II

LA BIBLIA: TESTIMONIO DE LA EXPERIENCIA
DE LA REVELACIÓN DIVINA

 

La Biblia no puede concebirse como Sagrada Escritura si no se tiene en cuenta la actuáción del Espíritu de Dios. De ahí que lo primero que hay que explicar es qué significado tiene hablar de la inspiración de la Escritura como fundamento de su santidad, es decir, del testimonio auténtico de la revelación de Dios. Además se manifiesta en esto que la actuación del Espíritu de Dios ha convalidado al compositor de la Sagrada Escritura. Hay que pensar ahora con mayor exactitud, además de esto, que en el Antiguo Testamento lo mismo que en el Nuevo Testamento se trata, en cada uno a su modo, de las experiencias de la divina revelación. El Antiguo Testamento testifica que el Dios Yahvé, poderoso en el mundo, se ha elegido a Israel como su pueblo de la Alianza y que le dio sus órdenes obligatorias, la ley, y, a la vez, le regaló la promesa de su permanente y poderosa cercanía. Con esto, las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento se encuentran en el centro de la fe de Israel, en «su Dios Yahvé». –La revelación de Dios a «su pueblo», expresada en palabra, es profundizada en la «nueva Alianza», de manera que en la confesión de la encarnación del Logos en Jesucristo logró su punto culminante y final la experiencia de la revelación como auto-revelación de Dios. Las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento testifican así de qué modo, en qué tiempo, en qué lugar y en qué destinatario elegido se da a experimentarlo que se refiere a Dios.

 

1. EL TESTIMONIO DEL ANTIGUO TESTAMENTO:
LA REVELACIÓN COMO EXPERIENCIA
DEL DIOS DE ISRAEL

La confesión de la existencia de potencias divinas, es parte integrante de la herencia religiosa de la humanidad. Esta herencia común se despliega en experiencias, de las que el hombre forma su credo personal rechazando o asintiendo.

La revelación, por tanto, atraviesa el dintel del asentimiento humano. Si se afirma la revelación en el acto de fe, entonces sobrepasa infinitamente, como experiencia de Dios, el horizonte del puro encontrarse el hombre, sin negar, por otra parte, la vinculación al horizonte de intelección individual. Por eso, la revelación es acontecimiento «interior». En el corazón del hombre se abre Dios mismo como aquel que habla al hombre. Con todo, esta experiencia interior llega por primera vez a su carácter inequívoco, cuando se condensa en una confesión perceptible desde fuera. El credo hace en serio que el acontecimiento de la revelación no quede en numinosidad callada, sino que se exprese ella misma en palabras. Y en cuanto que Dios habla, la confesión sobre él ya no es libre.

La revelación marcada por la historicidad, determinada por Dios mismo como aquel que se manifiesta, y –apuntando a determinadas situaciones–, se convierte en parte de la historia de una vida individual, que, a priori, no está integrada como tal en la historia general de la humanidad. Está claro, por otra parte, que el hombre es realzado en lo que le es propio, ante todo, cuando se une al «nosotros» de la comunidad de fe, la cual, por su parte, protege la revelación como un tesoro precioso, como acontecimiento que la fundamenta y une en su confesión. Esta dimensión general, no puede poner de relieve al hombre individual en sí; la comunidad de fe es capaz de esto, por el contrario –como realidad transubjetiva unida a su entorno vital–. Por eso se puede decir: Si el acontecimiento del Dios que se revela, se afirma en el Credo, la revelación es entonces el fundamento de la verdad, tanto para el individuo como para la comunidad. La comunidad de fe salvaguarda así, no sólo la identidad de la confesión individual, que permanece en la verdad, sino que mantiene abierta la mirada, a la vez, a su futuro, el Reino de Dios a la luz de la auto-comunicación de Dios. Esta dimensión escatológica no es, por tanto, una vana esperanza extraña al mundo.

a. Yahvé «nuestro Dios»

El Antiguo Testamento atestiguó que:

Dios examina «el corazón y los riñones» (Sal 7, 10); Él pondera la fe de su pueblo Israel. En estas afirmaciones aparece que: Israel formó su Credo a partir de su experiencia de Dios. Así pudo concebir también la interpretación del mundo en cuanto creación como mensaje de salvación. El que todo lo que Dios creó sea «muy bueno», como enseña el libro del Génesis, ensancha la perspectiva hacia el Dios poderoso para elegir y para otorgar en el mundo. Merece especial atención, en este contexto, que la fe en el Dios de la Biblia, brilla en dos nombres que Israel conoce: Elohim y Yahvé. «Estas dos principales denominaciones de Dios, manifiestan la separación y elección que realizó en su mundo religioso, y, a la vez, aparece claramente la opción positiva que se da en tal elección y en la

precedente transformación de los elegidos» 1. De la confesión de que Dios es el creador del cielo y de la tierra, forma parte la confesión de Dios, el Padre. Él es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Así se presentó en la narración de la zarza ardiente (Ex 3, 14s.):

«Moisés dijo a Dios: Cuando yo vaya a los hijos de Israel y les diga: "El Dios de vuestros Padres me ha enviado a vosotros" y cuando entonces ellos me pregunten: "¿Cómo se llama Él?", "¿qué les he de responder?" Dios le respondió a Moisés: "Yo soy el que soy" . Y continuó: "Así has de decir tú a los Israelitas": El "Yo estoy ahí" me ha enviado a vosotros. Y Dios le siguió diciendo a Moisés: "Así has de hablar a los hijos de Israel: El Señor, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob me ha enviado a vosotros. Éste ha de ser mi nombre para siempre y ésta mi invocación de generación en generación"».

Dios mismo se reveló, por tanto, como Yahvé. «Mientras el estrato de fuentes yahvistas del Pentateuco introduce el nombre de Dios Yahvé ya en la narración de la creación (Gn 2, 4b-24) y pone bajo este nombre el comienzo de la veneración de Dios en las primeras generaciones de hombres (Gn 4, 26), la tradición elohista en Éxodo 3 y la Tradición escrita sacerdotal en Éxodo 6, 2s., unen por primera vez la revelación del nombre con la vocación de Moisés como guía profético del pueblo de Israel desde la cautividad egipcia» 2.

Una ancha corriente de tradición en el Antiguo Testamento localiza la revelación del nombre divino en la región del desierto y del Monte Sinaí (en la frontera con Egipto) «ehjeh ascher ehjeh [...]». Esta respuesta es un juego de palabras con el verbo hebreo hajah (ser), cuyo doble uso en la primera persona singular del imperfecto (ehjeh) está unido sintácticamente (ascher). Lo peculiar de este verbo es el contenido de significación relacional y dinámica. Se llama «ser> en cuando existir, ser-con, mostrarse, darse, hacer que se le experimente como «viviente»3.

De esta manera Dios, en cuanto Yahvé, descubre su vida: él quiere ser invocado, venerado y respetado en su ley como Dios de su pueblo. –La historia propia de Yahvé con su pueblo comienza con la salida del pueblo elegido de Egipto bajo la guía de Moisés. Yahvé, preparado su pueblo por medio de la salvación de

  1. J. RATZINGER, Einführung in das Christentum, München,19684, 84.

  2. D. SATTLER, Th. SCHNEIDER, Gotteslehre, en TH. SCHNEIDER (edit.), Handbuch der Dogmatik, Düsseldorf 1992. Vol. I, 51-119, aquí 56.

