lo creído sino al hecho creíble de que Dios ha hablado” (traducción mía).

[15] Sigo a Peter Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. München, Kösel, 1977.

[16] Ignace de la Potterie, “Histoire et vérité”, en René Latourelle y Gerard O’Collins (eds), Problèmes et perspectives de théologie fondamentale. Tournai, Desclée y Montrál, Bellarmin, 1982 (1980), 127-153; lo aludido, en 132-3.

[17] Están “logées à l’enseigne de leur ‘autre’: la culture, la société, le monde”.

[18] Karl Lehmann, “Apologetik und Fundamentaltheologie. Eine kleine Einführung”, Internationale Katholische Zeitschrift Communio 7, 1978, 289-294.

[19] “En montrant que le Christianisme a une signification pour l’homme, que sa logique interne correspond à la logique de l’action humaine, il a posé les principes d’une nouvelle théologie fondamentale”: Henri Bouillard, “De l’Apologétique à la Théologie fondamentale”, Les Quatre fleuves. Cahiers de recherche et de réflexion religieuses 1, 1973, 57-70; la cita, 67.

[20] Maurice Blondel, L’Action (1893). Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique.Paris, PUF, 1950 (Les premiers écrits de Maurice Blondel) [Es reimpresión del original].

[21] Maurice Blondel, “Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologétique et sur la méthode de la philosophie dans l’étude du problème religieux” en Les premiers écrits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, 5-95 (publicada por primera vez en Annales de Philosophie Chrétienne, enero-julio de 1896).

[22] Maurice Blondel, “Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de l’exégèse moderne” en Les premiers écrits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, 149-228 (Carta del 20 de Noviembre de 1903, publicada por primera vez en La Quinzaine 1904).

[23] Maurice Blondel, “De la valeur historique du dogme” en Les premiers écrits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, 229-245 (Carta publicada originalmente en el Bulletin de littérature ecclésiastique, Toulouse, 1905).

[24] Maurice Blondel, Exigences philosophiques du christianisme. Paris, PUF, 1950 (Bibliothèque de Philosophie Contemporaine) 307 pp.

[25] Maurice Blondel, “Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologétique et sur la méthode de la philosophie dans l’étude du problème religieux” en Les premiers écrits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, p. 95.

[26] Ibidem, p. 7.

[27] Ibidem, p. 26.

[28] Ibidem, p. 28. “nunca hay falla del lado de la verdad divina, sino del de la preparación humana: es aquí donde hay que concentrar el esfuerzo de la demostración” (traducción mía).

[29] Ibidem, p. 34. “nada puede entrar en el hombre que no salga de él y no corresponda de alguna manera a una necesidad de expansión” (traducción mía).

[30] Ibidem, p. 38-40.

[31] Ibidem, p. 43-44.

[32] Ibidem, p. 66-67.

[33] Ibidem, p. 41.

[34] Ibidem, p. 44.

[35] En la presentación sigo a Roger Aubert, Le problème de l’acte de foi. Données traditionnelles et résultats des controverses récentes. Louvain, Warny, 1945; y Albert Raffelt, “Opfer und Selbstbejahung. Implikationen der ‘Immanenzapologetik’ Maurice Blondels”, en Internationale Katholische Zeitschrift Communio 7, 1978, 323-339.

[36] Ibidem, p. 64-66.

[37] Ibidem, p. 83-84.

[38] Ibidem, p. 34-35.

[39] Ibidem, p. 13-14. “ponerse en posesión enteramente solo de esta vida que le es necesaria e impracticable”. Ver p. 85.

[40] Ibidem, p. 15. “una necesidad íntima y una especie de apetito imperioso”.

[41] Ver ibidem, p. 86.

[42] Ver ibidem, p. 43-45 y 88.

[43] Para la exposición que sigue, ver ibidem, p. 15-22.

[44] Ibidem, p. 21. “habría que suponer lo sobrenatural ausente de la vida, para mostrar que es postulado por el pensamiento y la acción”.

[45] Ibidem, p. 36-38.

[46] Ibidem, p. 26-32.

[47] Ibidem, p. 12-16 y Maurice Blondel, “Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de l’exégèse moderne” en Les premiers écrits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, p. 155-161.

[48] Maurice Blondel, “Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de l’exégèse moderne”en Les premiers écrits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, 161-200 y Maurice Blondel, “De la valeur historique du dogme” en Les premiers écrits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, 229-245.

[49] Maurice Blondel, “De la valeur historique du dogme” en Les premiers écrits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, 229-231.

