Un Marco conceptual para comprender

las relaciones entre ciencia y fe

 

Por Sergio Silva G.

http://www.geocities.com/SoHo/Atrium/1788/esay/propia/feciencia.htm

 

Propuesta de un hilo conductor: Hermenéutica.

Los Términos.

a) Ciencia

No la entiendo en un sentido abstracto (como una posibilidad de conocimiento cierto, confiable y universal, de la realidad a la que tenemos acceso en nuestro ser- en- el- mundo), sino en sentido concreto, como el conjunto de las ciencias modernas, nacidas a partir del renacimiento, del deseo de explorar la naturaleza en una perspectiva de conocer para controlar y dominar. Sé que existe una discusión no terminada sobre las relaciones entre ciencia y técnica. A mi juicio, se trata de una cada vez mayor unidad. Algunos argumentos aparece más adelante.

Dos características me interesa señalar de estas ciencias. En primer lugar, su carácter plural, debido en parte a la pluralidad de (posibles) objetos de estudio en la naturaleza: materia, vida, hombre, cultura; pero también debido al uso de una pluralidad de métodos y de 2modelos" o "paradigmas": geometría euclidiana y no euclidiana, mecánica cuántica u ondulatoria, teorías evolucionistas o fixistas, etc.; métodos y modelos que abren (y cierran) a determinados aspectos o dimensiones de la realidad estudiada.

Una segunda característica es la tendencia (cultural) a hacer del conocimiento científico el conocimiento por excelencia, lo que implica una cierta presión sobre todas las disciplinas de conocimiento a alinearse de acuerdo a los métodos reconocidos como científicos. Esta presión se ejerce de muy diversas maneras: el mismo científico, que no quiere salirse de los cánones de cientificidad vigentes; las instituciones de financiamiento de la investigación; los comités editoriales; la comunidad científica, los MCS, etc.

Al entender de esta manera la ciencia, estoy delimitando el tema de las relaciones ciencia/ fe a un caso particular, el de las ciencias que llamamos exactas o naturales. Sin embargo, debido a ese tendencia cultural que acabo de señalar, la particularidad del tema adquiere cierta universalidad de hecho.

b) Fe

No la entiendo en el sentido abstracto o genérico de creencia, sino en el concreto de la fe católica; pero no en el sentido específico de la virtud teologal, por la cual- según Santo Tomás- asentimos intelectualmente a la Verdad que Dios nos ha revelado, sino en un sentido englobante, marcados por dos aspectos complementarios: por una parte, la fe es una decisión del "corazón" de la persona, de su centro personal, que es el lugar donde el ser humano se integra y dispone de sí: decisión que acepta el encuentro con Dios. Por otra parte, la fe está destinada a impregnar toda la vida del ser humano, individual y colectivo; por eso, en este sentido la fe incluye la doctrina, la moral personal, social y política, la praxis sacramental, la institucionalidad eclesial, etc.

Dos características quiero señalar aquí de la fe. La primera es que la fe es un encuentro personal: es la persona en su integralidad- todo el ser humano y todos los seres humanos- el que está llamado a entrar en comunión con el Dios que se nos ha revelado históricamente en Cristo (y que ya en la creación se nos hacía "encontradizo"). La segunda es que la fe está en una tensión escatológica: la fe se inicia en la historia, crece y se desarrolla en ella, pero sólo logra su plenitud en la Escatología, cuando irrumpa Dios en nuestra historia y lo veamos cara a cara, no ya como a través de un vidrio oscuro. De aquí que las expresiones históricas de la fe sean siempre provisorias y relativas (pero relativas a un Absoluto del que no disponemos).

La inadecuación de los términos en relación.

Así definidos los términos, se ve que la relación es inadecuada, porque ciencia y fe están en niveles diferentes: la fe es englobalizante, la ciencia, en cambio, es una actividad humana sectorial.

Es cierto que, al idiologizarse, la ciencia puede hacerse englobante; pero entonces se trata de un error, que mutila la riqueza del ser humano, que desconoce su complejidad, como ha ocurrido de hecho con los cientismos que han dado en la historia de los Tiempos Modernos y se siguen dando hoy.

Dos Premisas

a) Una premisa de Fe

Dios es el autor del orden de la creación, que es la base que hace posible la ciencia, porque Él ha hecho la realidad ordenada, gobernada por leyes naturales, y ha hecho al ser humano capaz de conocerla; Dios es también el autor del orden de la salvación, que es la base de la fe.

Por lo tanto, en principio, si aceptamos que Dios no se puede engañar ni quiere engañarnos, no puede haber contradicción alguna entre ciencia y fe, en la medida que se trate de auténtica fe y de auténtica ciencia. Hablar de "auténtica ciencia" y, más abajo, de su posible "inautenicidad", supone que existe un concepto en cierto modo normativo de la ciencia. Más adelante, al justificar un enjuiciamiento ético de las ciencias modernas, se verá a que me refiero.

Sin embargo, toda la obra del ser humano, incluidas su ciencia ejercida y su fe vivida, está, en mayor o menor medida, afectada por el pecado, por el rechazo de Dios; es decir, por una contradicción interna: se rechaza a Aquel que está en todo instante dando ser a toda la realidad, y se pretende conocerla y transformarla como si Él no existiera. Esto hace que tanto la ciencia ejercida como en la fe vivida se den con grados (variables) de inautenticidad; inautenticidad con respecto a un cierto ideal, nunca alcanzable en la historia y por lo tanto nunca formulable exhaustivamente.

b) Una Premisa de Razón.

Una correcta teoría del conocimiento muestra que los conocimientos que logran las ciencias modernas son relativos a sus marcos precientíficos de referencias, constituidos en parte por la naturaleza biológica (y racional) del hombre: hay, por ejemplo, una "protofísica" dada por la extensión corporal del ser humano, por su capacidad de sentir peso de la materia, y por su temporalidad; pero esos marcos están constituidos también en parte por la cultura, dentro de la cual se desarrolla y se interpreta esa naturaleza humana.

En particular, un elemento decisivo de esos marcos de referencia precientíficos está constituido por lo que podemos llamar anticipaciones de posibles conocimientos o, en términos de la teoría de los intereses de conocimiento de Habermas, intereses que guían el conocimiento.