  3. Ibid., 57; E. ZENGER, Die Mitte der alttestamentlichen Glaubensgeschichte, en KatBl 101 (1976), 3-16, aquí os remite a que «Yahvé» hay que referirlo a un imperfecto primitivo cananeo del verbo «hajah», que aquí se encuentra en la tercera persona singular. Pide por tanto la traducción: «El se ha mostrado como activo tanto que no existe duda alguna de que Él continuará mostrándose también activo. Él es tan viviente que él no es para sí yen sí, sino para los otros y con los otros; precisamente con su pueblo [...]. Por todas partes y sólo donde libertad y vida son regalados, esperados y combatidos, se experimenta la realidad de Yahvé».

José4, hace que se den signos y milagros en Egipto y salva a su pueblo en el Mar Rojo después de su salida. Así Yahvé se revela como el salvador y libertador, como aquel que interviene poderosamente a favor de su pueblo.

Israel experimenta que Yahvé, que libera de la cautividad y de la miseria, acompaña a su pueblo y le conduce al país prometido (cfr. Ex 19; 2 Sm 7, 6s.). Así enseña, extirpando las concepciones de los dioses del mundo entorno oriental, que Yahvé «un guerrero» (Ex 15, 3), es el único Dios. Los dioses son «nada». «Yahvé puede actuar poderosamente en la historia, porque él es poderoso en la naturaleza» 5.

Y una vez ha conducido a su pueblo a la tierra prometida e Israel ha alcanzado con esto su seguro espacio vital, sabe que su territorio de asiento está subordinado al señorío de Yahvé. Asumiendo las concepciones cananeas de los dioses, es alabado Yahvé desde ahora como rey, a quien contempla el profeta Isaías en la visión de su vocación (Is 6, 1-6) con celeste pompa cortesana (cfr. Sal 29, 1s. 9.97, 7). «También se aplica a Yahvé la idea de que el Dios Rey habita en un monte sagrado. Aquí enraíza como lugar de habitación de Yahvé, la tradición sobre el Monte Sión jerosolimitano, (cfr. Sal 48, 3; Is 14, 13s.)»6.

En cuanto «rey» sobre todos los dioses (Sal 95, 3) y «Rey de todos los pueblos y de todos los tiempos» (Sal 145, 13) Yahvé es el «Rey sobre Israel» (Is 33, 22). Él, que «formó» a Israel como pueblo, él mismo «hizo firme» la elección de su pueblo en la conclusión de la Alianza en el Sinaí. A la fidelidad de Dios, ha de corresponder la fidelidad de su pueblo, que se manifiesta en la construcción de toda su vida según las prescripciones de este Dios. Por eso el Decálogo comienza con las palabras: «Yo soy Yahvé, tu Dios, que te saqué de Egipto, de la casa de los esclavos. Tú no has de tener a otros dioses junto a mí. Tú no te has de hacer imagen alguna de Dios, que represente, sea lo que sea, en el cielo arriba, sobre la tierra abajo o en el agua bajo la tierra. Tú no te has de postrar ante otros dioses ni obligarte a servirles. Pues yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso» (Dt 5, 6-9; cfr. Ex 20, 2-5).

En la explicación del nombre de Yahvé, escucha el Antiguo Testamento una explicación teológica. No interesa el sentido, en su origen histórico-lingüístico, sino lo que el mismo Dios que se revela quiere dar a conocer sobre sí en este nombre. Lo que patentiza que para comprender plenamente la fe en el Dios de Israel, hay que juntar el nombre de Yahvé al del de El Elohim. En éste todavía hay un eco de la viva confrontación con el mundo circundante religioso en el que Israel tuvo que formar su fe en Dios (cfr. Ex 18, 11; Dt 10, 17). Este poner aparte a Yahvé como «Dios (El) de los padres» pone, a la vez, al descubierto el conoci-

  1. Cfr. la llamada «Novela de José» en Gn 37; 39-47; 50.

  2. SATTLER, SCHNEIDER, Gotteslehre, 59.

  3. /bid., 62.

miento de la unicidad. Así él se convierte «en el representante general de lo que nosotros expresamos normalmente por un abstracto. Elohim, es aquel que posee todas las propiedades de El. De ahí que este plural sea, en el Antiguo Testamento la designación preferida para el Dios uno verdadero» 7.

Todos los otros dioses, venerados en el politeísmo cananeo, son destronados. La veneración de un Dios del pueblo significaba que una experiencia religiosa hecha en un lugar determinado, distingue especialmente este lugar, le convierte permanentemente en el lugar de la presencia de lo divino; es propio de este Dios, allí se le consagra el culto. Por eso, se encuentran lugares de culto (con imágenes de los dioses) en todas parte en donde lo divino se manifestó. Y así se encuentran en Canaán muchas divinidades, unas junto a otras. Pero con Yahvé se hace patente que este Dios se vincula al hombre, su auto-manifestación está al servicio de su salvación, este Dios posee con razón el nombre de «el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob». En donde los hombres se acuerdan de él, él está allí. «Al decidirse los padres de Israel por él, hicieron una elección de la mayor importancia: en pro del numen personal en contra el numen local, por el Dios personal y relacionado con la persona, al que hay que pensar y encontrar en el plano del Yo y el Tú, no, en primer término, en lugares sagrados. Este rasgo fundamental del Él es el único elemento que sostiene no sólo la religión de Israel, sino que también ha sido el soporte de la fe neotestamentaria» 8.

La coordinación complementaria y, con esto, subordinante de Elohim a un Él, es a la vez la apertura a un plural intradivino. «Todo lo divino es E1»9.

Así son destronados todos los Baales (los «Señores») y los Melks (los «reyes»), al referirlos al Dios, que posee en sí todo ser, se elimina la base de todo culto a la fecundidad.

Yahvé es el uno y único Dios. Esto lo muestra la traducción griega de Ex 3, 14: «Yo soy el que es». Dios es el ser simplemente. Se insinuaba la conexión con el pensamiento de Dios, como lo concibió la Filosofi'a griega. Los Padres de la Iglesia lo conocieron y lo hicieron suyo, el mérito de estos filósofos fue, con todo, el que «detrás de todas las muchas cosas singulares, con las que el hombre se relaciona diariamente, [haber] descubierto la idea general del ser [...], como la expresión adecuada de lo divino»10.

Así se hizo aquí patente también «la más profunda unidad de Filosofía y fe, de Platón y Moisés, del espíritu griego y el bíblico» 11.

  1. P. VAN IMSCHOOT, H. HAAG, Elohim, en H. HAAG (edit.), Binellexikon 2 1968, 384.

  2. RATZINGER, Einführung, 89.

  3. Ibid., 92.

  4. Ibid., 85s.

  5. Ibid., 86.

Nosotros, con todo, tenemos que partir de que el texto hebreo de la Biblia fue traducido partiendo del influjo del pensamiento filosófico griego. Con esto, se hunde la dinámica que originalmente va unida al nombre de Yahvé. «El escándalo del nombre de Dios, que se nombra a sí, se disuelve en la anchura del pensamiento ontológico, casada la fe con la ontología. Pues es un escándalo para el pensamiento que el Dios bíblico lleve un nombre [...] En un mundo lleno de dioses, Moisés no podía decir. Dios me envía» 12.

