Las objeciones a la concepción subordinacionista de la doctrina del Logos de los apologistas no se hicieron esperar. Fueron formuladas en los siglos II a III por quienes, en aquella doctrina, creían amenazada la unidad de Dios. El movimiento, surgido en el Oriente helénico, fue llamado monarquianismo por sugerencia de Tertuliano («uanissimi isti monarchiani») 1. La corriente, así designada, recogía una serie de direcciones claramente distintas que, no obstante, coincidían en negar la realidad tripersonal del Dios de la revelación, su propio papel específico y su importancia salvífica.

Según el punto de vista monarquiano, apenas ha ocurrido una verdadera encarnación de Dios. Por eso, tampoco se puede dar una comprensión de la historia de la salvación caracterizada por la fe en la autocomunicación personal de Dios en Cristo. Habitualmente, el movimiento monarquiano se suele dividir en dos formas de expresión: el llamado monarquianismo dinámico, también conocido como adopcionismo, y el monarquianismo modalista, emparentado con el sabelianismo. Partiendo de la unidad estricta de Dios, la corriente dinámica concibe a Cristo como un hombre dotado de fuerza divina; en cambio, el modalismo lo ve como una aparición de Dios mismo. Presentamos ahora algunos ejemplos de estas corrientes teológicas.

Un representante principal de la corriente dinámico-adopcionista es Teodoto de Bizancio, llamado también «el curtidor». Eusebio de Cesarea (aprox. 265-339) ² lo define como «el padre y fundador de este movimiento apóstata negador de Dios». A Teodoto se le reprocha que considere a Jesús como un hombre común, investido de fuerza divina en el momento del bautismo. Hipólito ³, expone así la doctrina: «Jesús sería un hombre nacido de la Virgen por voluntad del Padre; habría vivido como los demás hombres siendo extremadamente piadoso; durante su bautismo en el Jordán, Cristo habría descendido sobre él en forma de paloma; por eso, las fuerzas divinas no se habrían revelado en él hasta que el Espíritu se mostró en él desde arriba; este Espíritu sería Cristo. Los teodotianos consideran que Jesús es Dios a partir del descenso del Espíritu Santo; otros, después de su resurrección de los muertos».

Epifanio de Salamina (aprox. 315) ⁴ confirma indirectamente esta doctrina; pues observa que Teodoto habría intentado rehuir el reproche de blasfemar contra Dios al afirmar no haber hablado contra Dios sino contra un hombre. Por su error cristológico, Teodoto fue excomulgado por el Papa Víctor I (aprox. 189-198) ⁵. Pero, esta excomunión no eliminó la herejía. Antes bien, recibió nuevo impulso con Teodoto el Joven (el cambista), que afirmaba que «la fuerza suprema no era Cristo, sino Melquisedec»; éste «sería mayor que Cristo, que sólo sería su imagen» ⁶.

El adopcionismo recibió un impulso extremadamente efectivo con Pablo de Samosata (+ hacia 272), obispo de Antioquía (aprox. 260-268). Según Eusebio de Cesarea 7, aquél enseñaba que Cristo «habría sido, por su naturaleza, un hombre común». En el sínodo de Antioquía (268), Pablo no quiso aceptar la confesión «de que el Hijo de Dios descendió del cielo»; sino que provendría «de abajo» ⁸.

Según san Atanasio ⁹, Pablo de Samosata negaba que Cristo fuera el Hijo eterno de Dios. Cristo habría sido elevado a Hijo de Dios después de la Encarnación. Epifanio de Salamina definía como error trinitario el movimiento impulsado por Pablo de Samosata, según el cual, el Padre y el Hijo forman una sola persona ¹⁰. Ni el Logos (el Hijo de Dios) ni el Espíritu dispondrían de una subsistencia propia. El Logos habría sido otorgado como una fuerza al hombre Jesús, guiándolo como una palabra interior.