Habermas, prolongando ideas de Kant, muestra que la validez de los enunciados de una ciencia depende de que los podamos referir a priori a ciertas categorías básicas de experiencia, porque de otro modo la ciencia no pasa de ser un juego formal; así, el marco de referencias es el que posibilita la "objetividad" de las afirmaciones científicas, pues permite referirlas a estas categorías básicas compartidas (o, al menos, compartibles en principio) por todos.

En concreto, para las ciencias naturales lo decisivo es el quehacer instrumental, orientado a la manipulación técnica de la realidad, por eso, las ciencias naturales sólo acceden a la realidad en cuanto ésta puede presentarse en el ámbito de la acción instrumental: los contenidos de sus conocimientos están pre- formados en función del control técnico. Dicho de otro modo, todo lo que no es controlable técnicamente no existe para las ciencias modernas de la naturaleza. Esto es consecuencia del método experimental.

La (posible) fecundidad recíproca de la relación Fe y Ciencia.

Dada la inevitable dosis de inautenticidad tanto de la ciencia ejercida como de la fe vivida, su relación puede ser mutuamente fecundante, en la medida en que se critiquen y estimulen la una a la otra.

La ciencia puede ayudar a la fe a purificar sus conocimientos de la realidad; la fe, por su parte, puede ayudar a la ciencia a corregir sus anticipaciones, buscando un mejor servicio del ser humano, sobre todo de los pobres y postergados; puede estimularla a buscar confiadamente el conocimiento de la realidad y de la unidad del conocimiento, porque Dios "no juega chueco".

 

La Historicidad de Ciencia y Fe, un posible hilo conductor para el estudio de sus relaciones.

La historicidad de la Ciencia.

La historicidad de la ciencia no la entiendo en un sentido meramente cronológico, como el hecho de que la constitución de un métodos científico y la acumulación de sus principales descubrimientos teóricos y experimentales se puedan situar, a partir del renacimiento, en fechas precisas.

La entiendo en un sentido radical, que comporta tres afirmaciones, cada vez más concretas.

  1. Las ciencias modernas no son la única forma posible de ejercer nuestras facultades cognoscitivas en referencia a la naturaleza. De hecho, antes hubo otras formas, por ejemplo, la "ciencia aristotélica" (contra la cual lucharon denodadamente los pioneros de las ciencias modernas).

  2. Esta forma moderna es el fruto de ciertas opciones tomadas en un momento de la historia, aunque no necesariamente consciente ni de manera deliberada.

  3. Opciones que, de hecho, han vinculado a las ciencias cada vez más estrechamente con las técnica, dando origen a la "técnica moderna", es decir, una técnica cuyo conocimiento de base es el de las ciencias modernas (y no ya el de la experiencia o el del azar) y que sirve, a su vez, a las ciencias como instrumento indispensable de conocimiento. En conjunto, ciencia y técnica modernas están dando forma a la sociedad actual; son, en el vocabulario de Habermas, el "principio organizador" de la sociedad.

Detrás de este progreso histórico por el cual las ciencias modernas (en cuanto vinculadas con la técnica moderna) han llegado a ser el principio organizador de la sociedad, hay que ver la dialéctica exteriorización, objetivación e interiorización que rige las relaciones de los individuos con su sociedad (y su cultura), tal como lo han mostrado Berger y Luckmann.

  • Cada individuo que nace interioriza las objetivaciones culturales de su grupo social; pero no todo el interior del individuo es producido por la cultura: hay en el fondo propio, del que siempre pueden surgir nuevas exteriorizaciones, entre las cuales hay anhelos y sueños desde los cuales criticar lo alcanzado por esta sociedad científico- técnica.

 

 

La historicidad de la Fe.

La historicidad de la fe la entiendo en un sentido que va más allá de lo cronológico. La historicidad de la fe se basa en que ni los cristianos (individualmente) ni la Iglesia (sacramentalmente) agotan nunca las posibilidades de la fe; su realización se ve siempre marcada por la contingencia histórica y por el pecado de los miembros de la Iglesia; se trata de encarnaciones, siempre perfectibles, de la fe.

Así se explican los yerros cometidos por los cristianos y por la misma Iglesia (en el caso de la Iglesia, se trata de yerros "pastorales", nunca de errores dogmáticos, gracias a la asistencia del Espíritu; pero es asistencia a través de la libertad de las personas.

Para juzgar cada encarnación histórica de la fe tenemos dos criterios principales.

  1. El primero es la Iglesia apostólica, tal como ha quedado testimoniada en el Nuevo Testamento, que incluye el Antiguo testamento en cuanto asumido por la Iglesia apostólica e interpretado por ella. La Iglesia apostólica es la norma de fe, porque en ella se constituye la revelación de Dios. La revelación, en efecto, se prepara tanto por la creación (preparación permanente) como por la elección de Israel como pueblo de Dios (preparación histórica , ya pasada); culmina en Jesús de Nazaret y es acogida por la comunidad apostólica. Como la recepción forma parte integrante del proceso de comunicación de Dios mismo al hombre (que es el núcleo de la revelación), la revelación se cierra- como afirma la tradición- con la muerte del último apóstol. Aquí se funda el hecho de que la Iglesia apostólica y su documento, el Nuevo testamento, tienen carácter normativo para la fe. Una vez cerrada la revelación en su etapa de constitución o realización, empieza el siempre renovado proceso de su actualización en las diversas épocas históricas, en los diversos grupos humanos y culturas.

  2. Otro criterio son las anticipaciones (asintóticas) de una Iglesia ideal, hecha por la Teología. No necesariamente teología profesional o profesoral; pueden ser grupos o individuos que luchan por una re- forma de la Iglesia, pero detrás hay siempre una teoría que la teología puede sacar a la luz u formular coherentemente. Cualquier ideal de Iglesia, para ser católico, tiene que ser fiel a dos vínculos. Por un lado, a la iglesia apostólica, que hemos reconocido como norma permanente. Los cambios históricos que se producen en este vínculo son debidos a una nueva forma de leer e interpretar la Sagrada Escritura, que permite descubrir facetas nuevas de Iglesia apostólica. Influyen en estos cambios tanto los instrumentos culturales de lectura e interpretación de que se dispone en cada época y grupo, como las experiencias históricas y de fe que sensibilizan para tal o cual aspecto de la revelación a la vez que desensibilizan para otros. Por otro lado, un ideal de Iglesia renovada tiene que ser fiel al mundo que la Iglesia tiene que evangelizar, que está en permanente cambio histórico y cultural.

