I

LA BIBLIA, SAGRADA ESCRITURA INSPIRADA

 

1. LA DOCTRINA DE LA INSPIRACIÓN,
DELIMITACIONES Y ACLARACIONES

 

La santidad de la Biblia, que la distingue fundamentalmente de otros libros que se utilizan igualmente en el campo de lo religioso, está fundamentada en la acción del Espíritu de Dios, el Espíritu Santo, por tanto, según la interpretación cristiana trinitaria del Nuevo Testamento. Por eso, este estar inspirado afecta también al autor de los escritos bíblicos. Como hagiógrafos están ellos mismos inspirados, introducidos en la acción divina del Espíritu. Y finalmente, no tiene que olvidarse que la Biblia, en cuanto Sagrada Escritura inspirada, está ordenada indisolublemente a la comunidad de fe, cuyos miembros aceptan la exigente e iluminadora instrucción divina de la Sagrada Escritura como «fundamento del propio servicio en pro de la vida y del testimonio» en pro del Evangelio de Cristo. La Iglesia de Jesucristo es «el espacio vital de los escritos bíblicos» 1. De ahí se deducen consecuencias que hay que desarrollar y fundamentar una por una.

Vamos a subrayar lo característico cristiano de la concepción de la revelación, lo que también se aplica a la «inspiración», no sólo en relación a otras concepciones religiosas, sino en particular también, en relación a las religiones mundiales monoteístas el Islam y el Judaísmo 2. En lo que se refiere a los hagiógrafos que se encuentran en las Sagradas Escrituras, también la concepción cristiana se distingue claramente por su inspiración, tanto de un uso profano como religioso. «Está ampliamente extendida la convicción de que hombres, bajo una especial inspiración divina, pronuncian determinadas palabras o incluso componen escrituras completas. Lo encontramos tanto en la Grecia clásica y helenística como en la Roma de transición, y también en el Hinduísmo y el Islam» 3.

  1. /bid., 96.

  2. Cfr. arriba. Primera Parte I. Excursos.

  3. M. LIMBECK, Inspiration, en NHThG 2 (1984), 216-226, aquí 216.

La inspiración es para el Islam «un modo especial de revelación de Dios, por la que los hombres con corazón purificado pueden recibir conocimientos infusos» 4. Es la sabiduría divina lo que se le regala personalmente a un hombre. Por eso, no poseen estos conocimientos, adquiridos por inspiración, y no por reflexión humana, una validez general ni son de obligación general, aun cuando los que los reciben sean tenidos por santos. —En esto hay que distinguir la revelación divina, que se le comunica a un profeta o a un enviado de Dios. Ella apunta al anuncio de enseñanzas obligatorias en general para la vida. Como el Corán, que ocupa una posición absolutamente 5 excepcional, «es revelación verbal de Dios» 6, sin significación independiente alguna de la comunidad musulmana de fe: El Corán ha de entrar en contacto continuamente con los musulmanes en la lectura de la oración del viernes, el Islam conoce «Sagradas Escrituras», entre las cuales ocupa un lugar preeminente la Biblia. «No rara vez fue utilizada y citada [...] como fuente de conocimiento teológico» 7 pero ella no es «infalible» y por eso «es obligatoria solamente en lo que coincide con las afirmaciones coránicas» 8.

En lo que se refiere al Judaísmo, los rabinos hablan, no la misma Biblia hebrea, de «las Sagradas Escrituras». Ellos fundamentan su juicio en que las Escrituras son parte «del camino de Dios con Israel», «desde Abraham a Moisés, de Moisés a Jeremías, de Jeremías hasta el autor del libro de Job» 9. Ellas son la obra «de un espíritu», y su interna unidad consiste «en las repeticiones en voz alta, que se conoce en las relaciones establecidas... entre los libros bíblicos de las partes del canon» 10, de la Tora, por tanto, por los sabios y maestros, los Nebiim, los profetas y los quetubim, las escrituras... En esta unidad de las Sagradas Escrituras, el lector piadoso se encuentra «elevado» en su relación con Dios. Con esto van inseparablemente unidas «las Sagradas Escrituras» en el proceso de su transmisión y tradición. Así como las precedió concretamente la tradición oral, así pronto las siguió como otra autoridad, la tradición: la «doctrina oral» 11. Ella lleva desde el oír al acto. —Pero, ¿qué hay que decir sobre aquellos testigos a cuya acción se deben estos escritos? Para dar una respuesta es de especial interés una ojeada al horizonte religioso del helenismo del que procede la palabra theopneustos (cfr. etiam epipneuma, enpenusis) «que, como muchas expresiones formadas de un modo parecido, designan al vidente, al adivino, al extático, al oráculo, en cuanto

  1. S. BALIC, Inspiration 3. Islamisch, en LRG 504s., aquí 504.

  2. KHOURY, Begegnung, 22: «El Corán es de Dios, es absolutamente digno de confianza y absolutamente obligatorio».

  3. Ibid.

  4. BALIC, Heilige Schrift. 3. Islamisch, en LRG 480s., aquí 480.

  5. Ibid.

  6. D. VETTER, Inspiration. Jüdisch, en LRG 473-477, aquí 475.

  7. Ibid.

  8. Ibid., 476.

se encuentran bajo el influjo de un (divino) "Pneuma". El estado que se produce por este Pneuma es designado como "entusiasmo divino" (theia mania), "éxtasis" (ektasis), "arrobamiento operado por Dios" (enthusiasmos). Platón lo explica como una posesión (katéchein) del hombre por el espíritu divino, por el que la inteligencia humana (nous) es expulsada (existatai). La misma concepción defiende Filón» 12. Tal «entusiasmo» se debe, con todo, no sólo a la iniciativa divina. El mismo hombre puede provocar este estado con medios auxiliares como bebidas, inspiraciones de vapores o música.

Para la concepción judía, hay que excluir precisamente esto último que hemos mencionado. Fundamentalmente lo que es válido que el hombre, en las situaciones decisivas de su vida, es alcanzado por la acción de un poder personal que le sale al encuentro no inesperadamente, así se descubre, sobre todo en los profetas, el Espíritu de Dios como al poderosamente activo; él es el «Espíritu de la profecía». «Como todos los autores bíblicos fueron considerados profetas [...], el Espíritu que les inspira (Sal 51, 13; Is 63, 10) actúa como el verdadero autor en la producción de las "Sagradas Escrituras" y de sus partes singulares (IV Es 14, 39-45; II Henoc 22, 10; [...]; Coh 1, 1 etc.). También la concepción de los libros, tablas y escritos celestes apuntan en la inspiración a Dios como al autor propiamente, respectivamente a su Espíritu, (I Henoc 93, 2; 104, 12; 106, 19; Jubil 1, 29; 3, 10.31; 4, 5.32)» 13. El que los hagiógrafos estén inspirados no incluye necesariamente que también se hagan oír en la composición de los escritos. Es decisivo finalmente, como dice la doctrina rabínica sobre la inspiración, que los escritos bíblicos son fundados por Dios. A Filón de Alejandría (ca. 13 a.C. hasta el 44/50 d.C.), se le puede tener como al único expositor que defiende una inspiración absoluta, cuando escribe: «Un profeta no dice, en general, nada propio, sino que es sólo traductor. Otro le da todo lo que dice. Pero el Espíritu de Dios viene y habita en él [...] y saca el laúd para la clara manifestación de lo que él revela» 14. Pero, sin menoscabo de esto, vale que en Palestina no se llegó tan lejos como [con Filón] en la diáspora helenística, «según lo cual el autor de los Escritos bíblicos en el estado de interior éxtasis se convirtieron en intérpretes de Dios (De Specialibus Legibus I& 65;...), con todo, no se dudaba tampoco en el judaísmo palestinense de que en los "libros santos" (1 Mc 12, 9) respectivamente en la "Sagrada Escritura" (2 Mc 8, 23) habló el mismo Espíritu Santo» 15. Y por eso, no es de maravillar, que la teoría de la inspiración absoluta que defiende Filón, continúe en la tesis de una inspiración verbal que abarca toda la forma literaria

  1. A. BEA, Inspiration, en LThK 2, 5 (1960), 703-711, aquí 703. Para apoyar el texto cfr. nota 26.

  2. VETTER, Inspiration, 501.

  3. FILÓN DE ALEJANDRÍA, De specialibus legibus 111, 8 (cit. Ibid.).

  4. LIMBECK, Inspiration, 217 (con la referencia entre otros a Flavio Josefo, Apion && 37.40).

del texto. Incluso Maimónides (Rabí Moisés ben Maimon, 1135-1204), el más importante pensador judío del Medioevo, asumió la inspiración verbal en su octava proposición de fe 16.

El peso extraordinario de las Sagradas Escrituras, subrayado en que los hagiógrafos están poseídos por el Espíritu de Dios, apunta al sello especial de la historia de Israel. La convicción de Israel de que ha sido elegido por Dios-Yahvé de entre todos los pueblos como su «propiedad», se fundamenta en las experiencias que Israel ha hecho con este Dios, cuya veneración cultual, como Dios de la Alianza, ha desalojado todos los demás cultos sin excepción (Ex 20, 1-6). Esta auto-comunicación de Dios-Yahvé se conoce de muy diferentes maneras en la confesión del pueblo elegido. No significa esto, con todo, que la fe común de Israel no esté fijada y que, por tanto, que se exprese arbitrariamente. Es decir, en donde las Escrituras del Antiguo Testamento hablan de la auto-comunicación de Dios y luego se describe la acción poderosa de Yahvé, este Dios, él mismo, ha tomado la iniciativa, su Espíritu está manos a la obra. A pesar de los escritos muy diversos, independientemente formados, cuyos diferentes autores tienen intenciones claramente divergentes, la Biblia posee una unidad fundada en el mismo Yahvé. Su acción poderosa en el mundo sobre el fondo de su creación del mundo, de la historia de la humanidad marcada por el pecado y de la oposición a Dios, se testimonia en eso igualmente su inclinación al pueblo elegido por él (en la salvación de la esclavitud, en la conclusión del Pacto y la ley [Tora], unidos con la esperanza en la venida del Mesías yen la instauración de su Reino (al final de los tiempos). En el cambiante discurrir de la historia, marcada por la fidelidad a la Alianza, pero también por la apostasía de la fe y la renovada conversión, aprendieron los Israelitas, especialmente por los profetas y su mensaje, que la voluntad y la palabra de Dios, como promesa y orientación, están escritos en las Sagradas Escrituras. Por eso confiesan que están obligados a configurar, cada día de nuevo, la dirección e interpretación de la propia vida, según «la ley, los profetas y los otros escritos heredados de los padres».

La concepción cristiana de la Biblia y de la inspiración se puede aducir aquí porque la inspiración designa una acción divina. Concretamente significa: esto que Dios mismo ejerce un influjo especial «en el origen de la Sagrada Escritura por medio del autor humano, por lo cual hay que decir de Dios que es él quien habla propiamente en la Escritura y hay que decir de ésta que es Palabra de Dios. Según el modo como Dios es autor, se llama inspiración activa, y en la intervención en el autor humano, inspiración pasiva» i7.

  1. Cfr. W. KLUXEN, Maimonides, en LThK 2, 6 (1961), 1298-1300 (Bibl.).

  2. w BEINERT, Inspiration, en LKDog 289-291, aquí 289.

Ya en Pablo encontramos este uso lingüístico. Según 2 Tm 3, 16 los escritos del Antiguo Testamento han nacido «bajo el influjo divino». Aun cuando en este pasaje no existiese una explicación más precisa, aquí aparece, de un modo ejemplar, que para el Nuevo Testamento, la vinculación con las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento sigue normativo. Por otra parte, no hay que pasar por alto junto a esto, la nueva orientación fundamental de la concepción de inspiración. Como en Jesucristo la auto-revelación de Dios ha llegado a su perfección, también la concepción de inspiración ha de fundarse en él. Por eso se puede decir que: Lo que significa la Sagrada Escritura para el Cristianismo, «hay que desarrollarlo desde el Nuevo Testamento» 18. Jesucristo es la Palabra de Dios, y esta auto-revelación divina está conservada aquí por escrito. Así el Nuevo Testamento presupone una específica experiencia de Dios, es decir, cumplida por Jesucristo en cuanto crucificado y resucitado, que en el círculo de los fieles se verifica como tal y así, a la vez, da a su fe la norma como comunidad. Pero mientras sólo el Espíritu de Dios introduzca en toda verdad (Jn 16, 13), las del Antiguo Testamento siguen altamente valoradas. La segunda carta de Pedro hace notar expresamente que las instrucciones (veterotestamentarias) nunca «fueron por la voluntad de hombres, sino que llevados por el Espíritu Santo, hablaron los hombres por encargo de Dios» (2 P 1, 20s.). Y el Antiguo Testamento como ya se notó 19, mostró una intervención especial del Espíritu de Dios en testigos eminentes de la fe y testimonió de los profetas un «hablar en el Espíritu» (por tanto una inspiración de la palabra). Además, está demostrado como lo característico del Mesías, la posesión del Espíritu. Por eso, en la actuación de Jesucristo, en sus palabras y actos, en los milagros y signos se conoce la fuerza del Espíritu de Dios, la exigencia mesiánica es ejercida «en el Espíritu». El plan de salvación de Dios, ya testimoniado en el Antiguo Testamento es consumado en Jesucristo y anunciado y explicado en el Nuevo Testamento. Por eso asume el Nuevo Testamento la convicción veterotestamentaria sobre la inspiración de las Sagradas Escrituras («Inspiración de la Escritura»), y dirige, a la vez, la mirada a las operaciones del Espíritu Santo, quien, por medio de la inspiración de los hagiógrafos, realiza la conexión indisoluble entre la historia de Israel y el acontecimiento Cristo 20.

  1. W. BEINERT, Heilige Schrift, en LKDog 241-245, aquí 241.

  2. Cfr. arriba A. I.2a).

  3. Cfr. LIMBECK, Inspiration, 218.

 

2. LA DOCTRINA DE LA INSPIRACIÓN,
SU EVOLUCIÓN HISTÓRICO-TEOLÓGICA
HASTA EL CONCILIO VATICANO II

La proclamación de la comunidad primitiva vive de la experiencia de Pascua y a su luz alcanzan nueva profundidad las Sagradas Escrituras del pueblo de Israel. De la misma manera que Jesús de Nazaret había manifestado de muchas maneras de palabra y de hecho su enraízamiento en la fe de los padres 21, de la misma manera se concibe ahora su muerte en la cruz y su resurrección y exaltación al Padre como cumplimiento de todas las promesas mesiánicas según los anuncios proféticos «de la Escritura». Éstas fueron, en su exacta literalidad, las que gozan del mayor peso, ya que posibilitaban enlazar, en primer lugar, la historia de Israel con la persona y la obra de Jesús de Nazaret y posibilitaban, en segundo lugar, hacer patente su consumación al final de los tiempos por la entrega de la vida «por muchos», fundamento de salvación para los cristianos judíos y paganos.

Esta interpretación estrictamente cristológica de las Sagradas Escrituras de Israel, en manera alguna evidente, tiene el fundamento de su inspiración en la fe. «Lo que significa reconocer, en primer lugar, que ninguna profecía de la Escritura permite una interpretación arbitraria. Pues nunca una profecía existe por capricho humano, sino que, impulsados por el Espíritu Santo, hablaron los hombres de Dios» (2 P 1, 20s.). Y este Espíritu, mientras ponía por obra precisamente la encarnación del Mesías –Jesucristo «concebido por el Espíritu Santo»– no sólo ha cumplido las palabras de la promesa de los profetas (2 P 1, 16-20; 1 P 1, 10-12); acreditó a Jesús en el bautismo en el Jordán como «el Hijo», al descender sobre él en forma de paloma (Mt 3, 16 par.) y él –«consumando toda santificación»– unió indisolublemente su acción con la obra de redención de Jesucristo (Jn 16, 14). De esta manera, en la fase tardía de la escritura neotestamentaria, pudo madurar la persuasión de que la clave de intelección cristológica de las promesas mesiánicas veterotestamentarias de su cumplimiento por el mismo Jesucristo, se da bajo el impulso del Espíritu Santo. Los profetas indagaron «en qué tiempo o a qué época se refería el Espíritu de Cristo, presente en ellos, cuando predecían determinados sufrimientos de Cristo y la gloria que seguía a éstos. Se les reveló que su servicio no era para sí mismos, sino para vosotros; lo que os ha sido ahora anunciado por los que os trajeron el Evangelio con la fuerza del Espíritu Santo enviado desde el cielo; los ángeles suspiraban por contemplar esto» (1 P 1,11 s.).

Quede firme: que «para la primitiva cristiandad fuese sólo evidente mantener la fe, ya extendida en el Judaísmo, en la inspiración de sus escritos bíblicos, sin

21. Cfr. sobre esto F. MUSSNER, Traktat über die Juden. München 1979, esp.: Der <Jude» Jesús, 176-211.

ciertamente reflexionar sobre ello ulteriormente —incluso en relación con los propios escritos originales cristianos— y construir una doctrina expresa de la inspiración. Esto quedó confiado al desarrollo teológico posterior» 22.

a. La época de los Padres de la Iglesia

En el tiempo de los Padres de la Iglesia, se dan explicaciones decisivas sobre la Escritura y sobre la inspiración. Como solamente la acción del Espíritu de Dios prueba que los escritos están inspirados, los califican, a la vez, de testimonios auténticos de la revelación de Dios; es muy natural la pregunta sobre qué libros realmente son los inspirados y cuáles son los criterios por los que se les atribuye o niega tal característica. Por eso se reivindica el canon de la Sagrada Escritura y más tarde, su conclusión (final del siglo IV).

aa) El Canon de la Escritura y su evolución

La palabra griega kanon tiene como base el concepto semítico qanaeh (caña) que designa un bastón recto, más tarde una vara de medir y luego, en sentido metafórico, la norma, una regla segura23. Este dato lingüístico indica que precedieron a la decisión sobre el alcance obligatorio de las Sagradas Escrituras importantes exámenes y disposiciones. Ya el Judaísmo primitivo conocía un canon de sus Sagradas Escrituras. Desde el siglo VII a.C. se concibe una escritura importante, aunque sin determinar de un modo inequívoco su alcance. En 2 R 22, 1-24 se habla del descubrimiento de un libro, que se encontró en el templo de Jerusalén en el tiempo de Josías. Le acompañaron, a continuación, con carácter normativo para el presente y el futuro, la escritura sacerdotal, la obra deutoronómica de la historia, los libros reunidos y reelaborados de los profetas, y, sobre todo, el Pentateuco. «Éste fue también el que logró prestigio más o menos "canónico" —en el cambio del siglo V al IV a.C. en lo esencial concluso— como primera colección de escritos, tanto para el Judaísmo postexllico como para los samaritanos 24. Esto permaneció como regla de la fe y las costumbres incluso, más tarde hacia fines del siglo III a.C., después se añadió, la colección "de los profetas", completados por "los escritos heredados de los Padres". Su extensión, por lo demás, no estuvo fijada, a diferencia de los libros "de la ley y de los profetas". "Sólo por esta razón, podemos encontrar nosotros mismos todavía en el Nuevo Testamento y en los apóstoles citas de los Padres de escritos que más tarde no

  1. M. LIMBECK, Schrift, 79.

  2. Cfr. O. KAISER, Enleitung in das Alte Testament. Güttersloh 41978, 363, 366s.

  3. LIMBECK, Schrift, 87; /bid., 87-90 se encuentran también normas ejemplares y las indicaciones para las explicaciones que van a seguir.

fueron canónicos, pero que disfrutaron claramente del mismo prestigio que la ley y los profetas en los escritores bíblicos y en los primeros cristianos" (Jn 7, 38; 1 Co 2, 9; St 4, 5; Ju 14s.; Barnabas 4, 3)» 25.

También en los primeros siglos después de Cristo, las comunidades cristianas no tiene determinado lo referente a estos «escritos veterotestamentarios de los Padres», lo que explica las diferencias inciertas que hasta hoy existen dentro de las confesiones cristianas en relación a la extensión del canon veterotestamentario. –También el canon judío– cuyo origen está ciertamente en Palestina– datado al final del 1er siglo después de Cristo, fijado en un volumen de 22 ó 24 libros, pero que todavía después fue cambiado. Por eso, los criterios mencionados por Flavio Josefo para incluir algún escrito en el canon, no pueden pretender validez general 26. Josefo menciona: «a) un número limitado; b) un período de revelación determinado, temporalmente exacto, en el que el espíritu profético produjo cada escrito; c) la integridad en el contenido y forma del texto» 27. Para las comunidades cristianas que habían introducido estos escritos en la propia vida litúrgica y religiosa, sólo fragmentariamente, no cada escrito en su totalidad, no surgieron dificultades algunas para la fe hasta la mitad del siglo II, porque no había sido cerrado el canon del Antiguo Testamento. Para esto bastaba, poder aceptarlos en esta perspectiva como textos del Antiguo Testamento por su significación cristológica, como impulso espiritual con autoridad divina (cfr. entre otros Jn 5, 46s.; Hch 7, 52s.; Hb 11, 1-12, 1). Esta relación selectiva con los escritos del Antiguo Testamento estuvo también en uso en los Padres Apostólicos.