El ser de la filosofia griega no podía llevar ningún nombre; y aquí la Biblia dice expresamente incluso que Dios se ha nombrado a sí mismo. Quien quiera identificar simplemente, citando Ex 3, 14, el Dios de la fe con el de la filosofía, ha de compulsar con mayor pulcritud el texto primitivo. ¿Qué ha significado en su origen el nombre de Yahvé? Es notable que fuera de Israel no se pueda probar la existencia de la designación Yahvé. Incluso cuando partes de la palabra sean derivables de su mundo circundante, tanto menos se responde con esto a la pregunta de la plenitud de contenido del nombre de Yahvé. Si tomamos el texto de la Biblia en su intención propia, menos se entiende que sea una idea genial de un hagiógrafo; él más bien ordena el nombre de Yahvé a la auto-manifestación de Dios. Y así encuentra Israel en este nombre que «está escrito en su corazón» (Is 31, 33) su propia identidad garantizada por este Dios. El nombre lleva «al Santísimo» y, por eso, no ha de ser interpretado con más precisión «El mismo es realidad personal y dirigida a la persona» 13. Dios se dirige a su pueblo. En su auto-revelación aparece que: Yahvé es un Dios «personal».

La fe en Dios y la relación con el Dios de Israel, está llena de hechos poderosos que Dios Yahvé hizo en el pasado para la salvación de su pueblo. «El culto de Israel está también esencialmente determinado por el recuerdo de la actuación de Dios en la historia de Israel. Etapas principales de esta historia son, entre otras, los "Patriarcas", Abraham y sus descendientes, la liberación de Egipto, el "Exodo", la entrada en la tierra prometida, la experiencia de la fidelidad de Dios en la infidelidad de Israel, el tiempo de los reyes y la dispersión del pueblo, el destino de Jerusalén, los profetas, sus palabras, su silencio, su destino, el exilio y su superación en la conservación y en la vuelta de un "resto santo"» 14.

Y en este recuerdo se conserva, a la vez, la confesión de la presencia poderosa de Dios, que testifica vigorosamente las «Sagradas Escrituras», la «Palabra de Dios».

Si Israel llama «palabra de Dios» a las «Sagradas Escrituras», no quiere significar una especie de equiparación lingüístico-real del texto escrito con la «Palabra

  1. Ibid.

  2. Ibid., 89.

  3. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, 96.

de Dios», sino significa tomar en serio la confesión de la propia fe. En el testimonio de las Sagradas Escrituras sobre la acción de Dios como realidad viva –que crea y conserva la vida– aparece en ellas Yahvé mismo en la presencia de Israel como «Dios celoso». La Ley y los profetas son así una luz que no se apaga en toda la oscuridad de la propia existencia. Las Sagradas Escrituras, en las que esta «Palabra de Dios» se despliega, han de ser continuamente leídas y oídas.

b. Yahvé, el Dios que llama

Las experiencias de Dios que conserva el Antiguo Testamento son múltiples y con muchos estratos. Hay que tener en cuenta que «la secuencia de sucesos, insinuada en los libros del Antiguo Testamento, en la redacción final y después la formación del canon, [...] son debidos, en primer término, a principios teológicos no histórico-cronológicos» 15.

Pues el horizonte de experiencia en el que está tematizado el encuentro con Dios, determina su transcripción escrita. Y esto obliga a valorar como propia cada experiencia individual y, también, con todo, a preguntar, a la vez, en dónde hay que buscar y encontrar el centro de la auto-manifestación de Dios. La respuesta a esta pregunta es el Dios que se revela a sí mismo.

aa) Experiencias internas de Dios

Como Dios es ajeno a toda corporeidad, no se le puede presentar ni adorar en una estatua cultual, —en oposición a los cultos politeístas de los dioses—. Sólo si Dios lo permite, pueden los hombres verle (cfr. Ex 24,10s.); de lo contrario, contemplar a Dios significa para el hombre la muerte, como lo atestigua Yahvé a Mosiés: «No puedes ver mi rostro; pues ningún hombre me ve y permanece con vida» (Ex 33, 20). La eminente posición de Moisés respecto a Aaron y a Myriam es subrayada en que a Moisés, le es garantizada, con todo, esta preeminencia precisamente por Dios. «Yahvé dijo: Oíd mis palabras: Si hay entre vosotros un profeta, yo me comunico a él por el rostro, por sueños yo le hablo. No así con mi siervo Moisés, él responde a las esperanzas en toda mi casa. Con él hablo yo boca a boca, abiertamente y no en enigmas; mejor, él puede contemplar la figura de Yahvé». (Nm 12, 6-8b).

Ya en sus mas antiguos estratos, el Antiguo Testamento 16 narra sobre rostros y sueños, por tanto, de experiencias internas. Es el Espíritu de Dios como «Espíritu Santo» (Sal 51, 13) quien aquí actúa. De él se dice que él «sobreviene» al

  1. SATTLER, SCHNEIDER, Gotteslehre, 55.

  2. Para la datación de los escritos más importantes: CONGAR, Der Heilige Geist, 21, not. 4.

hombre. De esta manera el Espíritu produce efectos en los hombres yen el mundo. Los hombres llenos de él reciben especiales dones. El Espíritu «produce visión y sabiduría». Las narraciones yahvistas y elohistas sobre Bileam muestran a este manejado por Yahvé, de manera que pronuncia contra voluntad un oráculo de Dios (Nm 2s.) 17.

También relata el Antiguo Testamento de Joel que en él «habita el Espíritu de Dios» (Gn 41, 38). Se dice lo mismo sobre Josué (Nm 27, 18). Y el mismo Espíritu hace que caigan en éxtasis los setenta ancianos que se le dieron a Moisés como ayuda. (Nm 11, 16s. 25). –El ser agarrado por el Espíritu, caracteriza también a los héroes de los que informa el Antiguo Testamento. «Son jefes carismáticos o guerreros, que Dios suscita en los tiempos críticos en los que Israel se encontró por culpa propia durante los 150 anos entre la conquista de la tierra y la erección del reino» 18.

De ellos se dice que el Espíritu del Señor bajó sobre ellos, los llevó de una parte a otra y les prestó fuerza sobrehumana 19.

Con la sustitución de los jueces por el reino, termina este repentino y desacostumbrado ser sacudidos por el Espíritu Santo. De Samuel, que todavía experimenta momentos de tal ser agarrado (1 Sm 10, 6-13; 11, 6), pasa el Espíritu a David. «Desde estos días en adelante» (1 Sm 16, 13).

bb) Manifestaciones visibles de Dios

Las experiencias internas de Dios son un reto a actuar, significan una vocación, ser tomado por Dios en servicio del hombre. Pero, ¿qué se puede decir sobre Dios mismo en los escritos del Antiguo Testamento por medio de las manifestaciones de Dios mismo por sí mismo? Esta pregunta se puede responder a partir de aquellas experiencias que desde el comienzo han marcado la historia del mundo y la peculiaridad de la historia de Israel. Es característico de Israel el que debió primero aprender a descifrar profundamente su propia historia a la luz de la creación. El libro del Génesis, libro de la creación del mundo, testifica que: «Yahvé es poderoso en la historia y en la naturaleza porque él es el origen creador del mundo y de su orden» 20.