Detrás de estos dos criterios, la fe reconoce la presencia y la acción del Espíritu de Dios, criterio decisivo y fundamental para la vida de fe de la iglesia.

 

La historicidad de la ciencia y fe como hilo conductor del planteamiento de sus relaciones.

Tres ventajas me parece que presenta el tomar la historicidad de la ciencia y fe como hilo conductor para estudiar las relaciones entre la ciencia y la fe:

  1. Sensibiliza a los condicionamientos históricos (sociales, políticos, económicos, culturales) tanto de la ciencia como de la fe vivida; y hace tomar conciencia de la relatividad de las posturas así condicionadas.

  2. Desdogmatiza el planteamiento del problema por ambos lados, por que abre, de partida, a la posibilidad de una nueva forma de ejercer la razón y de vivir la fe; nueva forma que permita superar los problemas o conflictos surgidos en la relación actual, y acoger descubrimientos y críticas surgidas en el otro polo.

  3. Sitúa a ambos términos de la relación, ciencia y fe, en un terreno común que los trasciende, en cierta medida, a ambos; los pone juntos a mirar su posible servicio a una historia más humana, aunque sin nivelar su inevitable asimetría, que viene de la acción especial del Espíritu de Dios en la fe de los creyentes.

 

Fundamentación del carácter histórico y hemenéutico del conocimiento Humano.

En este segundo capítulo vamos a fundamentar, en la perceptiva de la teoría del conocimiento, el hilo conductor escogido, la historicidad de la ciencia y fe. A nivel de conocimiento, la historicidad trae una consecuencia inmediata, la toma de conciencia hermenéutica.

El carácter histórico de nuestro acceso a la realidad.

Partamos explicando una serie de supuestos que subyacen a la perspectiva adoptada. De partida, la idea de realidad. La entiendo como el conjunto de lo que tiene que ser (en alguna de sus múltiples formas: temporal e intemporal, real e ideal, etc.) y que es, por lo mismo, de algún modo experimentable por el ser humano, en el sentido que podemos hacer experiencia de ello. Postulo que la realidad así entendida es inagotable: nunca un ser humano individual ni la humanidad en su conjunto lograrán hacer la experiencia de la totalidad de la realidad.

En seguida, la idea de acceso a la realidad. No se trata, a mi entender, de que el hombre esté ante la realidad como quién está ante un edificio, es decir, primero necesariamente fuera de él y luego, mediante el cruce de la puerta, dentro de él. No. Los seres humanos nos hallamos siempre ya inmersos en la realidad, en contacto con ella. Si podemos hablar de acceso a la realidad, hay que precisar que se trata del acceso cognoscitivo, es decir, de la iluminación de ese contacto ya tenido con la realidad, lograda gracias a nuestras facultades intelectuales. Se trata, pues, de un acceso segundo reflexivo, que supone el acceso primero, pre- teórico, dado con la sola existencia 8de espíritu corporal, sensitivo), que nos hace capaces de recibir la realidad en nosotros. Con esto queda explicado en que sentido la experiencia de realidad que hace el hombre común es la base a partir de la cual surgen diversos modos especializados de acceder intelectualmente a la realidad. Sin embargo, me parece necesario advertir de inmediato que esa reflexión sobre la experiencia a la experiencia intocada, sino que actúa a su vez sobre ella, transformándola: La reflexión altera nuestra experiencia pre- refleja de la realidad, de modo que origina una espiral inacabable entre experiencia y reflexión.

En tercer lugar, lo dicho acerca de la ideas de realidad y de acceso a ella nos muestra un doble carácter histórico de nuestro acceso cognoscitivo a la realidad: por un lado, dado que la realidad es inagotable, a lo largo del tiempo podemos acceder a nuevas zonas de ella o de manera más profunda o simplemente nuevas zonas ya experienciadas; por otro lado, dado que a partir de la experiencia se descubren cada vez nuevos modos de reflexión e iluminación intelectual, que inciden sobre la experiencia misma, a lo largo del tiempo van cambiando tanto la experiencia de realidad que hacemos como nuestro acceso reflexivo a ella.

Esto hace ver que la reflexión sobre la relación entre ciencia y fe tiene que situarse al interior de una reflexión más amplia sobre fe y razón, sobre teología y filosofía. Aquí se descubre que la relación no se da exactamente entre ciencia y fe. En efecto, la fe se sitúa en el terreno de la experiencia de vida del ser humano, dado que la fe no es sino una manera nueva de vivir esa experiencia, a partir del encuentro con Dios. Por su parte, las ciencias son modos especializados de acceder a la realidad de la experiencia humana y la filosofía es la reflexión que pretende dar cuenta de la totalidad de la experiencia humana. La teología es la reflexión sobre la experiencia de fe. En cierto sentido, las ciencias y las filosofía son a la experiencia humana común, como la teología es a la fe. Es decir, así como las ciencias y la filosofía son formas de reflexión intelectual de la experiencia humana común, así también la teología es un tipo de reflexión intelectual de la experiencia de fe, que no es sino un modo particular de vivir la experiencia humana común. Y así como ha habido conflicto entre afirmaciones de la ciencias y la experiencia de fe, así también los ha habido (y los sigue habiendo) entre afirmaciones de las ciencias y la experiencia del sentido común, partiendo ya desde la astronomía copernicana, que choca con el sentido común que ve moverse al sol en torno a la tierra.

Termino esta primera aproximación señalando el valor que veo en la perspectiva aquí adoptada. Este valor consiste en enfocar las afirmaciones de la filosofía, las ciencias y la teología no como meras afirmaciones acerca de la realidad, sino como expresiones reflexivas de una experiencia antecedente de realidad. Cuando las relaciones se enfocan sólo en el nivel de las afirmaciones y en cuanto susceptibles de ser verdaderas o falsas, como a menudo se trata de afirmaciones contrarias o incluso contradictorias, se llega rápidamente a un callejón sin salida o se cae en una actitud que busca vencer al contrincante, como nos muestra la historia de las relaciones entre filosofía y teología por un lado y teología y ciencias por el otro. En la perspectiva que aquí propongo, las respectivas afirmaciones son referidas a sus respectivos orígenes, a esa experiencia de realidad iluminada cada vez de manera diversa. Así, las afirmaciones quedan relativizadas y las relaciones se establecen no tanto entre los resultados pensados por cada disciplina, siempre abstractos, cuanto entre los diversos esfuerzos concretos por pensar la experiencia de realidad.