En el siglo II, la gnosis con Marción, obligó a una fijación de los libros inspirados del Antiguo Testamento que forman parte también del núcleo firme del testimonio cristiano de la fe, y que reciben la interpretación más profunda de su sentido del mismo Jesucristo. La conexión más inmediata con el Señor crucificado y exaltado, la transmite a los cristianos el Espíritu de Dios mismo con el don de su poder (Hch 10, 44-48; 1 Co 12; Ap 1, 10). También es normativa la «nube» de los testigos oculares y auditivos con sus testimonios orales y escritos. Por eso, no es de maravillar que precisamente en este tiempo, en el que los escritos apostólicos poseían en las comunidades cristianas el valor más elevado, se presentasen también autores que utilizaban el nombre de un apóstol para autorizar y prestigiar los propios escritos. Sólo podía prosperar en esto un examen de su contenido. «Para lograr claridad se midieron los escritos discutidos por el kanon tes aletheias, la regula veritatis, es decir, por la fe de la Iglesia que procedía de la Sagrada Escritura, –los Setenta– por las palabras del Señor y de los Evangelios y por las cartas de los apóstoles ya aceptados» 28. Además, fue importante,

  1. Ibid.

  2. Cfr. Ibid., 88

  3. Ibid., JOSEPHUS, Apion 1, 38-41.

  4. LIMBECK, Schrift, 89.

que una escritura que había que someter a examen –porque era «discutida»–«que, al menos, hubiese sido leída en determinadas regiones en el culto y el que hubiese sido objeto de predicación, para saber si se podía considerar dirigida a toda la Iglesia y si su contenido contribuía a la edificación de la comunidad» 29. No se discutía que estas explicaciones necesarias fuesen misión del ministerio eclesial, el cual también tomó luego su decisión vinculante.

Lo que estaba en vigor, en primer lugar, en determinadas regiones, pudo imponerse, desde el siglo IV, en toda la Iglesia, fundamentado en el intercambio vivo entre iglesias de Occidente y del Oriente. Apelando al concilio de Florencia (1439-1445) 30, el concilio de Trento (1545-1563) en su decreto De canonicis Scripturis 31 enumera nominalmente 44 (45) libros del Antiguo Testamento y los 27 del Nuevo Testamento.

Quede en firme que: porque hay que atribuir la visión profética del futuro a la acción del Espíritu de Dios, pudo la primitiva Iglesia sacar ya de los escritos del Antiguo Testamento la referencia a la persona y obra de Jesucristo, en las palabras y obras 32. El Espíritu de Dios, quien como Espíritu de Jesucristo «introducirá en toda verdad» (Jn 16, 13) mantiene abierta la mirada retrospectiva al pasado y, a la vez, la mirada al futuro. Él mantiene la tensión fundamental de la existencia cristiana entre el «ya» de la redención garantizada en Jesucristo, en su muerte y en su resurrección y el «todavía no» del reino de Dios consumado. El Espíritu de Dios que une todas las promesas de salvación por su cumplimiento en Jesucristo, en la concepción del Mesías yen su aparición y actuación yen la consumación de la obra de redención en la muerte y resurrección de entre los muertos, testifica también que él es aquel Espíritu que aspiró el Crucificado en el mundo (Jn 19, 30) y que el resucitado comunicó a sus discípulos «para el perdón de los pecados» (Jn 20, 23). Este Espíritu Santo actúa en los que creen en Cristo, él sostiene a la Iglesia como comunidad de bautizados «en el agua y el Espíritu Santo» (1 Co 12, 13). Su acción es el fundamento de que, por una parte, puedan tenerse como inspirados los escritos bíblicos y, por otra, de que la Iglesia esté autorizada para discernir estos escritos de otros, que en todo caso, reivindicaron la misma pretensión para sí.

La dignidad de la Sagrada Escritura, fundada en la acción del Espíritu de Dios, descubre, constatada por la Iglesia, la dimensión eclesial de la inspiración: integrada en la acción divina de salvación, la Iglesia está autorizada (con autoridad garantizada y apoyada por el Espíritu) para decidir sobre el carácter inspirado de un escrito. Por eso, los escritos apócrifos serán apartados –porque no tie-

29.Ibid.
30.
Cfr. DH 1334s.
31. DH 1502s.
32. Cfr. PANNENBERG, Offenbarung und «Offenbarungen», 98.

nen el carácter de inspirados, a pesar de su parentesco con los Escritos Sagrados, pero no pertenecen a su cuerpo. Por tanto ya no pueden tenerse más por auténticos portadores del tesoro de la revelación.

Queda abierta, en una tal decisión, la cuestión de la criteriología, si existe una diferencia entre inspiración profética e inspiración de la Escritura y si tal carácter de inspirados excluye cualquier error de parte del receptor de la revelación, o del compositor. Esto presupone concretamente la explicación sobre el modo como colaboran en la composición de cada libro, cartas y escritos, el Espíritu de Dios y el autor humano. Una decisión eclesiástica sobre el número de lo escritos reunidos en la Sagrada Escritura como libros inspirados, confirma sólo el «que estén producidos y llenos del Espíritu» 33. Con esto, la mirada se retrotrae a la doctrina de la inspiración y a su evolución en la época patrística.

bb) Comienzo y desarrollo de la doctrina de la inspiración

Para los Padres de la Iglesia, la Sagrada Escritura es el fundamento de su doctrina de la inspiración, porque en ella se puede captar tanto la inspiración profética como la hagiográfica. El mensaje de salvación de toda la Escritura anuncia un redentor, Jesucristo. Ireneo de Lión es de esto un testigo ejemplar. «El Espíritu de Dios, uno y el mismo, es el que ha anunciado en los profetas de qué manera y de qué modo será la venida del Señor, [y] el que tradujo bien en los antiguos lo que correctamente se profetizó. Anunció también precisamente a los apóstoles que llegada la plenitud de los tiempos serán adoptados como hijos y que el Reino de Dios está cerca y que habita entre los hombres que creen en el Emmanuel que nació de la virgen» 34. Las promesas de la Sagrada Escritura se han cumplido, el prometido ha llegado. Y la plenitud de la auto-revelación de Dios, dada con él, confirma la acción del Espíritu Santo en la Biblia.

Él inspira, como escribe Orígenes «a cada uno de los santos, profetas y apóstoles, y no hubo otro Espíritu en los antiguos que aquel en el que fueron inspirados en la venida de Cristo» 35.

Independientemente de cómo Dios («inspiración activa») se manifiesta a los autores («inspiración pasiva») (en una conexión cosmológica y un enraízamiento cristocéntrico del acontecimiento de la revelación), sigue válida la convicción fundamental: Dios es el autor de los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Ambrosio y, especialmente, Agustín, quien expresamente ataca aquí a los maniqueos, son testimonios importantes en esto. Con Gregorio el Grande, se ex-

  1. LIMBECK, Schrift, 76-87 (cap. 3: Die Inspiration der HL Schrift), aquí 80.

  2. IRENEO, Adversus haereses III, 21,4.

  3. ORÍGENES, De principiis I, praef. 4; cfr. Ibid., II, 7.

tendió la autoría de Dios incluso al sentido de una autoría literaria (Deus auctor). En este aspecto se designa scriptor al autor humano.

La doctrina de la inspiración entra, de este modo, en relación con toda la economía de salvación de Dios. La misma inspiración es parte del acontecimiento de la revelación, que abarca tanto la historia de Israel como la de la Iglesia, la cual, en cuanto comunidad de los creyentes, conserva viva la confesión de Jesucristo como Palabra hecha carne.

cc) Inspiración de la Escritura y «sentidos de la Escritura»

Aceptar la Biblia como Sagrada Escritura inspirada y que es necesaria una interpretación que va unida a ello en la praxis de la fe viva, fue la herencia exegética entregada a los Padres. Como «anuncio primigenio de la revelación de Dios» 36 había que abrir la Biblia en primer lugar en su sentido literal o histórico. La verdad de la revelación que saliese a la luz así, empujaba, en segundo lugar, a hacer inteligible al creyente, con la ayuda de una exégesis espiritual, las afirmaciones de la Escritura más allá de la relación de conjunto, también como gozoso mensaje personal, como aliento y orientación para su vida. Por eso, más allá de las interpretaciones basadas en la forma lingüística de la Biblia, tendría que tener abiertos los ojos «ensanchando el horizonte» para todo lo «que Dios quisiera dar a entender del conjunto de la historia de salvación a los creyentes reflexivos por medio de los acontecimientos, hechos y realidades expuestos en la Biblia, realizados por el Espíritu Santo en la comunidad de la Iglesia» 37.

Es Orígenes quien –muy bien formado 38— no sólo toma las múltiplemente variadas especulaciones sobre el Logos e interpreta en esto «la Palabra como mediadora y presencia de la revelación divina» 39, sino que, además, como primer exegeta cristiano, apelando a la auto-explicación de la Sagrada Escritura, patente en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, hace que la confesión de la inspiración sea sistemáticamente fructífera para la interpretación de la escritura, especialmente en los Evangelios y en las cartas paulinas. «Que todo lo que (en la Escritura) está escrito, son tipos de los misterios e imágenes de las cosas divinas, existe sobre esto en la Iglesia, así lo constata Orígenes, sólo una opinión» 40. Tanto la exégesis neotestamentaria como la apostólica son, para Orígenes, modelo y aguijón, ciertamente estos intérpretes de la Escritura han abierto profundamente el contenido espiritual de la Biblia por medio de alegorías teológicas y morales.

  1. H. RIEDLINGER, Bibel. B.I. Lateinischer Westen.[2]: Geschichte der Auslegung, en LexMA 2 (1983), 47-65, aquí 47.

  2. Ibid., 48.

  3. Cfr. R. GÖGLER, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes. Düsseldorf 1963.

  4. 1bid.,11. Hauptteil 211s.

  5. Ibid.,105, citando a ORÍGENES, De principiis 1, praef.8 (14, 8).

Aun cuando algunos puntos particulares sean difíciles de comprobar literariamente en Orígenes, es seguro que son, con todo, importantes orientadores la primera carta de Clemente (96/97), Justino (+ 165)) (con clara tendencia antiestoico), Melitón de Sardes (+ en 190), cuya explicación del Antiguo Testamento es completamente cristológica, Teófilo de Antioquía (+ en torno al 186) y, ante todo, Ireneo de Lión (+ en torno al 202). Ireneo reúne en un esquema, cuando explica la revelación veterotestamentaria «el orden vertical, metafísico del alegorismo (terrestre-celeste) y el histórico de la tipología (presente-futuro). Por tanto, no separa él tipología y alegoría, concepción de la escritura histórico salvífica y simbólica» 41. Y de esta manera puede hablar también en relación con Jesucristo de la anakephalaiosis, que afirma «que todo lo que existe hasta ahora indica y apunta a Cristo, que el fin, contenido y cumplimiento de todo lo creatural es símbolo y tipo veterotestamentario. Cristo es la única palabra que resume los muchos órdenes de la ley. Por tanto, toda la revelación histórica ha de interpretarse hacia Cristo» 42. –Además de esto, Orígenes está influido por Hipólito de Roma (+ alrededor del 236) a quien oyó predicar en 212 en Roma43, y por Clemente de Alejandría (140/50-216/17).

Una rápida mirada al Antiguo Testamento enseña que ya allí comienza la interpretación escatológica de la Escritura con el mensaje mesiánico y escatológico de los profetas, que continúa luego en el Nuevo Testamento con la exégesis tipológica: que considera lo prometido en el Antiguo Testamento como cumplido en Jesucristo (Rm 5, 14). Para Pablo, una vez abandonado el Judaísmo, proviene del Antiguo Testamento la necesidad de esta nueva explicación y, por eso, es consecuente su explicación alegórica que hace de él. Juan abre a la perspectiva escatológico-salvífica «la espera [...] del conocimiento de la doctrina (verdad) y del futuro de lo que ha de venir. Para Pablo, los Sinópticos y Juan, por tanto, la palabra tanto neotestamentaria como la veterotestamentaria lleva en sí la posibilidad y necesidad de ser interpretada alegórica y tipológicamente» 44. Para Orígenes, brilla la concepción recta de la Sagrada Escritura en la misma actuación de Jesús: el cual habla, por cierto, primero en parábolas y luego las explica en el pequeño círculo de discípulos por medio de una interpretación alegórica. En segundo lugar, como ya se ha dicho, Pablo es, ante todo como apóstol inspirado, el maestro normativo para él: «En razón del Espíritu de Dios que habita en él, se atreve él a decir con confianza: "Dios nos ha revelado por su Espíritu" (1 Co 2, 10)» 45. Con esto Origines, apelando a Pablo, sitúa junto a la interpretación

  1. GÖGLER, Ibid., 109.

  2. Ibid.

  3. R. GÖGLER, Hippolytos v Rom, en LThK 2, 5 (1960), 378-380, aquí 378.

  4. GÖGLER, Theologie, 100.

  5. ORÍGENES, Horn. in Hexateuch. trad. por Rufinn, IV, 2, citado por GÖGLERS, Theologie 1-3.

histórico-literaria de la Escritura (1er sentido de la Escritura) la exégesis espiritual, con la que él (como 2°sentido de la Escritura) hace oír a la exégesis alegórica, respectivamente la tipológica y (como 3er. sentido de la Escritura) y la Moralitas (como Tropológica).

«También la escuela antioquena afirmó con su "theoria" un sentido superior de la Escritura» 46. El triple sentido de la Escritura, apelando a Orígenes: Rufino (345-410/11); [PL 21, 299s., 314 etc.], Jerónimo (ca. 347-420); a Ezequiel en 16, 31; PL 25, 147, y Euquerio (+ ca. 450), obispo de Lión, de muy buena formación y altamente apreciado, desempeñó un papel importante en el Medioevo, con dos grandes trabajos exegéticos —las Formulae spirituales intelligentiae (extraordinarias pruebas de exégesis alegórica de la Escritura) y las Instructionum libri II (respuesta a cuestiones difíciles de la Biblia, de palabras hebreas y griegas, y de expresiones, según Jerónimo)—, ambos importantes para la historia de texto latino de la Biblia47. A través del papa Gregorio I el Grande (ca. 540-604), Isidoro de Sevilla (ca. 560-636) y Beda (672/73-753) aportan la exégesis también a la Escolástica. Se encuentra en Pedro Abelardo, Hugo y Ricardo de San Victor.

Juan Casiano (ca. 360-430/35), maestro influyente del monaquismo latino48, añade en su exégesis un sentido ulterior. Las Collationes Patrum, compuestas después del 425 —muestran una fuerte dependencia entre otros de Orígenes—, «al manual de estudio monástico de la Biblia» 49 le llama él (II, 14, 8) laAnagogé que introduce en la interpretación de la Escritura la dimensión de la esperanza escatológica. «En laAllegoria son preformados los misterios de Cristo y de su Iglesia, la Anagogé asciende a los misterios celestes (y escatológicos); Anagogé esta concebido aquí más estrictamente que en los Padres» 50. Esta cuatripartición (división en cuatro parte) es determinante para los teólogos de la alta escolástica del siglo XIII a través de Beda, Rábano Mauro (780-856) y Honorio de Autun. También hay que citar en esto el notable verso de Agustín de Dinamarca (¡ 1285): «Littera gesta docet; quid credas, allegoria; moralis, quid agas; quid speres, anagogia». «Incluso le mencionó expresamente Martín Lutero (WA. 57, 98 sobre Ga 4, 31)».

b. La escolástica

La Teología escolástica, que se desarrolla en tres épocas seguidas: la primitiva escolástica (ca. 1080-1230), la alta escolástica y la tardía escolástica (desde

  1. J. SCHILDENBERGER, Schriftsinne, en LThK 2, 9 (1964), 491-493) aquí 491 citando a JULIÁN DE ECLANA, PL 21, 971.

  2. Cfr. J.A. FISCHER, Eucherius, en LTHK 2, 3 (1959), 1166.

  3. Cfr. K.S. FRANK, Cassian, en LexMA 2 (1983), 1550s.

  4. RIEDLINGER, Bibel. Gechichte der Auslegung, 48.

  5. SCHILDENBERGER, Schriftsinne, 491.

1320-1520), profundizó la doctrina de la inspiración y la exégesis de la Sagrada Escritura a partir de la herencia heredada. Para la primitiva escolástica y, además también para sus intérpretes (o exegetas) también está fundamentalmente inspirada la Sgda Escritura, lo que ya aparece en Anselmo de Laón. Por eso, introducen ya en la reflexión sobre la inspiración a los profetas del Antiguo Testamento a los que se les fue concedido el don de la revelación: «Prophetia est inspiratio vel revelatio divina», ya había escrito Flavio M. Aurelio Casiodoro 51. Por tanto, con la confesión sobre la inspiración, no sólo se designa la importancia de la Sagrada Escritura, sino también, a la vez, en relación con la hagiografía –rechazando una inspiración verbal– 52 se fundamenta la necesidad de una interpretación de la Escritura según los sentidos de la Escritura. Así escribe Pedro Abelardo (1079-1142):

«Como nosotros hemos perseguido lo mejor posible lo pasado en su raíz y verdad histórica, ahora nos place también seguir lo mismo en una interpretación moral y luego mística. Se llama moral a una interpretación, siempre que lo que se dice es aplicado a la edificación de las costumbres, cómo en nosotros o nosotros hemos de hacer lo bueno necesario para la salvación.[...] Pero mística se llama la exégesis en la que enseñamos que afirmamos que lo preformado es lo que, desde la irrupción del tiempo de gracia, tendria que ser realizado por Cristo o lo que, como se prueba por la historia, es prefigurado en el futuro» 53

En estas palabras se manifiesta Abelardo, por una parte, como buen ejemplo del cristocentrismo de la exégesis de la Escritura, que ya fue característico de la Teología patrística 54. Por otra parte, resuena en el «nosotros» lo que por medio de la Teología monacal de este tiempo se formó con método propio, es decir, siguiendo un camino propio y a donde el adversario más destacado de Abelardo, en relación con la Sagrada Escritura, llevó a Bernardo de Claraval (1090-1153) como intérprete espiritual, ante todo, con sus sermones: a una experiencia mística de la que llena los textos bíblicos.

Así se encuentra en el sermón 74 sobre el Cantar de los Cantares el dato:

«Pero nosotros queremos proceder cautelosamente y con sencillez en la exégesis de los textos sagrados y místicos (Ef 5, 15) y mantenernos en el modo de la Escritura, la cual expresa con nuestras palabras la verdad oculta en el misterio (1 Co 2, 7), que Dios acerca a nuestro ánimo, cuando ella le

  1. CASSIODOR, Expositio Psalmarum. CChr. SL.97, 7.

  2. R. PEPPERMÜLLER, Inspiration, en LexMA 5 (1989), 450.

  3. ABAELARD, Expositio in Hexaemeron, MPL 178, 770, PCI; cit. en IL PEPPERMÜLLER, Schrii tsinne, en LexMA 7 (1995), 1568-1570 (Bibl.) aquí 1569.

  4. Cfr. IRENEO DE LIÓN (t ca. 204): «Existe un Dios, el Padre, y un Cristo, Jesús, nuestro Señor, el cual penetra todo el orden de salvación, que todo lo recapitulaba en sí» (Adv haer. 111, 16, 6; cfr. IV, 14, 2).

representa y ofrece lo precioso, desconocido e invisible de Dios (Rm 1, 20) al espíritu humano en las conocidas parábolas de las cosas concretas, como en vasos de material de poco valor» 55.

Esta «nueva vinculación de meditación bíblica y experiencia personal» 56 no pretendía saber, en manera alguna, sobre el encuentro espiritual con la Palabra inspirada de Dios 57 existente fuera de la Iglesia. Pues, en este tiempo, la concepción de la Escritura está «orientada fundamentalmente eclesiológicamente. El individuo es cristiano únicamente en la Iglesia; la consumación escatológica lleva a la ecclesia coelestis, cuyo germen e iniciación (primer grado) es la Iglesia terrestre» 58. Los principios de la alegoría, que ya fueron relacionados con la Iglesia por Ticonio (fi antes del 400), Hugo de San Victor (t 1141) 59 lo pondrá como fondo de su reflexión teológica: Per vocem ad intellectum, per intellectum ad rem, per rem ad rationem, per rationem pervenitur ad veritatem» 60. Cuando la exégesis de la Escritura trata del sentido real del texto, por el conocimiento del sentido de las palabras bíblicas, por la meditación alegórica y tropológica, encuentra la riqueza de la Escritura diferenciando el sensus rerum del sensus literales, pero no en una triple interpretación de cada pasaje singular de la Escritura.

