La encarnación es la novedad radical de la revelación neotestamentaria. En el Antiguo Testamento sólo hay algo así como presentimientos, que sólo a la luz de la Navidad se hacen reconocibles. Pues bien, en el primer punto, trataremos las líneas del Antiguo Testamento y del judaísmo, que se refieren a la encarnación. El segundo punto estará dedicado a Jesucristo «concebido por obra del Espíritu Santo, nacido de María la virgen», como confesamos en el Credo. El tercero y último, a la confesión «verdadero Dios y verdadero hombre», según el concilio de Calcedonia (451).

Pertenece a las expresiones bíblicas más básicas el que Dios es un Dios salvador. No es un «motor inmóvil», un lejano trascendente y ensimismado Dios, que no se preocupa de los hombres. La revelación bíblica es la historia de una cercanía creciente entre Dios y el pueblo, a quien aquél llama suyo. Cercanía creciente no sólo significa que Israel se supo poco a poco cercano a Dios. Más bien es la historia de una revelación progresiva y, con ello, de una comunicación creciente del mismo Dios con Israel. En el punto culminante de su predicación profética, Oseas y el Deuteroisaías hablan de esta comunidad, mediante la imagen del matrimonio. Se habla del arrepentimiento de Dios con un atrevido antropomorfismo,1 de su ira, de su pesar y de su alegría. Con imágenes que se superan unas a otras se canta la alegría de Dios por Israel (cfr. Sof 3, 17). Todo eso va dirigido a un punto central: la habitación de Dios en medio de Israel (1 R 6, 13), su presencia entre los israelitas (Os 14, 5-8), que es causa de su alegría (Is 49, 18; 62, 5); y a esto corresponde también el que Dios sufra la infidelidad de Israel. La visión profética se dirige cada vez más hacia un tiempo venidero, en el que Dios creará de nuevo a Israel en su amor. El refrán recurrente es: «Yo mismo...» Dios mismo apacentará a Israel (Jr 50, 19); él curará sus heridas (Jr 57, 18); él se desposará con Israel, y también luchará a su favor (Jos 11, 6; 13, 6; 1 S 17, 46).

1. J. Jeremias, Die Reue Gottes (= Biblische Studien 75), Neukirchen-Vluyn 1997²; cfr. R. Brandscheidt / Eva-Maria Faber, «Reue Gottes», en LThK³ 8, 1139-1140 (1999).

¿Cómo se puede correlacionar la expresión bíblica de que Dios saldrá con su pueblo, que habita en medio de él, con la no menos bíblica de que Dios es el Señor de cielo y tierra, que no está presente en las imágenes de los ídolos, sino que está en todas partes? ¿Dónde se pueden trazar los límites entre antropomorfismos permitidos y prohibidos? ¿No será demasiado antropomórfica la expresión del corazón de Dios que se toma airado (Os 11, 8)? La fe cristiana siempre ha considerado que la habitación de Dios entre los hombres se ha realizado plenamente en Jesucristo: Dios se ha hecho hombre (Jn 1, 14). Desde entonces, el antropomorfismo en las expresiones divinas ya no es más un hermoso lenguaje simbólico, sino la realidad de Dios.

En el Antiguo Testamento podemos distinguir dos direcciones: Por una parte, podríamos hablar de una inclinación de Dios a anonadarse y rebajarse hasta los hombres. Por otra, existe, sobre todo en los profetas, la tendencia a elevar al hombre y a hacerlo representante de Dios. Hay que seguir ambas líneas, la descendente y la ascendente, e investigarlas partiendo de la definitiva encarnación de Dios. De ambas maneras vamos a intentar encontrar en las páginas siguientes, un acercamiento a la pregunta de la encarnación, desde la fe judeo-veterotestamentaria. Siguiendo ambos caminos descubriremos con claridad sus limitaciones y así se podrá precisar mejor la pregunta.

2. bMeg 31a = P. Kuhn, Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen (= St ANT 17), München 1968, 13, texto 1.

meta de toda la creación.⁵ Una expresión extraordinaria del autoanonadamiento de Dios es la Toráh. Con ella se da Dios a sí mismo, ella es como la hija de Dios, que ha sido entregada por él y de la que no se puede separar; con ella Dios se ha puesto a disposición de los hombres.⁶

¿Qué sucedería si hacemos una comparación de todo esto con la manera cristiana de conocer? En primer lugar, llama nuestra atención la gran similitud existente. Dios baja del cielo para estar con su pueblo. Él, el infinito, se limita a ocupar el lugar más estrecho del mundo, con el fin de vivir con los suyos y ayudarles. Participa del destino de su pueblo, lo soporta todo, incluso el más profundo de los dolores. Todo esto no sólo se encuentra en el judaísmo, pertenece también al cristianismo más genuino. Ambos se distinguen del mundo griego, que no conoce ningún anonadamiento de Dios. Esta diferencia marcará profundamente el encuentro entre cristianismo y mundo griego, como así lo demuestra la polémica de Celso contra la kenosis. Opina Meter Kuhn que, posiblemente, la visión rabínica del anonadamiento divino fue utilizada por el cristianismo primitivo para describir el misterio de la encarnación y pasión de Jesús. Si es así, esto significará que «un rasgo, que en el judaísmo rabínico sólo corresponde a Dios, es trasladado a... Jesús» .⁹

Aquí aparece con toda claridad la profunda diferencia entre la visión judía y la cristiana, a saber, que todas las expresiones del anonadamiento se hacen sobre el Hijo. La teología judía se encuentra ante un dilema con todas estas expresiones sobre el anonadamiento de Dios. En la mística amenazaba tanto una sobrevaloración de este anonadamiento, que veía a Dios, en par

te, como entregado pasivamente al mundo, sufriendo en él y por él. La misericordia de Dios sobre Israel fue, a veces, tan subrayada que Dios parecía, en fm de cuentas, tener la necesidad de ser redimido por los hombres.'°

Por otra parte, la misma teología rabínica supo ver los peligros de esta imaginación. Para no poner en peligro la trascendencia de Dios, nunca se vio al Dios único y personal unido total y definitivamente a una vida humana. Claro que Dios podía manifestar algunos rasgos de vida humana, pero esto siempre era algo provisional. Así dice el rabí Jose: «Realmente a la tierra... nunca ha bajado Dios». Dios y hombre, por pequeña que pueda llegar a ser la distancia, nunca llegarán a ser una misma cosa. Dios permanece siempre para el rabí Jose diez palmos por encima de la tierra, es decir, Dios nunca ha bajado a esta tierra y nunca los hombres subieron hasta él. Siempre habrá distancia.11 De esta manera, nunca llegará a ser realidad plena el autoanonadamiento de Dios. Entre la sobrevaloración mística y la limitación teológica de la autohumillación de Dios balbucea la teología judía hasta nuestros días. Así, por ejemplo, en el conflicto entre el Chasidismo y el judaísmo ortodoxo.

La confesión de Cristo neotestamentaria incluye que Jesús es Schekhiná de Dios. En ella mora Dios entre los hombres. La palabra de Jesús: «donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (Mt 18, 20) tiene su correspondencia judía, si se dice que la schekhiná está entre aquellos que leen la Toráh; Dios permite que la schekhiná more entre ellos.¹² Pero en ninguna parte se dice que la schekhiná se identifica con una existencia humana, mientras que la fe cristiana confiesa que la vida concreta de Jesús es el autoanonadamiento y la presencia de Dios. El tiempo de salvación no se encuentra de manera privilegiada en el Génesis, donde Dios estaba cerca de Israel para salvarlo, sino en la existencia terrenal, la vida, la muerte y la resurrección de Jesús. Éstos son, de una vez por todas, los acontecimientos válidos para la salvación y en ellos se cumple el tiempo de salvación.

Ahora bien, el autoanonadamiento de Dios en Jesús, a diferencia de la concepción judía, ha sucedido en la vida y la muerte de Cristo y no de Dios (el Padre). Para los rabinos la schekhiná se comporta ante Dios de forma puramente pasiva y nunca aparece como una persona propia y libre ante Dios. «Nada se dice de que hay dos personas divinas libres».¹³ La concep

ción cristiana, por el contrario, es que Dios se ha manifestado al enviar a su Hijo, que el Hijo se ha anonadado, haciéndose siervo de todos, que ha sufrido por Israel y de forma tan real como sólo puede ser la muerte de cruz. Lo que sería imposible en el Antiguo Testamento y en el judaísmo, ha sucedido aquí: Dios «ha venido realmente a la tierra»,¹⁴ Dios se ha reunido realmente con los hombres.