 

La historicidad se traduce en la existencia de diversos puntos de vista sobre la realidad.

Una analogía geométrica.

Pienso que una analogía tomada de la geometría nos puede ayudar a ver con mayor exactitud lo que ocurre entre las diversas ciencias, la filosofía y la teología. (Espero hacerla no con ese espíritu geométrico denunciado por Pascal, sino con espíritu fino, ese que penetra respetuosamente en el misterio que desborda al hombre y no se queda sólo con lo calculable, lo que cabe en las redes cognoscitivas y activas que echamos a la realidad).

La analogía que propongo es la de una figura geométrica llamada cono circular de base recta. Cortado el cono por diversos planos, da origen en esos planos a diversas figuras: circunferencia, si el plano es perpendicular al eje del cono; parábola, si el plano es paralelo a una generatriz (una de las líneas rectas que pasando por el vértice del cono constituyen su superficie); hipérbole, si el plano es paralelo al eje; y elipse en cualquier otro caso (El lector requiere de una inteligencia espacial ligeramente desarrollada para formular las imágenes en su mente, pero ciertamente con lápiz y papel son ciertas). Como en toda analogía, hay aquí aspectos que iluminan nuestro problema- son los que voy a exponer- y otros que no nos sirven y que pueden ser utilizados para rechazar la analogía; no me detendré en ellos.

Si asimilamos la realidad al cono, las ciencias (y, por el momento, también a la filosofía y a la teología) son los cortes que diversos planos hacen al cono. Estos cortes no son arbitrarios, sino que se encuentran prefigurados en los diversos sectores de la experiencia común; las ciencias modernas lo que hacen es producirlos deliberadamente (es la obra del experimentos o, en su defecto de la observación controlada) y luego elaborar sistemáticamente sus contenidos, ayudadas de la lógica y, cada vez más, de las matemáticas. Podemos decir que cada corte es verdadero, en el sentido que es el resultado que da el cono al ser requerido por el plano que lo corta, es la huella que deja en ese plano. La analogía nos muestra también que el resultado de cada corte está en dependencia directa del punto de vista desde el cual se traza el plano que corta el cono.

Podemos dar un paso más. El hecho de que los resultados obtenidos por cada corte del cono sean diferentes puede llevar a dos posiciones contrarias. Una, que me parece mala, porque impide penetrar más afondo en el cono- realidad, es la de rechazar todo resultado que contradiga o sea simplemente diferente del que hemos obtenido desde un punto de vista dado, erigido así, sin motivo, en el único posible o mejor. La otra posición, que es la buena, porque permite seguir explorando el inagotable cono- realidad, consiste en aceptar la pluralidad de cortes y buscar las posibilidad de su integración. La primera postura se ha dado frecuentemente, tanto en las ciencias modernas (son conocidos los positivismos y cientismo de variados matices) como en la filosofía y la teología (con sus no poco frecuentes absolutizaciones y dogmatismos). La segunda postura reconoce el carácter particular- por lo tanto limitado y parcial- de cada punto de vista, al que corresponde cada vez un aspecto- igualmente particular y por lo tanto parcial y limitado- de la realidad.

La experiencia común nos dice que existe el cono y que es uno; la filosofía, basada en esa experiencia, mantiene la preocupación por la integración de los diversos aspectos logrados desde cada punto de vista particular; la teología, desde la experiencia de fe, afirma la existencia del vértice del cono, ese punto central por donde pasan todas las líneas que lo constituyen y que dibujan, en los planos de cada corte, las diversas figuras del conocimiento humano.

Lo expuesto hasta aquí nos indica que para iluminar las relaciones entre ciencias modernas, filosofía y teología tenemos que abocarnos a tres tareas: describir primero en general cómo se constituye un punto de vista sobre la realidad, describir luego los diversos puntos de vista de las ciencias modernas, la filosofía y la teología; y terminar explorando las relaciones que se pueden dar entre ellas (más adelante 2.3). Por su naturaleza misma, las dos primeras tareas hay que realizarlas a la vez, no en pasos sucesivos.

 

La constitución de los diversos puntos de vista sobre la realidad.

Para describir la constitución de los diversos puntos de vista sobre la realidad me parece que hay que atender a tres niveles diferentes, el personal (o individual), el común (o propio de las especie humana) y el propiamente científico (o metódico).

El Nivel personal.

Cada ser humano tiene un punto de vista único e irrepetible, que produce un corte original de la realidad. Influyen en este punto de vista capacidades personales de contacto con la realidad, pero también la cultura recibida y la experiencia vivida, que van dando a esas capacidades una configuración particular. Así, confluyen en cada punto de vista por un lado la herencia natural- las capacidades intelectuales y de sensibilidad que la persona ha recibido- y por otro la cultura del grupo en la que la persona se ha desarrollado y su propia experiencia personal, que dan forma a esa dote natural, estimulando el desarrollo de algunas capacidades y frenando el de otras.

Individuos que llamamos geniales hacen la historia de las ciencias, de la filosofía y de la teología en la medida en que realizan un corte nuevo sobre la realidad, mostrando aspectos de ella hasta entonces ocultos, o en que logran integrar diversos puntos de vista hasta entonces inconexos.

El Nivel Común.

Sin embargo, como ha mostrado Jürgen Habermas en su obra Conocimiento e Interés, por debajo de estas capacidades individuales y su configuración cultural e histórica, se encuentran ciertas realidades colectivas, propias de la especie humana en cuanto tal, que las hacen posibles y que determinan ciertos tipos de puntos de vista y de cortes de la realidad al interior de los cuales se dan las variaciones individuales y sus configuraciones histórico- culturales. Por un lado, se trata de estructuras de la naturaleza humana, tanto corporal como espiritual; por otro, de realidades colectivas de la humanidad- como el trabajo, la convivencia, la autoridad- que hacen posibles los diferentes puntos de vista que tipifiquemos como las diversas ciencias modernas, la filosofía, la teología (a los que habría que agregar a la estética, como capacidad de percibir la belleza de lo real), porque organizan la experiencia de la realidad de diversa manera, abriendo el acceso a cada vez distintos aspectos de la realidad. Podemos intentar especificar esta condiciones de posibilidad naturales e histórico- culturales para seis tipos de cortes de la realidad, los tres primeros tomados de las obra de Habermas recién citada.

