12. ELEMENTOS DE HISTORIA DE LA TEOLOGIA

            Veremos dos de los momentos normativos del quehacer teológico, la teología bíblica y la de los Concilios trinitario-cristológicos de los siglos IV y V. Luego las dos formas principales en que se ha concebido y practicado la teología, como sabiduría y como ciencia. Terminaré con la presentación de la forma latinoamericana de hacer teología, propia de los teólogos de la liberación. La presentación tendrá necesariamente un carácter muy sumario.

            12.1. La teología bíblica[1]

            Al interior de la Sagrada Escritura hay una pluralidad de teologías. Pablo no hace la misma teología que Juan; Mateo, Marcos y Lucas tienen cada uno su propia visión teológica; la Carta a los Hebreos no es lo mismo que la de Santiago, etc. Pero bajo esta evidente diferencia hay una cosa común, que permite hablar de “la” teología del Nuevo Testamento, incluso de la Escritura: la mirada de estos diferentes teólogos está puesta en Jesucristo, revelación plena del Amor de Dios. Él es el centro de toda la teología de la Escritura; debe ser también, por lo tanto, el centro de toda teología cristiana posterior. Es importante subrayar desde la partida que se trata de un centro personal, no conceptual; y, por lo mismo que es la persona de Jesús la que hace de centro de la teología, se explica la inagotable variedad de posibles teologías: nunca un sistema conceptual agota la riqueza de una persona, menos aun si esa persona es el Logos de Dios.

            Dado que la teología de la Escritura se centra en la persona de Cristo, ella es no sólo el fundamento permanente de toda teología posterior en la Iglesia, sino también su necesario complemento crítico y correctivo. Esta doble función la puede ejercer la teología intrabíblica gracias a que la historia narrada en la Escritura (lo que los exégetas llaman el sentido literal de la Escritura) está trascendida en tres direcciones.

            En primer lugar y decisivamente, en dirección hacia el Cristo Resucitado. Toda la historia anterior, tanto la de Israel como la del Jesús prepascual, apuntaba hacia la glorificación del Siervo de Dios y en ella alcanza su sentido pleno. En la exégesis medieval se llamó a esto el sentido “espiritual” o “alegórico”.

            En segundo lugar, el sentido literal está trascendido también en dirección al lector o destinatario de la Escritura. Los textos bíblicos son parte de un proceso de comunicación que tiende a la transformación del que los lee; no alcanzan su fin, si no dan a este lector vida, y vida abundante. La exégesis medieval reconoció este carácter de la Escritura cuando exploró lo que se llamó su sentido “tropológico” u, hoy día, “existencial”.

            Por último, el sentido literal de la Escritura está trascendido en dirección del Cristo total, pleno, al que se incorporará definitivamente la Creación rescatada, cuando Dios sea todo en todos. La Edad Media reconoció esto y habló de un sentido “anagógico” de la Escritura, que hoy llamamos más bien “escatológico”.

            12.2. La teología de los Concilios cristológico-trinitarios

            La obra fundamental de los grandes Concilios de los siglos IV y V, desde el punto de vista de la teología, consistió en poner la filosofía griega al servicio de la fe. La tarea no era fácil, porque se corría el serio peligro de que la fe quedara absorbida en algún sistema metafísico englobante. Los Concilios lograron defender a la fe de este riesgo supremo, usando la misma filosofía que la amenazaba.

            Para poner un ejemplo concreto, el Concilio de Nicea recurre a la noción de ousia (“ousía”, sustancia) para quebrar el esquema neoplatónico subordinaciano, en que lo múltiple era pensado a partir de lo uno, como su necesaria emanación.

            El precio que hubo que pagar por esta hazaña de la teología fue caro: se tendió a esfumar la diferencia entre la revelación viva, de la que dan testimonio el Antiguo y el Nuevo Testamento, y su expresión teológica. Muchas veces esta expresión, conceptualizada en las categorías de la cultura grecorromana, fue tomada por la revelación viva. Riesgo inevitable, debido a lo ajeno que era el mundo bíblico para esa cultura.

            12.3. La teología como sabiduría, desde Agustín hasta

                   el siglo XII[2]

            Una vez asegurados los contenidos fundamentales de la fe contra el riesgo de su absorción en los sistemas metafísicos de la cultura griega, la teología pudo iniciar su desarrollo. Lo hizo, desde el comienzo mismo y hasta bien entrada la Edad Media, comprendiéndose a sí misma como sabiduría.