Pero ¿no significa esto un retroceso a la teología judía? Si el Hijo se ha alienado, si vale decir que «el que era rico se ha hecho pobre por vosotros, para enriqueceros a todos con su pobreza» (2 Co 8, 9), si toda la misericordia de Dios con los hombres, si su cercanía y su servicialidad han sido trasladadas a Cristo, como ocurre siempre en el Nuevo Testamento, entonces ¿no se transformará Dios mismo en aquel ser lejano, inasequible y trascendente, que ha enviado sí a su Hijo, pero que se ha quedado intacto, inmóvil e impasible? Una visión así nada tiene que ver con el Nuevo Testamento, por mucho que haya sido siempre una tentación para la teología.

La visión del Nuevo Testamento es que el mismo Dios (el Padre) se ha «comprometido» con el envío del Hijo. Envío no significa conceder una función objetiva distante, sino que Dios se da a sí mismo con el Hijo, que nos lo da todo con él (cfr. Rm 8, 32). «En esto se demostró el amor de Dios hacia nosotros, en que Dios envió al mundo a su Hijo Unigénito» (1 Jn 4, 9). Dios es el que primero nos ha amado y ha entregado a su Hijo por nosotros. Estas frases tienen que ser leídas junto a las que hablan de Cristo, sobre todo, en el himno a los filipenses, donde Cristo queda expresado como sujeto activo, con un querer y obrar libre. De él se dice: «se anonadó a sí mismo» (F1p 2, 7). Él es la cercanía de Dios, el don de Dios, el anonadamiento del mismo Dios, no sólo como la schekhiná, como forma pasiva de la presencia de Dios, sino que él es la cercanía de Dios, en cuanto él así lo quiere libremente y se entrega a sí mismo.

La teología rabínica ha encontrado, siguiendo ciertos aspectos veterotestamentarios, una forma muy atrevida del autoanonadamiento de Dios. El cómo de este anonadamiento es comprendido, en parte, como una especie de «autolimitación» de Dios, como una renuncia a su poder, una kenosis en el sentido de un vacío de sí mismo. Pero por atrevida que sea esta visión, no tuvo más remedio que pararse ante sus últimas consecuencias; los límites de la trascendencia nunca los abandona Dios, lo que, dicho en lenguaje gráfico, significa que Dios nunca ha tocado la tierra, por cercano que esté de ella. Este primer «paso», que viene a ser como el intento de un acercamiento a la kenosis del Hijo es realmente el autoanonadamiento de Dios,

Junto a este aspecto descendente hay en el Antiguo Testamento otro de carácter ascendente, en el que se subraya la elevación del hombre. Dios se anonada no sólo a sí mismo, no viene sólo a la tierra, sino que eleva al hombre hacia sí. El hombre es comprendido por el Antiguo Testamento como una imagen de Dios. Ser imagen de Dios significa para el hombre que él es el «visir de Dios»,¹⁵ que tiene la competencia de ser en la tierra el representante de Dios. Esta competencia representativa da pie a un cierto teomorfismo del hombre. La experiencia existencial profética de Oseas y Jeremías nos permite vislumbrar hasta dónde llegaba esto en el Antiguo Testamento. En el libro de Oseas vemos, sobre todo en el matrimonio del profeta (Os 1; 3), que el profeta no es un escribano pasivo. Revelación significa que se realiza en la experiencia humana y por ella. El profeta, como mediador de esta revelación, la lleva sobre sí mismo; su propia existencia, su propia «vida es el lugar en el que surge la revelación y el medio por el que se le comunica».¹⁶ Así es cómo toda una existencia humana con todas sus experiencias se puede convertir en el lugar de la revelación de Dios. Esto se ve muy claramente en el sufrimiento de los profetas, que se ha convertido en la expresión del sufrimiento de Dios por Israel. «El profeta es ese hombre que no sólo conoce el pathos de Dios, de manera que lo puede comunicar, sino que lo experimenta en él y en sí mismo, de manera que se encuentra afectado por él en toda su existencia».¹⁷ De la existencia profética en general podríamos decir que «su centro nuclear» es «la participación en las relaciones de Dios con los hombres en la historia». Al «pathos» de Dios corresponde la «simpatía» del profeta. El profeta no es sólo el anunciante de la palabra de Dios, él es, «al mismo tiempo y sobre todo, una representación del propio estado de Dios en la historia junto a su pueblo». En él se hace visible la «promesa de la total presencia de Dios en la vida de un hombre»¹⁸ que nos está anunciando la futura encarnación.

Pero hay límites. Esta representación no es total; permanece fragmentaria, pues el profeta puede serle infiel (como ocurre a Jeremías en su crisis de fe). «El Antiguo Testamento, de cara a sus más grandes profetas, jamás llegó a la conclusión. de que en alguna vida humana estuviese Dios totalmente representado» .²² Por el contrario, el supuesto fundamental de la fe

cristiana es que Dios ha actuado en la historia del hombre Jesucristo de manera decisiva, total y con validez eterna.

Pero ¿es suficiente esto? Los profetas no son sólo portavoces de Dios, sino también representantes, imagen de Dios y semejantes a él. Pero nunca se ha dicho de un profeta que él pudiese ser el «Emmanuel» mismo, el Dios que mora junto a su pueblo. Es cierto que el profeta es representante de Dios, su procurador, su imagen, pero él no es nunca el Dios encarnado. La venida de Dios en el Nuevo Testamento es, de forma concreta, su entrada en la historia de un hombre. Dios realiza toda su obra en la historia humana.²³ Pero esto es cierto sólo con limitaciones, pues no ha habido nunca una historia humana como tal en la que Dios haya realizado toda su obra. Más bien dice el Nuevo Testamento que él la realiza en la historia humana de su Hijo, Jesucristo. Pues de lo que se trata en la confesión neotestamentaria de Jesús es que aquel que obra en lugar de Dios, el que actúa como su «procurador»²⁴, aquel en cuya vida obra Dios mismo, no puede ser otro que el Hijo. Dios no se revela en una vida humana, sino en la vida humana del Hijo: el Hijo revela al Padre. Sólo por ser Jesús el Hijo, puede revelar a Dios como Padre. La representación de Dios en los profetas es parcial, porque éstos fueran hombres imperfectos. Su representación en Jesús no es perfecta, porque Jesús fue el «hombre perfecto» (el genio religioso o el profeta), sino porque él es Hijo de Dios. La total representación de Dios en la existencia humana de Jesús se basa en que sólo él, como Hijo, puede representar totalmente a Dios, como Abba. «Nadie conoce al Hijo, sino sólo el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo» (Mt 11, 27). Sólo esta cualificación posibilita que en la historia humana de Jesús se produzca el acontecimiento divino. Esta cualificación es sustancialmente mucho más que la «teomorfismo del hombre» en general; no se deriva de ella, sino que sólo desde ella es rastreable. El Nuevo Testamento, desde su cristología tanto explícita como implícita, nos permite ver que esta diferencia, no cuantitativa sino cualitativa, no depende del grado de imperfección humana, sino que proviene más bien de que los profetas están a la escucha de la palabra de Dios (cfr. Jr 15, 16), mientras que Cristo es la Palabra.

manera que la teología judía, «desde arriba», no alcanza nunca ni alcanzará a comprender una encarnación real de Dios, sin desechar la trascendencia de Dios, así tampoco llega nunca el profetismo, «desde abajo», a admitir que un hombre realmente sea el único y perfecto representante de Dios. Finiti ad infinitum nulla est proportio. Es en esta falta de proporcionalidad donde quedan atascados ambos caminos. Por mucho que Dios «baje», según la comprensión judeo-veterotestamentaria, nunca sufrirá con los hombres, pues nunca sufre como hombre. Por mucho que el hombre haya sido arrebatado a la vida de Dios, siempre permanecerá un hombre mortal y quebradizo.

Ambos accesos «desde arriba» y «desde abajo» nos pueden explicar algo que ahora tenemos que considerar. Una mera «Cristología desde abajo» choca con el límite que ya hemos explicado. Si partimos de que Jesús evidentemente ha sido considerado como hombre y preguntamos: ¿Es este hombre Hijo de Dios y Dios?, nunca llegaremos a una respuesta positiva. Una cristología que empezase así, no iría más allá de lo profético. Jesús sólo le parecería ser un hombre, que es el «procurador» de Dios, pero no un Dios hecho hombre. Tenemos que poner como dato original de la cristología, esto es, de forma concreta, que la vida y la persona de Jesús siempre van a ser consideradas como las del Dios hecho hombre. A lo largo del capítulo fundamentaremos esta sentencia. Toda la fuerza de la confesión cristiana se basa en que este hombre realmente fue y es Hijo de Dios (cfr. Mc 15, 39), y no sólo un representante de Dios, sino el mismo Dios, el Hijo de Dios hecho hombre. Toda la fuerza de la fe cristiana es que el que vivió pobremente en Galilea, tuvo hambre y sed, es verdaderamente Dios.