La época de la alta escolástica profundiza en la importancia de la Sagrada Escritura, tanto en la inteligencia de su inspiración como también en la necesidad de su interpretación en múltiples estratos. Buenaventura (1217/21?-1274) expone que el libro en el que se expresa plenamente el verbum inspiratum (por tanto el Verbum incarnatum y así también el Verbum increatum), –[es] la Sagrada Escritura. El cristocentrismo del mundo está claro para Buenaventura en los Escritos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento. [...] Toda realidad antes de Cristo le precede, toda realidad después de él, le sigue ... El teólogo tiene la misión de profundizar la relación de la historia y de toda realidad con Cristo y él lo puede hacer cuando, abierto a la exigencia interna del verbum inspiratum, se abre al libro, a la Sagrada Escritura, porque se descubre el libro de la creación 61–. Tomás de Aquino (1225-1274), para quien el sentido literal es un insoslayable presupuesto para una ulterior exégesis de la Escritura, rechaza «sentidos múltiples divergentes de la Palabra [...], porque se originaria un sentido equívoco y

  1. BERNARDO DE CLARAVAL, In Cant. 74, 2. Sämtliche Werke, lat.-alem. Vol. 6. edit. por G.B. Winkler, Innsbruck 1995,495.

  2. RIEDLINGER. Geschichte der Auslegung, 50.

  3. Cfr. más adelante. III.1.

  4. W. BEINERT, Die Kirche- Gottes Heil in der Welt, 106.

  5. Para Hugo de San Víctor y la escuela victoriana cfr. G. KNOCH, Die Einsetzung der Sakramente durch Christus. Eine Untersuchung zur Sakramententheologie der Frühscholatik von Anselm von Laon bis zu Wilhelm von Auxerre (BGPhThMA, N.F. 24). Münster 1983, 73-81.

  6. HUGO DE SAN VÍCTOR, Didascalion 5, 3. PL 176, 790.

  7. G. BINDING, Bonaventura, en LecMA 2 (1983), 402-407, aquí 405.

confuso62. Con lo que Tomás vuelve a introducir, de nuevo, más enérgicamente, el elemento racional, con cuyo auxilio se pudo también suavizar la lucha por el sensus plenior de la Escritura». Esta pugna se había encendido con la pregunta de si existía una diferencia entre la intención de los hagiógrafos (a quienes no les era posible una plena inteligencia de la revelación) y la del Dios que (se) revelaba, de si, por tanto, con otras palabras, habría que pensar en un «sentido pleno» de la Escritura más allá de lo que se da en el mismo texto, según la intención de los hagiógrafos. Tomás de Aquino contrapone a la exagerada abstracción, que provoca contradicción, la aclaración clarividente del significado de inspiración. Por una parte, sustituye frecuentemente el verbo inspirare por illuminare y, con esto, pone un acento más bien personal, por otra parte, escribe en su tratado De prophetia: que en los hagiógrafos, que escriben «bajo la inspiración del Espíritu Santo», hay que distinguir su carisma del de los profetas, únicamente en su aspecto psicológico. Ellos poseían una visión intelectual, sin imágenes de la fantasía. Fuera de eso, pone el Aquinate su acento, –sistematizando la doctrina de la inspiración–, en que hay que designar a Dios como autor principal de los libros bíblico-canónicos (auctor principalis) y al autor humano como «autor instrumental» (auctor instrumentalis) 63, sin entrar, con todo, más de cerca en «el influjo de Dios en la voluntad yen las demás capacidades del hagiógrafo ni en el papel de la individualidad del autor» 64. De esta inspiración (en sentido estricto), descrita por Buenaventura como una visio intellectualis (Hexaemeron III, 22a) se distingue la iluminación que no toca inmediatamente el intelecto humano (instinctus).

c. Desde el Medioevo tardío hasta el concilio Vaticano II aa) Medioevo tardío: acentos y rupturas

Si hasta avanzado el siglo XIII el punto dificil de la Teología fue la exégesis bíblica, «Sacra Scriptura y Teología podían considerarse todavía como sinónimos» 65, en el siglo XIV y XV cambió esto fundamentalmente. El final del monopolio eclesiástico en la formación debido a la fundación de numerosas universidades, iba unido con grandes retos, también para la Teología. Sin perjuicio de una valoración fundamental de la Biblia como «Sagrada Escritura» «la armonización, en la alta escolástica, de exégesis literal y espiritual de la Biblia perdió mucho de su fuerza persuasiva» 66. Y lo que en su tiempo (siglo XII) en

  1. SCHILDENBERGER, Schriftsinne, 491 citando a S.th. 19 1 a. 10 ad 1.

  2. BEINERT, Inspiration, 289.

  3. BEA, Inspiration, 704 apelando a S.th.II-II, 99 171-174.

  4. RIEDLINGER, Bibel. Geschichte der Auslegung, 52.

  5. Ibid., 54.

la «pugna entre Bernardo de Claraval y Pedro Abelardo se presentaba como una lucha ejemplar por la fe responsable» 67, se convierte ahora en problema dominante. Tensiones ente fe y saber, entre Teología y Filosofía fortalecen posiciones hermenéuticas, además «también dentro de la Teología se enfrentaban entre sí utilitaristas e intelectualistas, nominalistas y realistas, defensores de concepciones místicas y científicas» 68. Además de esto, las transformaciones político-eclesiásticas llevaron a un patente distanciamiento entre la exigencia eclesiástica de enseñar y la exigencia normativa de la Biblia como «Sagrada Escritura».

El Medioevo tardío no es menos, por otra parte, «un tiempo de intensas discusiones hermenéuticas y de ensayos de renovación. Por influjo de los judíos especialmente desde España, se fomentó la exégesis literal del Antiguo Testamento. El gran aprecio humanista de la lengua griega preparaba la renovación de la exégesis neotestamentaria. La mística llenaba de vida fresca las exégesis espirituales» 69. Así también la exégesis de la Escritura recibió una múltiple reactivación, unida con claros desplazamientos de acento. Hay que mencionar como ejemplar aquí a Nicolás de Lyra (+ 1349). «El más grande exegeta de su siglo» (H. Riedlinger) en su Postilla litteralis super totam bibliam —compuesto entre 1322 y 1330 y, porque, altamente apreciado, como el primer comentario impreso de la Biblia 1471/72– pone de moda, con Tomás de Aquino, el sentido múltiple de la Escritura, y el sentido literal pasa claramente a un segundo plano en la exégesis de la Biblia. Los dominicos, los Agustinos Eremitas, Carmelitas, Cartujos y benedictinos no siguen, en manera alguna, unánimemente, en las propias obras exegéticas, por cierto, esta valoración de los sentidos de la Escritura. –En la serie de exegetas famosos de la Escritura hay que situar, junto a los grandes exegetas de las órdenes, también a Juan Wycliff (1 1384), quien por la radicalidad con la que inicia una preferencia real de la Biblia frente a la Iglesia, hace presentir, a la vez, el rechazo moderno. «Una vez abandonado el nominalismo por el realismo, equiparó, según su modo de ver, la Biblia, dictada verbalmente por Dios, con un sentido definido por Jesucristo y por la "ley de Dios", incondicionalmente válida y suficiente» 70. Por otra parte, se encuentran también voces que confiesan, no solamente los sentidos espirituales de la Escritura, sino también el sentido literal de la Escritura «el cual está inspirado por el Espíritu Santo y (por las declaraciones obligatorias) guiadas por la Iglesia» 71.

  1. Cfr. W. KNOCH, Der Streit zwischen Bernhard von Clairvaux und Petrus Abaelard—ein examplaricsches Ringen um verantworteten Glauben, en FrZPhTh 38 (1991), 299-315.

  2. RIEDLINGER, Bibel. Geschichte der Auslegung, 54.

  3. !bid., 55.

  4. Ibid., 57.

  5. J.C. GERSON (1363-1429); De sensu litterali, Propositio 3; cit. en RIEDLINGER, Ibid., 58.

Sin perjuicio de estas distinciones y diferencias en la exégesis de la Escritura de la escolástica tardía, permanece, con todo, viva la conciencia de que la Biblia, en cuanto Sagrada Escritura inspirada, es «un libro único» (Orígenes, en Jn 5), que habla, en definitiva, de Jesucristo y la lleva a término72. «La separación posterior de exégesis veterotestamentaria y neotestamentaria fue extraña al Medioevo» 73.

Por eso, no es de maravillar que en relación con «Inspiración y Escritura», tampoco hay que superar ninguna disensión, cuando el concilio de Florencia (1438-1445), primer Concilio ecuménico, se ocupó de la inspiración de la Escritura. Expresa un amplio consenso en este aspecto con su «decisión doctrinal para los jacobitas», que va ampliamente más allá de las fronteras de los «latinos». En esta Bula con el título «Cantate Domino» del 4.2.1442 (1441 según la cuenta florentina del tiempo), que selló la unión con los coptos y etíopes, se dice concretamente:

«La santísima Iglesia romana, fundada por la Palabra de nuestro Señor y Redentor, [... ] confiesa a uno y el mismo Dios como Autor del A y del Nuevo Testamento, es decir, de la ley de los profetas, y del Evangelio, pues lo santos de ambas alianzas hablaron bajo la inspiración del mismo Santo Espíritu; ella acepta sus libros y los venera» 74.

Es notable que se encuentre aquí, además, por primera vez en un texto vinculante «del magisterio» una enumeración exacta de todos los libros «canónicos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento», comprendidos bajo los títulos siguientes:

Cinco (libros) de Moisés, es decir, Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio; Josué, Jueces, Rut, cuatro (libros) de los Reyes (dos libros de Samuel, dos libros de los Reyes), dos de Paralipómenos=Crónicas), Esdras, Nehemías, Tobit, Judit, Ester, Job, Salmos de David, Sentencias, Eclesiastés (=Cohelet), Cantar de los Cantares, Sabiduria, Eclesiástico (=Jesús Sirach), Isaías, Jeremías, Baruc, Ezequiel, Daniel, los doce Profetas menores, es decir, Oseas, Joél, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahúm, Abacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías, Malaquías; dos (libros) de los Macabeos, cuatro Evangelios: Mateo, Marcos, Lucas, Juan; catorce cartas de Pablo, a los Romanos, dos a los de Corinto, a los Gálatas, a los Efesios, a los de Filipos, dos a los Tesalonicenses, a los de Colosa, dos a Timoteo, a Tito, a Filemón, a los Hebreos; dos (cartas) de Pedro, tres de Juan; una de Santiago; una de Judas; los Hechos de los Apóstoles y el Apocalipsis de Juan.

  1. Cfr. HUGO de san VÍCTOR, De arca Noe morali 2, 8.

  2. RIEDLINGER, Ibid., 63.

  3. DH 1334.

bb) Explicaciones modernas en el disentimiento de las Confesiones cristianas

Cuando las múltiples tensiones en la Iglesia, al comienzo de la modernidad75 se profundizaron por múltiples motivos hasta la división 76, se corría el peligro de olvidarse de que el desgarro de la división que separa las confesiones, no llega hasta la «raíz». El fundamento común a los cristianos es –junto al Credo apostólico–77 la confesión de la Biblia como Sagrada Escritura inspirada. Por otra parte, no hay que pasar por alto que este consenso fundamental alberga disensos importantes. Aparecen precisamente en relación con la Sagrada Escritura como «Palabra de Dios», cuestiones sobre la Palabra, que han acompañado la exégesis de la Escritura, especialmente, desde la escolástica. Son las cuestiones (la) sobre el Canon de la Sagrada Escritura y, con esto, sobre el criterio para determinar si una escritura está inspirada, la cuestión (2a) sobre cómo hay que entender concretamente la inspiración (en relación con el texto mismo y con su autor), y, no en último término, la cuestión (3a) de la coordinación, o mejor la de anteponer la Escritura a la Iglesia con su Tradición.

En lo que se refiere a la primera pregunta sobre «Escritura e inspiración», es importante, precisamente en relación con las diferencias confesionales, sin perjuicio de ulteriores distinciones, que hay que distinguir tres tipos fundamentales de inspiración: la inspiración verbal sobre la literalidad, la inspiración real en el contenido, y, en relación con los hagiógrafos, la inspiración personal. En la inspiración verbal, en sentido estricto, subyace, en el fondo, la concepción de que Dios mismo «dictó» la Biblia. Y esto significa que: la Palabra del Dios que dicta, ha sido escrita por un scriptor, el cual es algo semejante a un instrumento musical o a un secretario. –La inspiración real profesa que la Palabra de Dios se encarna en la palabra de quien enseña con autoridad, como portador de revelación.

La Biblia es «Palabra de Dios». Con esta definición se señala un desacuerdo entre las confesiones cristianas, que requiere una explicación mas precisa.

Los tres «principios-sola» de la Reforma (sola fide, sola gratia, sola scriptura) son resúmenes formales de las intenciones fundamentales reformadas. Pues, al decir en relación con Rm 3, 28 «la doctrina de la justificación se define en el contexto de la sola fide, se dice, simultáneamente, que se encuentra en relación fundante y reguladora con los otros dos [...] principios –fundamentales solus-

  1. Para la definición de este concepto: Cfr. H. GÜNTHER, Altertum, Mittelalter, Neuzeit, en HWPh VI, 782-798 (Bibl.)

  2. Para la historia de la Reforma Cfr., E. ISERLOH, Geschichte und Theologie der Reformation im Grundriss, Paderborn 1980.

  3. Esto se aplica también a la conocida composición latina junto con la Iglesia ortodoxa (según el Ordo Romanus-Bautismo, DH 30).

Christus y sola-gratia» 78. Con esto, se ha considerado la intención reformada, de que en el proceso de la justificación hay que ponerlo todo en las manos de Dios. El es quien regala la fe, y, ciertamente, en «donación libre (sola gratia) en Cristo y por su causa (solus Christus), indebida en cualquier respecto, por el anuncio del Evangelio (sola Scriptura)» 79. El que también la Sagrada Escritura esté unida inmediatamente con la acción de Dios, le confiere un peso extraordinario. En esto, se presupone la doctrina tradicional de la inspiración y es «presentada también con rasgos rígidos» 80. Tanto Martín Lutero (1483-1546) como también Juan Calvino (1509-1564) transmiten, en este aspecto, la herencia heredada. En Lutero se da un desplazamiento de acento –todavía no una perspectiva nueva sistemáticamente pensada– en el que él oscurece completamente la autoridad de la Iglesia en relación con la Escritura. La Biblia ha de «testimoniar a Cristo», y el lector, para que experimente la Escritura en su corazón como palabra de Dios eficaz, ha de tener el Espíritu de Dios. La inspiración está, por tanto, en relación con el oyente de la Escritura dotado del Espíritu, respectivamente, en relación con el lector de la Escritura. —Calvino desplaza ya claramente el peso en una dirección propia, más allá de Lutero, ya que introduce un testimonium Spiritus Sancti, propio de la Escritura, en la doctrina de la inspiración. La inspiración ya no prueba más para él «objetivamente» el «origen» de la Escritura, ya que hace que se derive de esto un criterio intramundano para encontrar la seguridad de la fe. Esta alcanza a la fe «únicamente por la acción de Dios mismo en la Escritura y por medio de ella» 81. La cuestión sobre si Calvino ha defendido con esto fácticamente la inspiración verbal mecánica, no está resuelta. De hecho está ya defendida expresamente por la (calvinista) Formula Consensus Helvetica (1675): Dios dictó la Biblia, incluso los mismos signos vocales hebreos.

Según la concepción reformada, le corresponde a la Biblia, una «posición media» entre la revelación de Dios y el anuncio eclesiástico de la Palabra; pues ella es «respuesta a la palabra y a la acción de la revelación divina, hablando categorialmente: no la Palabra de Dios, sino la palabra del hombre. Por otra parte, ella se convierte, en el anuncio de la Iglesia que la asume por la fuerza del Espíritu Santo, en locución de Dios aquí y ahora y así, como Escritura proclamada, en la Palabra presente de Dios» 82. De ahí se sigue la respuesta a la segunda pregunta sobre la «Escritura y el canon de la Escritura»: También el canon de la Escri-

  1. K. HAENDLER, Sola-fide-Prinzip, en LThK2, 9 (1964), 860s., aquí 860.

  2. Ibid.

  3. O. WEBER, Inspiration, II. Dogmengeschichtlich, en RGG 3, 3 (1986), 775-779, aquí 776.

  4. Ibid., 777.

  5. K. HAENDLER, Schriftverständnis. I. Evangelisches Schriftverständnis, en LThK2, 9 (1964), 493-495, aquí 493s.

tura y la canonización de cada libro bíblico son, en cuanto palabra y acto de la Iglesia, respuesta creyente a la revelación de Dios y, con esto «palabra del hombre». El canon, por tanto, ni «por sí mismo puede exigir obligatoriedad en fuerza del acto de la Iglesia que lo constituye», ni puede garantizar «la autenticidad de la Escritura en su función de transmisión y de anuncio, en relación con la revelación y, por tanto, con su posibilidad de convertirse en locución de Dios» 83. No el modo de su origen, es decir, no el estar inspirado ni la pertenencia al canon de la Sagrada Escritura, sino únicamente lo que transmite y anuncia la Biblia como Sagrada Escritura, es decir, el Dios que suscita la fe en al proclamación de la Iglesia, prueba, precisamente de un modo divino, esta fe en la Escritura como salvífica y verdadera. Yen ese sentido se interpreta la Escritura como vinculante y auténtica en sí. Con esto ya resuena, a la vez, también la respuesta a la tercera pregunta, la pregunta sobre «Escritura e Iglesia» (y su Tradición). Si la Escritura está situada entre revelación y proclamación, «está determinada fundamentalmente a la vez su función respecto a la Iglesia como también su relación con ésta: Si la Iglesia es creatura verbi divini 84, entonces su realidad está dada en la Palabra y sólo en ella 85, con todo ella es también, ya que nata ex verbo, filia no mater verbi» 86. El concilio de Trento (1545-63) no presenta una doctrina completa sobre la Inspiración, ya que -como se dijo-, no la inspiración como tal, sino su delimitación y su vinculación en relación con la Escritura e Iglesia, que fue el objeto de la disputa confesional. Por eso le interesó ante todo, al Concilio, subrayar tanto la inspiratio activa como acción de Dios que abarcaba a la Escritura y a la Tradición eclesial. En el decreto sobre la aceptación de lo santos libros y de la tradición -promulgado en la 4a sesión- se dice sobre esto:

«El santísimo concilio de Trento [...] ecuménico y general, sigue el ejemplo de los Padres rectamente fieles y acepta y venera con el mismo sentimiento de agradecimiento y de reverenda todos los libros tanto los del A como también los del Nuevo Testamento, ya que el autor de ambos es el Dios único, lo mismo que las tradiciones -tanto como las que forman parte de la fe como también las que forman parte de las costumbres- en cuanto que o dictadas verbalmente por Cristo o por el Espíritu Santo y conservadas en la Iglesia Católica en permanente continuidad» 87.

Las controversias y discusiones permanentes no fueron, por tanto, creadas por el mundo. La significación de la inspiración tampoco fue unánime, en manera alguna, en la parte católica.

  1. Ibid. 494-

  2. M. LUTHER, WA IV 189, 22s., 34s.; WA VI 569, 33s.; citado por HAENDLER, Ibid.

  3. LUTHER, WA VII 721, 12s.; citado por HAENDLER, Ibid.

  4. HENDLER, Schriftverständnis, 494, citando a LUTHER, WA XLII 334, 12.

  5. DH 1501.

 

- De la doctrina de la inspiración activa (por Dios) se derivó la teoría de la «inspiración verbal». Ya defendida por los Padres de la Iglesia latinos y griegos 88, la asume Domingo Soto O.P. (1528-1604), tomista estricto, que enseñó, como Teólogo eminente, en la Universidad de Salamanca. Y agudiza la pelea porque establece una diferencia entre las verdades cristianas que se fundan en la Escritura y las que se fundan en la Tradición. «Lo que tuvo como consecuencia que ya no se trabajase más en explicitar las verdades que se contenían inmediatamente en la Escritura, sino que se buscase fundamentar más bien los dogmas subordinados, de gran importancia para la estabilidad de la estructura sacramental jerárquica» 89.