[50] Ibidem, p. 231. “saber si y cómo podemos estar obligados a creer en ciertos hechos que la ciencia histórica no basta para certificar absolutamente, en hechos que hay que aceptar no como afirmaciones verdaderas idealmente, sino como acontecimientos sustancialmente reales”.

[51] Maurice Blondel, “Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de l’exégèse moderne”en Les premiers écrits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, p. 157. “vincular a lo sobrenatural tal como es a todos los espíritus tales como son, incluso legítimamente, hoy en día”.

[52] Maurice Blondel, “Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologétique et sur la méthode de la philosophie dans l’étude du problème religieux” en Les premiers écrits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, p. 14. “las pruebas de hecho no tienen valor más que para quienes están interiormente dispuestos a acogerlas y comprenderlas”.

[53] Hago en esta sección una reseña de Pierre Rousselot, s.j., “Les yeux de la foi”, Recherches de Science Religieuse 1, 1910, 241-259; 444-; traducción castellana: Los ojos de la fe. Traducción, presentación y comentarios de Ferrán Manresa sj. Barcelona, Institut de Teologia Fonamental (Centre Borja, San Cugat), vol 1, 1987, 46 pp.; vol. 2, 1988, 40 pp. (Materiales 1 y 4).

[54] Ver, por ejemplo, Franco Ardusso, “Teología Fundamental”, Diccionario Teológico Interdisciplinar. Salamanca, Sígueme, 1982 (1977), tomo 1, 187-210, especialmente 197-8; Heinrich Stirnimann, “Erwägungen zur Fundamentaltheologie. Problematik, Grundfragen, Konzept”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 24, 1977, 291-365, aquí 313; Salvador Pié i Ninot, “La identidad eclesial de la teología fundamental”, Gregorianum 74, 1993, 75-99, sobre todo 79-80.

[55] Karl Rahner, s.j. Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie. Neu bearbeitet von Johannes Baptist Metz. Freiburg, Basel, Wien; Herder, 1971 (1ª ed. 1941; 1ª ed. refundida por Metz 1963). (Herder Bücherei 403). 192 pp. Traducción castellana: Oyente de la Palabra. Fundamentos para una Filosofía de la Religión. Edición refundida por J.B. Metz. Barcelona, Herder, 1967. (Biblioteca Herder, Sección de Teología y Filosofía, 88). 239 pp.

[56] Karl Rahner, s.j., Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg, Basel, Wien; Herder, 9ª ed. 1977 (1ª ed. 1976). 448 pp. Traducción castellana: Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo. Barcelona, Herder, 1979. 535 pp.

[57] Dos ejemplos recientes: Beltrán Villegas, “La Constitución Dei Verbum sobre la Revelación divina” en Teología y Vida 37, 1996, 71-80; y Franco Ardusso, “La ‘Dei Verbum’ a trent’anni di distanza” en Rassegna di Teologia 37, 1996, 29-45.

[58] Heinrich Stirnimann, “Erwägungen zur Fundamentaltheologie. Problematik, Grundfragen, Konzept”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 24, 1977, 291-365, aquí 308.

[59] Martín Mazo, “Teología de la revelación”, Teología en el tiempo. Veinticinco años de quehacer teológico. Burgos, Aldecoa, 1994 (Facultad de Teología del Norte de España, sede de Burgos, 62), 113-132, aquí 114.

[60] Massimo Epis, “I modelli della ratio fidei nella Teologia Fondamentale contemporanea”, Teologia 21, 1996, 215-260, aquí 227.

[61] Salvador Pié i Ninot, “La teologia fonamental avui”, Revista Catalana de Teologia 5, 1980, 479-502.

[62] José Díaz Murugarren, “Teología fundamental y ‘signos de los tiempos’”, Ciencia Tomista 79, 1988, 5-27, aquí 11-13.

[63] Joseph Doré, “L’évolution des manuels catholiques de théologie fondamentale de 1965 à 1995”, Gregorianum 77, 1996, 617-636, aquí 636. Ver, además, Franco Ardusso, “Teología Fundamental”, Diccionario Teológico Interdisciplinar. Salamanca, Sígueme, 1982 (1977), tomo 1, 187-210, aquí 197ss; Henri Bouillard, “De l’Apologétique à la Théologie fondamentale”, Les Quatre fleuves. Cahiers de recherche et de réflexion religieuses 1, 1973, 57-70, aquí 67-8; Pié, o.c., 1980, 483, 485, 489-491; Salvador Pié i Ninot, “La identidad eclesial de la teología fundamental”, Gregorianum 74, 1993, 75-99 (publicado también como “Una propuesta: la dimensión eclesial de la teología fundamental hoy”, Revista Catalana de Teologia 20, 1995, 293-306), aquí 75-8, que cita en su apoyo a De Lubac y Antón; Jörg Disse, “Fundamentaltheologie als theologische Apologetik. Versuch einer Grundbestimmung der Disziplin”, Zeitschrift für Katholische Theologie 116, 1994, 143-159, aquí 143.