2. «Concebido por obra del Espíritu Santo. Nacido de María la virgen

Ambas líneas, el autoanonadamiento (descensus) de Dios y la elevación (ascensus) del hombre tienen un punto de contacto: la encarnación. La concreción de este punto, dónde y cuándo Dios y hombre se encontraron concretamente, será tematizado en las páginas siguientes.²⁵

25. Para lo que sigue, cfr. Ch. Schönborn, Weihnacht — Mythos und Wirklichkeit. Meditationen zur Menschwerdung, Einsiedeln 1992², 43-64. (Traducción española, Navidad ¿mito o realidad?, Valencia, Edicep, 2000).

obra del Espíritu no es cosa que se venda en el mercado de las novedades, como si fuera una curiosidad cualquiera. Si empezamos a hablar de esto, nuestro lenguaje debe estar de acuerdo con la intimidad y el secreto de este acontecimiento. Pero, al mismo tiempo, es indispensable, precisamente ahora, tener en cuenta que de tanto árbol exegético no perdamos la visión creyente y razonable del bosque. Si la concepción por obra del Espíritu de Jesús es un milagro auténtico, sólo podremos tener conocimiento de él por dos caminos. O bien María misma habló de ello o se le participó a alguien más por medio de una especial revelación. La otra posibilidad sería que no se tratase de un acontecimiento histórico, sino de una construcción mental teológica, con la que se buscase expresar la especial importancia de Jesús.

mártir Ignacio de Antioquía (1 ca. 117) nos retrotrae hasta el paso del siglo primero al segundo. También en Ignacio aparece el. maravilloso nacimiento de Cristo como uno de los elementos esenciales de la confesión de fe. Ignacio los considera entre los «tres misterios que proclaman en alta voz lo que se había realizado en el silencio de Dios»: «la virginidad de María, su alumbramiento y la muerte del Señor».²⁹ Para Ignacio, es «nuestro Señor... verdaderamente, hijo de David, según la carne, e Hijo de Dios, según la fuerza y la voluntad del Señor (cfr. Rm 1, 3); verdaderamente nació de una virgen...; verdaderamente azotado en la carne bajo Poncio Pilato y el tetrarca Herodes».³⁰ Ignacio que escribió hacia el año 110, testimonia que ni en Antioquía, su patria, pero tampoco en ninguna de las otras iglesias, a las que se dirige (Asia menor, Roma), no tiene por qué ser introducida la fe en la concepción virginal de Jesús, pues pertenece al depósito apostólico de la confesión de la fe. Este «artículo de fe» vale, además, como uno de los signos más claros de que Jesús realmente es hombre. Tenía que dar que pensar el hecho de que durante todo el siglo segundo el nacimiento virginal no se esgrimió como argumento para la divinidad de Jesús, sino siempre para su verdadero ser hombre.³¹ ¿De dónde recibe la Iglesia de todo el siglo segundo su confesión en el «misterio que proclama en alta voz» la virginidad de María? Quien sea de la opinión de que la iglesia primitiva descubrió en esto un «theologumenon», para destacar la importancia de Jesús, tendrá, al mismo tiempo, que aclararse por qué la Iglesia descubrió precisamente algo que sólo podía ser motivo de mofa para el mundo pagano y judío. Nos será de gran importancia examinar las reacciones no cristianas ante el nacimiento virginal. Sólo daremos unas pocas indicaciones sobre este tema.

cido como un hombre entre los hombres».³² La polémica podría incluso haberse radicalizado. Ya a finales del siglo primero corrían en círculos judíos diversas historias que atribuían la concepción de Jesús a un mal paso de María con un soldado romano.

El hecho de que, a pesar de todos estos ataques, se haya mantenido la doctrina del nacimiento virginal, puede explicar las escasas probabilidades que tenía de derivarse de las «plausibles opiniones» del tiempo. Y esto se ve aún mejor si tenemos en cuenta las discusiones intraeclesiales. En la gnosis del siglo segundo, el nacimiento virginal fue en parte negado y en parte aceptado, pero fue comprendido en el sentido de una negación de la encarnación real: El Lógos pasó por María como por un canal, por un conducto.

ésta: El hecho de la existencia de una sólida tradición de la iglesia primitiva sobre la concepción de Jesús por obra del Espíritu es el punto de partida de todos los intentos de comprender, de interpretar e incluso de anunciar este acontecimiento, por difícil que sea de comprender y por escandaloso que sea. Sólo desde esta reflexión se abren las relaciones con las promesas veterotestamentarias y sólo ella esclarece la íntima conexión entre la vida de Jesús y su concepción por obra del Espíritu.

¿No habla la experiencia humana de que ésta es la correcta manera de establecer la serie de acontecimientos? ¿No ocurre también lo mismo en nuestras decisivas experiencias vitales? ¿No son primero que nada los datos, los acontecimientos, los sucesos que afectan a nuestra vida (una muerte repentina, una derrota, un encuentro inesperado), los que, a primera vista, nos parecen incapaces de ser integrados en un conjunto ordenado? Pero, poco a poco, se va descubriendo su sentido. Lo que, al principio, parecía cruzarse en nuestro propio plan de vida como un obstáculo, puede de pronto transformarse en símbolo de un nuevo sentido vital. El hecho precede al descubrimiento del sentido. Una interpretación ya conocida hace posible, por el contrario, ver los hechos integrados en un conjunto de sentido más amplio, pudiendo entonces incluso decirse: Tuvo que suceder así, porque sólo así tenía un mayor sentido; pero nadie se atreverá a afirmar que así se pueda descubrir y construir el hecho.

Aplicándolo a la primera pregunta: El nacimiento virginal es algo muy inesperado, muy extraño, para poder ser construido como un «theologumenon». El hecho de la tradición sobre este misterioso acontecimiento es la ocasión para preguntamos sobre su sentido. Todo al contrario, el conjunto de sentido que se le abrió a la reflexión de la comunidad primitiva, amplió el campo de vista de tal manera que este acontecimiento sólo podía aparecer como correspondiendo a la «lógica» del obrar de Dios.

¿Cuándo podríamos establecer el origen de la tradición comunitaria sobre la concepción inmaculada de Jesús? Me parece digna de reflexión la posibilidad de relacionar los orígenes de esta tradición con la experiencia espiritual de la comunidad primitiva. Lucas señala el «nacimiento» de la iglesia en la Pascua en estricto paralelismo con la historia del nacimiento de Jesús. En ambos «casos» es la venida del Espíritu la que realiza este maravilloso nacimiento. Es evidente que en este paralelismo podemos ver un «constructum» teológico. Pero más evidente es aún, por el contrario, aceptar que la experiencia espiritual de la comunidad primitiva en Jerusalén les dio a los cristianos de la primera generación la posibilidad «desde dentro», desde la propia experiencia espiritual, de comprender lo que ocurrió en la concepción por el Espíritu de Jesús. ¿No se podría pensar que la experiencia espiritual de la iglesia primitiva pudiese haber sido para María, de alguna manera, el «lugar hermenéutico», el campo experimental en el que le hubiese sido posible hablar de milagro en su concepción por obra del Espíritu?

La experiencia espiritual de la iglesia primitiva fue, sin duda alguna, vivida como un acontecimiento por el que se apercibió de la transparencia y del claro sentido de la figura de Jesús. ¿No tendría sentido aceptar que esta experiencia espiritual, de la que también María participó (Hch 1, 14; 2, 1), diese a la comunidad primitiva el fundamento necesario para una experiencia y comprensión capaces de poder aceptar correctamente el mensaje de la concepción de Jesús por el Espíritu?

por su fe colabora en el misterio de la encarnación (cfr. CIC 506). Ella no es una «madre de alquiler», según la moderna manera de hablar, no ha puesto, por tanto, simple y físicamente su cuerpo a disposición. La concepción de Jesús la exige totalmente, como persona; pide su consentimiento voluntario en la fe. Objetivamente, María sólo pudo saber que ella había engendrado a Jesús sin la intervención de hombre alguno. Ahora bien, la profundidad de este acontecimiento, lo más misterioso: que Dios se había hecho hombre, sólo le era accesible a ella por la fe.³⁶

En la defensa del nacimiento virginal, del que poseemos claros testimonios desde el siglo segundo, no se trataba de hacer una apologética ciega a favor de una curiosidad irracional, sino del realismo de la encarnación de Dios junto con el realismo de la novedad de esta forma de ser hombre. La gran fuerza de los símbolos y de las imágenes para esta nueva forma de ser hombre descansa en la realidad de un nuevo comienzo, obrado por el Espíritu.