Las ciencias empírico- analíticas

Son un corte específico de la realidad de la naturaleza externa. Sus condiciones de posibilidad naturales son ciertas capacidades dadas en la naturaleza externa. Sus condiciones de posibilidad naturales son ciertas capacidades dadas en la naturaleza corporal del hombre, que le permiten medir el peso, la longitud y el tiempo; constituyen lo que en teoría de la ciencia se suele llamar "proto- física". Habría que añadir la capacidad análogamente podemos llamar "proto estadística" y que- como ha mostrado Piaget en sus estudios del desarrollo de la inteligencia- está incorporada en la forma misma como proceden nuestros sentidos, tomando muestras de los real y elaborando las hasta captar los objetos concretos. Sus condiciones culturales de posibilidad están dadas por la realidad del trabajo productivo, necesario para la subsistencia de los miembros de todo grupo humano. En el contexto vital del trabajo, contexto que es pre- científico, se dan ciertos procesos de aprendizaje que luego las ciencias empírico- analíticas no hacen más que prolongar sistemáticamente. Se trata del aprendizaje del quehacer instrumental o técnico, es decir, del desarrollo de la capacidad de usar ciertos objetos como instrumentos o herramientas que permiten manejar ciertos elementos y procesos de la naturaleza para obtener de ella los bienes necesarios para satisfacer las necesidades de la subsistencia.

Las ciencias histórico- hermenéuticas

Son un corte específico de la realidad humana. Sus condiciones de posibilidad en la naturaleza humana están constituidas por la capacidad simbólica del hombre, base de su capacidad lingüística. Su condición cultural de posibilidad está dada por el fenómeno de la comprensión, que se da en un nivel pre- científico en todo grupo humano que logra resolver el desafío de la convivencia entre sus miembros. Se trata de una doble comprensión- ñas comprensión de sí y la comprensión entre los miembros del grupo- hecha en el contexto de una tradición compartida por el grupo y mediante la interacción mediada simbólicamente entre sus miembros.

Las ciencias críticas

Hacen un nuevo corte de la realidad humana, desde la perspectiva de la búsqueda de la vida buena, de lo que debe ser una vida que merezca el nombre de humana. Su condición de posibilidad en la naturaleza humana es la capacidad de reflexión del hombre sobre sí mismo y su propia historia, la capacidad de hacerse transparente para sí mismo, discerniendo lo que le es dado por la naturaleza de lo que es mera excrecencia histórica no necesaria y por lo tanto transformable. Su condición cultural de posibilidad la constituye la experiencia de la dominación y la dependencia, que se da en todo grupo humano, desde la familia en adelante, como contracara del necesario ejercicio de la autoridad en el grupo.

La filosofía

Tiene como condición de posibilidad la capacidad del ser humano de preguntarse por el sentido de su vida y de la realidad; su condición colectiva de posibilidad es la existencia de la cultura como intento de respuesta a la pregunta por el sentido. (Habermas piensa que la filosofía es una ciencia crítica; por eso, no la trata aparte. Creo que es lícito separarla, por cuanto la pregunta por el sentido está más adentro que la pregunta por la vida buena).

La teología

Tiene como condición de posibilidad en el ser humano la existencia en él de lo que la Sagrada escritura y las culturas tradicionales llaman el "corazón", es decir, ese centro de la persona que, junto con integrar la multiplicidad que constituye al hombre, es el órgano para el encuentro con Dios. La condición de posibilidad de la teología es, pues, la paradoja del ser humano de tener un centro excéntrico, la paradoja de no poder centrarse sino en Dios, es decir, teniendo el centro fuera de sí. La condición cultural de posibilidad de la teología está dad por la existencia de la institucionalidad religiosa, puesta- hasta los tiempos modernos- en el centro de culturas, y cuestionada a partir de entonces por la tendencia secularizadora propia de la modernidad científico- técnica.

[A estos cinco cortes cognoscitivos específicos de la realidad hay que añadir, a mi juicio, el de la Estética. Su condición natural de posibilidad es la capacidad del hombre de percibir fruitivamente lo real. Su condición cultural es la organización colectiva de la fiesta.]

El nivel metódico.

En un sentido amplio, la ciencia se constituye cuando se establece un modo metódico de explorar cada uno de los diversos tipos de puntos de vista sobre la realidad y sus respectivos cortes de la realidad; un modo de sistematizar el conocimiento logrado desde cada punto de vista.

Las ciencias empírico- analíticas

De la naturaleza se constituyen torno a Galileo, que fue el primero en reflexionar sobre su método. Galileo reconoció en él dos momentos, que llamó compositivo y resolutivo, y equivalen a los momentos analítico y empírico en la terminología de Habermas. El momento compositivo o analítico es del establecimiento de una hipótesis que vincula (compone) matemáticamente el comportamiento de dos o más variables mensurables; aquí tiene plena cabida la imaginación creadora del científico, que debe inventar un modo de vinculación. El momento resolutivo o empírico es el del experimento que busca contrastar con la realidad empírica esa hipótesis y resolver si es verdadera o falsa. (Hoy, después de Popper, en vez de "verdadera" habría que decir "verosímil" y añadir, con Kuhn, que esa verosimilitud depende del paradigma científico vigente, es relativa a él). Aquí encuentran su lugar natural el instrumental técnico y el laboratorio, inseparables de la investigación científica moderna.

Las ciencias histórico- hermenéuticas

Tienen como método la comprensión hermenéutica del hombre y su obra. Comprensión que, a la manera de la interpretación artística, jurídica y bíblica, tiene como momento esencial y definitivo la aplicación que él intérprete tiene que hacerse- a sí mismo y a su circunstancia- de la verdad que se hace en esa persona u obra humana interpretada.