- La teoría de la «inspiración real» afirma que sólo está inspirado el contenido que transmite el texto, y ciertamente o como inspiratio subsequens, es decir, confirmado posteriormente por el Espíritu Santo, o como inspiratio concomitans, por tanto, preservada de error por el Espíritu. Esta limitación a contenidos singulares de la doctrina, o a afirmaciones categoriales, separa de la «letra», pero separa el sentido de la forma de expresión del texto. La inspiración real tiene en Leonardo Lessius S.J. (1554-1623) un defensor comprometido. Censurado en 1587 por la propia facultad teológica de Löwen (Loviana), Lessius defiende con otros la opinión, de que un libro (también) pode a convertirse en «Sagrada Escritura». por la aprobación posterior de Dios (inspiratio subsequens) 90—un punto de vista que llevó a «que la inspiración significase solamente la aprobación posterior divina o eclesiástica o la inerrancia de los libros bíblicos» 91 .

- La «inspiración personal» dirige la mirada desde el texto bíblico a su autor. «Ellos fueron formadores, lingüísticamente libres, de los pensamientos que el Espíritu les inspiraba, y por eso, depende de lo que pretenden afirman» 92. Ninguna de estas explicaciones, que se contradicen entre sí, fueron rechazadas expresamente por el concilio Vaticano 1(1870). Para este Concilio era mucho más importante que, en lo que refiere a «Escritura e inspiración», se introdujese simultáneamente la Iglesia: La Biblia es Sagrada Escritura en cuanto inspirada, que tiene a Dios como autor, «que fue entregada a la Iglesia» 93. Esto no niega la autoridad divina ni la seguridad infalible de la Escritura, su inerrancia, «la cual se sigue, con lógica necesidad, del ser de la Biblia en cuanto "Palabra de Dios"» 94.

Pero, ¿es defendible que Dios sea autor, supuesto el estado actual del conocimiento (ciencia histórica y ciencias de la naturaleza) sobre la Biblia y el origen del texto? El camino hacia una respuesta convincente, que no se satisfaga sólo con con-

  1. Cfr. LIMBECK, Schrift, 81.

  2. E DOMÍNGUEZ, Domingo Báñez OP, en LThK 3, 1, 1384-1386, aquí 1384s.

  3. R. BÄUMER, Leonhard Lessius, Si, en LTh K 2, 6 (1961), 981s., aquí 981.

  4. BEA, Inspiration, 705.

  5. LIMBECK, Schrift, 82; cfr. 2 P 1, 21.

  6. DH 3006.

  7. BEA, Inspiration, 706.

cesiones parciales –la referencia a las formas de expresión temporales o socialmente condicionadas, la limitación de la inerrancia a la doctrina de la fe y costumbres, la limitación del concepto de verdad 95 lo ha señalado el concilio Vaticano II96.

Camino que iba acompañado de diálogos interconfesionales de gran alcance, que deciden escuchar juntos la «Palabra de Dios», en lugar de plantear polémicas que sólo limitan –diálogos en los que pudo entrar también el fruto de intensas pugnas intraprotestantes por una concepción más profunda de inspiración, Escritura e interpretación escriturística, tanto en la exégesis como en la dogmática 97. Esto lo confirma, de un modo ejemplar, W. Philipp, quien completa su aportación con la nota: «También el fragmento de doctrina de la inspiración puede exponerse como fe-consecuente de la encarnación sólo en cuanto doxología general» 98.

cc) Inspiración e interpretación de la Escritura, ruta teológico-histórica y aportación teológica

La historia de la Teología sobre el comienzo y desarrollo de la doctrina de la Inspiración, tiene un horizonte esencialmente más amplio, ya que responde a aquellas concepciones que equiparan simplemente la «inspiración» con la «verdad» de las afirmaciones bíblicas, apoyadas en investigaciones históricas que iluminan con perspectivas teológicas neoescolásticas un contexto histórico de las ideas y de la intención respectiva que lo sostiene. Estudios recientes patrísticos han elaborado con finura, con todo, las afirmaciones de la Teología patrística sobre la «regula fidei», profundamente impregnadas de motivos soteriológicos y, con eso también, sobre la Biblia y la Iglesia. Esto significa para la Sagrada Escritura que ya los Padres reconocieron que la santidad e importancia salvífica, la inspiración y la «utilidad» de la Escritura (cfr. 2 Tt 3, 16) están en mutua relación. Dado que la Biblia se debe a la acción del Espíritu de Dios, inspirada por tanto, el fruto espiritual pasa a ser, por medio de la Escritura, enseñanza del Espíritu 99, Por eso Orígenes en su interpretación de la Escritura concluye más allá del sentido literal, el verdadero conocimiento del Dios 100, el sentido principal espiritual de la Escritura, el desarrollo de la fe viva (allegoría) y de la moral responsable (tropología)101. «La verdad de la Escritura no puede consistir, en manera alguna, por tanto, en una pura ausencia de error. Esta verdad se opone, no menos que al

  1. Cfr. LIMBECK, Schrift 83; Idem, Inspiration 220s.

  2. Cfr. sobre esto el siguiente apartado B.1.3.

  3. Cfr. WEBER, Inspiration, 777-779.

  4. W. PHILIPP, Inspiration. III. Inspiration der Hl. Schrift, dogmatisch, en RGG 3, 3 (1986), 779-782, aquí 782.

  5. Las referencias bibliográficas correspondientes: cfr. H. GABEL, Inspirationsverständnis im Wandel. Theologische Neuorientierung im Umfeld des Zweiten Vatikanischen Konzils. Mainz 1991, 77.

  6. Cfr. sobre esto J.POETRON, Geistliche Schriftauslegung. Düsseldorf 1979.

  7. Cfr. H. DE LUBAC, Geist aus der Geschichte. Einsiedeln 1968.

error, a la fatuidad, al vacío de sentido» 102. Descubre el alcance divino; «el Espíritu en ella trasciende las fronteras de la letra, aunque no se encuentre al lado o detrás de ella. Sólo bajo el presupuesto de esta paradoja, se puede caracterizar suficientemente como documento auténtico de un mucho-más, el cual, trasciende eternamente las fronteras en todas las dimensiones de lo que con métodos filológicos puede lograrse de la letra. El discurso parabólico de Orígenes es exacto ya que la Escritura es un "cuerpo" del Logos, y la Escritura de la Nueva Alianza es algo más espiritual que la de la Antigua Alianza» 103.

La vinculación de la Sagrada Escritura al mensaje fundamental soteriológico de la proclamación cristiana de la doctrina, por la elevación del sentido espiritual de la Escritura, que también ha posibilitado una fijación del canon de los «libros inspirados» de la Biblia, acompaña la reflexión teológica desde la época patrística hasta la escolástica 104. Esto es reflejo de la idea de que todo esfuerzo en la Teología, formación y ciencia tiene su fundamento en las afirmaciones del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento. Se manifiesta, además, en el hecho de que la valoración eminente de la Sagrada Ecritura se mantiene también, incluso, en importantes reflexiones sistemático-teológicas de la escolástica, la visión teológica de que el Credo cristiano, transmitido por medio de la Escritura por el Espíritu, en la Iglesia como «cuerpo» cuya cabeza es Jesucristo (cfr. Ef 1, 22, y otros), confesado en la fe viva, puede conservar su plenitud sólo en la experiencia permanentemente nueva de este Espíritu divino. Pero esto significa también que: «Por causa de la permanente novedad de la experiencia, se ha de evitar la simplificación de que: es imposible una evolución de los dogmas que se pueda seguir en grandes líneas, a través de la historia de la Iglesia, o en la renovación progresiva del "sentido espiritual de la Escritura"» 105,

Pasado el florecimiento de la exégesis en la Iglesia griega (siglo HE-VI) se extinguió casi totalmente, todo el trabajo productivo 106, lo que hizo que los grandes Padres de la Iglesia adquirieran una mayor importancia. Adquiere relieve su especial valor porque se añaden como explicación del texto bíblico afirmaciones singulares de sus obras exegéticas, bajo su nombre como autores. Estas cadenas, es decir, cadenas de citas de los Padres, se relacionan con el libro del Génesis (el libro fundamental de la Biblia), los Salmos (el libro de oración), el Cantar de los Cantares (libro de contemplación), el Evangelio de Mateo, las cartas de Pablo (anuncio apostólico) y el Apocalipsis (último libro de la Biblia). El papa Grego-

  1. Ibid., 350s.

  2. H.U. VON BALTHASAR, Katholisch. Einsiedeln 1975,66.

  3. Cfr. K. MUTH, Zum Verhältnis von Exegese und Philosophie im Zeitalter der Frühscholistik, en RThAM 38 (1971), 121-136, aquí 130s.

  4. VON BALTHASAR, Katholisch, 66.

  5. Cfr. K. STAAB, Katenen, en LThK 2, 6 (1961), 56s., aquí 565.

rio el Grande es tenido, especialmente en la Teología medieval, como maestro guía porque propuso un «manual de ética teológica» con sus «Moralia in Job», en el que, en conexión con Orígenes, echando firmes raíces en la exégesis de la Biblia, sostuvo la superioridad de los tres sentidos de la Escritura. Junto a la littera y spiritus, o respectivamente la historia y allegoria, está la moralitas. Cuando con Casiano se pone un acento especial en los eschata, en el sentido de la martyria monacal, se fija allí la anagogé (sentido espiritual de la Escritura) concebida, primero, de una manera general como cuarto sentido espiritual de la Escritura (después de la littera, allegoría, y tropología). Enseñanza del Espíritu, apertura espiritual, sentido moral y esperanza se introducen indisolublemente, por tanto, en la exégesis de la Sagrada Escritura 107. El manejo de la Sagrada Escritura, así profundizado, es enriquecido luego con motivos provenientes esencialmente de las islas británicas. Los siglos VII y VIII manifiestan que la exégesis bíblica alcanza allí una altura e independencia relativamente notables. Apoyada en un buen conocimiento de la lengua griega y en la hermenéutica antioquena, olvidada en gran parte en el continente, pudo nacer la obra de Pedro el Venerable (672/73-735), el exegeta de la Biblia indudablemente más importante del primer Medioevo. También hay que mencionar en este contexto a Pascasio Radberto (ca. 790-859). Su comentario de Mateo, es tenido según H. de Lubac, por «la obra maestra de la exégesis carolingia» 108. Esta obra exegética recuerda que el emperador Carlomagno, que deseó una difusión del saber general y fundamentos sólidos con la formación teológica, especialmente en el clero, fomentó una profundización permanente del conocimiento de la Escritura. Se preocupó no solamente de una traducción de la Biblia, sino que aclimató además su exégesis al estudio de las artes liberales, siguiendo el ejemplo de Jerónimo y en diálogo con la exégesis judía —Es patente también el gran valor atribuido al estudio de la Biblia en Francia en el siglo X. Y no sólo en la enseñanza en la escuela catedralicia de París sino sobre todo en los monasterios famosos, y, por cierto, tanto para sus escuelas como para la vida espiritual. La liturgia monástica, especialmente con lecturas y sermones, es el lugar fundamental hereditario, en donde se abre en la exégesis bíblica el conocimiento del sentido literal o histórico del contenido espiritual de la Biblia. Sobre esto construye la época de la primitiva escolástica. Continúa el método monástico recurriendo a la exégesis de la Escritura, que desde ahora se orienta a la constatación significativa de los sentidos de la Escritura, a la solución de problemas de comprensión y de mediación del saber requerido por el clero diocesano. Y esto significa que el comentario de la Sagrada Escritura se complementa con una profundización dogmática de aspectos de partes sin-

  1. Cfr. H. RIEDLINGER, Die Makellosigkeit der Kirche, 11.

  2. Cfr. RIEDLINGER, Bibel. Geshcichte der Auslegung, 49.

gulares, fundamentado en la confesión del carácter inspirado de la Sagrada Escritura como presupuesto indiscutido de la Teología, cuyo maestro es siempre el Magister in Sacra Pagina. Así escribe Hugo de San Victor, uno de los más famosos representantes de la Teología de la primera escolástica, en su escrito De scripturis et scripturibus sacris: «Únicamente la Escritura es llamada, con razón, divina, inspirada por el Espíritu Santo y, transmitida por los que han hablado en el Espíritu Santo, para hacer al hombre divino porque lo renueva en imagen de Dios, al enseñarle el conocimiento de Dios y exhortarle al amor de Dios» i09: En esta formulación pone en claro Hugo que lo que opera la Escritura, lo opera el mismo Espíritu de Dios. Y es así como la inspiratio caracteriza lógicamente también la actuación del Espíritu Santo en la vida del hombre más allá de la Sagrada Escritura, lo que se tematiza, por tanto, en la doctrina de la gracia.

El desarrollo de un sentido múltiple de la Escritura sólo podía conservar su sentido pleno, si, la exégesis de la Escritura eliminase por una parte, un sentimiento subjetivo y, con esto, una arbitrariedad sabihonda y se orientase a la intelección espiritual de toda la historia de salvación, y, por otra parte, la Teología no había descubierto todavía la racionalidad enraizada en el Credo de la Iglesia como fundamento propio de la argumentación. La apertura del sentido espiritual de la Escritura junto al conocimiento literario del texto de la Biblia se proyecta en una Teología que se identificaba con la exégesis de la Biblia. Ella tuvo que entrar en crisis, cuando a finales del siglo XII se separaron la exégesis, la Teología y la espiritualidad. En la exégesis se conservó, más o menos, el contacto con los «sentidos de la Escritura», pero su exégesis perdió, poco a poco, la fuerza de persuasión original y ya no se tomó más en serio en la Teología y en la Espiritualidad. La cuestión sobre la actuación del Espíritu, se desplazó desde ahora a la pregunta por el Dios que se testifica a sí en la inspiración como con una presencia activa, y según el modo de su auto-garantía en la Escritura. Con esto [se trata del la «relación entre la autoridad de la Escritura y la de la Iglesia. [Ya] en la escolástica tardía [...] es situado cada vez más en el primer plano 110 el campo de problemas determinado esencialmente por el disenso confesional, que surge con la Reforma. Adquiere importancia además y, no en último término, para profundizar la inspiración de la Escritura, el problema de su inerrancia con la pregunta sobre la Escritura como fuente de conocimiento, a la que también desafian las cuestiones críticas de las ciencias de la naturaleza y del espíritu. Que Domingo Báñez tratase la doctrina de la inspiración ya en el marco de la introducción a la Teología, puede mencionarse aquí como un dato ejemplar.

  1. PL 175, 10s.; Traducción según GABEL, Inspirationsverständnis 77, tex. lat. Ibid., 77s.

  2. GABEL, Inspirationsverständnis, 79 con alusión a J. BEUMER, Die Inspiration der Heiligen Schrift (HDG 1/3b). Freiburg i.Br. 1968, 37-43.

 

3. LA DOCTRINA DE LA INSPIRACIÓN
DESDE EL CONCILIO VATICANO II

a. Enfoque general

El fondo histórico-teológico sobre el que se ha formado la doctrina de la inspiración, testimonia, de un modo impresionante, que la Sagrada Escritura, ha tenido, desde el comienzo, su Sitz im Leben en las comunidades cristianas y, por tanto, en la Ecclesia Jesu Christi. La Iglesia entiende la Sagrada Escritura del A y del Nuevo Testamento como, más o menos, el «documento fundacional», y confiesa que esta Escritura es Sagrada Escritura inspirada, porque hay que oír en ella la Palabra de Dios operada por el Espíritu. Pues Dios es «quien nos habló por los profetas» (Hb 1, Is.; 3, 7; 9, 8; 10, 15); lo dicho por los profetas es dicho por él. «Cierto, que la Palabra esencial de Dios en persona es primero el Hijo; pero la Iglesia ha sostenido siempre que también la historia de Israel pertenece a la oiconomía de la salvación, de manera que también los Profetas, que hablan de esta economía (plan de salvación, acción salvífica, historia de salvación), y los escritos que transmiten su proclamación, son tenidos como inspirados –como proclamación de la Palabra de Dios. –Contra Marción (nacido ca 160) y la gnosis, mantiene la primitiva Iglesia que el Espíritu Santo "[ha] inspirado a los santos, profetas y apóstoles; y no fue otro espíritu en los antiguo, que en los que fueron inspirados en la venida de Cristo" (Origenes, De principis 1, Praefatio 4)» 111. De esta manera se abre la perspectiva teológica que dispone de un lugar irrenunciable para la doctrina de la inspiración de la Escritura cuando profundiza en lo que ilumina la importancia de la Sagrada Ecritura. «La doctrina de la inspiración de la Escritura busca asegurar que la Sagrada Escritura no pueda ser relativizada como norma de todo discurso correcto sobre Dios. Lo que es contrario a la Escritura, carece de valor como discurso correcto sobre Dios, como testimonio auténtico, aún cuando apele a una interiorización inmediata de la Palabra de Dios o al conocimiento racional» 112. Con esto, no se ha dicho que se equipare Sagrada Escritura y Palabra de Dios. No se trata de dos dimensiones idénticas. Cierto que en la Sagrada Escritura se expresa la Palabra de Dios. Pero esto se produce por un testigo marcado por la polifonía, por la relación con situaciones y, fundamentalmente, por los testigos. Confesar la Biblia como Sagrada Escritura es confesar que Dios busca e interpela al hombre. Los cristianos no sólo recordarán en la Biblia algo pasado, sino que meditando la palabra pasada serán a la vez remitidos a que Dios se ha manifestado realmente en su revelación, fiel y poderosamente

  1. WERBICK, Prolegonaena, 16.

  2. lbid.,17.

activo. Así es como la Sagrada Escritura es ella misma testimonio. Karl Barth afirma, con razón que: «La Biblia, como Palabra de Dios que nos habla y que es oída por nosotros, testimonia la revelación acontecida» 113. Este testimonio lo puede dar ella «porque es la respuesta, operada por el Espíritu y simultáneamente humana, al expresarse Dios en el logos. Los fieles oyen la Palabra en la respuesta. Esto es exacto también para el Logos que es dicho en Jesucristo» 114. Hans Urs Von Balthasar describe esto con las palabras: «Dios envía a su Hijo para que interprete al Padre en gestos humanos: nosotros oímos al Padre en su eco; [...] en la respuesta tenemos nosotros la Palabra» 115. Los hagiógrafos están insertados en la comunidad de los fieles por el Espíritu de Dios, y la confesión de su fe se encuentra en la Escritura, su «predicación» testimonia que el Logos es quien ha hablado en Jesucristo. Por eso las Sagradas Escrituras presentan la «norma del discurso conecto de Jesucristo sobre Dios, [...] criterio del testimonio de su vida auténtica y de la Palabra. En su respuesta, nos ha hablado el Logos, si nosotros estamos de acuerdo con su testimonio y nos movemos así en el «papel» de aquellos que permiten que se les asigne a él 116. Pero la palabra testimoniada no es la misma Palabra de Dios. Sigue siendo la Palabra testimoniada, y como tal ha de ser oída en la Sagrada Escritura. Ahí es donde se sitúa la tarea de la interpretación de la Escritura. Para concebir la propia vocación, el propio reto, hay que entender la palabra esencial, que ha hablado en Jesucristo.

b. Fuentes del Magisterio aa) El concilio Vaticano 1

El papa Pío IX convocó el concilio Vaticano I (1869/70), Concilio Ecuménico XX, para hacer frente a los errores contemporáneos. A este propósito, cuya urgencia había ya subrayado el Syllabus, una asamblea con fecha del 8.XII.1864 publicaba errores 117 ya mencionados en diversas declaraciones del Papa, que tenían que considerarse como vinculantes decisiones doctrinales conciliares. Pero, por motivos políticos, todavía se pudo promulgar, fuera de la «Constitución dogmática "Dei Filius" sobre la fe católica» 118, sólo la «Primera Constitución Dogmática "Pastor aeternus " sobre la Iglesia de Cristo» 119, cuyos puntos fundamentales

  1. K. BARTH, Die kirchliche Dogmatik 1/1, Zürich 19759, 114.

  2. WERBICK, Prolegomena, 17.

  3. H.U. VON BALTHASAR, Gott redet als Mensch, en Verbum Caro. Skizzen zur Theologie I. Einsiedeln 1960, 73-99, aquí 98.

  4. WERBICK, Prolegomena, 18.

  5. Cfr. DH 2901-2980; cfr. WERBICK, Prolegomena, 18.

  6. DH 3000-3045.

  7. DH 3050-3075.

son la declaración del ministerio papal y la determinación de sus poderes dogmáticos. –La Constitución «Dei Filius» habla de la Sagrada Escritura solamente en un breve apartado sobre «la revelación», en el cual, habla, además del «hecho de la revelación sobrenatural» 120, de su necesidad 121 y, finalmente, se menciona entre sus «fuentes» 122 también la Sagrada Escritura. En relación con esto sostiene solamente el Concilio lo que se tiene como herencia «católica»:

Además no hay que pasar por alto que el Concilio fundamenta la santidad y canonicidad de la Biblia en una constatación muy sobria: «La Iglesia los tiene (es decir, los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento), con todo, no por santos y canónicos porque han sido reunidos sólo por la diligencia humana y luego aprobados por su autoridad; no es más exacto tampoco porque contuviesen la revelación sin error; sino porque fueron escritos por la inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios como autor y fueron entregados como tales a la misma Iglesia» 125 -aun cuando el concilio Vaticano 1 establece en esto una relación inmediata con el concilio de Trento, es indiscutible, con todo, un desplazamiento de acento. La misma inspiración se ha convertido en tema.

bb) Escritos doctrinales de los Papas

El concilio Vaticano I trató la cuestión de la inspiración de los libros bíblicos con aquel desplazamiento de acento que afectó y sacudió con toda su dureza, post-tridentinamente, en primer lugar, las posiciones de la ortodoxia reformada. Hacía tiempo que se interesaron por las Sagradas Escrituras las ciencias de la naturaleza y de la religión y, con esto, mostraron no solamente los límites del saber de los autores bíblicos –sobre el movimiento de los astros, especialmente del sol,

  1. DH 3004.

  2. Cfr. DH 3005.

  3. DH 3006.

  4. CONCILIO DE TRENTO, 4a Ses. 1546; DH 1501.

  5. Cfr. CONCILIO DE TRENTO DH 1502s.; cfr. etiam el decreto del Concilio sobre la edición de la Vulgata de la Biblia y el modo de interpretación de la Sagrada Escritura, DH 1506-1508, aquí esp. 1506.