Encontramos aquí siempre juntas dos líneas de promesas: la promesa de que Dios mismo vendrá, bajará, ¿como aquella vez cuando salvó a su pueblo de Egipto?; no, de una forma totalmente nueva, grandiosa y definitiva. Y la promesa de que Dios despertará un vástago que salve a su pueblo y que el mismo «será la paz» (cfr. Mq 5, 4a).

La iglesia primitiva pudo reconocer retrospectivamente que ambas líneas coincidían en el nacimiento de Jesús. En los sutiles símbolos y en las referencias veterotestamentarias de las «historias de la infancia» (especialmente en Lucas), se aprecia cuál es la expresión nuclear de los evangelios sinópticos: que el nacimiento de Jesús es «todo el evangelio»,⁴⁰ la buena noticia de la venida de Dios a este mundo. Lucas nos da a conocer que María es «la puerta por la que la salvación divina entra en este mundo»⁴¹ por el hecho de que reconoce, por una parte, que ella es la «Hija de Sión» y, por otra, el «Arca de la Alianza».

En el saludo del ángel: «xadps – alégrate» (Lc 1, 28) se puede ver con cierta seguridad una alusión a la profecía de Sofonías (Sof 3, 14-15): «Alaba, hija de Sión, canta Israel... el Señor, Dios tuyo, está en medio de ti». El saludo del ángel es el anuncio de la gran alegría mesiánica. En una grandiosa tipología se perfila Maria como la Sión definitiva, como el lugar de la

morada de Dios entre los hombres: «No temas, Sión... El Señor, tu Dios está en medio de ti [literalmente, en tu regazo], el fuerte, él te salvará» (Sof 3, 116-17; cfr. Lc 1, 30-32).⁴² María es, pues, en persona, el verdadero Sión. Ella es el verdadero Israel. «Ella es el "pueblo de Dios", que lleva el fruto por el poder y la gracia de Dios».⁴³

Pero María aparece también como el cumplimiento tipológico del Arca de la Alianza. La visita de María a Isabel (Lc 1, 39-56) está llena de alusiones a la vuelta del Arca de la Alianza por David a Jerusalén (2 Sa 6, 1-11): Ambas cosas suceden en la montaña de Judá; ambos acontecimientos desprenden alegría (alegría del pueblo de Jerusalén; alegria de Isabel y del niño); a la expresión de alegria de David corresponde el salto del niño en el seno de Isabel; por último, se corresponden, el grito de David: «i,Cómo puede el Arca del Señor venir hasta mí?» y el de Isabel «¿Quién soy yo para que la Madre de mi Señor me visite?» (2 Sa 6, 9; Lc 1, 43). Lucas contempla, pues, en María el Arca de la Alianza, en la que y por la que Dios pone su morada definitiva entre su pueblo.

Indiquemos brevemente una última tipología: El simbolismo de la «morada de Dios» en Mara, como la nueva Sión y el Arca de la Alianza, se complementa con el de la Tienda de la Alianza. La concepción, por obra del Espíritu se anuncia en Lucas con palabras que nos recuerdan claramente la gloria de Dios que descendía sobre la Tienda de la Alianza (Ex 40, 34-35): «El Espíritu Santo vendrá sobre ti y la fuerza del Altísimo te cubrirá. Por eso el que nacerá de ti será santo y será llamado Hijo de Dios» (Lc 1, 35).

El lenguaje bíblico simbólico habla del hijo del hombre concebido por María: Es la «morada de Dios» entre los hombres. Dios mismo es «el rey de Israel en medio de ti» (Sof 3, 14). Y, con todo, es un hijo del hombre, con una humanidad totalmente patente e indudable.

También los profetas estaban llenos del Espíritu, algunos, «ya desde el seno materno», como Juan Bautista (Lc 1, 15). Pero la concepción por el Espíritu de Jesús nos dice algo más: Este niño ha sido «desde el principio obra de Dios»;⁴⁴ no sólo está lleno del Espíritu, sino que el Espíritu de Dios determina su más íntimo ser y existir. Esta es la expresión decisiva de la doctrina sobre el nacimiento virginal. Intentemos explicarla un poco.

¿Existencia sin pecado? Se suele oír decir con frecuencia que la existencia sin pecado de Jesús ha perjudicado su auténtico ser hombre. En el fondo de esta afirmación se esconde un desconocimiento de lo que es el pecado. Si pecar es decir un no a Dios, un no que tiene también como consecuencia la ruptura con el prójimo, entonces el pecado es real y concretamente la semilla de la muerte (cfr. Rm 5, 12). Existencia sin pecado quiere decir, por el contrario, ser hombre en apertura hacia Dios y hacia el prójimo. Aquí podemos apreciar la consistencia de la fe en la concepción virginal: De la nueva concepción de Jesús se sigue un vida nueva. Su existencia, obrada por el Espíritu, posibilita un ser hombre, que, desde sus raíces, está abierto ilimitadamente hacia Dios, de tal manera que Dios es para

él siempre el Padre, el Abba. Su vida, desde su origen obrada por el Espíritu, es el fundamento más sólido para la increíble apertura en el encuentro con los hombres. Aquí hubo un hombre, cuya mera presencia obraba la salvación. Aquí apareció un hombre, que, en su camino, nunca dejó a ningún herido atrás. Fue hombre sin herir. ¿No podríamos comprender así un ser-hombre obrado por el Espíritu? ¿No es esto precisamente lo contrario a un ser hombre afecto por el pecado, que no para de herir, incluso allí donde priva el bien?

3. El concilio de Calcedonia:
    «verdadero Dios – verdadero hombre»

Estas dos cosas tuvieron que ser bien asimiladas al comienzo de la teología cristiana: Que Jesús es verdadero Dios y verdadero hombre. «Dios verdadero de Dios verdadero» es como lo proclama la fórmula de Calcedonia. Esto ya se encuentra en Ireneo de Lyón, quien afirma: «Es uno y el mismo el que todo lo somete al Padre (cfr. 1 Co 15, 27). De todos recibe el testimonio de que es verdaderamente hombre (vere horno) y verdaderamente Dios (vere Deus)».⁴⁶ La fórmula vere Deus, vere horno retrotrae al esquema paulino, «según el Espíritu» y «según la carne» (cfr. Rm 1, 3-4), según el cual es juzgado Cristo.⁴⁷ Pero, por otra parte, hay que preguntar cómo se realiza de forma concreta la existencia vital de Jesús en su dimensión

En la discusión cristológica aparecen constantemente sobre todo dos intentos de solución. Por una parte, se ha buscado una separación limpia y fundamental entre Dios y la humanidad. Por otra, se intenta un acercamiento a esta comprensión mediante una especie de mezcla de Dios y humanidad.

Se habla de un esquema lógos-ánthropos antioqueno así como de un esquema Lógos-Sarx alejandrino, caracterizando así las dos grandes direcciones en el conocimiento cristológico. Para que esta representación no quede demasiado esquemática, trataremos a continuación dos importantes figuras de la discusión, que se han influenciado mutuamente: Apolinar de Laodicea, un alejandrino radical, y Nestorio, un radical antioqueno. Los esquemas básicos están de acuerdo con la fe cristiana, pero las dos posiciones extremas se tildaron la una a la otra de heréticas.

Antes de presentar pormenorizadamente las dos líneas, señalemos que ambas están de acuerdo en el kerygma. El concilio de Nicea deseaba asegurar el anuncio cristiano, cuando subrayaba el verdadero ser Dios de Cristo. El convencimiento común en cuestiones de fe era: «Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre». Pero él es uno y el mismo; Hijo de Dios en la verdadera humanidad. Esta afirmación básica es el presupuesto de toda la discusión; sobre ella se construye tanto la cristología antioquena como la alejandrina. Las dificultades surgieron cuando, para la fundamentación y el ulterior desarrollo de esta fe común, se usaron –y tuvieron que usarse– términos filosóficos. Se buscaba una terminología que pudiese dar razón verbal tanto de la unidad de Cristo, como de la diferencia entre Dios y hombre en Cristo.