La cristología y la doctrina de la Trinidad de Pablo de Samosata y de sus seguidores sólo se pueden conocer a través de los diversos juicios de sus críticos. Lo mismo se puede decir del término «homoousios», utilizado por él para la relación entre el Padre y el Hijo, y que fue condenado por el Sínodo de Antioquía (268) ¹¹. Según san Hilario de Poitiers (aprox. 315-367), con el término «homoousios» el obispo de Antioquía quería expresar que el Padre y el Hijo forman una esencia única, indiferenciada. Con esta afirmación se abrió el debate sobre la subsistencia propia del Hijo, que también Epifanio veía insuficientemente formulada en Pablo de Samosata.

A finales del siglo II, el movimiento monarquiano asume una nueva forma con el modalismo, cuyos máximos exponentes fueron Noeto de Esmirna y Sabelio, procedentes de Oriente, pero que actuaron principalmente en Roma; del último de ellos deriva el nombre de sabelianismo. Pero, tanto en Oriente como en Occidente, reciben también el nombre de patripasianos. A este propósito, se discute la existencia histórica del personaje llamado Praxeas. También aquí las fuentes para juzgar este movimiento son los escritos de sus críticos: Hipólito, Epifanio, Orígenes, Tertuliano y Novaciano (siglo III).

El Padre y el Hijo estarían así entrelazados de tal modo que ya no quedaría ninguna recíproca autonomía; así pues, desde semejante punto de vista, una cristología autónoma tiene que aparecer necesariamente como diteísmo. Este rígido monoteísmo supone un vaciamiento del acontecimiento salvador. La plena identidad entre el Padre y el Hijo trae como consecuencia que, en realidad, fue el Padre quien se hizo hombre, padeció y resucitó. Pero, si esto fuera así, ambos nombres, Padre e Hijo, sólo tendrían un significado puramente formal; a ellos ya no se ligaría ningún contenido específico de revelación.

En su tratamiento total de la economía de la salvación, Tertuliano, desmarcándose de Praxeas, defiende la personalidad del Hijo ¹³. Análogamente, san Hipólito defiende también la subsistencia del Hijo; para él, la Encarnación constituye el argumento decisivo para diferenciar al Padre del Hijo ¹⁴.

El sabelianismo supone una evolución coherente frente a Noeto y su movimiento, por cuanto introduce y desarrolla la idea de que el Espíritu Santo es el tercer modo divino junto a los nombres del Padre y del Hijo. En todo caso, así es como juzgan al sabelianismo Hipólito, Epifanio y Atanasio ¹⁵. Si observamos su caracterización de la doctrina sabeliana, ésta representa una sucesión cambiante de la estructura trinitaria: Dios actuaría como Padre en la creación y en la entrega de la ley. Con la Encarnación, cesaría de ser Padre. A partir de ahí hasta la Ascensión a los Cielos actuaría como Hijo y, a partir de entonces, como Espíritu Santo. Así pues, no existe ninguna Trinidad simultánea; sólo lo es en referencia a una secuencia histórica.

Orígenes fue el primero en ver que semejante visión de la economía de la salvación arrasa y destruye su significado salvífico ¹⁶. Frente a esta visión, él defiende las tres hipóstasis divinas y se esfuerza especialmente por diferenciar al Padre y al Hijo en Dios. Orígenes se formula expresamente la pregunta ¹⁷ de por qué el que ha renacido de Dios necesita para obtener la bienaventuranza la intervención «del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y no alcanza la salvación si no está la Trinidad completa (nisi sit integra trinitas); y no es posible participar del Padre o del Hijo sin el Espíritu Santo. En esta controversia, es necesario ahora distinguir la acción especial del Espíritu Santo (operatio specialis) de las del Padre y el Hijo».

Con este planteamiento fundamental, Orígenes muestra una viva comprensión de las características propias de la historia de la salvación. Pues ésta sólo es salvífica si no sólo está bajo el signo de Dios de un modo genérico, sino más concretamente si es historia del mismo Dios trinitario. Ésta es la respues-

ta fundamental dada al modalismo: la Trinidad económico-salvífica sólo se puede sostener en su contenido real si responde a una verdadera Trinidad intradivina.