  6. DH 3006.

y la evolución del género humano– sino también trabajaron su encorsetamiento en su contemporáneo entorno sociocultural. Por eso se plantea radicalmente la cuestión de la autoría de Dios en relación con las Sagradas Escrituras. Se trata, con otras palabras, de la inerrancia de la Sagrada Escritura.

El papa León XIII, en su encíclica «Providentissimus Deus» de 1893 126, en la que resume los momentos esenciales de la doctrina de la inspiración, ya mencionados de los concilios, ensaya mostrar una salida estableciendo una relación con la forma de expresión, condicionada por el tiempo y la sociedad, de todos aquellos pasajes de la Escritura «que crearon dificultades a la fe sobre la inerrancia, desde el punto de vista de las ciencias de la naturaleza o de la histórica» 127. El Papa se ve aquí confirmado, entre otros, por Agustín, quien escribe: «Si yo tropiezo en estos escritos con algo que parece oponerse a la verdad, entonces no dudaré de que o el manuscrito es falso o que el traductor no alcanzó lo que se dijo, o que no lo he entendido, en general» 128. Además hay que mencionar la «fe antigua permanente de la Iglesia», como fue definida también en declaraciones solemnes en los concilios de Florencia y de Trento y, finalmente, confirmada y, claramente declarada, en el concilio Vaticano. El Espíritu Santo, a los escritores inspirados «de tal manera los impulsó y movió a escribir, les asistió al escribir de tal manera que ellos todo lo que, y ciertamente sólo lo que él mismo mandó, lo quisieron componer correctamente en el Espíritu y lo quisieron poner por escrito también creyentemente y lo quisieron expresar adecuadamente con verdad infalible: de otro modo, no sería él mismo el autor de toda la Sagrada Escritura» 129.

El papa Pío XII en la encíclica «Divino afflante Spiritu» 130 (30.IX.1943) asumió las mismas ideas. En esto no hay que pasar por alto que una gran apertura a la multiplicidad de los métodos de exégesis, abre también el camino a una solución profunda. La primera tarea de los exegetas es que la «significación verbal de las palabras [...] la han de transmitir con todo cuidado por medio del conocimiento de las lenguas con el auxilio del contexto y de la comparación con pasajes parecidos; y esto hay que tenerlo en cuenta, recurriendo al auxilio de la exégesis, incluso de escritores profanos, para que se revele claramente la intención del autor.

Pero los exegetas de la Sagrada Escritura, recordando (el hecho), de que se trata aquí de la Palabra inspirada por Dios, cuya conservación e interpretación fueron confiadas por Dios mismo a la Iglesia, han de tener en cuenta, con no menos meticulosidad, las exposiciones y declaraciones del magisterio de la Iglesia

  1. DH 3280-3294.

  2. LIMBECK, Schrift 83; respectivamente Idem, Inspiration, 220.

  3. DH 3293 (la cita de AGUSTÍN, Carta 821 a Jerónimo, cap. 1 n. 3 [CSEL 34, 354, 8-11/PL 33, 277]).

  4. Ibid.

  5. DH 3825-3831.

e igualmente las explicaciones dadas por los Santos Padres, y también la "analogía de la fe", como lo notó muy sabiamente León XIII en la encíclica "Providentissimus Deus" (DH 3283).

Han de exponer no sólo aquellas cosas que pertenecen a historia, arqueología, filología y a otras disciplinas de esta especie; sino que han de mostrar sobre todo –también bajo la apropiada guía de aquellas cosas, en cuanto puedan aportar algo a la exégesis– cuál es la doctrina teológica de cada libro o texto en relación con las cuestiones de la fe y de las costumbres, de manera que no sirva su explicación sólo a los maestros teólogos, para exponer y confirmar la doctrina de la fe, sino también sea útil a los sacerdotes para explicar al pueblo más precisamente la doctrina cristiana, y, finalmente, sean de ayuda a todos los fieles, para llevar una vida santa y digna de un cristiano» 131.

Y continúa sobre las afirmaciones de la Sagrada Escritura. «A los santos libros, no les es extraño ninguno de los modos de hablar de los que el lenguaje humano cultivaba su uso en los pueblos antiguos, por lo demás, orientales, para expresar un pensamiento, con todo, bajo la condición de que los modos empleados de hablar de ningún modo contradijesen la santidad y verdad de Dios, como ya el maestro angélico notó, con visión aguda, con las siguientes palabras: "En la Escritura se nos transmite lo divino como los hombres procuran utilizarlo"» 132.

c. Estímulos teológicos

Las manifestaciones del Magisterio después del concilio Vaticano I, hablan de la responsabilidad de la reflexión teológica sobre la Sagrada Escritura. Con lo que indirectamente dan a entender que una limitación de la inspiración de la Biblia, textual o en su contenido, no puede ser tampoco solución al problema fundamental de la inerrancia de la Sagrada Escritura. ¿De qué modo ha percibido la Teología (católica) esta responsabilidad?

aa) Teología neoescolástica, sus logros y sus comportamientos estrechos

Los manuales en los que se enseña y estudia la Teología fundamental y dogmática en los centros de formación teológica, han pretendido crear la conciencia de que existe una concepción «católica» unitaria sobre la Inspiración. Llama la atención en esto con qué estechez se apoyan recíprocamente posiciones teológicas y posiciones del magisterio. Con todo, no hay que olvidar que la impresión

  1. DH 3826.

  2. DH 3830 (la cita de santo Tomás cfr. A., In Hebr., c. 1 lect. 4).

de una argumentación «tradicional-unitaria» sobre la doctrina de la inspiración, sólo es exacta «hacia fuera». Característico de todos los neoescolásticos, era presentarse con la pretensión, de intención apologética, «de defender únicamente la recta doctrina sobre la Sagrada Escritura frente a los ataques de la ciencia moderna» 133. Según la concepción teológica de la ciencia de la neoescolástica, la cuestión de la vinculación bíblica, o también histórico-dogmática de una verdad de fe, está subordinada a la convicción de defender la «verdadera doctrina» de acuerdo con el magisterio eclesiástico. Con lo que, aparece la consecuencia de que la doctrina de la inspiración la dividieron los neoescolásticos precisamente en dos posiciones que hay que distinguir claramente. Una inspiración real la defienden colectivamente los teólogos jesuítas, entre ellos maestros eminentes del Colegio Romano, Roma. «Junto al G. Perrone, E Patrici y J. Kleutgen [...] estuvo J.B. Franzelin especialmente importante: fue el consejero personal teológico de Pío IX, y su tratado sobre la inspiración influyó durante decenios en la Teología católica [...] La Teoría de la inspiración real fue apoyada, en el mundo lingüístico alemán por los biblistas de Bonn, A. Scholz y F. Kaulen, además de H. Hurter y J.B. Nisius (Innsbruck), E Schmid (Brixen), B. Weinhard (Freising) y E Hettinger (Würzburg)» 134. Doctrina que tiene en los jesuitas Chr. Pesch y S. Tromp renombrados representantes en el siglo XX.

En contra, se va formando la exacerbada posición del neotomismo, de dirección dominica, posición que apenas se percibe en Alemania. Hace propia la doctrina de la real inspiración recurriendo directamente a Tomás de Aquino 135. «Los dominicos A. Dummergut (Löwen) y T. Zigliara (Roma) realizaron importantes trabajos, en Francia [...] ante todo M-J- Lagrange quien le otorgó a la teoría su formulación clásica. En el ámbito francés merecen ser tenidos en cuenta C. Chauvin y los jesuitas F. Pratt, J. Bainvel y L. Billot» 136. La inspiración verbal parte de que no hay que separar entre sí «en la Palabra» respecto a la Sagrada Escritura, la verdad divina de la revelación y la realidad divina de la revelación. «También que la composición lingüística de la Biblia (es) obra humana y divina» 137. El influjo que lograron concretamente en Roma los representantes de la inspiración verbal, se puede seguir hasta los años 40. Prescindiendo de los múltiples matices de ambas posiciones, lo cierto es que coinciden en su orientación fundamental. Valoración positiva merece el que la doctrina de la inspiración neo-escolástica representa una intención justificada. Ésta ha determinado también las

  1. GABEL, Inspirationsverständnis, 18.

  2. Ibid., 19.

  3. Se da esto recurriendo a los representantes más importantes de esta teoría en los siglos XVI-XVII, entre otros D. Báñez (cfr. arriba. B.I.2.c.) y a R. Bellarmino; cfr. sobre esto R.KIRSTE, Das Zeugnis des Geistes und das Zeugnis der Schrift, Göttingen 1976.

  4. GABEL, Inspirationsverständnis, 19.

  5. Ibid., 20.

declaraciones del magisterio hasta el umbral del concilio Vaticano II, lo mismo que las vivas discusiones sobre la Sagrada Escritura y su inspiración durante el Concilio. Las afirmaciones de los neoescolásticos están caracterizadas por el esfuerzo de defender enérgicamente el carácter de revelación de la Biblia. Así se oponen a las tendencias de la Ilustración, la cual, propagando una religión «natural, conforme a la razón», quería eliminar de la Escritura y de la religión cristiana en general, el fundamento de lo sobrenatural 138. La misma general carencia de aristas de esta doctrina de la inspiración, marcada por la neoescolástica, que apuntaba a la defensa, implica sus debilidades más salientes. Cuando tuvo que tomar posición clara sobre contradicciones y errores contenidos en la Biblia, se aprecian múltiples contradicciones en los argumentos 139. Los motivos fueron, por una parte, que esta doctrina de la inspiración dejase de lado, de hecho, la diferencia ya elaborada entre afirmaciones históricas importantes y menos importantes para la salvación; y, por otra, aunque se trata de la Sagrada Escritura, siguen una concepción de verdad no basada en las afirmaciones precisamente de esta Sagrada Escritura. Se tiene en cuenta más bien la verdad como adaequatio intellectus et rei, filosóficamente marcada por el horizonte intelectual aristotélico-tomista. Y en la valoración de cuestiones sobre la verdad, se alinean «cosas» diferentes, sin reflexionar en su diferencia específica. Esta problemática se manifiesta en su plena gravedad, cuando la concepción de la historia de las ciencias modernas de la historia y su intención historiográfica se identifican con las de la Biblia. Por eso, se desplaza en la Biblia la importancia de los hechos llamados históricos en relación con afirmaciones teológicas y las verdades de la revelación. Pero la Biblia relata los hechos históricos, no por ellos mismos, sino con rasgos teológicos. Por eso la doctrina neoescolástica de la inspiración no afecta al concepto de verdad de la Biblia. Su verdad es concretamente el Dios, que se revela a sí mismo y enseña con eso a concebir lo pasado como apertura a un futuro real, no previsible. «La concepción de verdad de la Escritura es histórica, dinámica y profética» 140. Hay que situar el mensaje de la Sagrada Escritura en una «dimensión personal». Pero esto lo puede lograr sólo insuficientemente la Teología neoescolástica con su concepción de la revelación. Entendida la Sagrada Escritura como compendio de afirmaciones «verdaderas», ha de satisfacer en todas sus afirmaciones a los criterios de aquella concepción de verdad que la Teología neoescolástica toma de las premisas contemporáneas de las ciencias de

  1. El que esta justificada intención vaya unida, en parte, con posiciones de poder del magisterio, no hay que callarlo, pero requiere, con todo, de una clasificación cuidadosamente valorada en la apreciación de las amenazas que realmente existían en su tiempo, respectivamente amenazas consideradas como tales intelectuales y espirituales. Cfr. sobre esto GABEL, /bid., 57s.

  2. Cfr. Ibid., 60s.

  3. W. KASPER, Dogma unter dem Wort Gottes, Mainz 1965,84.

la naturaleza y del espíritu. «Del hecho de la inspiración se deduce inmediatamente, como consecuencia inevitable, la inerrancia absoluta de todas las afirmaciones religiosas y profanas de la Biblia. Cuanto más rigurosa y estrictamente se acoplen entre sí inspiración y absoluta inerrancia, tanto menos se puede permitir, por el contrario, cualquier error de la Biblia, ni siquiera en el campo profano; pues con una tal concesión caería ciertamente toda la doctrina de la inspiración» 141.

A esto se añaden ulteriores problemas: La neoescolástica, puede integrar con el origen de los textos bíblicos, sólo insuficientemente, las concepciones de la exégesis histórico-crítica; porque admite que a cada libro bíblico hay que atribuir un único autor. Pero esto no es exacto, prescindiendo de las capas superpuestas y temporales superposiciones, que hay que tener en cuenta en una exégesis objetiva y en una interpretación de los textos bíblicos. A esto se añade que la doctrina neo-escolástica sobre la inspiración de la Escritura no deja lugar para una colaboración de la comunidad, cuya realización de la fe acompaña, al menos, el nacimiento de los textos. Esto explica su multiplicidad de formas.

Finalmente, hay que aludir a que la doctrina de la inspiración tampoco permite seguir el proceso de formación del canon con la escrupulosidad requerida. Partiendo de que terminada la Escritura, concluyó, a la vez, el acontecimiento de la inspiración, tampoco pudieron haberse cambiado los libros porque se introdujesen en el canon de la Sagrada Escritura más libros. Pero la investigación ha podido mostrar lo contrario. Ya en el Antiguo Testamento fluctúan «las fronteras entre la historia del origen de cada libro y la historia del canon [...] La evolución del canon aparece que es únicamente un continuar el origen de cada libro en alguna otra forma [...] Entre lo que se da dentro de un "libro" de Yahwista, Elohista y escritura sacerdotal y la obra histórica de deuteronomistas y cronistas sólo unidos en el "canon", no existe diferencia real alguna entre uno después de otros y uno en otro» 142. Cómo el conjunto cambia por lo añadido, este hecho es de tal importancia que hay que integrarlo en la concepción de inspiración.

bb) Las iniciativas de la «Nouvelle Theologie»

El nombre «Nouvelle Théologie», se pudo leer por primera vez en el «l'Osservatore Romano», con él se designan opiniones doctrinales y resultados de la investigación que rompían conscientemente los cuadros firmemente ensamblados de la Teología neoescolástica. Las confrontaciones, cuyas raíces alcanzan incluso al tiempo del modernismo, afectando así de hecho a una tendencia fundamental, convoca a teólogos que nunca habían formado una escuela unitaria con

  1. GABEL, Inspirationverständnis, 73.

  2. N. LOH FINK, Über die Irrtuntslosigkeit und die Einheit der Schrift, en StZ 174 (1964), 161-181, aquí 169.

doctrina común. Merecen mención: «H. de Lubac, E. Delhaye, H. Bouilard, H. Rondet, además Y. de Montcheuil, J. Daniélou. Se incluyeron en este "grupo" también en parte otros como G. Fessard, H. Urs Von Balthasar, Y. Congar, M.D. Chenu, P. Teilhard de Chardin y otros. Los ataques contra éstos fueron liderados por R. Garrigou-Lagrange, M. Labourdette, M.J. Nicolas, E. Sauras, M. Cordovini etc.» 143 Estos teólogos, rehabilitados expresamente más tarde la mayoría y que gozaron de gran crédito, hay que citarlos como los pioneros del concilio Vaticano II, pero también por su importancia en relación con la Sagrada Escritura, ya que ellos impulsaron notablemente una renovación de la concepción de la Escritura y de la inspiración. Parte de sus «temas excitantes» son concretamente las iniciativas por revitalizar la Teología por medio de la teología bíblica y de la patrística, reelaborar la mutabilidad e historicidad de la verdad, valorar matizadamente la historia de los dogmas. –Lo que a comienzos de los 40 comenzó sobre todo como disputa violentamente científica, hizo su escalada a partir del ano 1946 como consecuencia de la encíclica del papa Pío XII «Humani generis», la que alcanzó su punto agobiante más alto al hablar de ciertas concepciones que amenazan destruir los fundamentos de la fe católica 144. Muchos de los dichos profesores y también otros teólogos muy meritorios cayeron bajo sospecha, fueron denunciados y suspendidos de su actividad docente 145.

Lo que es evidente para el actual trabajo teológico, en una mirada retrospectiva a la dimensión teológica de las confrontaciones de aquel tiempo es que posibilita un juicio matizado incluso de la misma encíclica «Humani generis». Las situaciones, agravadas por las polémicas, espejo de las llamadas debilidades de la doctrina neoescolástica sobre la Escritura, que oscurecen incluso afirmaciones positivas sobre la necesaria vinculación de la Teología con Escritura y «Tradición», hacen ver, una vez más, la ruptura y revolución que supone el concilio Vaticano II, cuando abre a la concepción de que confesar la inspiración de la Escritura significa confesar la auto-comunicación de Dios con inmediatez mediada.

También la Teología de lengua alemana hizo su aportación a la indispensable profundización de la doctrina sobre «inspiración y Escritura». El campo de problemas, las intuiciones y aportaciones teológicas ya adquiridas que había que elaborar en esto, fueron los hitos para ellos. Ni se puede poner entre paréntesis el problema de las contradicciones y errores en los textos bíblicos, ni es suficiente mantener verbalmente la divinidad y el carácter de revelación de la Sagrada Escritura y deducir entonces, a partir sobre todo de su especial rango, un tetimonio diferente de la fe cristiana. La reflexión sobre la Sagrada Escritura y sobre su ins-

  1. A. DARLAPP, Nouvelle Théologie, en LThK2 7 (1962), 1080s., aquí 1060.

  2. Pio XII, Encíclica «Humani generis» del 12.VIII.1950 (DH 3875-3899).

  3. Cfr. H. RONDET, Nouvelle Théologie, en HTTL 5 (1973), 225-227, aquí 225.

piración ha de ir acompañada de una doctrina sobre Dios, que concibe a Dios –hablando joánicamente– como amor efusivo y, precisamente por eso, cuando confiesa la inspiración de la Sagrada Escritura concibe la autorevelación de Dios acontecida «en la Palabra» como descubrimiento de este uno y trino Dios, cuyo ser (amor) implica una relación personal con el hombre. Y sólo entonces entra, como soporte, la dimensión cristológica fundamental de la Escritura, con lo cual queda fundamentada la significación soteriológica de la Sagrada Escritura. Se encuentra –junto a Yves de Congar–146 en Hans Urs Von Balthasar una acentuación pneumatológica. De ellos hay que tratar ahora como modelos de este aspecto.