El esquema Lógos-Sarx de Apolinar de Laodicea

Apolinar de Laodicea (t 392)⁵⁰ fue un seguidor convencido de Nicea, amigo de Atanasio, espíritu especulativo, que no se contentó con el «he

Pero de aquí resulta también que el obrar de Cristo se siga interpretando con este mismo modelo. Sólo hay un obrar (énérgueia), un proceso vital de Cristo, el del Lógos. Toda naturaleza, todo ser tiene necesariamente un obrar propio, que se manifiesta hacia fuera. Así como el alma mueve al cuerpo como su instrumento (órganon), así también el Lógos sólo mueve su carne. A la naturaleza única corresponde un único obrar, pues a cada naturaleza sólo le puede pertenecer una energía propia. Y ésta sólo puede ser en Cristo el obrar divino. Si, pues, Apolinar sólo acepta en Cristo una naturaleza, sólo podrá aceptar una forma de obrar. Para la acción humana no hay sitio. De esta manera, tiene que ser asegurada la unidad personal de Cristo. Sólo de la unidad de Lógos y Sarx nace una persona propia, un sujeto concreto y vital.

Apolinar ofrece, así, una firme e iluminadora solución a esta unidad de Dios y hombre en Cristo. Pero el precio de esta unidad es demasiado alto. Para que Cristo pueda ser pensado substancial y físicamente como una unidad tiene que ser una naturaleza intermedia entre Dios y el hombre:

Alois Grillmeier ha hecho notar que detrás de esta visión se encuentra todavía una comprensión totalmente helenista de las relaciones entre Dios y el mundo. Aquí nos encontramos con esa famosa «helenización del cristianismo», esto es, la imaginación de que hay un «ser celeste», el Lógos de Dios, que baja y establece una simbiosis física con una carne terrenal. Para poder aceptar una síntesis humano-divina en sentido físico, «hace falta una atmósfera, transida de mitologías paganas, o una cosmovisión a todas luces mítica. Hay que vivir en un mundo lleno de númenes, para.,.. poder ser apolinarista».⁵³

Al kerigma de la Iglesia, enraizado profundamente en el testimonio de la Escritura, pertenece sustancialmente el hecho de que Jesús fue realmente hombre, que precisamente fue su obediencia, su libertad, su sufrimiento como hombre, lo que trajo la salvación. Por esto, la reacción a la unilateralidad alejandrina de Apolinar está motivada, en primer lugar, por razones cristológicas.

Antioquía, el esquema Lógos-Hombre

En la discusión con Apolinar se fue formando en la antigua cristología antioquena un esquema totalmente diferente al de Lógos-Sarx: el esquema Lógos-Hombre. «Cristo, Dios y hombre, pero hombre, entendido como

humanidad completa, operante desde sí misma, en una naturaleza humana "autónoma", física, espiritual y volitivamente».⁵⁵ Se trata de la obediencia de Cristo. Si su entrega tiene que ser humana, para ser así el correctivo a la postura del género humano trastocada en Adán, en su base debe haber una decisión humana auténtica. Por eso, el intento fundamental de los antioquenos es subrayar la humanidad de Jesús de forma total y sin trabas, partiendo de una motivación cristológica. Expresiones orientativas son las de Origenes, (t ca. 253), Tertuliano (t ca. 220) y, más tarde, la de Gregorio de Nyssa (1 ca. 390): «Lo que no es asumido, no está sanado» (Quod non assumptum non sanatum).⁵⁶ «Si él [el Lógos] no hubiese asumido todo el hombre, no hubiese sido redimido todo el hombre» (Orígenes).⁵⁷

Si nos preguntamos ahora sobre el «caso» Nestorio, tendríamos que distinguir dos cosas: por una parte, la forma y manera cómo ha sido comprendido (o incomprendido) y juzgado; esto es, lo que ha entrado en la historia de las herejías como «nestorianismo». Por otra parte, la propia intención de Nestorio, tal y como nos es conocida hoy.⁵⁸

El mismo Nestorio parte de una explicación conceptual. Se pregunta bajo qué aspecto se ha de hablar de la unidad y bajo qué aspecto de la diversidad en Cristo. Para ello se refiere al concilio de Nicea. Allí se habla de las dos cosas: que Jesucristo es de la misma naturaleza de Dios y que tiene una existencia humana. «Cristo –así concluye Nestorio– es el nombre para ambas naturalezas».⁵⁹ Si se habla del dolor de Dios, se corre el peligro de hablar de Dios como «pasible» y cambiante en su ser Dios, en su naturaleza divina. Con el objeto de obviar este peligro, no habla Pablo en su carta a los filipenses (F1p 2) del Dios-Lógos como el crucificado, sino de Cristo.

La teología antioquena tiende a analizar lo que consideramos en la vida de Jesús como perteneciente a su divinidad, o a su humanidad. Se extienden largas listas de estas pertenencias: los milagros y la transfiguración serían atribuibles a la divinidad; tener hambre y sed, al cansancio de la humanidad. Todas estas atribuciones tienen mucho de artificial y de forzado y dan la impresión de que rompen la unidad vital de Jesús. Por otra parte, las encontramos en la cristología neotestamentaria, donde se distingue entre la forma divina y la forma de siervo (F1p 2) o entre la gloria y el anonadamiento (Jn 17). En consecuencia, afirma Nestorio. «Por eso pertenecen a "Cristo" las dos naturalezas y no a "Dios, la Palabra"».⁶¹ El sujeto al que se le atribuye el dolor, la cruz, y la resurrección, es Cristo. Por ello, le gusta a Nestorio llamar a María Christothókos y no Theotókos, porque en este término ve él el peligro de una distorsión: que María hubiese engendrado a Dios, y que Dios (el Hijo) hubiese comenzado a ser sólo desde María.

A pesar de que no consigue dar ninguna solución, Nestorio centra su pregunta en la correcta diferenciación entre naturaleza y persona, entre naturaleza y

su portador. Para ello, acepta la diferenciación de Gregorio Nacianceno de que el portador de la naturaleza siempre es uno, no uno y otro (alius et alius), pero no una cosa, aunque él es portador de una cosa y otra (aliud et aliud). La unidad de Dios y hombre en Cristo no ocurre en el campo de las naturalezas, de las esencias, sino en el de las personas. A pesar de toda la insuficiencia de la cristología nestoriana, en la que se encuentran los puntos de partida para su descalificación en los concilios, hay, no obstante, en ella una intencionalidad válida. La pregunta por la unidad de Cristo no se puede proponer en el campo de lo esencial, sino en el de lo personal. Sobre esto se podrá construir toda reflexión cristológica que aclare la cuestión: ¿Cómo es posible que un sujeto, una persona, Jesucristo, puede ser portador de dos naturalezas, el ser Dios y el ser hombre? De forma negativa podríamos concluir: Esto no es posible por medio de una mezcla en la que se unan lo divino y lo humano como partes, tal y como lo propuso Apolinar, pues para ello debería haber dos elementos «mezclables», a la manera como se mezcla vino y agua, cobre y cinc. La unidad de Cristo no puede ser una unidad de naturaleza, pues en este caso ambas naturalezas mezcladas serian de por sí incompletas. Dos naturalezas completas sólo se pueden unir si esto sucede en un campo personal. Esto significa un paso importante para una comprensión personal. Pero todavía falta por aclarar en qué consiste este campo personal.

Tras las intenciones de Nestorio existe, por una parte, la proposición metafísica de que lo divino y lo humano no son ni pueden ser dos dimensiones concurrentes. Por otra parte, en relación con esto, nos encontramos con una afirmación soteriológica, a saber, que la encarnación, la salvación, la redención –obras graciosas y libres de Dios– sólo se pueden dar en un campo personal. Si, por el contrario, hubiese en Cristo una unidad natural, las partes estarían mutuamente relacionadas, para poder formar una naturaleza común. Así cuerpo y alma –ambas naturalezas incompletas– constituyen un compuesto humano sólo y necesariamente si se condicionan mutuamente. Pero la unidad de Dios y hombre en Cristo no puede ser de este tipo, pues si así fuere la encarnación sería un hecho⁶² necesario, y no obra libre de Dios, que sólo brota de su voluntad de salvación y que en manera alguna se puede postular de la naturaleza del orden de la creación.

Nestorio lucha por comprender especulativamente este misterio. Y no se da por satisfecho señalando la paradoja. El quiere «seguir pensando» este misterio de fe. Desgraciadamente su altura intelectual no fue suficiente para concluir realmente este empeño. Personalmente fue algo impetuoso y no quiso ni considerar el empeño justificado de los alejandrinos. Con todo, dirigió la reflexión cristológica por el camino correcto, mostrando que la comprensión personal de Cristo se encuentra en el centro de la cristología. Pero lo que no consiguió fue desembarazar el concepto de persona de su origen filosófico, haciéndolo apto para el carácter especial del problema: el misterio de la persona de Cristo.