Las ciencias críticas

Son hermenéuticas, pero añaden explícitamente la intención liberadora: la reflexión se hace con el objeto de discernir lo que en las (cuasi) leyes de la conducta humana es expresión de relaciones invariables, naturales, de lo que no es más que expresión de relaciones de dependencia, transformables en un principio, pero anquilosadas mediante mecanismos como la racionalización o la ideología.

La filosofía

Usa como método la reflexión orientada a la resolución de la realidad en el ser.

La teología

Hace una hermenéutica espiritual; hermenéutica, porque su tema es un hombre singular y su obra, Jesús de Nazaret; pero hermenéutica espiritual, porque sólo el Espíritu de Dios puede poner al intérprete teológico a la altura de Jesús.

La estética

Discierne lo Bello gracias al gusto.

 

Las relaciones entre los diversos puntos de vista; relaciones ciencia/fe.

Nos queda por asomarnos a las relaciones entre las ciencias modernas, la filosofía y la teología. Para aproximarnos a ellas hay que partir por reconocer dos dialécticas que se dan en cada punto de vista particular sobre la realidad. Luego se puede mostrar la necesidad de buscar la integración entre diversos puntos de vista, que corren siempre el riesgo de encerrarse en su mundo propio particular; para terminar mostrando lo fecundo que puede ser un auténtico diálogo entre ciencias, filosofía y teología.

Dos dialécticas en cada punto de vista.

La primera de estas dialécticas es la que se da entre contingencia y necesidad. En la medida en que los diversos puntos de vista tienen su raíz en estructuras de la naturaleza humana individual y colectiva, tienen cierto carácter necesario: son posibilidades dadas con la naturaleza humana. Pero al mismo tiempo, estos puntos de vista se van constituyendo de diversas formas a lo largo de la historia y no alcanzan su pleno estatuto científico sino en tiempos muy recientes. Para referirse a esta dialéctica, Habermas ha usado el término "cuasi- trascendental". Hay que cuidarse aquí del progresismo típico de la modernidad que, al reconstruir la historia de la constitución de los diversos puntos de vista transfigura en historia lineal de progreso, desconociendo que la historia es no sólo avances sino también retrocesos, en los que se pierden puntos de vista sobre la realidad, sea por pérdida de la capacidad exigida para ver desde ahí, sea por deslumbramiento con un punto de vista recientemente descubierto, cuya exploración acapara todas las energías intelectuales.

La segunda dialéctica es la que hay entre la particularidad y la universalidad. Por lo ya visto, es obvio que cada punto de vista da origen a un corte particular de la realidad. Las ciencias empírico- analíticas abren a la realidad en cuanto manipulable técnicamente y en cuanto objetable. Las ciencias histórico- hermenéuticas abren al mundo en cuanto realidad constituida socialmente. Las ciencias críticas, al mundo humano en cuanto atravesado por la dominación y la dependencia. La filosofía, al mundo en cuanto participa del ser. La teología, al mundo en cuanto muestra la presencia o la correlativa ausencia de dios. La estética, al mundo en cuanto belleza que el hombre puede gozar.

Pero cada corte es, al mismo tiempo, universal. No sólo capaz en cuanto muestra un aspecto verdadero de la realidad, sino también en cuanto todo ser humano es capaz de hacer suyo ese punto de vistas y captar , desde él, ese aspecto de la realidad.

 

La búsqueda de integración y el riesgo de encierro en un punto de vista particular.

La búsqueda de integración es, de hecho, posible. En efecto, podemos ponernos sucesivamente en los diversos puntos de vista sobre la realidad. Más aun, esta búsqueda es necesaria, porque hay en el ser humano un apetito irresistible de unidad, que no le permite conformarse con una diversidad inconciliable. No sólo el hombre que conoce es uno y el mismo, sino que también postulamos que la realidad, como el cono de nuestra analogía, unidad. La búsqueda de integración se ve reflejada en el hecho de que cada época hay una cierta racionalidad común a la elaboración de los resultados que dan los distintos puntos de vista sobre la realidad.. racionalidad común que se expresa en lo que Kuhn ha llamado "paradigma" de la ciencia, o en lo que, más ampliamente, podemos llamarla pregunta- guía de una época, es decir, el modo particular de sentir saciada la pregunta que nos suscita la realidad. Si en los siglos de racionalismo mecanisista la pregunta por lo real quedaba saciada cuando se conocían los encadenamientos causales unidireccionales que dan cuenta del fenómeno observado, el siglo XIX evolucionista no se conformaba sino con la reconstrucción de la génesis del fenómeno, y hoy pareciera que la satisfacción se experimenta ante la exposición del sistema del que el fenómeno forma parte, sistema hecho de interrelaciones recíprocas que acababan con la unidireccionalidad de la causalidad mecánica.

Sin embargo, una y otra vez en la historia se suspende la búsqueda de integración porque se cae en el error de erigir un punto de vista particular como universal y, por lo tanto, como único adecuado a la realidad. Conocemos las diversas formas del positivismo y del centismo desarrolladas desde el siglo pasado, nacidas de la absolutización del corte científico de la realidad. Hoy, como se ve en ciertos filósofos llamados post- modernos, por ejemplo Gianni Vattimo, se corre el riego de disolver lo real en el lenguaje, haciendo del punto de vista hermenéutico el único posible. Conocemos también las tentaciones de absolutizar un sistema filosófico, identificado prematuramente con lo real, y de dogmatizar un sistema teológico como si pudieran sus fórmulas contener al Dios siempre más grande. Hay también suficientes ejemplos histórico de esteticismo. En cierto sentido, la tentación de encerrarse en un punto de vista es inevitable, sobre todo hoy, dado que vivimos una especialización de las disciplinas científicas, filosóficas y teológicas que todo lo fragmenta y que hace imposible que una persona pueda ni siquiera intentar conoce todos y cada uno de los cortes posibles de la realidad. Por otro lado, hay que tener en cuenta también el efecto de deslumbramiento que produce todo nuevo descubrimiento, que en un primer momento hace ciego para ver las demás posibilidades. Para prevenir esta tentación puede ser útil dar un paso más y mostrar los aportes mutuos de ciencias, filosofía y teología.

 

Un Diálogo enriquecedor.