El Teólogo suizo no escribió sobre el tema inspiración, pero se pronunció también, con todo, concisamente sobre Escritura y Tradición 147. Como expone en su trabajo «Palabra, Escritura y Tradición» 148, la clave para la concepción de la inspiración es la acción del Espíritu de Dios. «La palabra de la Escritura, la produce primariamente el Espíritu Santo, el cual, en cuanto Espíritu del Padre, posibilita la encarnación (en acción, realizándose y realizada), hace posible, acompaña, ilumina y explica y el cual, en cuanto Espíritu del Hijo, vierte su auto-interpretación en formas permanentes, supratemporales» 149. En esto asume Von Balthasar, la inspiración de la Teología patrística, especialmente la de Orígenes, desarrollando la concordancia entre palabra de revelación y palabra de la Escritura, y se consagra a descubrir cómo los Padres se esfuerzan en hacer fructíferos los pensamientos directores bíblicos y utilizar la filosofía griega para una concepción de la doctrina de la inspiración. La vinculación de su Teología con la Trinidad, en cuya realidad puede entenderse el acontecimiento de la encarnación como «apertura» del amor del Dios trino-uno, posibilita también a Von Balthasar situar la inspiración en el contexto de la Teología quenótica y a concebirla como «continuación de la encarnación» 150, y, por cierto, con la interpretación explicativa de la frase de los Padres: «la Escritura es el cuerpo del Logos» 151.

La Escritura está, además, muy estrechamente unida, por su inspiración, a la Iglesia. Ésta asegura también, ya respecto al origen de la Escritura, su presencia en la vida espiritual, gracias a la cual se le garantiza, en cuanto Iglesia, la presencia del Espíritu y el poder del Espíritu. Orígenes es un poderoso testigo también en el desarrollo de este pensamiento. Esto lo subraya Von Balthasar:

  1. Cfr. esp. CONGAR, Der Heilige Geist.

  2. Cfr. sobre esto GABEL, Inspirationsverständnis, 221-233.

  3. H.U. VON BALTHASAR, Wort, Schrift, Tradition, en ibid., Verbum Caro. Skizzen zur Theologie I, Einsiedeln 1960, 11-27, aquí esp. 11.17.

  4. Ibid., lls.

  5. Cfr. GABEL, Inspirationsverständnis, 232.

  6. VON BALTHASAR, Wort, Schrift, Tradition, 15.

«Del mismo modo que la Iglesia católica, nada tiene tan elevado y santo, después del cuerpo y sangre del Señor [...], que la Palabra de Dios en la Sagrada Escritura». Lo mismo que la Iglesia vive de la Eucaristía, que, a su vez, se debe a la operación del Espíritu 152 –«hay que atribuir al Espíritu [concretamente] el milagro de la consagración, igual que la formación de la Palabra de la Escritura. Pues es competencia del Espíritu, la formación del cuerpo místico de Cristo universalizando espiritualmente el Cristo histórico»– 153, ella es «esposa del Espíritu». Y abre la mirada de la Iglesia, de esta manera, también a lo que opera siempre actualmente el Espíritu en relación con la Escritura. –La interpelación a un examen crítico de sí misma de la «Iglesia pecadora» confrontada a la Escritura como norma normans non normata, no interesa, por el momento.

cc) Karl Rahner, una aportación alemana

Karl Rahner S.J. (1904-1984) es uno de los eminentes Teólogos de nuestro siglo. Ya en 1958 publicó sus tesis sobre la inspiracion de la Sagrada Escritura 154. Las reflexiones de Karl Rahner van a esclarecer la relación interna entre Sagrada Escritura e Iglesia, más allá de la relación Dios-Hagiógrafo.

Para los cristianos, es inseparable la confesión sobre Dios de la de Jesucristo. Con él «ha acontecido la absoluta y definitiva auto-revelación de Dios» 155. Por tanto, ha de pensarse toda acción de Dios hacia esta plenitud, cuya validez, como acto general de la redención del mundo, sólo es conocido como obligatorio en el círculo de discípulos concernidos inmediatamente por Jesucristo, y sólo cuando testificado creyentemente pudo ser puesto por escrito. La voluntad de Dios sobre «el carácter definitivo» de la redención, incluyó, por tanto, a la Iglesia apostólica primitiva, cuya fe es «fundamento y norma de la Iglesia para los tiempos posteriores» 156. Pero al cerrarse la revelación con la muerte de último testigo auténticamente apostólico –pues más allá de Jesucristo no es ya posible una autoapertura de Dios– prescindamos de la llamada «reserva escatológica». Dios debe haber querido la conservación de la norma de la Iglesia primitiva y, con esto, la Escritura. Karl Rahner escribe además: «Mientras Dios quiera y cree la Iglesia primitiva y, con esto, precisamente sus elementos constitutivos, con voluntad absoluta histórico-salvífico, formalmente predefiniente y escatólogica, quiere y crea la Escritura de tal modo que él se convierte en su autor inspirador, su compositor» 157. La revelación y el testimonio de la revelación de la Iglesia primitiva

  1. Citado Ibid., 17.

  2. Ibid.

  3. K. RAHNER, Über die Schriftinspiration (QD 1), Freiburg i.Br. 1958.

  4. K. RAHNER, Inspiration, en HThG 1(1962), 720-725, aquí 721.

  5. Ibid.

  6. RAHNER, Schriftinspiration, 58.

concuerdan, en que la auto-revelación de Dios, consumada en Jesucristo, no conserva su accesibilidad en manera alguna más que en aquella fe que sostiene la Escritura y con el fundamento que ella testimonia, a la vez que ella misma de-pende de él. La Iglesia primitiva es querida por Dios como normativa y «que produce Escritura». El mismo Dios debió otorgar este carisma a la Iglesia primitiva, de tal manera «debió haberla predefinido formalmente, por tanto, en un sentido completamente específico tuvo que haber sido autor de la Iglesia primitiva, de manera que ella puede ejercer realmente esta función» 158. Y solamente esto fundamenta la capacidad «de los testigos de la fe en la revelación, dirigidos por el Espíritu, en la situación de la Iglesia primitiva, en todas las fases de su actuación, para componer y escribir de manera conecta y digna de confianza la Palabra de Dios. En consecuencia, la inspiración se extiende también a todos los libros de la Biblia y a todo su contenido, lo mismo que a todos los hombres que han participado en la composición (p.ej., también a los redactores)» 159.

En su relación con la Iglesia primitiva, hay que distinguir, partiendo de la Escritura:

  1. la autoría de Dios, en sentido de «institución» que establece una norma, un comienzo vinculante permanente; éste abarca su fe, cuya medida es, por tanto, en definitiva, Dios; y

  2. su testimonio y garantía auténticos de esta fe, a los que permanece unida la Iglesia posterior.

A partir de esta base normativa, la Iglesia postapostólica por un conocimiento a posteriori 160 prescribió la Sagrada Escritura, separándola de otros escritos, como la norma normans non normata, por tanto, como norma suprema norman-te. Es decir, partiendo de la fe de la Iglesia primitiva, aceptada auténticamente, la Iglesia testimonia la autenticidad de los libros bíblicos como «Palabra de Dios». La Sagrada Escritura es parte «de los constitutivos» de la Iglesia; «los escritos del Nuevo Testamento nacen como acontecimientos de la vida de la Iglesia» 161. Si no fuese palabra de la Iglesia, la Escritura no podría ser percibida como Palabra de Dios –Escritura Sagrada–. La Escritura es Palabra de Dios y auto-manifestación de la Iglesia, y la Iglesia postapostólica, que hizo suya la norma de la Iglesia primitiva, permanece, por esta razón, unida a la Escritura como norma reguladora. Por otra parte, hace posible el fundamento que le da la norma que la sostiene y que permanece en ella actual, como base de conocimiento implícito que brota de la «Palabra de Dios», para interpretarlo auténticamente sin

  1. RAHNER, Inspiration, 721.

  2. BEINERT, Inspiration, 290 citando a K. Rahner.

  3. Cfr. la formación del canon; cfr. arriba B.I.2.a)aa).

  4. RAHNER, Schriftinspiration, 56.

abandonar la verdad de la normatividad insuperable de la Escritura. A la vinculación de la Iglesia a la Escritura corresponde su vinculación al propio origen, a Jesucristo. Testimonio de fe y fe son distinguibles, pero nunca separables. Sólo como comunidad de fe, pudo la Iglesia percibir y fijar la inspiración, pudo confesar, «que un escrito del tiempo apostólico es esencial y normativo para ella» 162. Con esto, se puede entender también la formación del canon, como nota Karl Rahner: «Si la Iglesia reconoce un escrito del tiempo apostólico como expresión legítima de la fe de la Iglesia primitiva y la conoce transmitida como tal y distingue este escrito de otros que no son objetivaciones de su fe, puede declarar absolutamente, según lo dicho, que este escrito es inspirado» 163. Y además hay que poner en su lugar la inspiración de los hagiógrafos. No son «secretarios de Dios». Dios (como autor) quiso la Escritura como compuesta por hombres, como palabra objetivadora de la Iglesia cuya fe es ahí testimoniada 164.

Con esto dio Karl Rahner valiosos impulsos a la doctrina de la inspiración que posibilitaron abrir perspectivas hacia delante, superando orientaciones estrechas.

Una información critica sobre la coordinación del Antiguo y Nuevo Testa-mento. Sin perjuicio del justificado cristocentrismo de la interpretación, hay que constatar que la comunidad primitiva no solamente encontró con los escritos inspirados del Antiguo Testamento (de la Tora, los libros de los profetas y los Quetubim), los libros, «libros sagrados», sino que además los leía en público en el culto como «Palabra de Dios» y los integró en la propia confesión de fe. Incluso sin una autoridad que fundamentase la inspiración auténticamente, su inspiración era evidente para la comunidad del Nuevo Testamento, aunque ésta se sabe deudora inmediata de la «Palabra de Dios». Y es indiscutible también, por otra parte, que la Iglesia primitiva formó la propia confesión de fe a partir del reconocimiento de la inspiración de los escritos del Antiguo Testamento y, por tanto, también de «la Escritura». –Si se tiene en cuenta la reserva escatológica sobre la consumación cristológica definitiva e insuperable, de la que Karl Rahner habla, es fácil de explicar la continuación ulterior de su posición. Al final de los días se cumplirán todas las promesas que la Escritura presenta en relación con el tiempo final. Si hemos de hablar profundizando en las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre un «exceso de promesa» del Antiguo Testamento entonces aquel cumplimiento, en cuyo final el Hijo lo pondrá todo a los pies del Padre, «para que Dios sea todo en todo» (1 Co 15, 28), incluye también, lo que Karl Rahner desarrolló con un estricto teocentrismo 165. Sus reflexiones tampoco han sido su-

  1. BEINERT, Inspiration, 290s.

  2. RAHNER, Inspiration, 724.

  3. Cfr. K. RAHNER, all). Zur Theologie der Heiligen Schrift, 2. Schriftinspiration, en HTFL 6 (1973), 378-387, aquí 378; K. RAHNER habla, en consecuencia, extensamente de «palabra del hombre» (cfr. Idem., Lupiration, 723).

  4. Cfr. LIMBECK, Schrift, 85s., con la not. 69.

peradas por el concilio Vaticano II. El Schema propositum «De fontibus revelatinis» había separado, todavía conscientemente, la relación entre el hagiógrafo y la comunidad 166. Considera la inspiración sólo como un carisma personal del hagiógrafo, rechaza, por el contrario– siguiendo a Karl Rahner 167 una inspiración colectiva de la comunidad, aún cuando no se niega una vinculación de la Sagrada Escritura con su vida. Por el contrario, el mismo Concilio –como va a desarrollarse en lo que va a seguir– define la inspiración positivamente recurriendo a que es una verdad salv(fica. Además –y aquí se acredita la fecundidad del pensamiento de Karl Rahner– según la visión conciliar se percibe también la finalidad de la inspiración de la Escritura en la vinculación eclesial superando la fijación neoescolástica al suceso y las consecuencias de la inspiración 168 y además se entiende la fundnmentación de su normatividad que vincula a la Iglesia (como norma normans non normata). Hay que seguir andando por este camino, indicado por Karl Rahner. Como la Iglesia está «construida sobre el funda-mento de los apóstoles y profetas» (Ef 2, 20), significa esto en relación con sus Escrituras, que éstas poseen en sus autores el sujeto formal de la inspiración. La criteriología de la formación del canon incluye, constitutivamente, que sus auto-res están dotados por el Espíritu lo que se puede percibir en su vocación específica en la vinculación al kerygma vinculante Cristo. Lo que fundamenta precisamente el número limitado de los escritos inspirados y de su distinción de otros «libros religiosos» de la Tradición.

Impulsados por Karl Rhaner, la doctrina de «Escritura e Inspiración» se ha convertido en objeto de reflexiones teológicas múltiples y ricas en facetas 169.

d. La Constitución dogmática «Dei Verbum» del concilio Vaticano II

aa) Prehistoria del texto del Concilio

1. El esquema propuesto «De fontibus revelationis»

El esquema propuesto a los Padres del concilio Vaticano II, sobre la revelación, «De fontibus revelationis», se puede concebir como la composición ejemplar de la doctrina neoescolástica de la inspiración 170. Si hubo que referirse al

  1. Cfr. GABEL, Inspirationsverständnis, 101s.

  2. Cfr. Rahner, Inspiration, 723.

  3. El triple paso neoescolástico reza: natura inspirationis, extensio inspirationis, inerrantia absoluta Sacrae Scripturae. Cfr. GABEL, Inspirationsverständnis, 104.

  4. Sobre esto extensamente GABEL, Inspirationsverständnis, 150.

  5. El texto está editado en Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani Secundi, 1-4. Vaticano 1970-1980, aquí VIII 14-26.

Schema propositum 171, ya en la explicación de la concepción noescolástica de revelación, de aquí en adelante hay que preguntar, para completar, sobre la concepción de inspiración. Como ya reza el título, este esquema coloca a la Biblia como una de las fuentes de la Revelación junto a la Tradición, como la otra fuente 172. La importancia insuperable de la Sagrada Escritura tiene su fundamento en que enseña verdades divinas de salvación. Estas verdades son de fe cristiana, abiertas por Dios, con un contenido tanto natural como sobrenatural. Por eso, hay que calificarlo de «reconocimiento del poder de Dios de enseñar y como asentimiento a las verdades reveladas, ya que son propuestas por la Iglesia para creer» 173. Esto es válido, a pesar del hecho de que la verdadera fe es regalo de la gracia de Dios y, como tal, no se puede alcanzar con argumentos humanos. La Sagrada Escritura, revelada por Dios a la Iglesia para su enseñanza, está ordenada, ante todo, al magisterio eclesiástico, quien determina también su verdadero sentido.

¿Cómo hay que entender la inspiración de la Sagrada Escritura – como acontecimiento, en su alcance y contenido? No es suficiente como respuesta, el carácter de regalo hecho a la Iglesia por la gracia divina En la descripción del acontecimiento de la inspiración se sigue el esquema del papa León XIII, que escribe en la encíclica «Providentissimus Dominus»: El Espíritu Santo mismo «impulsó y movió con fuerza sobrenatural (a los escritores inspirados) a escribir de tal o cual manera, les asistió en el acto de escribir de tal manera que todo lo que y lo que él mismo ordenó, lo quisiesen componer rectamente en el Espíritu y escribirlo también creyentemente y lo expresasen adecuadamente con verdad infalible: De otro modo, no sería él mismo el autor de toda la Escritura Sagrada» 174. Hay que distinguir una triple intervención del Espíritu de Dios en el acontecimiento de la inspiración: El ilumina el espíritu de los hagiógrafos, mueve su voluntad y les asiste al escribir las verdades de la revelación destinadas a la Iglesia y confiadas al magisterio eclesiástico. –Sin perjuicio de las distinciones ya hechas, ésta ha sido también la dirección fundamental de la doctrina neoescolástica sobre la inspiración, de acuerdo con el magisterio papa1175. En su valoración hay que constatar que su intención era fijar la absoluta inerrancia de la Sagrada Escritura y su absoluta preeminencia frente a las manifestaciones vinculantes de la doctrina de la Iglesia papal o conciliar.

La rica herencia de la doctrina de la inspiración que prepara la historia de los dogmas y la historia de la Teología 176, empuja a romper las estrecheces neoesco-

  1. Cfr. arriba A. I.1.a)dd).

  2. Para la Tradición cfr. más adelante parte C.

  3. GABEL, Inspirationsverständnis, 25, cita DF 20.

  4. DH 3293; cfr. J.B. FRANZELIN, Tractatus de divina traditione et scriptura. Roma, 1896', 316.

  5. Cfr. BENEDICTO XV, Encíclica «Spiritus Paraclitus», en AAS 12 (1920), 390; DH 3650-3654.

  6. Cfr. arriba B. I.2.

lásticas, que Henri de Lubac expresó densamente con las palabras: «,No se redujo permanentemente, la inspiración divina prácticamente a una garantía de la inerrancia y ésta no se redujo a su única consecuencia importante, a su "efecto principal"?» 177 La intensa discusión con fuertes controversias en parte, que acompañó el desarrollo de la Constitución sobre la revelación, en el concilio Vaticano II, confirma que los obispos que rechazaban de hecho el Schema propositum tenían presente, sobre todo la estrechez neoescolástica con sus cuestiones y los problemas que se planteaban sobre la doctrina de la inspiración. El texto de la Constitución dogmática «De fontibus revelationis», enviado a los padres conciliares (como forma C) 178 para el primer periodo de sesiones, argumentaba «primero sobre la Inspiración de la Sagrada Escritura y, ante todo, sobre su absoluta inerrancia» 179. —En el art. 7 se hablaba concretamente sobre la Escritura como fuente extraordinaria de la fe. «Divinamente inspirada, los Apóstoles la entregaron a la Iglesia y fue aceptada y asumida rectamente en el santo canon para uso permanente de la Iglesia» (cfr. 2 Tm 3, 16). El art. 8 «acto seguido, da una exposición bastante extensa sobre la naturaleza y la definición de inspiración». Siguen en el art. 9 afirmaciones «sobre Dios como único auctor primarius y sobre la pluralidad y los muchos autores humanos, y esto, tanto si se trata de toda la Sagrada Escritura como de cada libros en particular [...] Pero todos ellos tienen la función de ser servidores elegidos por el Espíritu Santo, en relación con la Escritura, de la Palabra de Dios (ministri divini, a Spiritu Sancto assumpti), una formulación que había respondido bien a las intenciones del Concilio que se habían manifestado y que no habían sido ya recogidas» 180

Cuando se habla de inspiración en relación con la Sagrada Escritura, se expresa una colaboración de Dios y del hombre. La acción decisiva es de parte de Dios, por eso es designado auctor (art. 9), por el contrario, los hagiógrafos, son designados auctores humani o también scriptores (art. 11). La Teología neoescolástica conoce además la diferencia entre Dios auctor primarius/principalis y los hagiógrafos, auctores secundarii y a Dios como causa principalis en relación con el cual el hombre es causa instrumentalis.

El Schema propositum llama a Dios auctor, concebido en una «autoría divina», pero sin excluir, en manera alguna, la actividad propia de los hagiógrafos. No es un «secretario al que Dios le dicta un texto». Con ello se rechaza la opinión que quiere extender el influjo de Dios más allá del pensamiento hasta las mismas pa-

  1. DE LUBAC, Geist aus der Geschichte, 350.

  2. A esta forma C le precedieron dos preproyectos.

  3. LIMBECK, Schrift, 84 con la nota 64.

  4. A. GRILLMEIER, Kommentar zu DV 11-13, en VATICANUM 11, Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung «Dei Verbum». Introd. y com. de J. Ratzinger, A. Grilimeier y B. Rigaux, en LThK 2, vols. comples. II (1967), 528-557, aquí 529.

labras. Según la Teología neoescolástica, la autoría de Dios no significa ni un dictado mecánico ni una inspiración verbal psicológica. Pero sí que hay que aceptar la actividad de Dios en la composición de los contenidos. En esto, no hay que poner en duda aquello de que parten los teólogos neoescolásticos: están de acuerdo con la Tradición en la explicación de la autoría de Dios. Con todo es seguro que «el discurso sobre Dios como autor de la Escritura [...] [tiene] un apoyo en la tradición teológica. Ahí no se indica inequívocamente, con todo en parte, una autoría de Dios. El poner de relieve expresamente que Dios sea autor literario de la Escritura, es algo característico de la doctrina neoescolástica de la inspiración» 181. –Si además de esto se dice que el hombre inspirado es un instrumentum del Espíritu divino, hay que discutir de ninguna manera, la digna tradición antigua de esta imagen. La Teología patrística sabe de una acción instrumental de los profetas, sin que haya que interpretar esto de un modo puramente negativo y restrictivo. Sin el instrumento, no puede lograrse un resultado concreto. Evitado el eco de la pasividad, la Teología neoescolástica logra profundizar a través de la Cristología. Al de-signar a la humanidad de Jesús causa instrumental de nuestra salvación, se dirige la mirada inmediatamente a la unión de la divinidad y de la humanidad en la obra de la redención. Tomás de Aquino muestra la participación esencial de la humanidad de Cristo en la obra salvífica 182. A diferencia de las manifestaciones conciliares sobre la inspiración de la Biblia, que no asumen las doctrina escolástica de las causas, ésta es muy usual en la doctrina de la Teología neoescolástica, al pasar a los manuales. Y asumida por las encíclicas papales sobre la Biblia «Providentissimus Deus» y «Divino afflante Spiritu», precisa ella apresuradamente que los hagiógrafos, «sus capacidades y fuerzas de tal manera las [habían] utilizado que se puede conocer por los escritos la peculiaridad personal de cada uno» 183. También el schema propositum coincide con este punto de vista, aquí extendido ya prudentemente a una pluralidad de (pocos) autores, a quienes se les dio el carisma de la inspiración. – En lo que se refiere al alcance de la inspiración, la aceptación de la autoría de Dios, obliga a considerar, en consecuencia, cada parte de los libros sagrados como inspirados. Ninguno es excluido, como tampoco se pueden excluir determinados aspectos de la Biblia. Ahí aparece el parentesco la real entre inspiración y doctrina de la inerrancia. La exposición de la inspiración se concibe también continuamente como una defensa de la absoluta inerrancia de la Escritura. En el n. 12 del schema propositum se habla claramente sobre esto: «A partir de esta inspiración divina general se sigue directe et necessario una absoluta inerrancia de toda la Sagrada Escritura» 184 No se piensa, por lo general, en una subsiguiente inspiración diferente.