Precisamente el exilio babilónico obliga a Israel, para poder sobrevivir política y religiosamente, a apoyarse ilimitadamente en la confesión de que Dios como creador es, a la vez, Señor de la historia y todo lo tiene en sus manos. «Yahvé es un Dios eterno que creó la anchura de la tierra. Da fuerza a los cansados,

  1. Ibid., 21s.

  2. Ibid., 22s.

  3. Cfr. Jc 3, 10 (Otniél); Jc 6, 34 (Gedeón), Jc 11, 29 (Jefté) y Sansón (Jc 13, 25; 14, 6, 19).

  4. SATTLER, SCHNEIDER, Gotteslehre, 64; ahí también las citas de la exégesis.

otorga a lo sin fuerzas grandes fuerzas» (Is 40, 28s.). Esta confesión profética del Deutero-Isaías robustece la confianza de que el poderoso proceso creador es también salvador de Israel. –También los salmos ponen de relieve vigorosamente esta conexión en la experiencia de Yahvé-Dios, como experiencia de salvación en la historia y alabanza del creador. Pensemos por ejemplo en el salmo 136, una letanía de acción de gracias, que alaba la gracia de Yahvé, perceptible en su acto creador y en sus hechos en la historia–. La tardía literatura de la Sabiduría invierte este ángulo visual: es el hombre quien encuentra en la contemplación de la creación la adoración del creador.

A la auto-apertura de Dios como Creador, se asocia inmediatamente su auto-comunicación. El suceso en el que se descubre esto del modo más impresionante es la liberación «de la casa de esclavitud de Egipto» (Ex 20, 2): Ella muestra que: «Dios es una potencia presente, que ayuda, que libera, que salva» 21.

Pero esta potencia no es anónima; tiene un nombre con el que Dios «manifiesta su persona y su actuación a favor del hombre» 22.

Yahvé. El poder de Yahvé se manifiesta no sólo en sus actos de salvación a favor de su pueblo; su personal inclinación a Israel encuentra su expresión profunda, además, en que se comunica en la palabra (dabar): «Así habla el Señor». Dios ya había prometido a los Patriarcas lugar para vivir y la continuación de la estirpe –los Patriarcas, como figuras históricas, testifican, a la vez, la dimensión personal de este encuentro Dios-hombre–, por eso la llamada de Dios significa, a la vez, ser asumido en servicio de aquellos a los que su palabra ha alcanzado. Lo mismo hay que decir especialmente de los profetas. «La palabra profética es atribuida a un soplo de Dios, a una inspiración, quizás ya en el siglo IX hasta el VIII a.C. [¿Es el, hombre del Espíritu "en Oseas 9, 7 el mismo que el, profeta"? En todo caso, es un paralelo de esto. La elección del Espíritu del Señor en Mi 2, 3, es quizás una glosa], sí ciertamente en el tiempo del Deuteronomio [Nm 24, 2 (Balaán); 2 Sm 23, 2 (David sobre sí mismo). El deuteronomista mismo no habla del Espíritu], y continuamente durante el exilio, ante todo en Ezequiel (2, 2; 11, 5; cfr. también Is 48, 16; 61, 1), luego en el judaísmo postexílico (Za 7, 12; 1 Cr 15, 1; 20, 14; 24, 28), en el judaísmo helenístico y en los rabinos» 23.

Lo que de los profetas se expresa en palabras, da testimonio de Dios como ser vivo, comunica la vida, vida que es fruto de la actividad del Espíritu.

Cada profeta testimonia esto no sólo en su persona y en su mensaje, que iluminan lo venidero y que, según los temores y angustias, anuncian el señorío de Dios no sólo por derecho y justicia (Is 28) sino que este señorío se concreta además en la figura del Mesías.

21. KRAUS, Gotteserkenntnis, 385.
22.Ibid.
23.
CONGAR, Der Heilige Geits, 23 s.

Especialmente impresionantes son las palabras del profeta Isaías sobre esto:

«Pero del tronco de Jesé brota un vástago, y brotará de sus raíces un retoño. Sobre él reposa el Espíritu de Yahvé: El Espíritu de Sabiduría y de inteligencia, el Espíritu de consejo y de fortaleza, el Espíritu de conocimiento y de temor de Yahvé. Y no juzgará según las apariencias, ni pronunciará su sentencia de oídas. Si no que él juzga a los pequeños con la justicia y decidirá con rectitud sobre los pobres de la tierra. Él golpea a los violentos con el bastón de su boca y mata al malvado con el soplo de sus labios» (Is 11, 1-4).

Con la visión de un nuevo Paraíso, aparece el Mesías como el nuevo Adán, extendiendo la elección de Israel a tal anchura que abarca al mundo (cfr. Is 61, 1-2: «El Espíritu del Señor Yahvé descansa sobre mí; pues Yahvé me ha ungido. Me ha enviado a llevar a los pobres un mensaje alegre, a sanar los corazones quebrantados; la liberación a los cautivos y a anunciar la redención a los encadenados, a proclamar un ano de gracia de Yahvé, un día de venganza de nuestro Dios; a consolar a todos los afligidos...»).

El profeta Ezequiel subraya que Dios se mostrará a los que se le son fieles, a sus «siervos» como fuerza vital, al regalarles su Espíritu. «Yo os regalo un nuevo corazón y pongo en vosotros un nuevo Espíritu. Os quitaré de vuestro pecho el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Yo pongo mi Espíritu en vosotros (Ez 36, 26-27). "Así habla Dios, el Señor, a estos huesos: Yo mismo traigo el Espíritu a vosotros, entonces viviréis". [...] Entonces dije como profeta, como me lo había él mandado, y vino el Espíritu a ellos. Ellos vivieron y se pusieron de pie» (Ez 37, 6.10). –«Ya no ocultaré más mi rostro ante ellos, pues yo he derramado mi Espíritu sobre la casa de Israel. Palabra de Dios, el Señor» (Ez 39, 29). Esta visión profética la extiende Joel finalmente, de un modo universal, a todos los pueblos: «Pero luego sucederá que yo derramaré mi Espíritu sobre toda carne. Vuestros hijos e hijas serán profetas, vuestros ancianos tendrán sueños y vuestros jóvenes, visiones. También derramaré mi Espíritu sobre siervos y siervas» (Jo 1-2).

Los profetas, son como anunciadores de la palabra, del mismo Yahvé y esto porque está lleno del Espíritu y es poderosamente eficaz por el Espíritu, son a la vez testimonios auténticos de la verdad de su anuncio.

La verdad (emet) de Yahvé se ata a su pueblo en el Pacto del Sinaí como suma de la Palabra de Dios. Ella «está, además, como señal guía de Dios, recta y vinculante, que se manifiesta en los mandamientos (Sal 119, 86) y en la ley (Sal 119, 142)» 24.

Yahvé se revela en el Sinaí como el Dios fiel de la Alianza, que exige evidentemente de su pueblo el cumplimiento de las obligaciones de la Alianza, un

24. KRAUS, Gotteserkenntnis, 387.

Dios celoso, que juzga la culpa de su pueblo, pero también perdona a los que quieren convertirse. Así Israel experimenta catástrofes políticas históricas como pruebas de que la extensión del dominio de Yahvé abarca también a los pueblos extranjeros. Esta profundización en la confesión de fe se logra en el exilio babilónico: «Yahvé puede estar también presente salvíficamente en los extranjeros, y él se sirve de señores extranjeros (del babilonio Nabucodonosor y de Ciro de Persia) para dar a la historia la secuencia determinada por él» 25.