            La finalidad que se asigna a la teología es la contemplación del misterio de Dios, con el fin de dejarse conformar por Él. Se trata de contemplar para hacerse semejante a lo contemplado. Al asignarse esta finalidad, la teología no hace más que tomar la autocomprensión de la filosofía clásica griega, que buscaba un conocimiento profundo del cosmos para dejarse dar forma por él. Esto explica, por lo demás, la prioridad que la Edad Media atribuye a la “vita contemplativa” (el bioV qeoretikoV [bíos theoretikós] de los griegos) por sobre la “vita activa”.

            El medio al que debe recurrir la teología para lograr esta contemplación es la fe. Ella, en efecto, abre a una inteligencia del mundo de Dios. La fe, que es movimiento de confianza total en Dios, es a la vez una nueva manera de conocer. La teología desarrolla esta inteligencia de la fe.

            12.4. La teología como ciencia, desde Tomás hasta hoy

            A partir de la edad de oro de la Edad Media, que podemos simbolizar con el nombre de Santo Tomás, la teología se ha entendido a sí misma como ciencia. Pero, a medida que ha ido cambiando la comprensión de lo que es ciencia, ha ido también cambiando la autocomprensión de la teología. Recorramos rápidamente cuatro etapas históricas.

            a) Ciencia en sentido aristotélico

            En el siglo XIII irrumpe en Europa el pensamiento aristotélico y luego se adueña de los espíritus. Sin embargo, su concepto de ciencia no es unívoco; distingue al menos dos tipos de ciencia, especulativa (o teórica) y práctica.

            Santo Tomás concibe la teología como ciencia que en primer término y fundamentalmente es especulativa, aunque reconoce su necesaria dimensión práctica. Para determinar más de cerca el carácter especulativo de la teología, encuentra en Aristóteles la idea de ciencia especulativa subordinada, que le parece la adecuada para caracterizar la teología.

            Lo propio de una ciencia especulativa es que procede por desarrollo deductivo a partir de primeros principios contemplados inmediatamente por la inteligencia. Un ejemplo a mano es el de las diversas disciplinas matemáticas. Pero hay también ciencias especulativas subordinadas a otra. Es el caso de la música, dice Aristóteles, que trabaja deductivamente gracias a que las matemáticas le dan en préstamo sus primeros principios, que para la música no pueden ser de evidencia inmediata.

            Lo mismo ocurre en la teología. Sus principios primeros -constituidos en definitiva por Dios mismo- no son evidentes a la inteligencia humana; por eso los debe tomar de otra ciencia, que es la ciencia misma de Dios (y de los santos que ya lo contemplan), comunicada al ser humano por la revelación. Estos principios están expresados en los artículos del Credo, que son, a juicio de Santo Tomás, un escueto resumen de toda la Escritura y juegan, así, para la teología el papel de los primeros principios.

            Duns Escoto toma el otro camino que hacía posible la idea aristotélica de ciencia. Él concibe la teología como una ciencia que es en primer término y fundamentalmente práctica. Su razón es que la teología habla de Dios en cuanto es el Sumo Bien del hombre, y el bien es el objeto de la ciencia práctica, así como la verdad lo es de la ciencia especulativa.

            Con esta idea, Escoto abre el camino para una relativización antropológica de la teología. Es decir, para una comprensión de la teología como puesta al servicio del bien de la persona humana.

            b) Ciencia como ciencia “positiva”

            Al entrar la Iglesia en los Tiempos Modernos se difunde la idea que la teología es una ciencia “positiva”, entendiendo por tal la ciencia de lo que Dios ha “puesto” en la historia del cristianismo.

            Como la Iglesia entra dividida, qué sea esto positivo se entiende de manera diversa en las dos grandes confesiones cristianas. Para el catolicismo, representado por Melchor Cano, lo que Dios ha puesto en la historia es la Escritura y la tradición; mientras que para el protestantismo es la sola Escritura.