  1. GABEL, Inspirationsverständnis, 34.

  2. TOMÁS DE AQUINO, S.th. III, q. 48, a. 6; sobre esto GABEL, Ibid., 35.

  3. GABEL, Ibid., 36.

  4. Ibid., 40.

El art. 12 habla de la inerrancia de la Sagrada Escritura:

«De la extensión de la inspiración divina a todo, se sigue, inmediata y necesariamente, la inerrancia perfecta de toda la Sagrada Escritura. La antigua y constante fe de la Iglesia nos enseñó que no se puede decir, en manera alguna, que la Escritura se ha equivocado, porque la divina inspiración excluye y rechaza por sí misma todo error en todas las cosas religiosas y profanas, de la misma manera que Dios, verdad suprema, nunca puede ser autor de un error» 185.

La total inerrancia de la Sagrada Escritura es consecuencia necesaria de la autoría de Dios. Él, verdad suprema, excluye todo error. De los Evangelios ya había subrayado el esquema «De fontibus revelationis» que: Los cuatro Evangelios transmiten genuinamente lo que Jesús, el Hijo de Dios, hizo y enseñó realmente durante su vida entre los hombres. Aunque los Evangelios no coinciden en todo con los principios de la ciencia moderna histórica (ni tampoco tienen por qué coincidir), con todo, lo que habían consignado en palabras y actos lo pusieron por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo, para que conociésemos la ver-dad de aquellas palabras, sobre las que fueron instruidos por el testimonio y la tradición de los que desde el comienzo fueron testigos oculares y servidores de la palabra 186. Lo que Jesús hizo y predicó es transmitido aquí de un modo históricamente fiel. También, se refleja en estas afirmaciones la convicción fundamental de la neoescolástica en el schema propositum 187.

La «absoluta inerrancia» de la Sagrada Escrituira es corroborada con palabras muy incisivas apelando a la convicción inquebrantable de la Iglesia a través de los siglos. Con todo, esta circunscripción a la inerrancia de la Escritura, en asuntos religiosos y profanos, no puede fundamentarse en la teología de los Padres, sino que se desarrolló, sobre todo, en la confrontación con las (modernas) ciencias de la naturaleza y de la historia. Precisamente, a partir de éstas, era necesario argumentar con más precisión, cuando a la luz de la exégesis histórico-critica había que plantear, sobre mitos y leyendas, las preguntas sobre el estado de cosas referentes a las ciencias de la naturaleza y a la historia. Volviendo a la encíclica sobre la Biblia de Pío XII «Divino aff lante Spiritu», constata fundamentalmente el esquema «De fontibus revelationis» que los pasajes difíciles de la Escritura obligan a explicar la propiedad general del libro correspondiente, a elaborar sobre si se trata «de un libro histórico, didáctico, profético, poético, alegórico o parabólico». Por lo demás, hay que tener en cuenta el «sentido que quiso expresar el hagiógrafo en determinadas circunstancias según las condiciones de su tiempo» 188.

  1. Texto alemán en LIMBECK, Schrift 84; texto latino en LThK2, vols., comples. II, 529.

  2. GABEL, Inspirationsverständnis, 41s.

  3. Cfr. Ibid., 42s.

  4. Ibid., 52.

No se considera suficientemente el género literario, en relación con la «peculiaridad general» de un libro.

El art. 13 subraya el carácter central de la inerrancia, ya por el título: Quomodo inerrantia diiudicanda sit. Ahí se establecen «las reglas de la interpretación de la Escritura [...] al servicio de la defensa de la absoluta inerrancia de la Escritura» 189. A la inerrancia está subordinada la pregunta por la verdad de la Escritura (en la concepción profana de la verdad); pues esta pregunta sólo puede contestarse en la concepción del schema propositum, como muestra el art. 14, apelando a la inerrancia de la Escrituta. Esto, es iluminado por la alusión a la encarnación, resumido en las palabras: «Como en la Palabra hecha carne, en el rebajarse totalmente la divinidad, estuvieron excluidos pecado e ignorancia, de la misma manera (te excluye) toda clase de error cuando penetra la revelación divina en la palabra humana escrita» 190. (Se entiende, ante todo, un error en cosas profanas).

Con esto se establece un paralelismo entre inspiración y encarnación. «La palabra divina se viste de signos humanos y de letras y se ofrece a los hombres, como en otro tiempo la Palabra Unigénita del Padre tomó la carne de la debilidad humana y quiso ser en todo semejante a nosotros fuera del pecado y de la ignorancia» 191. Es propio de Jesús, por tanto, junto a la carencia de pecado, estar también libre de ignorancia, «la inerrancia de la Escritura ha de recibir una fundamentación cristológica» 192.

Simultáneamente se reconoce la necesidad de valorar en la Sagrada Escritura también teológicamente el hecho de la palabra real humana.

2. Ulteriores proyectos de esquemas antes del «Dei Verbum»

Ya la nueva redacción del texto, estudiada a fondo por iniciativa papal (forma D), propuesta a los padres conciliares en la primavera de 1963, fundamentalmente agudiza el problema, al separar la estrecha relación entre inspiratio e inerrantia. Bajo el nuevo título: «Sobre la inspiración de la Escritura y su interpretación», la inspiración es descrita, desde ahora, positivamente: Para que sea patente cuánta verdad quiso Dios comunicamos (ut pateat quamnam veritatem nobis communicare voluerit) (art. 12, 1)» 193. Lo decisivo, a partir de ahora es, por tanto, rastrear esta verdad, y no la inerrancia de la Escritura. ¿Se decide, con esto también, si la Escritura contiene, en general, la Palabra de Dios? La res-puesta sobre «la suficiencia material de la Escritura», únicamente podía lograrse explicando la relación entre Escritura y Tradición 194. Que esto no se logró en este

  1. Ibid.

  2. RATZINGER, Kommentar, 520.

  3. GABEL, Inspirationsverständnis, 53 (cita el schema propositum n.14).

  4. Ibid., 54.

  5. GRILLMEIER, Kommentar, 530.

  6. Cfr. más adelante C.In.2.

texto, lo sugirió la justificada indignación de muchos padres conciliares. Real-mente el art. 11, 2, se contenta con una descripción de la inerrancia de la Escritura formulándola de un modo tradicional. «Como, por tanto, se confirma a Dios, como el principalis auctor –de esto se sigue que toda la Sagrada Escritura está inspirada y está inmune, en consecuencia, de todo error–195. En julio de 1964 es presentada otra redacción del texto (Forma E), en la que el título del art. 11 reza: «Se establece el hecho de la inspiración y de la inerrancia de la Sagrada Escritura». Así, este texto, prepara el camino a una profundización ulterior, es decir, en relación con la actividad de Dios, que él en cuanto auctor «posee una causalidad real extensiva a los hagiógrafos», sin relegar la actividad a una total pasividad en la formación de su contenido. Dios llega a la meta con el hombre, sin que haya que negarle al hagiógrafo todo lo que le es propio como auctor literarius. Cuando en el art. 11 se designa a Dios concretamente «autor», pero al hagiógrafo, «redactor» de la Escritura, se trata de un uso lingüístico analógico. Sin perjuicio del verdadero influjo que Dios ejerce en la composición de la Escritura, él elige, con todo, hombres, «que han de utilizar sus propias fuerzas y capacidades para esto, y así convertirse en "autor auténtico" de los libros. La analogía obliga de esta manera a no aplicar a Dios la expresión alemana "Verfasser" (Compositor) que tiene un sentido estricto» 196. En lo que toca a la inspiración, el primer plano lo ocupa de esta manera su interpretación teológica. «Dios eligió al hombre para llevar a cabo los libros sagrados, y El, que actúa en ellos y por ellos, está detrás para que pongan todas sus capacidades y fuerzas para que transmitan por escrito lo que y sólo lo que él mismo quiso 197. Como quedó todavía abierta la respuesta a la pregunta qué significa exactamente el uso general de todas las fuerzas, hay que constatar con la mayor claridad que: "La inspiración no significa exclusión, impedimento o sustitución de la actividad humana de los hagiógrafos ". Tendría que excluirse cualquier recuerdo de viejas teorías de una inspiración verbal, y con ello también, toda forma de explicación impersonal, mecánica, del origen de las Escrituras» 198. Y respecto a la inerrancia declara el texto (art. 11, final) que: Los libros auténticos de la Escritura (libri integri) enseñan la verdad sin error alguno en todas sus partes. –¿A qué verdad se refiere aquí? En primer lugar, la cuestión quedó todavía sin responder. La respuesta se da primero en la nueva forma del texto (forma F), que se elaboró en el período de la tercera sesión del Concilio. El título del art. 11 reza aquí: «Se determina el hecho de la inspiración y de la verdad de la Sagrada Escritura» 199. Esta verdad será definida más aproximadamente en lo que va a seguir como «verdad salvífica» (ventas salutaris).

  1. Texto latino: LThK2, vols., comples. II, 531.

  2. GRILLMEIER, Kommentar, 531s.

  3. Texto latino: Ibid., (a).

  4. GRILLMEIER, Ibid., (subrayado del autor).

  5. Texto latino: Ibid., n. 3.

¿Cómo hay que coordinar las veritates profane con esta verdad salvífica? Su cualificación, es marcada, ante todo, por la tendencia apologética, situada en centro de las confrontaciones, de defender, contra todos los ataques, la pretensión de revelación de la Biblia y del Cristianismo en general 200. Aunque esta tendencia apologética es abandonada a favor de un modo de ver realista, hay que conceder, con todo, aquello de lo que el cardenal König hizo tomar conciencia a los padres conciliares con la famosa contribución de su discurso. Entre otras cosas indicó también enérgicamente que los autores bíblicos están sujetos, indiscutiblemente a errores en cuestiones históricas y de las ciencias de la naturaleza. Pero no por eso, como siguió exponiendo el cardenal, se recorta, en manera alguna, la autoridad espiritual de la Escritura; pues es Dios mismo, quien toma a su servicio a los hagiógrafos. En esto respeta la dignidad y personalidad del autor humano, en cuanto que no elimina precisamente sus debilidades y faltas. El anuncio del mensaje de redención y de todas las verdades salvíficas con él relacionadas han de llevar consigo la humanidad y la limitación terrena: la palabra de Dios se manifiesta en la historia humana.

Esta manera de ver, también madurada entre los padres conciliares, tenía que cambiar la doctrina sobre la inerrancia de la Escritura. La viva discusión durante la sesión tercera del Concilio, lo pone de manifiesto.

Sobre las veritates profanae, las deliberaciones del Concilio explicaron que las exigencias del magisterio en la interpretación de la Escritura no impiden que se tengan en cuenta puntos de vista científicos, incluso en relación con estas «verdades profanas». Los errores de los hagiógrafos201 subrayan, más bien, que la Palabra de Dios tiene valor para nosotros ya que lleva «nuestro vestido» 202. Con esto la doctrina de la inerrancia de la Escritura se sitúa en otro contexto. El lugar de la limitación apologética, lo ocupa la apertura soteriológica. Al hablar-nos Dios a nosotros, él mismo reúne a la comunidad de los que le oyen, la Iglesia, por la cual esta palabra se testimoniada como realidad salvífica viva. Tomando una formulación paulina, puede decirse «que en el conjunto de los libros de la Sagrada Escritura, en todas sus partes, se enseña la verdad salvífica inalterable y fielmente, completamente y sin error» 203. Se abrió paso en el Concilio esta nueva visión después de memoriales intensos y controvertidos 204, visión que la Co-misión Teológica pudo resumir con las palabras: «Por la expresión salutaris,

  1. Cfr. arriba B.I.3.c)aa).

  2. «De hecho la inmersión de la Biblia en la historia yen las posibilidades de su tiempo es admitido que es demasiado profunda para que se pueda concluir del hecho de la inspiración como tal una absoluta superioridad de los hagiógrafos por encima de la limitación de sus afirmaciones vinculadas al tiempo» (GRILLMEIER, Kommentar, 532 s.). Texto latino: Ibid., 531.

  3. Cfr. también lbid., 533a.

  4. Ibid., 535a con la cita de 2 Tm 3, 16-17.

  5. Sobre esto ampliamente: Ibid., 535a-536b.

en manera alguna se insinúa que la Escritura no esté inspirada en su totalidad y que no sea Palabra de Dios; compara lo que se dice en el texto (de 1964, Forma lI.a) en la linea de la encíclica Providentissimus, EB 127 [...] Es imposible que la "Palabra de la verdad, el alegre mensaje de vuestra salvación" no enseñe la "verdad salvífica"» 205. La Comisión sustituye, con todo, la fórmula veritas salutaris, muy discutida entre los padres conciliares; porque podía oponerse a las veritates profanae, que podían entenderse como una limitación de la inspiración de la Sagrada Escritura. Subrayada enérgicamente la autoría humana de los hagiógrafos, la Comisión Teológica habla de la verdad «que Dios quiso que se pusiese por escrito para nuestra salvación en las Sagradas Escrituras» 206. La «verdad» no es entendida aquí, en manera alguna, como objeto material, «que pudiese luego revolverse contra otras verdades, para distribuir la Escritura en partes inspiradas y sin error, por una parte, y por otra, en partes no-inspiradas, capaces de error, por tanto» 207. La «verdad» de la que se habla aquí es más bien el objeto formal «bajo el cual está compuesta toda la Escritura y que lo está, incluso para nosotros hoy» 208. Aun cuando no está explicado con esto todavía cómo se relaciona esta «verdad» con otras afirmaciones de las Sagradas Escrituras, que imponen las veritates profanae, con todo, se constata positivamente que: «La Biblia es Sagrada Escritura porque Dios testimonia en ella inalterable y fielmente, completamente y sin error, la verdad que los hombres necesitamos para nuestra salvación» 209. Esta visión, lleva a la Constitución dogmática «Dei verbum» (sobre la revelación divina) del concilio Vaticano 11210.

bb) La Constitución dogmática «Dei Verbum» del concilio Vaticano II

Después de luchas intensas y de múltiples trabajos preparatorios 211 el concilio Vaticano II tomó posición también sobre la Sagrada Escritura y su inspiración en su Constitución dogmática «Dei Verbum». En el tercer capítulo de esta Cons-

  1. Ibid., 536b (con la cita del texto latino).

  2. Ibid., 548/50.

  3. LIMBECK, Schrift, 85.

  4. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, 434.

  5. LIMBECK, Schrift, 85.

  6. Texto: LThK2, vols., complementarios II, 504-583.

  7. Una visión de conjunto de lo que propone como doctrina de la inspiración el cap. 2 del esquema De fontibus revelatioms, da a entender que los elementos singulares de la doctrina de la inspiración son tomados de la tradición (Patrística y Escolástica), pero de un modo muy propio son reunidos, con todo, en un proceso de argumentación centrado en la inerrancia. Dios interviene de un modo triple en los hagiógrafos, y así es él el auctor principalis, mientras que el hagiógrafo es solamente el auctor instrumentalis. La intervención de Dios es completa, cubre, por tanto, todas las partes de la Escritura. Y esto significa: que es propio de la Escritura la inerrancia. Fundamenta la actividad de Dios como auctor principalis, en que la Escritura no puede contener error alguno incluso en donde parecen contradecirlo errores referentes a las ciencias de la naturaleza o históricos del texto de la Biblia. Cfr. arriba apartado 3 c)aa).

titución se encuentra una exposición, más bien breve, de la doctrina eclesiástica sobre la inspiración de la Escritura, de su verdad (inerrancia) y sobre los principios de la interpretación católica de la Escritura 212. Como subraya el art. 11, la peculiaridad de la Sagrada Escritura, en cuanto «depósito de la revelación divina de salvación» 213 no permite la limitación de la inspiración.

Ya la frase introductoria pone un acento normativo para el artículo. Además, la indicación de la operación del Espíritu de Dios, es clave para entender la significación de la doctrina de la inspiración aquí desarrollada. El mismo Espíritu Santo es la causa de que se tome por Sagrada Escritura, «por su aliento». La inspiración es, por tanto, copiar su operación. A él se le deben las Sagradas Escrituras que, por esta razón, en ninguna de sus partes singulares son sólo primero resultado de intenciones humanas y luego clasificadas por primera vez como «verdaderas» en una inspiratio subsequens y porque inherente al proceso de la autorevelación divina «en la palabra» —han sido reconocidas como «Sagradas Escrituras»—. Este gran peso de la Pneumatología, que aquí (como en el resto) ha de dar forma a las proposiciones conciliares, ha de desembocar también en la norma de la exégesis y en la valoración del art. 11. Para la doctrina de la inspiración vale, como mostró el recorrido del movido proceso de la maduración de la Constitución, que las proposiciones conciliares, por una parte, como resultado retrospectivamente de un compromiso necesario, pasa por encima de la posición neoescolástica dominante en su tiempo 214, por otra parte, prospectivamente —en patente juxtaposición—215 se encuentra en el fondo la perspectiva fundamental soteriológica del acontecimiento de la revelación. Cuando esto no se tiene en cuenta suficientemente es inevitable una sobreinterpretación, o una interpretación errónea. El art. 7 de la Constitución dogmática «Dei Verbum», cuyo segundo capítulo se encuentra bajo el título «La transmisión de la divina revelación», coordina expresamente la composición de la Sagrada Escritura con la voluntad salvífica de Dios. Jesucristo «en quien se consuma toda la revelación del Dios sumo», «mandó a los apóstoles que el Evangelio que él mismo trajo como cumplimiento de la promesa profética proclamada antiguamente y que anunció personalmente públicamente, había que predicarlo a todos como fuente de la verdad salvífica y de la doctrina moral y, así comunicar dones divinos». Este mandato lo han tenido en cuenta también aquellos «apóstoles y hombres apostó-

  1. Cfr. GRILLMEIER, Kommentar, 528.

  2. Ibid., 544b.

  3. Cfr. los anteproyectos expuestos porGRILLMEIER en Dei Verbum (Kommentar), 528-537, véase arriba d)aa).

  4. Sobre esto HJ. POTTMEYER, Kontinuität und Innovation in der Ekklesiologie des IL Vatikanums. El in-flujo del Vaticano I en la eclesiología del Vaticano II y nuevas acepciones del Vaticano I a la luz del Vaticano II, en G. ALBERICO, Y. CONGAR, HJ. POTFMEYER (edit.), Kirche im Wandel. Eine kritische Zwischenbilanz nach den Zweiten Vatikanum, Düsseldorf 1982, 89-110.

licos» «que bajo la inspiración del mismo Espíritu Santo escribieron el mensaje de la salvación». Sobre este fondo, hay que interpretar también el art. 11 de «Dei Verbum», es decir: la pinza que une el art. 7 y 11, es la operación del Espíritu. De esta manera asegura el Concilio la exigencia de verdad de la Sagrada Escritura, no de una manera sólo divina. La dinámica de la operación del Espíritu lleva más bien al origen de la Sagrada Escritura y a su eficacia en la vida de los fieles. La inspiración está así integrada en el conjunto de la acción salvífica de Dios. y hay que decir además de esta acción que: con la ayuda de la revelación anunciada en las Escrituras, se ha de conservar el mensaje de salvación sin limitación alguna en la Iglesia yen el mundo. «La inspiración y su consecuencia, los libros inspirados, en el campo de apropiación de la revelación y de la realidad de salvación de Dios, no son parte de la constitución histórica de la revelación y de la salvación» 216. –Esta visión fundamental no niega las debilidades de las proposiciones del art. 11217, pero evita una valoración acentuada subjetivamente– unívoca de estas afirmaciones del Concilio. Así el art. 11 sugiere concebir la Sagrada Escritura por la interpretación de la inspiración, más que concebir que la Sagrada Escritura sea un yacimiento de frases verdades; pues, de hecho, santidad y canonicidad son «fijados en su inspiración unilateralmente» 218.