Se revela, además en el mensaje de la verdad divina a la vez, la sabiduria de Dios. «En los cuatro siglos anteriores a la entrada de Jesús en nuestro mundo, se desarrolla una literatura sapiencial: Job y las sentencias (entre el 450 y el 400), muchos salmos, Kohelet, el Libro de Jesús hijo de Sirach (187) y en Alejandría, en contacto con el pensamiento helenístico, el libro de la Sabiduría (50 a.C.). La literatura sapiencial del judaísmo helenista contiene pensamientos sobre la sabiduría que merecen atención, que ponen tan estrechamente en relación a ésta con el Espíritu de Dios que las dos realidades se implican mutuamente, al menos, cuando se las considera en sus actividades» 26.

Con extensión universal y actuando con dimensión cósmica, la sabiduría indica al hombre el camino recto, le regala visión. Por eso pide el que ora la sabiduría de Dios con las palabras:

«Dios de los padres y Señor de la misericordia, tú que has creado el universo por tu palabra y has formado al hombre por su sabiduria, para que él domine por encima de las criaturas producidas por ti, dirija el mundo con santidad y justicia y rija con recto espíritu. Dame la sabiduria, que se sienta en tu trono y no me excluyas del número de tus hijos [...]. Contigo está la sabiduria que conoce tus obras y que estuvo presente cuando creaste el mundo, que conoce lo que es agradable a tus ojos y lo que es recto según tus mandatos [... ] Ciertamente ella todo lo sabe y entiende; ella me guiará prudentemente en mis acciones y con su resplandor me protegerá [... ] ¿Quién ha conocido tu voluntad, si tú no le das la sabiduría y no le envías desde la altura tu santo Espíritu?» (Sb 9, 1-4.9.11.17).

La sabiduría de Dios guía a Israel, distingue a los amigos de Dios, llena a los profetas. La sabiduría se percibe en la palabra de Yahvé, revela a Dios en el mundo, porque es parte de la realidad de Dios abierta en la actividad del Espíritu.

«En ella existe un espíritu inteligente, santo, único, múltiple, sutil, ágil, penetrante, inmaculado, claro, inofensivo, que ama el bien, perspicaz, sin impedimentos, benévolo, humanitario, sólido, seguro, tranquilo, todo lo puede, todo

  1. SATTLER, SCHNEIDER, Gotteslehre, 63.

  2. CONGAR, Der Heilige Geist, 26.

lo vigila y penetra todos los espíritus, los seres inteligentes, puros y más finos. Pues la sabiduría es más móvil que todos los movimientos; en su pureza todo lo penetra y lo llena. Es un aliento del poder de Dios e irradiación pura de la gloria del Todopoderoso; por eso no caen sombras sobre ella [...] Ella es sólo una y, con todo, lo puede todo; sin cambiarse, lo renueva todo. De generación en generación penetra en las almas santas y crea amigos y profetas de Dios [...] Poderosa, se despliega desde un confín al otro y, llena de bondad, gobierna el universo» (Sb 7, 22-27; 8, 1).

De esta manera dirige la sabiduría la mirada finalmente al amor de Dios que brilla en la automanifestación de Dios. El Dios que se vuelve hacia su pueblo con amor, espera respuesta del amor: «En el Antiguo Testamento es descrito, las más de las veces, el amor de Dios (ahab), con los conceptos de gracia (hesed: benevolencia de la alianza; hen: favor). El Deuteronomio ilumina la acción de la elección y de la Alianza de Yahvé poniendo su fundamento más profundo en el amor de Yahvé (Dt 7, 6-8; 10, 15). En los profetas Oseas, Jeremías y el Deutero-Isaías se perfila de un modo muy visible la relación de Yahvé con Israel de un modo muy visible como alianza de amor (Os 1; 3; Jr 31; Is 54)» 27. El amor de Yahvé es también el motivo de que la Tradición veterotestamentaria de la Apocalíptica se aferre en toda experiencia de desgracia terrena, al consuelo de la promesa de un futuro eterno, feliz para los elegidos por Yahvé.

El Antiguo Testamento, dentro de la multiplicidad y diferencias que presenta la revelación, abre, no sólo en general, a la experiencia de Dios; pues Dios mismo revela quién es él: en el nombrar su nombre, en el resplandor de su gloria, en su consuelo en la palabra, en la fijación de la verdad inconmovible y —resumiéndolo más o menos— en la prueba de su amor a su pueblo elegido. Por esta auto-comunicación de Dios, madura no sólo la fe en Dios de Israel hacia un monoteísmo estricto. En cuanto que Dios, además —perceptible personal e históricamente— se abre en su ser como plenitud de amor, prepara él mismo la evolución neotestamentaria de la doctrina de Dios en Jesucristo y su fijación patrística como doctrina de la Trinidad.

27. KRAUS, Gotteserkenntnis, 387s.

 

2. EL TESTIMONIO DEL NUEVO TESTAMENTO:
LA REVELACIÓN COMO EXPERIENCIA
DE DIOS EN JESUCRISTO


a. El testimonio en la tensión
    entre discontinuidad y continuidad

El discurso sobre la revelación del Antiguo Testamento, como hemos visto, está lleno de las reflexiones sobre las experiencias con el Dios que se manifiesta. En correspondencia con esto, se encuentra descrita la revelación en tres campos de palabras: «descubrir, destapar (galah), manifestar, dar a conocer (jada), comunicar (nagad). El Nuevo Testamento usa expresiones para revelación como hacer saber (gnorizein); comunicar (delun); poner de manifiesto (phanerun); descubrir (apocalyptein)» 28.

El Dios que se da a conocer es el «Dios escondido» (Is 45, 2), ya que (en su divinidad) permanece el misterio insondablemente sustraído al hombre mysterium stricte dictum. La auto-manifestación divina, que descubre al Dios escondido en cuanto tal, es subrayada en el Nuevo Testamento especialmente en las cartas paulinas y deuteropaulinas como «el modo de revelarse de Dios escondiéndose» 29.

Con todo, con esta continuidad de conceptos no se ha expresado suficientemente el núcleo de la concepción neotestamentaria de revelación: cierto que el Antiguo Testamento con su convicción de que el Dios que se ha elegido a Israel como pueblo de su propiedad, que se revelará al final de los tiempos a todos los hombres, el Dios único, poderoso en el mundo, conduce a la confesión del Nuevo Testamento de que el tiempo final ya ha irrumpido, que el Reino de Dios está cerca, ya que el Mesías ha venido. Pero el mensaje del Nuevo Testamento reza: «Pero llegó la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo» (Ga 4, 4; cfr. Ef 1, 10). Este «Hijo» es lo indeduciblemente nuevo de la historia de salvación de Dios. Jesús de Nazaret señala con su pretensión mesiánica y también con su presencia la enorme ruptura respecto a las esperas del Antiguo Testamento, reunidas densamente por la predicación de Juan el Bautista (comp Mt 3, 10-12). Por esta razón tiene un peso especial el modo como se vincula el mismo Jesucristo al Antiguo Testamento. Jesús anuncia el mensaje de salvación de Dios al decir: «El tiempo está cumplido, y el Reino de Dios está cerca. Convertíos y creed en el Evangelio» (Mc 1, 14s.). Este mensaje se entiende, sobre todo, sobre el fondo del Antiguo Testamento. También la vocación de los «Doce» apunta a Israel 30, son

  1. /bid., 382.