La gnosis fue un desafío no menos peligroso que tuvo que afrontar la fe en el Dios trinitario desde la época neotestamentaria. Se trata de un fenómeno extremadamente complejo. Para los primeros Padres de la Iglesia, éste se concreta principalmente en los nombres de Basílides (siglo II), Valentín (t aprox. 160) y Marción (aprox. 85-160). Ya Ireneo ¹⁸ e Hipólito ¹⁹ hablaban de un error con muchas cabezas, comparable a la hidra de la leyenda griega, aquel monstruo marino de nueve cabezas que, por cada cabeza cortada le surgían dos nuevas. En la abigarrada diversidad de las doctrinas gnósticas resultan notables algunos rasgos básicos comunes, importantes para la historia del dogma de la Trinidad.

Un cristianismo que se entiende como historia de la salvación, experimenta ante todo el dualismo gnóstico como oposición fundamental. Pues, en la gnosis una característica común es la distinción entre la divinidad suprema y los demiurgos inferiores. Por consiguiente, existe también un abismo insalvable entre el Dios supramundano, espiritual, bueno, por un lado, y el cosmos, la materia y el hombre por otro. Puesto que, para salvar este abismo, sólo existen seres derivados «inferiores», básicamente se mantiene la distancia entre Dios, el mundo y el hombre. Algunos conciben estos seres intermedios incluso como malos, ignorantes y contrarios a Dios. Este dualismo ontológico contrasta claramente con la fe cristiana en el Dios trinitario y en su acción salvadora. He aquí algunos ejemplos.

Según san Ireneo ²⁰, Cerinto, venido de Asia (final del siglo I), enseñaba: «El mundo no ha sido creado por el primer Dios, sino por un poder que está a gran distancia del poder supremo, que está por encima de todo, separado y alejado; y que no conoce al Dios que está por encima de todo». También de Carpócrates y sus discípulos transmitía el obispo de Lyon ²¹ la opinión dualista de que «el mundo y lo que está en él había sido hecho por ángeles, muy inferiores al Padre increado».

Según la visión gnóstica, el mal que aparece en la creación es una divinidad inferior. El origen del mundo se debe a una trágica desarmonía intradivina. Lo mismo se puede decir del hombre; nacido a causa de desgraciadas in-

trigas en el reino de los cielos, espera que se supere esta fatalidad y que en él se restituya la participación divina que le queda de su origen celestial.

En la obra «Authentikos Logos» de Nag-Hammadi ²², se dice que el alma proviene de las esferas celestes y sigue estando vinculada a ellas. El alma está «realmente enferma, pues habita en un estuche miserable, y la materia hiere sus ojos con el propósito de cegarla. Por eso se apresura tras el Logos y se lo aplica sobre los ojos como una medicina que le cura (la ceguera)». Además, se dice: «No nos atamos a lo creado, sino que nos apartamos de ello, para que nuestro sentido se oriente hacia el ser. Nosotros somos enfermos, débiles, dolientes; y, sin embargo, en nuestro interior se oculta una gran fuerza» 23_.

El camino de salvación mostrado por esta imagen dualista del hombre se resume así: El alma racional «que se esfuerza por buscar y alcanzar el conocimiento de Dios, que se fatiga indagando, que sufre en el cuerpo, se destroza los pies yendo tras los predicadores y alcanza el conocimiento del Insondable, esta alma logra su ascensión» ²⁴. El mandamiento del amor que se concreta en un acto histórico-corporal, tiene que parecer no espiritual a quienes siguen semejante concepción de la salvación. Aunque en este contexto se habla de figuras redentoras, su historicidad es considerada secundaria. A menudo son figuras míticas del pasado, aunque también pueden ser personas del presente (Simón el Mago, Menandro). Su cometido es hacer consciente al hombre de su atadura material y mostrarle el camino hacia 1as esferas espirituales y celestiales.