La salida de la dificultad señalada no puede ser otra que la búsqueda de un diálogo entre filosofía, teología y ciencias, en que cada disciplina aporte lo propio de su riqueza, de tal modo que esa riqueza pueda ser integrada por las otras disciplinas. Así, las ciencias modernas aportan su profundo respeto a la resistencia de lo real, que no se pliega a nuestros deseos, imaginaciones ni teorías; respeto encarnado en su paciente método experimental y en su minuciosa capacidad de observación y medida. Filósofos y teólogos, que trabajamos con el lenguaje, que aparentemente todo lo resiste, podemos caer en la tentación de perder exactitud, como si el ser o el Dios revelado en Jesucristo no tuvieran una consistencia real tanto o más resistente a nuestra imaginación que la estructura física, química y biológica de la naturaleza. Por su parte, el aporte de la filosofía consiste fundamentalmente en mantener siempre abierta la pregunta por la (inalcanzable) totalidad de la realidad. Dicho con nuestra analogía, la filosofía nos dice que el cono existe y trata de expresarlo de manera cada vez más adecuada, aunque siempre insuficiente. Por último, la teología, que reflexiona sobre el ofrecimiento del evangelio de dios en Jesucristo, aporta dos riquezas principales. Por un lado, una invitación a ver que ese cono es tal que todas sus líneas pasan por un mismo punto: En Cristo, Alfa y Omega, estas líneas se encuentran, porque se originan en Él y tienden a Él como su meta. Por otro lado la teología aporta un principio de integración de la diversidad de la realidad y de nuestros cortes cognoscitivos que no es monolítico sino trinitario; en efecto, para la revelación cristiana Dios es Trinidad, es decir, no es suprema soledad (como la esfera absolutamente homogénea del ser Parménides) sino comunión de Personas diversas; por otra parte, toda la realidad, por el hecho de ser creatura suya, tiene alguna huella del Dios Trino; entonces, debemos suponer que la integración de la diversidad no puede proceder por la absorción de lo diverso en lo mismo, sino más bien por participación o comunión de lo diverso entre sí, por enriquecimiento de cada uno con la diversidad de los otros, respetada a fondo y enriquecida a su vez con mi diversidad.

 

Conclusión

El aporte de la hermenéutica.

El aporte fundamental de la filosofía hermenéutica lo podemos sintetizar en la siguiente afirmación: el ser humano mira la realidad a través de una lente, nunca directamente. Cuando digo "mira" la realidad hay que entender que es una mirada comprensiva. El ser humano vive tratando de comprender lo que va experimentando; lo que no comprende lo elabora hasta lograr comprenderlo o lo elimina de su conciencia. El "lente" de cada ser humano está constituido fundamentalmente por su propia experiencia personal y por la cultura de su(s) grupo(s). Insinúo el plural de "grupos", porque es un hecho que cada uno de nosotros pertenece a diversos grupos- algunos sucesivos, otros simultáneos- que, lo marcan en distinta medida. En efecto, todos nacemos en el seno de una familia, cuya cultura es muy determinante de lo que el individuo va a asumir como valores y representaciones de la realidad; luego están los grupos que encontramos en la escuela y en el barrio; más tarde, los grupos de amigos de la adolescencia y la juventud; los grupos de trabajo; finalmente, los grupos de libre pertenencia de la edad adulta. Ambas, experiencia y cultura, van modelando las capacidades naturales de acceder a la realidad que tiene cada individuo. En efecto, experiencias positivas incentivan al desarrollo de las capacidades que esas experiencias encontraron gratificación; experiencias negativas, en cambio, desincentivan. Lo mismo ocurre con las cultura del grupo, que incentiva el desarrollo de determinadas capacidades de sus individuos, mientras desincentivas otras. Ambas, experiencia personal y culturas, están en continua transformación a lo largo del tiempo y se encuentran en una relación entre sí mutua interacción.

No se puede intentar sacarse esta lente, porque es imposible; se trata de tomar conciencia de ésta y de su alcance; abre a cada persona un determinado acceso a la realidad, pero con algunas distorsiones. Piénsese, por ejemplo, en los prejuicios que tenemos ante realidades que aún no hemos conocido directamente (sean personas, sean comidas, animales, etc.); o en la experiencia que se suele dar en la adolescencia, de caer en la cuenta de que los padres- en general, el mundo de los adultos- no eran lo que hasta ese momento el niño había creído que era. Estas distorsiones son corregibles, en un proceso inacabable, gracias a dos mecanismos principales. Por una parte, el rigor personal en el trato con la realidad. Todo ser humano puede dejarse llevar por sus primeras impresiones o puede ser cauto y hacerse la pregunta crítica acerca de lo que está creyendo ver; es evidente que lo primero lleva frecuentemente al error, mientras que la segunda actitud puede ser fuente de un reconocimiento más adecuado de la realidad. El segundo mecanismo, más fácil de emplear, es el diálogo. En efecto, conversar con otro(s) acerca de una determinada experiencia que he hecho me permite ver con más claridad; sea que el otro confirme mi apreciación primera, sea que la contradiga, obligándome a volver a verla hasta descubrir la verdad.

Lo dicho hasta aquí vale para todo conocimiento humano, para todo acceso del ser humano a la realidad; por lo tanto, también para las ciencias (en cuanto son una vía de acceso a la realidad de la naturaleza y del ser humano) y la teología (en cuanto abre un acceso a la realidad del Dios que se ha encontrado en la fe).

 

El creyente hace "amalgamas" entre su ciencia y fe.

Hasta aquí hemos hablado de ciencia y fe de una manera un tanto abstracta, como si se tratara de relaciones entre disciplinas. De hecho, sin embargo, las relaciones se viven personalmente. Es decir, son las personas que tienen fe y que hacen (o estudian) ciencia las que se ven abocadas a resolver los conflictos eventuales entre ellas. En efecto, todo ser humano tiende espontáneamente a integrar los diversos sectores de su experiencia, no acepta fácilmente hacer dicotomías ("esquizofrenias"). Estos esfuerzos de integración, cuando se trata del acceso a la realidad que le proporcionan por un lado sus conocimientos científicos y por otro su fe, llevan a hacer lo que podemos llamar "amalgamas" entre ciencia y fe.