  2. A. OEPKE, Apokalypto, en ThWNT III (1938), 565-597, aquí 588.

  3. Cfr. Mt 19, 28: «Vosotros que me habéis seguido, seréis [...] los que juzguéis a las doce tribus de Israel».

los que serán enviados por Jesús expresamente «a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 10, 6).

Aquí desde Jesús mismo –(dejando de lado la discontinuidad dada en su persona: a partir de las promesas veterotestamentarias y de las experiencias de revelación, él es el «hijo de María», el Nazareno, que no hay que abrir ni explicar en su ser)–, quien pone en vigor un fuerte acento y valoración teológica de la continuidad de la acción divina. En ella, no sólo es confirmada la continuidad de la voluntad salvífica de Dios, conocida por el Credo en relación con el Padre y el Hijo, sino que impone también profundamente la inmutabilidad de este Dios uno Yahvé 31.

Por eso conserva el Antiguo Testamento un exceso escatológico de promesa respecto al Nuevo Testamento : «Sólo al final de los días veremos a Dios como él es» (cfr. 1 Co 13, 12).

Para el Nuevo Testamento, junto al darse que se que se cumple en el Antiguo Testamento en las exigencias y promesas unidas a la auto-manifestación divina, sostenidas por la creciente auto-conciencia humana de Jesús de Nazaret, está la confesión de la irrupción de lo nuevo, de la nueva creación en la Nueva Alianza. Acertadamente lo ha resumido la carta a los Hebreos: «Muchas veces y de muchos modos habló Dios en otros tiempos a los Padres por medio de los profetas; en este tiempo final nos ha hablado por el Hijo, a quien ha constituido heredero del universo, por medio del cual también creó el mundo, la Palabra poderosamente creadora, como punto culminante de toda auto-apertura divina. Pues, como se dice en la carta a los Colosenses: «El es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación. En él todo fue creado, en el cielo y sobre la tierra, lo visible y lo invisible; todo ha sido creado por medio de 61 y para él. Él existe antes de toda la creación, todo tiene consistencia en él» (Col 1, 5-7). Así lo dice también la carta a los Hebreos: «El Hijo sostiene el universo con su palabra poderosa» (Hb 1, 3). Y se puede decir además: «Cristo es, a la vez, fundamento y fin de la creación. El, que vino en la plenitud de los tiempos, es a la vez aquel que existía desde el comienzo y antes de todos los tiempos» 32.

Por eso la auto-revelación de Dios que se da en la creación, apunta a Cristo. «Él mismo es la consumación de la creación la palabra final de las palabras de la creación, el cumplimiento y consumación de las obras de la creación, sobre todo del hombre, el cual ha encontrado en Cristo su nueva y propia imagen» 33.

  1. Cfr. F. MEESSEN, Unveränderlichkeit und Menschwerdung Gottes (Una investigación teológico-histórico-sistemática). Freiburg 1989.

  2. FRIES, Fundamentaltheologie, 267.

  3. lbid., 268.

b. El testimonio que une y cumple la verdad
de la revelación bíblica «en el Espíritu»

Para explicar la limitación propia de continuidad y discontinuidad, en lo que se refiere a las experiencias de la revelación, conservadas en el Antiguo y el Nuevo Testamento, hay que remontarse a lo que Dios –junto a su auto-apertura en el acto de la creación–, ha manifestado de sí para la salvación del hombre, según el testimonio del Antiguo Testamento. En la revelación de su nombre, Yahvé se ha declarado Dios de salvación y protector del pueblo de Israel que él ha elegido. En Jesucristo, toma forma visible esta voluntad salvífica. «Ya el nombre de Jesús dice que Dios es redención (Mt 1, 21). Según Pablo toda la obra salvífica se resume en el nombre del Señor Jesucristo, en el que se da purificación, santificación y justificación del hombre (1 Co 6, 11). En Juan, Jesús ve su misión esencial en manifestar el nombre del Padre que ama (Jn 17, 6; 17, 26). De esta manera, Jesús se convierte, finalmente, en el "nombre sobre todo nombre" Flp 2, 9) en el que se cumple la promesa profética para los últimos días: "Todo aquel que invoque el nombre del Señor, será salvado"» (J12, 32; Hch 2, 21; Rm 10, 13)34.

– Los cambios en la historia de Israel, están caracterizados por la manifestación de Yahvé en gloria. Esta gloria brilla también en Jesucristo, como lo testifican los Sinópticos de la Parusía (Mt 24, 30; Mc 13, 26; Lc 21, 27). Pablo nota en la carta a los Romanos que Jesús «por la gloria del Padre» fue resucitado de entre los muertos (Rm 6, 4). «El Hijo», en cuanto exaltado por el Padre es el «Señor de la gloria» (1 Co 2, 8). En el evangelio de Juan ya se manifiesta en muchos pasajes la doxa del Padre en el Jesús terrestre (Jn 1, 14; 2, 11). Así es lógico el que en la oración llamada del Sumo-Sacerdote Jesús pida al Padre el uso de su gloria (Jn 17, 5). Y contemplar esta gloria, recibir participación en ella, es, a la vez, la plenitud de la felicidad del hombre (2 Ts 2, 14, 1 P 5, 10; cfr. –referido a la vida presente–(Rm 8, 30; Jn 17, 22). –Además el Antiguo Testamento nos muestra que la auto-manifestación de Dios acontece en la palabra. El Evangelio de Jesús es «la Palabra de salvación» (Hch 13, 26), «la palabra de vida» (F1p 2, 16). El Evangelio de Juan testimonia una equiparación del Logos, poderosamente creador, con la Persona de Jesucristo (en palabra y obra): «La Palabra se hizo carne» (Jn 1, 12). Jesucristo, la Palabra de Dios, escatológicamente válida (cfr. Hb 1, 2) está confiada, para anunciarla, a los que creen en él (Mt 28, 19s.; Mc 16, 15s.; Lc 24, 44-48).

– El Antiguo Testamento testifica, además, que allí en donde Dios habla, se le regala verdad al hombre. Así alaba el salmista a Yahvé: «Mira, Yahvé, yo amo

34. KRAUS, Gotteserkenntnis, 386.

tus mandatos, en tu piedad, sostén mi vida. El comienzo y el final de tus palabras es verdad, todas las sentencias de tu justicia duran por la eternidad» (Sal 119, 158s.). El Nuevo Testamento pondera vigorosamente la relación de la verdad de Dios (aletheia) y la persona de Jesucristo. Él es la verdadera luz que ha venido al mundo (Jn 1, 9); en él podemos conocer al verdadero Dios (Jn 17, 3); él es el Espíritu de la verdad que él comunicará (Jn 14, 17) que quiere introducir a todo el mundo en la verdad (Jn 16, 13). Para Pablo, el servicio del apóstol es, por la misma razón, servicio a la verdad (cfr. 2 Co 11, 10; Ga 2, 5). Ella da a la vida orientación y finalidad, es la suma del mensaje gozoso, porque en ella se contiene salvación y redención para todos los hombres. Dios quiere «que todos los hombres lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tm 2, 4). –Finalmente, en las experiencias fundamentales con las que el Dios Yahvé se revela a sí mismo, implicándose, conoce el Antiguo Testamento, en esta auto-manifestación de Dios, su amor. El Nuevo Testamento testifica que Jesús de Nazaret ha de ser escuchado por todos como «el Hijo amado»– enviado por el Padre. Y es este Hijo, quien quiere que se entienda su vida y muerte como expresión del amor de Dios. «Nadie tiene mayor amor que quien da su vida por sus amigos. Y vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando» (Jn 15, 13s.). De la visión de Pablo de que el amor de Dios encuentra su más profunda expresión en la entrega del Hijo en la cruz, el camino lleva a la afirmación de Juan «Dios es amor» (1 Jn 4, 8.16). El Cristo joánico habla así de sí mismo: «De tal manera ha amado Dios al mundo que ha entregado a su Hijo unigénito para que todos los que creen en él no se pierdan, sino que tengan vida eterna» (Jn 3, 16).