No se menciona el enraízamiento interno de la inspiración en el acontecimiento de la salvación. Esto se aplica igualmente a la importancia de la Iglesia en cuanto opera activamente en el suceso de la inspiración y en la formación del ca-non, con todo, el art. 11 habla solamente de que las Sagradas Escrituras fueron «entregadas» a la Iglesia. Se valoran estos puntos débiles en el conjunto del texto conciliar para señalar, en parte, hechos ya famosos en las discusiones preconciliares y en las pugnas teológicas durante el Concilio 219, aquellas ventanas abiertas de las que habló el papa Juan XXIII con la expresión de aggiornamento «para que entrase en la Iglesia aire fresco». Modelo de esto es el campo de problemas inspiratio –deus acutor-auctores veri. El art. 11 habla con una formulación trinitario-teológica que requiere ser completada –ciertamente apoyándose estrictamente en proposiciones precedentes del magisterio– sólo con que Dios es auctor de la Sagradas Escrituras porque han sido escritas bajo la inspiración del

  1. GRILLMEIER, Kommentar, 545a.

  2. M. SECKLER habla de la sentencia: «Toma mi texto tal cual, entonces tomo yo el tuyo» (idem, Überdie Kompromiss in Sachen der Lehre, en idem, Im Spannungsfeld von Wissenschaft und Kirche. Theologie als schöpferische Auslegung der Wirklichkeit, Freiburg i.Br. 1980, 99-109; 212-215 [not.], aquí 109.

  3. GABEL, Inspirationsverständnis, 122.

  4. Para esto la exposición de P. EICHER, Offenbarung, München 1977, 484 not. 4, a modo de ejemplos nota él que «los diferentes partidos supieron poner sus textos simultáneamente en una especie de proceso de intercambio en el texto definitivo». Con todo no hay que discutir que la historia de los dogmas conoce suficientes ejemplos sobre que también «la formación de consenso cuantitativo» llevó, en definitiva, a encontrar la verdad de toda la Iglesia. Compárense para esto las luchas cristológicas en los primeros siglos, especialmente patentes en Cirilo de Alejandría (cfr. A. GRILLMEIER, Jesus der Christus ini Glauben der Kirche 1, Freiburg i. Br.1979, esp. 637s.).

Espíritu Santo220. Se subraya, con todo, evitando una interpretación psicológica o mecánica del acontecimiento de la inspiración que: los hagiógrafos son (en cuanto auctores litterarii) 221 veri auctores. El Espíritu de Dios tiene en cuenta sus diferentes capacidades y fuerzas; con ellas llega él a la meta. Sólo es transmitido por escrito lo que está en su voluntad, que es escrito «por nuestra salvación».

La doctrina de la inspiración desarrollada en la Constitución dogmática «Dei Verbum» tiene su puesto, por tanto, en la parte del apartado entre Teología, Soteriología y Antropología. Clave para entender la Sagrada Escritura es que está integrada, a la vez, en la Penumatología. La Escritura como Sagrada Escritura se debe concretamente a la operación del Espíritu de Dios, encuentra en su operación el centro de su finalidad, (como revelación de la salvación), se convierte en él en medio del encuentro con el Dios que se revela a sí mismo «en la palabra», con esto profundamente con Jesucristo en la Iglesia como communio de los bautizados en el agua y en el Espíritu Santo. A partir de la inspiración, se explica, por tanto, «la relación especial con el Espíritu Santo y con la Iglesia, exponentes y medios de la "apropiación de la salvación". La Escritura es parte de la "época" del Espíritu Santo y de la Iglesia, aún cuando ya existe Escritura antes de Cristo» 222.


4. DOCTRINA DE LA INSPIRACIÓN,
IMPLICACIONES Y CONSECUENCIAS


a. La Sagrada Escritura y su inspiración

La fijación del canon de los libros bíblicos y la explicación de su composición por la relación de autoría divina y humana, se debe a la pugna por comprender la inspiración como confesión de la verdad de la Escritura, palabra de revelación de Dios. A la vez, se descubre aquí la conciencia de la Iglesia sobre el fundamento que la sustenta. Y de esta manera se hace evidente la aportación decisiva del con-cilio Vaticano II al descubrir «la relación entre inspiración, inerrancia y finalidad teológico-salvífica de la Escritura en su conjunto» 223. A la concepción de la Escritura como revelación salvífica, corresponde el cristocentrismo de todo el acontecimiento de salvación unido a la acción del Espíritu de Dios que la Sagrada Escritura testimonia. Por eso menciona también su inspiración aquella «interior limitación», que es parafraseada por «Dei Verbum» art. 11. como «vo-

  1. El origen divino de la Sagrada Escritura ha encontrado su expresión en la confesión de la inspiración como operación activa del Espíritu de Dios. Así es transmitida la constatación «deus (est) auctor» pneumatológicamente. Así se evita una diferenciación lingüística que induzca a error entre la operación del Espíritu de Dios y Dios.

  2. Cfr. GRILLMEIER, Kommentar, 545b.

  3. (bid., 545a.

  4. (bid., 546a.

luntad de Dios». Esta voluntad de Dios no hay que describirla de otra manera que como resplandece en la acción auto-reveladora de Dios. Y así la calificación de la voluntad de Dios de «voluntad salvífica», no sólo ha de sobrepasar lo humano-subjetivo en dirección al mismo Dios; además, en ella posee su medida obligatoria el recurso a las afirmaciones de la Sagrada Escritura. El hombre percibe la historia como historia de salvación, en cuanto que ya vive en ella; la interpretación que califica la historia, necesariamente se realiza en el horizonte de la propia auto-experiencia. Y por eso, no es contradictorio mencionar la causalidad (en relación con la Sagrada Escritura: de que Dios es aquí auctor inspirador; en relación con la historia: Dios es el que se revela a sí mismo y el «fundamento» [causa] de la historia como historia de salvación). Ella toma en serio la acción del Espíritu de Dios como fundamento unificador. Si no se tiene en cuenta esta perspectiva de la Sagrada Escritura, se llega sólo a la visión de la ciencia comparada de las religiones pero no a la «Palabra de Dios».

Sobre este fondo, se perciben las implicaciones de «Dei Verbum». En el punto central de las afirmaciones conciliares sobre la Sagrada Escritura, está la «Palabra de Dios», la cual como acontecimiento puede alcanzar su plenitud en el tiempo, en la historia de Jesucristo su punto culminante (porque no es superable) ha alcanzado su punto final, así Cristológicamente ensamblados, se conciben la Soteriología y la Pneumatología como marcos de comprensión de la Escritura 224.

El capítulo de «Dei Verbum», habla convincentemente de la historia como lugar de la auto-revelación de Dios. Y cuando la inspiración (de la Sagrada Escritura) entra en su lugar en el segundo capítulo, este cambio que no fundamenta la argumentación, ofrece (en el mismo texto) la oportunidad de reflexionar sobre el estrato profundo pneumatológico de la acción divina salvífica en la historia. La Sagrada Escritura interpreta un suceso profano, no arbitrariamente, como lugar de la acción divina de salvación; más bien hace inteligible un suceso histórico como suceso en el que se ha manifestado Dios como activo de un modo poderosamente salv(fico. Por eso, han de tomarse las llamadas inconsecuencias del texto conciliar no como puros «cortocircuitos». Enlazando con Karl Rahner, se formula: que Dios en cuanto que actúa en la historia para la salvación del hom-

224. Hay que prestar especial atención a esto, si no se quiere lograr solamente una interpretación de estas afirmaciones conciliares mostrando las debilidades de los textos, sin iluminar su peso real. También una insatisfactoria yuxtaposición, que habría que fundamentar «pragmáticamente», no puede valer directamente como muestra suficiente de que las afirmaciones del Concilio, en conjunto, han de ser interpretadas a partir de los deficits que la Teología descubre. Una historia de una fructuosa aceptación concuerda precisamente en este aspecto con la debida cautela. Hay que conceder honradamente que un texto, dogmáticamente obligatorio en su conjunto, difícilmente permite una delimitación de las partes individuales, si ésta afectase necesariamente a la significación del conjunto. Por eso en manera alguna son desvalorizadas a priori aquellas reflexiones teológicas, que se elaboran con las afirmaciones fundamentales del Vaticano II y que partiendo de la génesis del texto saben relativizar debilidades lógicamente comprensibles por medio de la lógica de la propia reflexión. Como modelo de esto puede mencionarse a H.U. von Balthasar (cfr. GABEL, Inspirations verständnis, 220s.).

bre, es también el auctor de la Sagrada Escritura; y, en tanto que se concreta esta acción divina «institucionalmente» (a través de Israel hasta el «nuevo Israel») adquiere significación normativa la acción salvífica de Dios en el «pueblo elegido» expresada en la palabra (en la Sagrada Escritura). El peso del proceso de transmisión de la Biblia como Sagrada Escritura, como está formulado en el c. 2° de «Dei Verbum», no está deducido de un modo extrínseco, ya que él mismo es ya acontecimiento de salvación, expresión de la acción poderosamente activa del Espíritu de Dios. Mientras este Espíritu guía en la composición (de la Sagrada Escritura por medio de los hagiógrafos) y lleva a la aceptación de la Biblia (como palabra de Dios inspirada), esta operación es (y no la penetración de la reflexión humana) la prueba de que la historia del pueblo elegido hay que calificarla real-mente de historia de salvación; pues tal valoración sólo puede legitimarse por el mismo Espíritu de Dios. Sólo porque él es aquel por cuya intervención se compone la Biblia y se acepta como Sagrada Escritura, los libros bíblicos «tienen a Dios como autor y son entregados como tales a la Iglesia», con lo cual no se quiere indicar una «causalidad sobrenatural», extraña, en definitiva, a la historia de salvación. Tampoco hermosas poesías teológicas se tienen de pie ante este sobrio juicio. Las afirmaciones de P. Eicher son aquí modélicas, cuando constata, entre otras cosas que: «La brillante evidencia del acontecimiento histórico interpretado como acción salvífica de Dios en el contexto de la tradición bíblica, del que el c. 4° habla del Antiguo Testamento y el 5° c. del Nuevo Testamento, no es mencionado, ni siquiera una vez, dentro de este procedimiento extrinsecista de fundamentación [es decir, del c. 3°)» 225. La implicaciones teológicas menciona-das en el texto y no las lamentables deficiencias, nos han garantizado largo tiempo la fecundidad de las afirmaciones conciliares; no se debe, en último término, a que también la Constitución dogmática «Dei Verbum» se debe a la situación real teológica hasta la redacción final del texto promulgado obligatorio.

b. La Sagrada Escritura y los hagiógrafos

La inspiración de la Sagrada Escritura ha de relacionarse también con los hagiógrafos, porque está enraízada en toda la acción salvífica de Dios. Como «verdaderos autores», son elegidos para tal tarea por Dios, más exactamente por la acción del Espíritu Santo, testifican la verdad de lo que escriben. Con esto, por una parte, son testigos acreditados para la existencia y para la acción de Dios. El conocimiento de Dios de Israel, enraízado en la Palabra de Yahvé proclamada a este elegido «pueblo propiedad» de Dios y en la promesa de fidelidad a la Alianza, tiene como presupuesto los escritos de los hagiógrafos del mismo modo

225. EICHER, Offenbarung, 539.

que en los otros pueblos, el conocimiento de Dios. Por otra parte, los hagiógrafos son testigos de que la revelación de Dios es un suceso salvífico. La inerrancia de la Escritura tiene su explicación ante todo en la dimensión teológica que «descubre la relación de la Escritura inspirada, en su conjunto y en sus partes, con la revelación de la salvación» 226. Corresponde a la voluntad divina «hacer que se escriba la verdad para nuestra salvación». Con esto la Sagrada Escritura está insertada en el testimonio «de la fidelidad especial de Dios para con nosotros en la Alianza» 227, en la experiencia de la donación de Dios. Siendo inspirada, ella es, a la vez, prenda de que la verdad de salvación de Dios es anunciada de tal modo que opera la salvación. Es propio de la Sagrada Escritura la inerrancia porque ella enseña la verdad de salvación «de un modo seguro, fiel, sin error».

c. Jesucristo, «la plenitud del tiempo»

En cuanto que la Sagrada Escritura —por ser inspirada— testifica la auto-revelación de Dios en la historia y esta auto-revelación alcanzó su punto culminante y final en Jesucristo, El es la prueba definitiva última de la verdad de la Escritura. Porque El, como Palabra eterna del Padre eterno, tomó carne (Jn 1, 14), la comprensión de la Escritura como «Palabra de Dios» se concibe a partir de Jesu-cristo. Para la Biblia se sigue de ahí que: Incluso cuando ella es insuperable como «Palabra de Dios» y, por tanto, permanentemente válida, sus escritos no son «inmediatamente Palabra de Dios [...] La ecuación de Escritura-Palabra de Dios no es una equiparación entre magnitudes perfectamente idénticas» 228. Pues la misma Escritura participa de la estructura encarnatoria de la acción salvífica de Dios. Ella habla como «Palabra de Dios» y quiere ser escuchada como tal por nosotros, sin ser, por otra parte, más que testimonio de la presencia de Dios con inmediatez espiritualmente mediada. «La Biblia testimonia la revelación acontecida» 229 como «la respuesta operada por el Espíritu y, a la vez, respuesta humana al expresar-se Dios en el Logos» 230. Con esto tropezamos de nuevo con los límites de la Sagrada Escritura. Lo comunicado en ella, va inseparablemente unido a la voluntad de Dios. Jesucristo, como verdadero Dios y verdadero hombre, preserva de empantanarse en la pura interioridad del encuentro con Dios –en el centro de su vida de Redentor está el mensaje, ¡ el Evangelio!–, y él abre simultáneamente la salvación, que de parte del hombre, va unida también con el cumplimiento de prescripciones normativas (cfr. Mt 7, 21). La verdad siempre tiene también un contenido

  1. Ibid.

  2. GRILLMEIER, Kommentar, 547b.

  3. WERBICK, Prolegomena, 17.

  4. BARTH, Die kirchliche Dogmatik 1/1, 114.

  5. WERBICK, Prolegomena, lbid.

«objetivo» y la inspiración se relaciona con él. La Palabra de Dios, cuyo conocimiento nos transmiten las Sagradas Escrituras, tiene a Jesucristo como fin, y así su-pera infinitamente la concepción humana, aunque va destinada al hombre como mensaje de salvación en la realidad de la vida actual, viviente. De esta manera, no pueden escribir los hagiógrafos esta verdad divina de otra manera que bajo de-terminados aspectos. Precisamente porque al estar conclusa la Sagrada Escritura, alberga (en el número, fijado en el canon, de los Escritos que se le atribuyen) la permanente apertura de la verdad conservada en ellos, del Dios que en el presente salva en el Espíritu Santo —un estar abierto hacia el Deus semper miaior. Ella es, en cuanto Sagrada Escritura inspirada, fundamento de la posibilidad del nuevo conocimiento y de 1as posibilidades de afirmación de una realidad, que la fijación en el Credo que es el resultado que tiene como norma no decir nada más allá de lo que contienen las Escrituras— confirma ya enérgicamente en los primeros siglos de la historia del Cristianismo. Por eso, no es suficiente «entender la inspiración de los escritos bíblicos solamente como inspiración real o personal. En cuanto que la Pa-labra de Dios logra su exacto perfil en el contexto y sobre el fondo de las historias, discursos e imágenes contenidas en estos escritos, el texto es de importancia normativa» 231. Y porque se trata del texto en su conjunto, la inspiración ha de ser más que una inspiratio concomitaras que afirme que: el Espíritu Santo preservó al autor bíblico de todo error solamente en lo que se refiere a las llamadas «verdades de la revelación». Aun cuando la revelación y los textos inspirados no se identifican, deben su origen, con todo, en conjunto a la acción del Espíritu Santo, sin que ésta haya que entenderla como origen inmediatamente celeste de los textos.

d. Jesucristo y la «consumación»

La doctrina de la inspiración ha de llevar a que se tome conciencia de que a la dimensión horizontal de la experiencia de la salvación «en la Palabra de la historia» corresponde la dimensión vertical «en el Espíritu», es decir, el estar abierta la Escritura al «Misterio absoluto, que sólo puede ser adorado» 232. El enmudecedor júbilo del eschaton, aducido por el Apocalipsis como la expresión que explica el amor consumado, apunta al fin, sin arrebatar hacia lo infinito definitivamente inalcanzable y, que por eso, ya no vincula más. Pero quien pregunta por el camino —y el creyente sabe que necesita de tal preguntar, para no equivocar el fin—, ha de atar su mirada a este mundo, abrir su oído al hombre, que vive con él y que así se convierte en su prójimo. Pero, ¿cómo podría ser preservado de un modesto encerrarse así mismo en lo limitadamente percibido, si Dios no se mos-

  1. LIMBECK, Schrift, 86.

  2. H.U. VON BALTHASAR, Gott redet als Mensch, 98.

trase a sí mismo, hiciese percibir su Palabra y no descubriese su realidad trinitaria de amor? «La Palabra se ha hecho carne»: en el acontecimiento Cristo. Dios ha tenido en cuenta esta humana existencia en una plenitud que supera todo buscar y preguntar. «Dios se revela en el hombre para conducirlo ala adoración de lo que ningún ojo ha visto jamas. Mejor, Dios envía a su Hijo para que interprete al Padre en gestos humanos» 233. El Padre pronunció el Logos en el Pneuma y es este Espíritu el que da testimonio dando fe de los hagiógrafos. En el mismo Espíritu (por el bautismo) en la comunidad de los creyentes, incluida la Iglesia, ponen ellos por escrito esto como verdad obligatoria y, por tanto, que vincula a los creyentes: en Jesucristo habló el Logos. De nuevo –y todavía más profundamente– la Escritura, que como Sagrada Escritura testimonia esta Palabra como proclamada y presente ala vez, conduce hacia dentro del Misterio de Dios. «Nosotros oímos al Padre en su eco humano, nosotros le experimentamos en la obediencia humana hasta la muerte, quien es el que manda; en la respuesta tenemos nosotros la Palabra» 234. Y porque son hombres los que nos dice como hagiógrafos este Logos en su palabra, sólo podemos percibir al Logos adhiriéndonos a su múltiple testimonio. Una hermenéutica bíblica creyente, ejercida en la Iglesia, quiere ayudara entenderlo que esta palabra de Dios «nos dice, a qué cosa nos llama y qué cosa exige de nosotros» 235. Y en esto está también en vigor el que: la Escritura, en cuanto Sagrada Escritura, participa también de la presencia del Logos, operada por el Espíritu como realidad encamatoria en cuanto que como necesaria limitación de la posibilidad de expresión y publicación humanas descubre lo que Dios quiere decir de sí en el mismo Verbum incarnatum, en la Palabra y obra de Jesucristo, en su auto-interpretación yen la interpretación de su vida, consumado en la entrega para nuestra salvación. «Entre la naturaleza humana y la naturaleza divina de Cristo no existe discrepancia alguna: lo que Dios quiere expresar de sí mismo, está expresado plena y exactamente en este lenguaje del hombre [...] El lenguaje humano encierra en sí toda la naturaleza y toda la existencia ética, toda la historia de la humanidad: aquí garantizada por la palabra eterna del Padre, aquí se ha convertido en real todo ideal, de manera que quien construye sobre este fundamento, fundamenta su ideal sobre lo realizado» 236. Quien movido por este Logos, testimonia esto al hombre, está inspirado: el hagiógrafo escribe la Sagrada Escritura. Y, por eso, se puede decir: la vinculación de la revelación a la auto-revelación de Dios en Jesucristo, al misterio de Dios y, a la vez, a su irreversible vinculación a la historia de la humanidad, que de esta manera es descubierta como Cristo, y con esto como historia de salvación, conocido allí en donde el testimonio de la Escritura es aceptado como inspirado.

233. Ibid.
234.Ibid.
235.
WERBICK, Prolegomena, 18.
236. VON BALTHASAR,
Gott redet als Mensch, 98.