            A partir de la Ilustración kantiana, lo “positivo” de la teología se entiende de otra manera. La teología figura, junto al Derecho y a la Medicina, como ciencia “positiva” en cuanto son las ciencias prácticas del bien del pueblo, capaces de asegurar el logro de los fines naturales de los seres humanos.

            c) Ciencia histórica del cristianismo

            Al desarrollarse, sobre todo gracias al impulso del romanticismo, la ciencia histórica, no tardaron los teólogos en comprender su propia ciencia como histórica. Aquí se dieron dos matices.

            Para unos, se trataba en la teología de estudiar el fenómeno positivo del cristianismo, tal como se estudia cualquier otra religión “positiva”. “Positivo” se entiende aquí en el sentido de lo que está dado en la historia; se opone a la religión “natural” o “racional”, que es una construcción de la razón humana. Se trata de una comprensión de la teología que la priva de su carácter sobrenatural, nivelándola con los estudios históricos y filológicos.

            Para otros, sin embargo, la teología conservaba plenamente su carácter sobrenatural, por cuanto su objeto era el estudio científico de la revelación histórica de Dios que culmina en Jesucristo. Esta concepción preparó el camino a la cuarta y última forma de comprender la teología como ciencia.

            d) Ciencia como hermenéutica

            El punto de partida de esta comprensión hermenéutica de la teología es la toma de conciencia de que los testimonios autorizados de la fe cristiana son históricos y deben ser, por lo tanto, interpretados como cualquier otro testimonio histórico. La hermenéutica se preocupa precisamente de esta interpretación, por lo que la teología debe hacerse de manera hermenéutica.

            12.5. La teología latinoamericana de la liberación

            La teología latinoamericana de la liberación es de hecho una realidad variada, e interiormente bastante diferenciada. Sin embargo, se puede reconocer un fondo común de ideas entre sus diversos representantes.

            Una primera afirmación compartida, que Gutiérrez subrayó fuertemente en su Teología de la Liberación, es que la teología es palabra segunda, por cuanto es reflexión sobre la fe, que es primera. Ahora bien, la fe es entendida aquí como praxis de liberación (aunque se sepa que esa praxis brota de un encuentro personal con Dios por medio de Jesucristo).

            Este punto de partida lleva, como de la mano, a una afirmación respecto del método. La teología de la liberación ha hecho suyo el método “Ver-Juzgar-Actuar”, desarrollado -como recordábamos más atrás (cap. 6.5.a)- en los movimientos centroeuropeos de la Acción Católica Obrera de los años 30 de este siglo. Se trata de un método orientado a la acción, a reforzar y eventualmente orientar la praxis liberadora de los creyentes, como se ve por el hecho de que desemboca en el “Actuar”. Para  contribuir a esa acción, la fe aporta sus criterios de juicio, su iluminación; es lo que se hace en el segundo momento del método, el “Juzgar”. Pero lo decisivo es el “Ver”. Como se trata de una fe entendida de partida como praxis de liberación y se está en un continente en que la opresión económica, política y social salta a la vista, se tratará ante todo de ver esa situación de opresión que desafía al carácter liberador de la fe. No basta aquí, obviamente con el solo ver descriptivo, que a lo más puede llevar a acciones asistenciales puntuales. Hay que llegar al fondo, es decir a las causas de la opresión. Es por esta puerta por donde entra en la teología de la liberación el análisis que las ciencias sociales hacen de nuestro continente.  Es lo que se suele llamar la “mediación socioanalítica” de la teología. Dada la época en que nace la teología de la liberación, esas ciencias sociales participan en algún grado de la orientación marxista; concretamente, se trata de la teoría de la dependencia elaborada en los años 60, que los teólogos de la liberación hacen suya. Para los otros dos momentos del método se habla de “mediación hermenéutica” (Juzgar) y “mediación práctica” (Actuar).

            Podemos acercarnos desde otra perspectiva a la teología de la liberación, preguntándonos por su núcleo. El núcleo de una teología, como veremos a continuación (capítulo 13.1., sección “c”), está constituido por una experiencia fundante que le sirve de “terminus a quo” (punto de partida) y por una finalidad principal que le hace de “terminus ad quem” (meta). En el caso de la teología de la liberación, creo que su punto de partida es una experiencia espiritual de la pobreza de la gente latinoamericana; su meta es la transformación de esa pobreza. De ahí el profetismo liberador que late en esta teología.