La universalidad y la peculiaridad, que en relación con el acontecimiento de la auto-manifestación de Dios en el Antiguo Testamento forman una unidad de tensión característica, están reunidos en Jesucristo. Cumplimiento y algo nuevo que no se puede deducir en su carácter insuperable (como irrupción del tiempo final), se dan en él ilimitadamente. De esta manera, en Jesucristo encuentra confirmación perfecta, la confesión de que el Dios, poderosamente creador, se revela en su inclinación a la criatura como yo amante. Su alimento es el cumplir la voluntad del Padre (Jn 4, 34); su vida es una vida de oración en diálogo con el Padre (Mt 14, 23 par). Y, además, se puede decir que: el Dios que concluyó con su pueblo la Alianza como el «Santo de Israel» pone junto al «Pacto Antiguo» el «Nuevo Pacto», universalmente válido en Jesucristo como expresión de su amor que perdona (Lc 22, 20; 1 Co 11, 15)35.

También la verdad de que Dios es el Señor de la historia, es subrayada vigorosamente por Jesucristo: El Hijo del hombre volverá para juzgar a los vivos y los muertos, como afirma la confesión de fe niceno-constantinopolitana. Con

35. Sobre esto RATZINGER, Einführung, 93-99.

todo, no se trata de una promesa lejana, en definitiva facultativa, cuando se habla de futuro y del juicio. El Señorío de Dios ya ha comenzado en Jesucristo36.

Así la auto-revelación de Dios ha llegado en Jesucristo a su punto culminante, perfecto, insuperable. Ya la vez, con todo, ha llegado a este mundo algo completamente nuevo. En Jesucristo, Dios mismo se ha hecho hermano nuestro. La Cristología del Nuevo Testamento es la apertura más profunda de la Teología del Antiguo Testamento. Jesucristo «por nuestra salvación descendió del cielo», nos reveló al Dios poderoso de la historia del mundo y de la humanidad, que se eligió a Israel como pueblo de su propiedad, como amor universal, insondable. Como la Palabra de Dios se hizo carne y habitó entre nosotros (Jn 1, 14), la auto-revelación de Dios es llevada a su cumplimiento del mismo modo por la vida y muerte de Jesús.

Jesucristo es el revelador de Dios. Y esto quiere decir que: el Hijo nos descubre quién es Dios de una manera definitivamente válida. Si ya en el Antiguo Testamento hubo que hablar de la profundización de las experiencias de revelación gracias a la actividad del Espíritu Santo, de la misma manera la actividad de este Espíritu de Dios se encaja desde ahora indisolublemente en el engranaje del ser y la actividad de Jesús de Nazaret, el Cristo de la fe. El Credo conserva, expresamente, la verdad de que Jesús «es concebido por el Espíritu Santo». La segunda misión del Espíritu se da en el bautismo administrado por Juan el Bautista en el Jordán. Su significación es subrayada en que Jesús, en este bautismo «es designado como aquél y [está] consagrado a aquel por cuya palabra, sacrificio y actividad del Espíritu entra en nuestra historia como don mesiánico y arra escatológica» 37. La «voz del cielo» (Mc 1, 11) interpreta a Jesús a partir de las promesas de salvación del Antiguo Testamento. Y ella expresa, a la vez, con esto, que Jesús es ya: el Mesías 38. Es decir, Jesús es aquel a quien «el Padre ha santificado y enviado al mundo» (Jn 10, 36). –Con el bautismo en el Jordán, comienza el camino de salvación del Mesías–, por eso, no es raro que Jesús mismo considere su muerte como «bautismo» (Mc 10, 38; Lc 12, 50). «En el Espíritu Santo se presentó como el sacrificio de Dios sin mancha. Su sacrificio es consecuencia del bautismo, y la glorificación de su sacrificio» 39.

El camino de Jesús, como Mesías, va acompañado de la predicación y de los signos milagrosos «con la fuerza del Espíritu». Esto lo confirma Pedro en su predicación en la casa de Cornelio: «Vosotros sabéis [...] cómo Dios ungió a Jesús de Nazaret con el Espíritu Santo y con el poder, cómo éste pasó haciendo el bien y curaba a todos los que estaban bajo el poder del demonio; pues Dios estaba con él» (Hch 10, 37s.).

  1. Cfr. H. MERKLEIN, Jesus, Künder des Reiches Gottes, en HFTh 2 (1985), 145-174 (Bibl.).

  2. CONGAR, Der Heilige Geist, 30.

  3. Cfr. Ibid., 32.

  4. Ibid., 34.

Jesús presenta continuamente a Dios, el Padre, y la venida de su señorío. Este venir es milagro de Dios, y significa para el hombre la liberación por el amor. La manifestación de los signos milagrosos que Jesús opera, la curación de los enfermos de sus deficiencias corpóreas y de los sufrimientos y no menos de las enfermedades del alma, de la culpa grave del pecado, incluyendo aquellas palabras poderosas que marcan a la muerte sus limites, devolver la vida (en la tierra) al hombre.

Jesús testimonia, además, la irrupción del señorío de Dios en el tratamiento Abba dirigido a Yahvé, en la que Jesús expresa su relación única con este «Dios-Padre». Pablo une, con razón, el tratamiento «Dios» y «Padre» a «Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo» (1 Ts 1, 1; Ga 1, 3; 1 Co 1, 3).Y profundiza el significado de esta verdad para los que creen en Jesucristo, cuando escribe: «El Hijo nos hizo también a nosotros hijos e hijas de Dios» (Rm 8, 15; Ga 4, 6 etc.). «Pero el Padre es origen, punto de partida y fin de la obra de redención de Jesucristo. A partir de él vienen bendición, gracia, amor, compasión, consuelo, alegría» 40.

Juan une esta visión con su fundamento original. «El mensaje de Jesús sobre la paternidad de Dios es aquí ampliado para explicar simplemente el pensamiento de la revelación. El Padre es el origen y el contenido de la revelación, el Hijo el revelador [...] Porque Jesús es el único que está en Dios desde la eternidad, siendo él mismo Dios y descansando en el corazón del Padre, puede damos información sobre Dios (Jn 1, 18). Viene por encargo del Padre (5, 43) [...] Como sentido de la obra de su vida, se revela el nombre del Padre» (17, 6.26) 41. Aquí la palabra no habla de ninguna idea de Dios abstractamente filosófica42. Jesucristo en su proclamación trae, más bien, del Padre la auto-revelación de Dios, que nos conserva la Sagrada Escritura definitivamente en la palabra. Pero esto significa que «el tratamiento "Padre" incluye [...] un auto-conocimiento de quien clama, "Padre": Si Jesucristo llama a Dios su "Padre" él mismo es "Hijo" del Padre. El reverso de la Teología del Padre es respectivamente la Cristología del Hijo» 43.