Creo necesario detenernos un momento en la siguiente constatación: se suele dar en el científico (y, análogamente, también en el "hombre de la calle", en cuanto tiene conocimientos científicos) una cierta asimetría entre ciencia y fe, porque el científico, además de tener la experiencia común de realidad de sus contemporáneos, tiene una gran capacidad de reflexión en su disciplina científica, aunque habitualmente sin la adecuada capacidad de reflexión filosófica: mientras que, cuando tiene fe, no suele tener la capacidad de reflexionarla teológicamente; así, una ciencia poderosa- para colmo, no relativizada por la filosofía- se enfrenta en él a una desarmada, que muchas veces se ha quedado en un estado infantil o adolescente. Esto, en lugar de favorecer el entendimiento entre ciencia y fe, tiende a dificultarlo.

Volviendo a la de una "amalgama" ciencia/fe, hay que decir que- por lo mismo que el ser humano tiende a integrar los distintos sectores y aspectos de su experiencia- es inevitable que cada persona haga algún tipo de amalgamas personales entre su ciencia y fe. Junto a este rasgo de inevitabilidad hay que señalar de inmediato el de su necesaria provisoriedad. Que impide darles un valor definitivo, que nunca pueden tener, tanto porque la ciencia está en continuo desarrollo y cambio, cuanto porque el objeto de la fe- Dios- siempre escapa a todas nuestras formulaciones, ninguna de las cuales puede encerrarlo definitivamente. Sin embargo, las amalgamas entre ciencia y fe cumplen en el marco del conocimiento científico vigente en un momento dado.

Un ejemplo de amalgama que hoy ya no sirve es la que se produjo entre la idea de la fe cristiana de que el ser humano es el centro del designio de Dios, que todo lo ha hecho por él y para él, y la visión tolemaica del mundo físico, que veía la tierra como centro estático del universo y en torno suyo los orbes con el sol, la luna y los planetas, hasta llegar al orbe de las estrellas fijas. Hoy sabemos que la tierra es un planeta más bien marginal de una estrella que ocupa el sitio más bien marginal en la galaxia "Vía Láctea", a su vez una galaxia situada más bien en los márgenes del universo conocido. Otro ejemplo- esta vez de una amalgama que a mí me parece verdadera. Además de hermosa y útil- es el buen entendimiento que se produce entre la fe cristiana en el Dios Trino y nuestro actual conocimiento del universo como sostenido por la fuerza gravitacional. En efecto, la trinidad implica que Dios está constituido en sí mismo por tres personas que no son sino relacione subsistentes; el universo físico, por su parte, no necesita apoyarse en ninguna basa sólida- como era el problema en las visiones antiguas del mundo- porque bastan las relaciones gravitacionales mutuas.

 

El ser humano en el designio de Dios.

Para encontrar el disignio de Dios respecto del ser humano, tenemos que recurrir a la Biblia, sobre todo a los primeros once capítulos del libro génesis, leídos a la luz de la revelación de Jesús en el Nuevo Testamento. Dejemos de lado, por ahora, el problema hermenéutico que significa apropiarnos hoy de un texto escrito hace varios miles de años. Lo retomaremos más adelante.

El conjunto de los 11 primeros capítulos del Génesis constituye, a mi entender, una sorprendente reflexión teológica sobre la cultura, en cuánto ésta es formadora del ser humano, matriz suya, que lo hace, podríamos decir, "a su imagen y semejanza". Es cierto que el texto del Génesis no usa la palabra cultura. Es probable que tampoco esté presente el concepto actual. Sin embargo, creo que- como espero mostrarlo en lo que sigue- está la realidad; es decir, el texto reflexiona también sobre ese reverso colectivo del proceso de hacerse persona cada individuo, el texto reflexiona sobre ese conjunto de condiciones que aporta el grupo humano para hacer posible la humanización de los individuos, una humanización que es siempre particular, pues ninguna cultura agota lo que el ser humano es y está llamado a ser.

La reflexión del génesis incluye dos momentos: el designio originario de Dos con respecto al ser humano y la cultura (sección "a") y el efecto de la presencia del pecado en las culturas (sección "b").

El designio originario de Dios sobre el ser humano y la cultura (GN 1-2).

El designio originario de Do9s sobre el ser humano y la cultura lo encontramos en lo pasajes de Gn 1-2 que tratan del ser humano antes del pecado; es específicamente Gn 1, 26-30; 2, 5-8,15y 18-25.

A buscar en estos pasajes el designio originario de Dios nos anima una palabra de Jesús, con la que responde a los fariseos que le preguntan sobre el divorcio: "¿No han leído ustedes que el Creador, desde el principio, los hizo varón y mujer, y que dijo: "Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne"? De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios unió, no lo separe el hombre" (Mt 19, 4-6).

Jesús insiste en este punto, mostrando que la ley de Moisés y su reglamentación del divorcio no puede cambiar el designio originario de Dios: "Moisés, teniendo en cuenta la dureza del corazón de ustedes, les permitió repudiar a sus mujeres; pero al principio no fue así" (Mt 19, 7-8).

El designio originario de Dios sobre el ser humano y la cultura lo podemos sintetizaren torno a cuatro afirmaciones que aparecen en estos dos primeros capítulo del génesis.

Si queremos resumir estas cuatro afirmaciones del designio originario de Dios para el ser humano, podemos decir que aquí se trata fundamentalmente de las dignidad del ser humano (que es imagen del Dios Trino, interlocutor libre de Dios, que participa de su propio soplo vital) y de la cultura en cuanto medio histórico de realización del ser humano y de la tierra; cultura que ha de orientarse según un cuádruple respeto; a Dios, a la naturaleza, a los demás y a la propia vocación trascendente recibida, vocación que incluye la búsqueda de comunión (con Dios, con la tierra y con los demás) y del pleno despliegue de la vida.

 

La Perturbación introducida por el pecado.

Los capítulos 3 a 11 del génesis muestran la realidad de una humanidad que no quiso aceptar la tarea de ser imagen de Dios, orientando su cultura- y, a través de ella, el ser de cada individuo- en la línea de la comunión y de la vida; una humanidad que viola sistemáticamente la comunión con Dios, con los demás y con la naturaleza, y que desconoce o distorsiona su propia vocación trascendente.

Pero Dios no abandona al ser humano en su pecado. Luego del pecado de Adán y Eva los protege, cosiéndoles Él mismo túnicas de piel y expulsándolos del jardín para que no vayan a comer el fruto del árbol de