Por todo ello, se comprenderá cómo se ha podido ver en la teoría de Nestorio una especie de «arquetipo», de «camino en el bosque» cristológico, el tipo de la cristología de la separación». En realidad sí que ha habido una cristología nestoriana de la separación. Los discípulos de Nestorio la enseñaron y aún hoy se la puede encontrar en algunas descripciones científico-populares. Este esquema fue formulado con tanta más agudeza cuanto que después de Calcedonia se presentó con el monofisitismo un «contratipo»: la «Cristología de la mezcla». Nestorio separa divinidad y humanidad, permitiendo sólo una unidad moral, mientras que Eutiques (j post 450), el «testigo de la corona» monofisita, las mezcla las dos, enseñando que en Cristo hay una sola naturaleza, de manera que ya no hay ninguna auténtica humanidad de Cristo. La divinidad, con todo, debido a esta mezcla, ha variado y se ha hecho pasible. La tentación de crear una especie de «dialéctica de la herejías» es grande, sobre todo en lo correspondiente al campo del dogma cristológico, donde se corre siempre el peligro de subrayar unilateralmente ya la separación ya la unión.

obra de la salvación? Los alejandrinos intentan mantener la encarnación real, por lo que acentúan siempre que si en la cruz no murió el Lógos, el Hijo, el que murió fue un mero hombre, que, por muy justo y perfecto que fuese, no pudo ser la salvación de todos. Por ello, repiten constantemente: «Dios mismo... se ha hecho hombre, ha padecido....» En todas estas formulaciones «teopasquistas» se encuentra una pregunta que hoy sigue siendo urgente allí donde se habla del «dolor de Dios», de la mutabilidad y del hacerse (fieri) de Dios: Si en la encarnación, Dios entra en la historia, en lo finito, ¿sigue siendo él el Dios trascendente? ¿Deja de ser Dios si se hace hombre? Es precisamente contra esta representación contra la que se defiende la cristología antioquena, y precisamente –por extraño que parezca–por el mismo motivo cristológico. Si Dios se hace hombre, sufre y muere, y si deja de ser Dios por ello, nuestra salvación está vacía. Para nuestra salvación hacen falta las dos cosas: que Cristo sea y siga siendo Dios en su vida y en su obra humana.

La expresión de un Dios doliente siempre les pareció inadmisible a los antioquenos, mientras que los alejandrinos quisieron expresar con ella la dinámica de la historia de la salvación, a saber, que Dios mismo se «ha comprometido» en el acontecimiento cristiano a favor de la salvación de los hombres. Los antioquenos perciben que aquí, desde una visión ontológica, existe el peligro de lesionar la trascendencia de Dios. Siempre están acentuando que no se puede hablar sin más ni más de un sufrimiento de Dios, ni de una encarnación de Dios, sino es de una determinada manera.

Sobre el proceso de una comprensión personal

En la discusión sobre la teología de Nestorio y de Apolinar las categorías de la filosofía, a la sazón existentes, se mostraron insuficientes. Siempre será el mérito de los tres capadocios, sobre todo en relación con la teología trinitaria, haber expuesto los primeros rasgos de un concepto cristiano de persona. Pero pronto ocurrió que el concepto trinitario de persona, desarrollado por ellos, necesitaba de un importante proceso ulterior para poder ser empleado en la cristología. El problema de Nestorio y el de su aplicación del concepto actuaron aquí de catalizadores.

Ya desde Nicea se había planteado la pregunta sobre la confesión de la verdadera divinidad de Cristo, y, después, tras el primer concilio de Constantinopla, sobre la divinidad del Espíritu Santo. En concreto, la discusión versaba cómo Padre, Hijo y Espíritu pueden ser verdaderamente uno y tres a la vez. El resultado de la lucha trinitaria fue entrever la diferenciación entre naturaleza y persona, y, junto con ello, ir descubriéndose el primer acercamiento al concepto de persona. El que se pudiera llegar a esto se comprende partiendo desde los datos de la revelación. La metafísica antigua diferenciaba entre lo general y lo particular, pero dando a lo general, a lo propio, a lo esencial y verdadero el rango más alto. Lo individual, lo especial se comprendía primariamente como limitación y restricción. Por ello, la metafísica antigua conoce, sobre todo, la pregunta por el ser, ya sea en el sentido de la idea platónica, ya del eidos aristotélico, las "esencias" de las cosas.⁶⁵ Pero no conoce el concepto de persona, el «ser-por-sí-mismo», como última propiedad, irreductibilidad a lo general. Este concepto empieza poco a poco a alcanzar en la teología trinitaria y en la cristología una importancia fundamental e irrenunciable. Lógicamente, este proceso necesitó aún de mucho tiempo hasta conseguir su asentamiento.⁶⁶

Si nos preguntamos por la historia de su origen, la diferencia entre naturaleza y persona de Gregorio Nacianceno es la expresión más sencilla. La iglesia oriental lo llama Gregorio el teólogo, por sus escritos sobre la teología de la Trinidad. Estudia, desde la perspectiva trinitario-teológica, la diferencia entre masculino y neutro:

ceptos de ousía (esencia) y hypóstasis (hipóstasis, persona). En la filosofía profana se denomina ousía «aquello que es» y con hypóstasis «aquello que subsiste».⁶⁹ Ambos dicen lo esencial, el qué de una cosa. Los capadocios siguieron desarrollando estos conceptos, los «cristianizaron», los «bautizaron», siguiendo viendo bajo el concepto de ovoía el «qué», pero bajo el concepto de hipóstasis el «quién», esto es, el sujeto individual, que llamamos persona. A partir de estos presupuestos se comprende por qué más tarde, al preguntarse sobre la encarnación, se designaron el quién de Cristo, como su hipóstasis, y el qué como su verdadero ser Dios y su verdadero ser-hombre, como ousía – substantia.

para contestar a la pregunta esencial para el hombre; no hay ciencia, ni filosofía, ni hombre alguno que pueda dar aquí una respuesta. «Quienquiera que perciba en sí la pregunta [¿Quién soy yo?] sabe con toda certeza que el destino de todos los demás es igualmente percibirla».⁷² En esto hay algo en común que nos lleva a lo esencial en el hombre.

Nestorio intentó proseguir el camino de los capadocios en su análisis cristológico. Y aquí fue precisamente donde se echó de ver la insuficiencia del concepto de persona habido hasta entonces. Partiendo de esto, de que Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre, se da por supuesto que esto significa un verdadero ser-hombre, un ser-hombre con todas las propiedades del ser-hombre. Y esto lleva indefectiblemente a la idea de que estas propiedades constituyen una hipóstasis humana, una persona. Si se entiende por persona exclusivamente la suma de las particularidades de un individuo, consecuentemente habrá que concluir que en Cristo no sólo hay dos naturalezas, sino también dos personas, la divina –determinada por sus características divinas, las del Hijo eterno–, y la humana, determinada y configurada desde la propiedades concretas que hacen de Jesús este hombre, diferenciándolo de otro cualquiera.⁷⁶ No hay duda de que Nestorio enseñó realmente que en Cristo había dos nQóawna. ¿Las entendió él como personas en sentido completo? Apenas nos atreveríamos a afirmarlo, pero su acceso a la cristología fracasó en que no supo descubrir con la suficiente claridad cómo Cristo realmente es uno. Por ello no es injusto, si, al juzgar a Nestorio, se insiste, sobre todo, en este punto: que la unidad de Cristo se le fue añadida posteriormente y que, por eso, todos los intentos de aclaración de esta unidad parecen sacados de la manga. Por dolorosa que fue esta crisis producida por Nestorio, tuvo, con todo, como consecuencia que la reflexión cristológica experimentó un profundizamiento y que se intentó una y otra vez desarraigar la confesión cristiana de la fe de los defectos de la filosofía griega, para darle así una expresión propia.

Apolinar habla sin diferencia alguna de una hipóstasis y de una physis (naturaleza), en lo que también le sigue la teología alejandrina. Cirilo de Alejandría (t 444) puede hablar con la firme convicción de que aquí se trata

de una antigua fórmula de Atanasio, de «una naturaleza del Dios Lógos hecho carne». Comprende a Cristo como una existencia concreta e individual. Esto sonaría para un antioqueno como sospechoso, pues los antioquenos valoran mucho las claras diferencias. El auténtico ser-hombre de Jesús sólo queda garantizado si se diferencia la naturaleza humana de la naturaleza divina. Los alejandrinos se interesan más por el cumplimiento de la encarnación, entendiéndola como un cumplimiento vivo y así pueden sin más hablar de una physis, es decir, son «monofisitas». Los alejandrinos, por su parte, miran más el ser Dios y el ser-hombre en Cristo como dos realidades dadas y relacionadas mutuamente, es decir, como dos naturalezas en sentido metafísico. Al fijarse más en las determinaciones esencialistas, es comprensible que hablar de una naturaleza en Cristo sea inaceptable.