[64] Hansjürgen Verweyen, “Fundamentaltheologie: Zum ‘status quaestionis’”, Theologie und Philosophie 61, 1986, 321-335, aquí 323: “Nach den Möglichkeitsbedingungen für die Erkenntnis eines unbedingten geschichtlichen Ereignisses”.

[65] Heinrich Döring, “Paradigmenwechsel im Verständnis von Offenbarung. Die Fundamentaltheologie in der Spannung zwischen Worttheologie und Offenbarungsdoktrin”, Münchener Theologische Zeitschrift 36, 1985, 20-35, aquí 21-22.

[66] Extracto y resumo mi trabajo: “La Teología Fundamental entre 1970 y 1997. Panorama de panoramas y reflexiones desde América Latina”, en Teología y Vida 39, 1998, 111-148.

[67] René Latourelle, “Nouvelle image de la fondamentale”, René Latourelle y Gerard O’Collins (eds), Problèmes et perspectives de théologie fondamentale. Tournai, Desclée y Montrál, Bellarmin, 1982 (1980), 67-93.

[68] Doré 1996, o.c., 636.

[69] Doré 1996, o.c., 221: “Si les questions classiques n’ont pas été abandonnées (...), l’approche et donc le traitement ont, en revanche, totalement changé. Il ne s’agit plus de démontrer, mais de montrer”.

[70] Por ejemplo, Hansjürgen Verweyen, que propone un “Neubau” (reconstrucción) de la TF en su Gottes letztes Wort. Grundriß der Fundamentaltheologie. Düsseldorf, 1991.

[71] Lo afirman explícitamente Joseph Doré, “Bulletin de théologie fondamentale. Instruments de travail”, Recherches de Science Religieuse 74, 1986, 441-475, aquí 474; Heinrich Stirnimann, o.c., 313.

[72] Epis, o.c., 256; Disse, o.c., 143.

[73] Citado por Josep Boada, “Teología Fundamental”, Actualidad Bibliográfica 23, 1986, 18.

[74] Ardusso, o.c., 197; Stirnimann, o.c., 313; Mazo, o.c., 122-3.

[75] Tullio Citrini, “Le principe ‘christocentrisme’ et son caractère opérationnel dans la théologie fondamentale”, René Latourelle y Gerard O’Collins (eds), Problèmes et perspectives de théologie fondamentale. Tournai, Desclée y Montrál, Bellarmin, 1982 (1980), 231-254, aquí 242.

[76] Carlo M. Martini, “Initiation chrétienne et théologie fondamentale. Réflexions sur les étapes de la maturité chrétienne dans l’Église primitive”, René Latourelle y Gerard O’Collins (eds), Problèmes et perspectives de théologie fondamentale. Tournai, Desclée y Montrál, Bellarmin, 1982 (1980), 95-101, aquí 101.

[77] Fries, “Zum heutigen Stand der Fundamentaltheologie”, Trierer Theologische Zeitschrift 84, 1975, 351-363, aquí, 356-7, que alude a Rahner; Ardusso, o.c., 198; Stirnimann, o.c., 311-2, también alude a Rahner.

[78] René-Michel Roberge, “Quelques ouvrages récents en théologie fondamentale. Épistémologie théologique, Magistère, Révélation”, Laval théologique et philosophique 42, 1986, 317-332; Fries, o.c., 356; Jean-Pierre Torrell, “Nouveaux courants de théologie fondamentale dans la période postconciliaire”, René Latourelle y Gerard O’Collins (eds), Problèmes et perspectives de théologie fondamentale. Tournai, Desclée y Montrál, Bellarmin, 1982 (1980), 27-45, aquí 40-45.

[79] Karl-Heinz Neufeld, “Über fundamentaltheologische Tendenzen der Gegenwart”, Zeitschrift für Katholische Theologie 111, 1989, 26-44, aquí 40-43, alude a Metz, pero añade que su aporte ha sido asumido en la TF actual.

[80] Epis, o.c., 257.