Aunque el hombre está referido a la patria celestial, Dios mismo le resulta desconocido. Pues, como reza por ejemplo el Evangelio egipcio: «El Padre, cuyo nombre es impronunciable y que (él mismo) no es manifiesto entre los sublimes (eones), es la luz de la luz de los luminosos eones». El Padre es aquel que «no es manifiesto, que no tiene ninguna caracteristica, que no envejece, que no puede ser anunciado» ²⁵. La inefabilidad de Dios, acentuada de este modo, llega en el Evangelio de Felipe hasta el punto de que también los nombres trinitarios «Padre», «Hijo» y «Espíritu Santo», como los nombres de «vida», «luz», «resurrección», sólo tienen un significado intramundano; pues están oscurecidos por la acción engañosa de los arcontes 26_.

Con una concepción tan contrapuesta de Dios y del mundo, del espíritu y de la materia, no es posible una visión adecuada de la historia de la salvación, que empieza con la creación y que, en la encarnación, experimenta su santifi-

cación (cfr. Jn 1, 14a). Según el modelo mental gnóstico, la historia no puede llegar a ser simplemente historia de la salvación, historia de Dios con el hombre. Y esto no es posible ante todo porque el Salvador, que ocupa ciertamente una función esencial en el sistema gnóstico, es una divinidad derivada e inferior. Por eso no es capaz de salvar en realidad la distancia infinita que separa a Dios del hombre histórico.

Pero el gran desarrollo del contenido real histórico-salvífico de la fe cristiana en Dios tiene lugar a raíz de la polémica con el presbítero alejandrino Arrio ²⁷. Su doctrina debe ser entendida sobre el fondo teológico de Orígenes y del platonismo filosófico medio. A este último lo caracteriza una separación rigurosa entre el Uno divino trascendente y la diversidad inmanente de las criaturas. Esta disyunción define el fundamento teológico de Arrio.

Arrio deduce de la Sagrada Escritura la fe en Dios; más exactamente, del mandato del bautismo formulado por Jesús (Mt 28, 19): «Esta fe la tomamos del Santo Evangelio, cuando el Señor dice a sus discípulos: "Id, pues; enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo". Pero si nosotros no creemos esto y no tomamos en serio al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, como enseñan la Iglesia Católica y las Escrituras, en quienes creemos, entonces Dios será nuestro juez ahora y en el futuro» ^28. Con esta afirmación, Arrio asume como propia la doctrina de la Iglesia. Conforme al testimonio bíblico originario y a la regla de fe de la Iglesia, quiere confesar la fe en el Dios trinitario y en su encarnación.

En coherencia con esto, el presbítero alejandrino se enfrenta a los diversos errores trinitarios de su tiempo ²⁹. Frente a los modalistas, sostiene que «el Hijo no ha sido engendrado en apariencia sino en verdad». A propósito de esto, Sabelio ofrecía una solución tan insatisfactoria como la doctrina gnóstica de la emanación. Al interpretar el dogma de la Trinidad, Arrio trata de acentuar fuertemente la unidad ontológica de Dios, así como las tres hipóstasis, prestando así una atención especial a la Encarnación, que, según él, no puede implicar ni una emanación divina en el sentido gnóstico ni una división o multiplicación de la esencia divina. Él trata de dar una respuesta al misterio trinitario con ayuda de la ontología del platonismo medio.

En la base de esta definición antiherética de Arrio se encuentra la siguiente afirmación: El Hijo ha sido «creado por la voluntad de Dios antes de los tiempos y de los eones, y recibe del Padre la vida, el ser y la gloria que el Padre creó juntamente con él. Pues el Padre, al dárselo todo en herencia, no se despoja de lo que lleva en sí sin devenir; con todo, él es la fuente de todo ser. Por consiguiente, existen tres hipóstasis: (Padre, Hijo y Espíritu Santo). Y, precisamente porque es el fundamento de todo ser, Dios es el ser único, absolutamente sin principio. El Hijo, engendrado por el Padre fuera del tiempo, creado y constituido antes de todos los eones, no existía antes de ser engendrado; pero él solo fue engendrado fuera del tiempo (y) antes de todo (las demás criaturas), llamado a la existencia por el Padre (mismo). Él no es eterno como el Padre ni comparte con El el hecho de ser ingénito; tampoco comparte el ser con el Padre, como sostienen algunos que, basándose en la categoría (aristotélica) de la relación, introducen dos principios no engendrados. Antes bien, Dios es unidad y principio de todo ser antes de todas 1as cosas...» ³⁰.