La continuación del cisma

Algo de trágico hay en estas dos maneras de acercamiento al misterio cristológico como también en las incomprensiones que de aquí surgieron y que culminaron en un desgraciado cisma eclesial. Naturalmente, también influyeron muchos motivos políticos en el conflicto entre Nestorio y Cirilo. No sólo dio pie a los dos más importantes concilios cristológicos, Efeso (431) y Calcedonia (451), sino que dio también el impulso al primer cisma eclesial que ni aún hoy ha sido superado. Tras el concilio de Efeso, se llegó a una separación con todo un grupo de iglesias «nestorianas», cuyos motivos eran tanto políticos y étnico-nacionales como dogmáticos A éstas pertenece la iglesia siria oriental, cuyo territorio, en tiempo de los dos Concilios, se encontraba fuera del imperio romano, por lo que no estaba representada en Éfeso. Entretanto apoyaba la posición de Nestorio. A lo largo de la historia, llegó a ser una de las iglesias cristianas más florecientes. Desde su patriarcado posterior en Babilonia (Seleucia. Ktesifón), en Persia (hoy Irak) se desarrolló una increíble actividad misionera, que llegó hasta la China. Su influencia se extendió sobre casi toda Asia. En sus momentos más álgidos llegó a tener la iglesia nestoriana 230 diócesis extendidas por toda Asia, con millones de fieles. Debido a las fuertes persecuciones a lo largo de los siglos, se fue reduciendo poco a poco. Hoy reside el Katholikos en Morton Grobe (USA), habiendo, además, algunos obispados en Irán, el antiguo país central, en Irak, en el Líbano, en la India y en Australia.⁷⁷

77. Cfr. Kleine Konfessionskunde. Editado por el Instituto J. A. Molker, Paderborn 1997², 102-103.

Las iglesias monofisistas, que se separaron después de Calcedonia de la ortodoxia, constituyen aún hoy un grupo considerable. A ellas pertenece la iglesia jacobita de la Siria oriental, la iglesia copta, los etíopes y los armenios. Por pocas que fuesen las razones primarias dogmáticas que llevaron al cisma, Efeso y Calcedonia provocaron heridas dolorosas en la historia de la Iglesia, heridas que aún hoy están abiertas.⁷⁸ No podemos pasar por alto el papel que la escisión de las iglesias cristianas ha desempeñado en pro del surgimiento del Islam. Aunque las conversaciones entre la ortodoxia, las así llamadas antiguas iglesias orientales, y la Iglesia romano-católica han sido fructíferas a lo largo de los últimos años, el camino hacia la unidad está aún lejano y pedregoso.⁷⁹

nos ofrece así un buen ejemplo para la interpretación continuada de la fe apostólica, según las nuevas situaciones, y para ir por el camino que caracteriza las confesiones de todos los antiguos concilios.⁸¹

Esta apropiación significa que el Hijo mismo es el sujeto de la vida humana de Jesús. Por ello, puede y debe Cirilo decir que el Lógos no sólo se ha servido de una humanidad como instrumento —que es la manera cómo Dios habla por los profetas—, sino que es su propio ser-hombre. Todo lo que pertenece a este ser-hombre se lo ha apropiado el Lógos. Nacimiento,

sufrimiento, muerte pueden y deben decirse realmente del Hijo, si no esta encarnación sería una mera ficción. Cirilo subraya también el otro aspecto de esta apropiación: Así como el Hijo se ha apropiado del ser-hombre, así también el ser-Hijo pertenece «a lo más propio de este ser-hombre, a la propiedad de la humanidad».⁸⁸

Apropiarse del ser-hombre no quiere decir, pues, apropiarse de una naturaleza humana abstracta, sino que el Hijo se identifica con toda la historia, también con la situación de miseria y de muerte de la humanidad. No se avergüenza de llamar a los hombres hermanos (cfr. Hb 2, 11). Toma la figura de siervo por los esclavizados por el pecado, para liberarlos de la misma manera que él es el totalmente libre en la figura de siervo.

En el Credo confesamos que «el solo Señor Jesucristo, el Hijo unigénito del Padre... por nosotros los hombres y por nuestra salvación se encarnó y se hizo hombre». Cirilo, y tras él la gran tradición cristológica de los concilios y de los Padres, comprendieron la encarnación como tomar carne, tal y como el himno a los filipenses habla de que tomó la figura de siervo. Antes de cualquier pregunta de cómo habría que comprender esto, se dio a conocer como la Buena Noticia: Dios-con-nosotros; Cristo es el Emmanuel (como Mateo lo representa). Con razón se ha caracterizado esta cristología como la «Cristología del Emmanuel».⁹¹ Es realmente una cristología descendente, en el sentido de que la iniciativa y el origen de la salvación en Cristo es de Dios y sólo de Dios. Pero Emmanuel significa realmente «Dios-con-nosotros». Encarnarse significa, pues, aceptación del ser hombre, «ascensión» de toda la realidad humana hacia Dios. Nuestra realidad humana es la del Hijo. Esto no es sólo una presencia, semejante a la schekhiná, o al espíritu de Dios en los profetas; no es una mera «morada», sino la aceptación del ser-hombre. En este concepto central de la aceptación se habla, por una parte, de la dimensión del acontecimiento cristiano (sólo una persona puede ser capaz de aceptar), por otra, se explica la importancia histórico-salvífica del acontecimiento cristiano, pues, al tomar el Hijo la figura de siervo, Dios ha aceptado a los hombres y los ha hecho hijos.

Éfeso se sitúa en la tradición «alejandrina, que ve la encarnación no como un «apiñamiento» de dos sustancias (lo que ya es, por su incomparabilidad, impensable), sino como el proceso dramático de la aceptación por Dios de la humanidad, ya no sólo como afirmación, sino como identificación de una manera inconcebible e inimaginable, como verdadera encarnación del Hijo. Sobre la persona se dice aquí que lo propio de la persona de Cristo, del Hijo, es poderse identificar: «Pues él, el Hijo de Dios, se ha unido por su encarnación, en cierta manera, con los hombres» (GS 22).

Ya 20 años después de Éfeso, en el año 451, se vio la Iglesia necesitada de nuevo de convocar un concilio ecuménico en Calcedonia, junto a Constantinopla; era el cuarto que intentaba dar un paso adelante en busca de clarificación, en medio de los interminables debates cristológicos. Si Éfeso insiste, con la tradición alejandrina, sobre todo en la unidad del su-jeto –verdaderamente es el Hijo de Dios el que se ha hecho hombre–, se impone ahora hacer justicia al objetivo de la tradición antioquena, de que no ha habido mezcla de Dios y hombre; se impone aclarar que el encamado sigue siendo verdadero Dios y que se ha hecho verdadero hombre. En la liturgia de la festividad de la circuncisión se dice: «Lo que era siguió siéndolo [a saber, Dios] y lo que no era lo aceptó, el ser-hombre».⁹²

Lo calcedonense no ha tenido muy buena prensa.⁹³ Parece demasiado estático y demasiado esencialista, demasiado helenista y demasiado metafísico. Y esto quiere decir demasiado poco «movible», funcional, bíblico e histórico. Por lo general, lo que lleva a este enjuiciamiento se debe simple-mente a un asombroso desconocimiento de lo que ocurrió en Calcedonia.⁹⁴ Si el hecho histórico, del que aquí se trata, hubiera tenido poca importancia, quizás esta actitud seguiría siendo poco seria, mas no, por lo menos, tan trágica. Pero Calcedonia es uno de los más importantes concilios que pone el marco normativo a disposición de toda la cristología ulterior. Calcedonia mismo comprendió, con plena conciencia de esta reivindicación, que su «fórmula» era la auténtica interpretación de la fe apostólica. Se trata de una cuestión eminentemente eclesiológica. Si se acepta que entre la cristología neotestamentaria y la confesión de Calcedonia hay una ruptura, una falsificación de lo originario, se perdería con ello, al mismo tiempo, la continuidad de la fe, y Calcedonia seria, junto con la cristología que le sigue, una ruptura, obligándonos a nosotros a dar un rodeo a esta ruptura para poder encontrar el testimonio cristiano neotestamentario original. ¿Cómo se

Precisamente este objetivo se vio claro en Calcedonia. Como ya ocurrió en el concilio de Éfeso, aquí no se trata de definir algo nuevo, sino de presentar con claridad el Credo de Nicea. Por eso lo primero que hay en las actas es el Credo, siguiendo después la interpretación, que vale como la fórmula propia de Calcedonia: «Siguiendo a los santos Padres, nuestra doctrina unánime y nuestra confesión es la del único y mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo...»⁹⁵ Ocho veces aparece con toda claridad la expresión «uno y el mismo» (ena kaí ton auton).⁹⁶ El texto de Calcedonia tiene el mismo esquema básico que el símbolo de Nicea. Se habla de la encarnación del único y verdadero Hijo del Padre.