[81] Fries, o.c., 358: “Ein Glaube (...), der sich um den Bezug zur Welt nicht kümmert, ruft eine Welt hervor, die sich um den Glauben nicht kümmert”.

[82] Rino Fisichella, “Generi letterari in teologia fondamentale”, Gregorianum 72, 1991, 543-556, aquí 555-6.

[83] Fries, o.c., 357; Stirnimann, o.c., 311-2, que alude a Bouillard; Ulrich Ruh, “Auf dem Weg zu einem neuen Profil. Zum gegenwärtigen Stand der Fundamentaltheologie”, Herder Korrespondenz 40, 1986, 287-290, aquí 288.

[84] Franco Ardusso, o.c., 198.

[85] Ver Stirnimann, o.c., 314-5; David Tracy, “Nécessité et insuffisance de la théologie fondamentale”, René Latourelle y Gerard O’Collins (eds), Problèmes et perspectives de théologie fondamentale. Tournai, Desclée y Montrál, Bellarmin, 1982 (1980), 47-66, aquí 47; Citrini, o.c., 250.

[86] Joseph Doré 1986, o.c., 474.

[87] En esta misma línea, Ruh, o.c., 288.

[88] Ardusso, o.c., 198-9.

[89] Karl-Heinz Neufeld, o.c., 30-6. Ver además Stirnimann, o.c., 314-5.

[90] Fries, o.c., 358-361.

[91] Fries, o.c., 362-3, retomado en Antonio Jiménez Ortiz, “La Teología Fundamental como teología del encuentro entre la revelación y el hombre”, Estudios Eclesiásticos 61, 1986, 16-18. Ver Stirnimann, o.c., 317-323.

[92] Doré 1986, o.c., 47.

[93] Latourelle, o.c., 86.

[94] Ruh, o.c., 287.

[95] Léon Renwart, “Problèmes de théologie fondamentale”, Nouvelle Revue Théologique 108, 1986, 93-104, aquí 99-100.

[96] Ruh, o.c., 288-9.

[97] Mazo, o.c., 132; Waldenfels, o.c.

[98] Ruh, o.c., 288-9.

[99] Así Knauer, citado en Ruh o.c., 289. Ver Peter Knauer, “Glaubensbegründung heute. Der Umbau der Fundamentaltheologie”, Stimmen der Zeit 202, 1984, 200-208, aquí 208.

[100] Neufeld, o.c., 30: “Gott und sein Wort zur Sprache zu bringen”.

[101] Citado en Ruh, o.c., 290.

[102] Epis, o.c., 257-8.

[103] Hansjürgen Verweyen, “Glaubensverantwortung heute. Zu den ‘Anfragen’ von Thomas Pröpper”, Theologische Quartalschrift 174, 1994, 288-303, aquí 289: “die dialektische Spannung zwischen hermeneutischer und ‘erster’ (das heißt auf Letztbegründung zielender) Philosophie (...) Hermeneutik im Spiel postmoderner Inszenierungen sich der Frage nach Gültigkeitskriterien vollends zu entwinden droht”.

[104] Renwart, o.c., 100-1.

[105] Denis Müller, “Christocentrisme de la théologie fondamentale?”, Revue de Théologie et de Philosophie 116, 1984, 323-330, aquí 328.

[106] David Tracy, “El desafío de la teología feminista a la teología fundamental”, Concilium 32, 1996 I, 129-131, aquí 130-1.

[107] Ignace de la Potterie, “Histoire et vérité”, René Latourelle y Gerard O’Collins (eds), Problèmes et perspectives de théologie fondamentale. Tournai, Desclée y Montrál, Bellarmin, 1982 (1980), 127-153.

[108] Döring, o.c., 22-32.

[109] Mazo, o.c., 123-4 y 128.

[110] Mazo, o.c., 130-1.

[111] Thomas Guarino, “Postmodernity and five Fundamental Theological Issues”, Theological Studies 57, 1996, 654-689.

[112] Fries, o.c., 353-4.

[113] Fries, o.c., 353-4.

[114] Max Seckler, “Enzyklopädische Fundamentaltheologie. Zu einer Neuerscheinung”, Theologische Quartalschrift 168, 1988, 321-327, aquí 326: “Die objektive Universalität eines vernunfthaft zu ermittelnden und zu vermittelnden universellen Glaubenslogos als Richtgröße der fundamental-theologischen Arbeit”.

[115] Verweyen 1994, o.c.

[116] Döring, o.c., 32-5.

[117] Bouillard, o.c., 64.

[118] Bouillard, o.c., 66.