Con toda la energía que le es posible, Arrio subraya aquí la unidad esencial de Dios; según él, sólo existe un principio divino. Sólo el Padre es sin principio, eterno, inmutable y no engendrado; sólo él es el fundamento de todo ser. En esto, nadie es igual a él; con nadie comparte su trascendencia absoluta. Por su total exclusividad, aquélla resulta finalmente inefable. Esto vale no sólo para las criaturas, sino también para el Hijo; incluso para él el Padre permanece básicamente incomprensible.

La trascendencia absoluta de Dios rebaja al Hijo al plano no divino de las criaturas. Ciertamente le corresponde la posición singular de mediador de la creación y la primacía frente a todo lo creado; pues todo se hizo por medio de él; él merece incluso el título excelso de «Dios» ³³. Sin embargo la característica fundamental del Hijo es el ser criatura, –lo primero que el Padre creó (Pr 8, 22). Pero, por eso, «no es igual ni de la misma esencia (que el Padre)» ³⁴. Arrio considera inadecuada la idea de una generación intradivina como la entiende Orígenes; a él le parece más bíblica la categoría de «creación».

Aunque hayamos tenido que mencionar el aspecto bíblico del pensamiento de Arrio, no hay que olvidar hasta qué punto se superpone en él la ontología medio-platónica a la fe bíblica en la revelación y en la redención. Aquí no se puede hablar de una comunicación real de Dios en la historia de la salvación. Dios es lo que es sólo en él y para él mismo. Una consecuencia de su insondable auto-referencia es el que Dios, en su ser propio, sea inconocible y, por lo tanto, también inefable para todos.

Un Dios que no se comunique a su criatura queda necesariamente substraído a todo conocimiento y comprensión de las criaturas. Y la cercanía de Dios, revelada en la persona y en la historia de Jesucristo (cfr. Col 1, 19), sólo es la presencia de un ser intermedio creado; pero no la del revelador divino. Así, respecto al Redentor, resulta visible todo el abismo que existe entre Dios y el hombre. Esta diferencia radical tampoco se ve salvada finalmente por el Espíritu Santo; pues, al igual que el Hijo, él también es creado.

Formulado en teología trinitaria, el subordinacionismo óntico de Arrio se expresa así: «Existe, pues, una tríada, pero no de la misma dignidad, pues sus hipóstasis no se confunden entre sí; puesto que una de ellas tiene una dignidad infinitamente mayor que las otras» ³⁵. Cuando Arrio habla aquí de las tres hipóstasis, las entiende como tres substancias ontológicamente distintas. Esta concepción está presente sobre todo cuando dice que el Hijo «no tiene nada propio de Dios, en aquello que es propio de su hipóstasis (substancia)» 36_.

Pero, ante esta diferenciación radical, ¿se puede aún justificar el nombre del Padre como la genuina designación neotestamentaria de Dios? En todo caso, en el pensamiento arriano, esta palabra no expresa la propiedad esencial y eterna de Dios. «Pues si el Hijo no existe, Dios no es Padre» ³⁷.

1. Existe una diferencia óntica insalvable entre el Padre, por un lado, y el Hijo, el Espíritu Santo y la creación, por otro. Esto supone:

2. Una diferencia gnoseológica, pues la esencia propia de Dios permanece inefable. De ahí resulta:

3. Un vaciamiento teológico de la revelación y salvación testificadas en la Palabra bíblica de Dios y en el testimonio de la redención. En este caso, el pensamiento helenístico, más concretamente la ontología del platonismo medio ha despojado a la fe bíblica en Dios y a la confesión trinitaria que deriva de ella de su característica propia: la idea de un Dios revelador que amorosamente se auto-comunica al hombre.