Esta encuentra su eco en las palabras de Jesús, expresado especialmente en el evangelio de Juan –aquellas palabras que recogen el nombre de Yahvé en la fórmula griega (de la existencia divina): «Yo soy [...]» 44.

«En este mismo contexto se encuentra la respuesta de Jesús, explicada como blasfemia por los judíos: "Antes de que Abraham fuese, yo soy (en griego; prin Abraam genestai, ego eimi)" (Jn 8, 58), de la que los judíos clarísimamente oyeron ecos del Nombre de Yahvé» 45.

  1. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 182.

  2. 1bid., 182s.

  3. Cfr. RATZINGER, Einführung, 96.

  4. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, 98.

  5. Para esta fórmula «ego einti», cfr. L. SCHROTTHOFF, en EWNT I (1980), 916-922.

  6. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, 98, citando a R. Schnackenburg.

Realmente resuenan aquí más allá del Éxodo 3,14 aquellas afirmaciones del Deutero-Isaías (cfr. 41, 4; 44, 6; 18, 12) retomadas en el Apocalipsis: «Yo soy el alfa y la omega, el primero y el último, el comienzo y el fin» (22, 13). Con esto, se ha dicho inequívocamente que: En Jesucristo se puede invocar Dios mismo. «El nombre ya ahora no es solamente una palabra, sino una persona: Jesús mismo. La Cristología, respectivamente la fe en Jesús, se convierte en conjunto en una exégesis del nombre de Dios y así, por encima de lo común» 46. Esta confesión de la comunidad primitiva sobre Cristo, se encuentra confirmada en la palabra de Jesús: «Quien me ve, ve al Padre» (Jn 14, 9).

La fe cristiana puede confesar, por tanto que: «La diferencia eterna intradivina de Padre e Hijo es el vínculo trascendental-teológico de la posibilidad de auto-enajenamiento de Dios en la encarnación y en la cruz»47. El prólogo del evangelio de Juan lo testifica con las siguientes palabras: «La Palabra se hizo carne» (Jn 1, 14). El Reino del Padre, la basileia tou theou se ha hecho comprensible de un modo poderosamente histórico en Jesucristo. «Por eso, no puede hablarse desde ahora sobre Dios dejando de lado a Jesús; Dios se define en Jesús como el Padre de Jesucristo de un modo escatológicamente definitivo; Jesús pertenece, por eso, a la vida eterna de Dios. Jesús es, en persona, la interpretación definitiva de la voluntad y del ser de Dios. En él, Dios ha entrado definitivamente en la historia»48. Esta entrada significa, a la vez, que el Espíritu de Dios se revela con una presencia poderosamente activa.

El Espíritu, que ya habló por los profetas, reúne creación, nueva creación y consumación en el Reino de Dios, descubierto en Jesucristo. «Concebido por el Espíritu Santo» (Lc 1, 35). «Sellado con la fuerza del Espíritu [en el bautismo del Jordán]» (Mc 1, 10 par), la actuación del Jesús terrestre hay que definirla desde el Espíritu de Dios (Lc 4,14.18;10, 21). Exhalando el mismo Espíritu en la cruz, lo insufló a los suyos después de la resurrección para capacitarles para el perdón de los pecados (Jn 20, 22s.). «Algunos profetas testimonian de él que todo aquel que crea en él, alcanza el perdón de los pecados por su nombre» (Hch 10, 43).

También la resurrección y la exaltación del crucificado son fruto de la acción del Espíritu, por tanto acto de la auto-revelación de Dios, en cuanto que Jesucristo –resucitado por el Padre– «según el Espíritu de la santidad, es entronizado Hijo de Dios en poder desde la resurrección de los muertos» (Rm 1, 3s.). El Espíritu a quien el Padre por medio del Hijo envía a este mundo (Hch 2, 1-13), introduce a la comunidad en toda verdad (Jn 16, 13).

El Espíritu de Dios garantiza que el discurso de la Escritura como «Palabra de Dios» haya que pensarla en un teocentrismo estricto en la unidad de Antiguo y

  1. RATZINGER, Einführung, 99.

  2. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 244.

  3. Ibid., 215.

Nuevo Testamento, y también preserva de no descuidar el contexto personal de interpretación y de fe en el cual está situada la Escritura. Él constituye la comunidad de los que confiesan la experiencia de Dios aportada en la palabra como quien está presente en su acción y ancla, en esto, a la vez la vocación propia de la fe.

Con esto, la Iglesia es entendida como la comunidad de aquellos que, bautizados en agua y precisamente en el Espíritu Santo, enraízan la propia vocación de fe y la formación de la vida en la imitatio Christi (Tomás de Kempis), (cfr. 1 Co 12, 13).

Forma parte de esto la experiencia de la acción actual del Espíritu en la predicación de la conversión y en los signos milagrosos, en la vocación a los cargos de dirección de la Iglesia y a los dones de los carismas (cfr. 1 Co 14). Donde opera el Espíritu, allí se da «ya la vuelta de Jesús; el Espíritu es la realidad de la consumación escatológica, el modo en que Dios, que es Espíritu, está presente en el mundo» 49,

«De esta manera el mismo Pneuma divino introduce a los fieles en la realidad de vida trinitaria de Dios» 50.

Y así descubre, simultáneamente, el sentido fundamental más profundo de la Sagrada Escritura.

El Espíritu de Dios, que sella la vida realizando la creación y la consumación, que sella la vida durante la elección del antiguo y nuevo Israel, fundamenta, con la inspiración de la Biblia, reuniendo los escritos del Antiguo y Nuevo Testamento en la unidad de la Sagrada Escritura, de manera que la Escritura y la comunidad de los que él despierta a la fe, no se separen entre sí. Por eso, la Iglesia, «cuerpo de Cristo» confiesa que Jesucristo –en ella presente con inmediatez mediada, actúa en su centro creando y consumando poderosamente la salvación con la fuerza precisamente de este Espíritu; con todo, la Iglesia confiesa no menos que ella es «templo del Espíritu Santo» (1 Co 3, 17). Y por eso ella conserva la Sagrada Escritura, en su centro, como «misterio y pueblo de Dios» 51, la considera como palabra de Dios inspirada y, de esta manera, como norma que la une en su totalidad. Con lo que finalmente se ha dicho que: El Espíritu de Dios abraza la Biblia y la comunidad de fe de la Iglesia de Jesucristo en su actividad. Por medio del Espíritu introducida, ya fundamentalmente en el origen de la Biblia, no hay que fundamentar en el Credo, regula fidei de la Iglesia, ni el devenir la Biblia «Sagrada Escritura» ni la plenitud del Espíritu en ella «como palabra de Dios».

  1. Ibid., 256.

  2. Cfr. la visión de conjunto en CONGAR, Der Heilige Geist, 66s.

  3. VATICANO II, Lumen Gentiunl, c. 1. y 2.