[119] Karl Lehmann, “Apologetik und Fundamentaltheologie. Eine kleine Einführung”, Internationale Katholische Zeitschrift Communio 7, 1978,, 289-294, aquí 292-4.

[120] Stirnimann, o.c., 353-7.

[121] Angelo Bertuletti, “Per un progetto di teologia fondamentale”, Teologia 10, 1985, 205-222, aquí 207-211.

[122] Knauer, o.c., 208: “Nichts darf geglaubt werden, was einer ihre Autonomie wahrenden Vernunft widerspricht”.

[123] Salvador Pié i Ninot, “La identidad eclesial de la teología fundamental”, Gregorianum 74, 1993, 75-99, aquí 86.

[124] Sobre esta correlación en el pensamiento de Rahner se puede ver S. Zañartu, “Aspectos de la teología de K. Rahner en ‘Introducción al concepto de cristianismo’”, Teología y Vida 38, 1997, 228-244, especialmente 241.

[125] Así lo expresa Nikolaus Knoepffler, “Blondels ‘Action’ von 1893 und Rahners transzendentaler Ansatz im ‘Grundkurs’ - eine unterirdische Wirkungsgeschichte” Theologie und Philosophie 72, 1997, 91-2.

[126] Ver GS 59, que cita textos del Vaticano I en DS 3015 y 3019.

[127] Sobre esto tenemos que volver con más detalle en el capítulo 7.4.

[128] Epis, o.c., 234: “Perchè la rivendicazione di assolutezza della Rivelazione non venga fraintesa come interruzione voluntaristica della contestualità essenzialmente pluralistica, urge un’ontologia che non sacrifichi né l’assolutezza della verità, né l’ermenuticità istituita dalla sua manifestazione”.

[129] Joseph Doré, “Bulletin de théologie fondamentale Regards sur la théologie contemporaine”, Recherches de Science Religieuse 83, 1995, 73-96, 305-323 y 447-489, aquí 305-323.

[130] Doré 1995, o.c., 323: “L’expression sera toujours inégale au Mystère dont pourtant elle veut et peut authentiquement témoigner”.

[131] Ver Juan Noemi, “Teología en Latinoamérica. En el cincuentenario de ‘Anales de la Facultad de Teología’”, Teología y Vida 31, 1990, 337-343; id., “Rasgos de una teología latinoamericana” en El futuro de la reflexión teológica en América Latina, CELAM, Santafé de Bogotá, Presencia, 1996 (Documentos CELAM 141), 29-74, ahora también en Juan Noemi y Fernando Castillo, Teología latinoamericana, rasgos, imperativos y desafíos, liberación y praxis. Santiago, Chile, Centro Ecuménico Diego de Medellín, 1998, 11-39.

[132] Hans Waldenfels, “‘Kontextuelle Fundamentaltheologie’ - Zum Anspruch eines Programms”, Theologie und Glaube 86, 1996, 146: “Nicht zuletzt unter dem Einfluß der Entwicklungen in der Dritten Welt, die bei uns theologisch wirksam zu werden begannen”.

[133] Waldenfels, o.c., 147.

[134] Ver Sergio Silva G., “Kann man von einer Konsolidierung der Theologie der Befreiung sprechen?”, Theologie und Glaube 87, 1997, 387-399.

[135] Erwin Möde, “Der ekklesiologische Ansatz in E. Bisers hermeneutischer Fundamentaltheologie”, Münchener Theologische Zeitschrift 46, 1995, 375-380, aquí 376: “Nach Art eines sich selbst tragenden Verstehensaktes”.

[136] Möde, o.c., 377: “(Wird) mit den von ihr bezeichneten Inhalten zusammen auch Impulse zu ihr Erfahrung vermitteln und (...) im Akt der Mitteilung die Ausgangssituation wiederherstellen, in welcher der Gedanke (...) aus dem empirischen Umgang mit seinem Gegenstand hervorging”. La cita es de Biser, Glaubensverständnis, 17.

[137] La interpretación de la Biblia en la Iglesia. Discurso de S.S. el Papa Juan Pablo II y Documento de la Pontificia Comisión Bíblica. Santiago, San Pablo, 1994. El documento de la Comisión está fechado el 15 de Abril de 1993, pero fue publicado en 1994.

[138] Documento de Santo Domingo 97, 98, 100, 103, 302, 303. Referido en especial al protagonismo de los jóvenes: 119, 293, Mensaje 43.

[139] Tenemos que volver sobre este tema con más detalle en el capítulo 7.3.