Aunque surgido también como oposición a la herejía arriana, el movimiento de los pneumatómacos le está ciertamente próximo en su estructura. Surgido a mediados del siglo IV en Asia Menor, sus orígenes y motivos son controvertidos hasta hoy ³⁸.

San Atanasio proporciona ciertamente el primer testimonio de la aparición de los pneumatómacos y de su doctrina, cuyo contenido se expone en los siguientes términos: Fieles al Concilio de Nicea, confiesan la unidad ontológica del Hijo con el Padre; pero, del Espíritu Santo dicen que «no es que sea una mera criatura, sino incluso uno de los espíritus servidores y sólo distinto de los ángeles en un grado» ³⁹.

Consciente de la problemática teológica trinitaria de esta postura, el defensor del sínodo niceno exige también para el Espíritu Santo la confesión de la igualdad esencial que corresponde al Hijo. La doctrina de los pneumatómacos hace «aparecer la Trinidad no ya como unidad ontológica, sino como la composición de dos naturalezas distintas, a causa de la diversidad ontológica del Espíritu, que éstos mismos imaginan» ⁴⁰. A esta doctrina se opuso el obispo de Alejandría, sobre todo por cuanto alteraba la unidad de la Trinidad y enlazaba a una criatura con el creador.

La polémica con Ios pneumatómacos no se condensó finalmente en la cuestión sobre la doxología trinitaria. Frente a su forma subordinada, predominante hasta entonces, san Basilio defiende la mención de los tres nombres divinos en forma yuxtapuesta e igualmente coordinada. Él conoce la postura opuesta de aquellos que dicen que el Espíritu Santo «debe ser glorificado, pero no junto con el Padre y el Hijo» ⁴¹. También conoce la objeción exegética que ellos proclamaban por todo el país: La glorificación «con el Espíritu» carece de fundamento bíblico ⁴². Según su doctrina, la Sagrada Escritura en ningún momento enseña que «el Espíritu tenga que ser adorado con el Padre y el Hijo»; ella evita «cuidadosamente decir "con el Espíritu"». En general, prefiere decir «en él», que sería más adecuado 43_.

Frente a este argumento, san Basilio alude a la práctica tradicional de la oración, como también a la regla de fe dada con el mandamiento del bautismo (Mt 28, 19): «... lo que en el bautismo se nombra de una forma unida y coordinada, también debe estar unido en la fe, según nuestro parecer. Pero, al mis-

mo tiempo, la confesión de la fe es para nosotros el origen y la medida de la alabanza» ⁴⁴. Según san Basilio, el mandato del bautismo trinitario articula la «lex credendi»; y, ésta es para él, la «lex orandi».

A diferencia de la teología de la Trinidad de Basilio, que coloca al mismo nivel las tres hipóstasis, los pneumatómacos argumentan de un modo estrictamente subordinacionista, siguiendo el esquema: no engendrado –engendrado--creado. Según ellos, a Dios sólo se le puede entender y situar en el orden Padre-Hijo (no engendrado-engendrado); puesto que el Espíritu Santo no puede ser incluido en esta categoría, para él (también como ser intermedio) sólo queda el ámbito de la creación. Y en este sentido se da un claro paralelismo con Arrio.

Por eso la importancia histórico-trinitaria de los pneumatómacos radica finalmente en que, con su doctrina, propician también la confesión expresa de la homoousia para el Espíritu. De este modo han contribuido a «cerrar, en cierto modo, el problema trinitario, completando la confesión doctrinal de Nicea en el aspecto que aún quedaba abierto: añadir determinados enunciados sobre el Espíritu Santo, fijando así su definitiva comprensión» 45_.

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