El objetivo de Calcedonia no fue otro que el de Nicea, y éste no fue otro que el de la fe apostólica. La fe de un cristiano palestino del primer siglo no tiene por objeto otra realidad que la de un cristiano del siglo tercero. Otro tratamiento habría que usar si se preguntase cómo se expresa lingüísticamente

esta fe en Palestina, en Nicea, en Calcedonia o en nuestros días. Pues por mucho que insistamos en que la formula de fe de Calcedonia es idéntica con la del Nuevo Testamento, siempre nos preguntaremos por qué y de qué manera este objetivo siempre válido ha quedado prendido de las palabras de un concilio antiguo. Esto nos pone ante la grave pregunta hermenéutica sobre la obligatoriedad de los concilios y de las expresiones magisteriales. Intentemos hacer dos advertencias:

Primera. El que hoy se pueda hablar de la fe apostólica, el que hoy se pueda decidir sobre la fe cristiana, sólo es posible, porque esta fe se nos ha ido transmitiendo hasta hoy. Tradición significa, primero, tradición apostólica.⁹⁷ Como no hay otro medio de acceso a la predicación y testimonio de Jesús que la predicación y el testimonio de la comunidad primitiva, más exactamente, de los testigos, primero de los doce, y después, en sentido amplio, de los discípulos, la tradición no significa más que actualización permanente del testimonio apostólico. Para ello, la presencia viva del Señor glórificado en la Iglesia por el Espíritu y la unión permanente con el testimonio de los testigos del Resucitado deben estar inseparablemente unidas. Cristo está presente hoy en su Iglesia «por el Kerigma» (como subraya con razón Rudolf Bultmann), en el sentido de que el testimonio apostólico está presente en la actualidad, creando unidad. La fórmula de fe de la Iglesia, las confesiones y definiciones de los concilios son algo así como ventanas que posibilitan la mirada a esta fe apostólica.

Segunda. Para el trabajo teológico es necesario criticar cuidadosamente las formulaciones de los concilios. Como Nicea, Calcedonia permanece como un instancia necesaria para la verificación y cuestionamiento crítico de la cristología. Toda sentencia teológica sobre Jesús el Cristo tiene que dejarse medir por él. Y para ello hay que conocer muy bien los textos de Calcedonia. En las páginas siguientes someteremos, por ello, la definición a una exacta investigación.

El símbolo de Calcedonia

97. Cfr. W. Knoch, Gott sucht den Menschen. Offenbarung, Schrift, Tradition (= AMATECA 4), Paderborn 1997,218-307.

plenitud con el Padre, así también el «ser igual a nosotros» indica la convivencia con nosotros, la comunidad más profunda de vida y de dolor.

Esta primera parte de la definición de Calcedonia quiere ser una explicación del Credo de Nicea. Por ello, retorna Calcedonia a la palabra clave de Nicea, al concepto más discutido del siglo IV, al homousios, ampliándolo. Cristo es consustancial al Padre según su divinidad, y consustancial a nosotros los hombres, según su humanidad. A continuación se destacan algunas herejías concretas: Nestorianismo, Eutiquianismo, Monofisitismo, Docetismo, Gnosticismo, Maniqueísmo, Arrianismo y Apolinarismo.⁹⁹ No tenemos delante ningún Credo. Lo que se dice se refiere con toda claridad a la confesión neotestamentaria de Cristo, faltando, (si exceptuamos el homousios de Nicea) una terminología estrictamente filosófica.

¿Pero cómo es posible reconocer a un solo Cristo en dos naturalezas? ¿Se puede pensar algo así? Calcedonia responde aquí con una de las formulaciones más admirables en la historia de la formula de confesión: con una múltiple negación (18):

sin cambio                                               sin división

El centro de toda la frase es la formulación de que las propiedades de ambas naturalezas quedan aseguradas, al concurrir (21) a formar una sola persona (hipóstasis). Unión hipostática significa que la unidad de Cristo sólo se puede encontrar en una persona; sólo hay unidad personal. Calcedonia lo confiesa esto con toda sencillez sin indagar más. Pero implícitamente aquí se ha dicho todo sobre la persona. La persona de Cristo une en sí sin destruir (sin mezclar, sin inmutar) lo que está unido. Sólo la unidad personal puede unir sin separar. En una breve frase se explican las otras dos negaciones: inseparable e indivisa es la unidad personal de Cristo, «El no está dividido o separado en dos personas» (22).

La autoridad del Concilio

Para explicar los criterios hermenéuticos seguidos para comprender las proposiciones conciliares, acerquémonos a la obligatoriedad de Calcedonia.

Se juntan en un mismo tiempo maneras de pensar filosóficas y culturales. Y, sin embargo, aquí se manifiesta lo admirable en los documentos conciliares: el resultado es más que un mero compromiso. El símbolo de Calcedonia hay deseos de comprenderlo históricamente como un compromiso equilibrado entre la cristología antioquena, la alejandrina y la romana. Quien estudie los textos de esta época, comprobará que Calcedonia no sólo no es una mezcolanza de todo esto, pues hay algo así como una dimensión que la supera, que Calcedonia abstrae de los contextos temporalmente condicionados, obteniendo así una dimensión ecuménica que se eleva por encima de las circunstancias políticas y locales. Pero esto, ya no sólo es históricamente asequible. Un concilio ecuménico está «dotado» del auxilio del Espíritu Santo y habla con la plenitud de Cristo – «Nos ha parecido al Espíritu Santo y a nosotros» (Ap 15, 28). Esta autoridad doctrinal no es algo meramente externo, tiene su propia evidencia, que se le abre a quien la quiera recibir en la fe.

a Calcedonia, según su contenido, si ya no es una clave hermenéutica para la correcta interpretación de los testimonios neotestamentarios sobre Cristo, entonces habremos perdido ya la continuidad con el mismo Cristo. Calcedonia no quiere ni sustituir el testimonio de la Escritura ni la tradición de la iglesia primitiva; lo que más bien quiere es ofrecer una formulación precisa y completa de la fe en Jesucristo.¹⁰⁵ No se trata de todos los contenidos de la cristología; sería falso querer encontrarlo aquí todo «aclarado», pues el símbolo no es un tratado cristológico. El Concilio quiere, con todo, mostrar el mínimo necesario de precisión y el marco necesariamente incondicional en el que la cristología pueda desarrollarse legítimamente.

Calcedonia como clave para la cosmovisión cristiana

Con la «defensa de la diferencia» de las naturalezas cierra Calcedonia el paso a toda reducción en la humanidad de Jesús. Por ello tanto la cristología como el arte y la piedad se vuelven posteriormente hacia la humanidad de Jesús. Pero mientras esta humanidad sea, al mismo tiempo, «la humanidad de nuestro Dios» (Tm 2, 5), el ser hombre del eterno Hijo, la cristología tendrá la tarea de leer la concreta humanidad como la «forma de traducción» histórica de su eterno ser-Hijo.

«Sin confusión» (realmente hombre) y «sin separación»: Jesús es el Hijo de Dios. Detrás de este centro cristológico se va perfilando otro marco, que abarca toda la teología. Calcedonia es, pues, algo así como una «fórmula universal», porque Cristo es el centro, porque todo consiste en él, todo ha sido creado por él y para él (Col 4, 16-17). Calcedonia es la clave para una antropología.

Gaudium et Spes cita aquí Calcedonia y el segundo y tercero de Constantinopla fundamentando así la dignidad del hombre, no sólo desde la teología de la creación, sino también desde la cristología. Esta dignidad se sigue de que el hombre es imagen de Dios, que le viene ya desde la creación, porque así lo ha querido Dios. Esta dignidad ha sido elevada por la encarnación. Dios ha creado al hombre de manera admirable y más admirablemente aún lo ha renovado (Liturgia de Navidad). León Magno dice en esta homilía de Navidad: «¡Cristiano, reconoce tu dignidad!» ¹⁰⁶ Calcedonia esclarece también la cuestión sobre las relaciones entre la libertad divina y la humana. En Cristo se encuentran ambas sin confusión y sin separación; él es, en cuanto hombre, soberanamente libre, no porque sea Dios, sino porque tiene la soberana libertad de Dios «encamado» en una existencia humana.