EL DIOS IMAGINADO

Carlos Domínguez sj.

Psicoanálisis y figuraciones religiosas. 

Quizás no exista un objeto mental de magnitud equivalente al de la imagen de Dios. Al menos en un sentido muy definido: ninguna otra representación psíquica posee un referente tan ilimitado en su extensión, ni implica las dimensiones de absolutez, potencia e infinitud que atribuimos a la divinidad. A esto, además, hay que añadir la carga afectiva que generalmente implica. En este nivel, la magnitud psíquica Dios cobra un potencial extremadamente significativo. Como totalidad, viene a responder a las exigencias más primitivas del psiquismo humano y a las valencias más intensas de su mundo afectivo. No es extraño, por eso, que el loco, en su negativa a aceptar cualquier modo de límitación, sitúe con tanta frecuencia a la divinidad en el centro mismo de sus alucinaciones y delirios. Nada como Dios para responder a la desmedida aspiración de totalidad que marca a la infancia y a la locura.
Por la misma razón, la religión ha dispuesto siempre en su favor de un capital psíquico que le distingue del resto de las formaciones culturales. Su opulencia afectiva provoca así la ambivalencia del resto de los dispositivos sociales. Las alianzas, rivalidades, asociaciones, complicidades y luchas marcan esas relaciones del resto de las instituciones sociales con la religión. Política, arte, moral y derecho, etc., se han visto siempre envueltas en complejas conexiones con esta institución que, como ninguna otra, muestra emblemáticamente el sello de la totalidad y, desde ahí, manifiesta su intenso poder de fascinación.
La psicología contemporánea nos ha puesto de manifiesto que el Dios imaginado ahonda sus raíces en las estructuras más primitivas del psiquismo y se configura, de este modo, con una inmensa fuerza para impulsar el desarrollo, el progreso y la maduración del individuo, así como para potenciar hasta el extremo también las fuerzas más destructivas del individuo o de la colectividad. Francisco de Asís y Savonarola,  Juan de la Cruz o el alumbrado Miguel de Molinos, Oscar Romero o el Imán Jomeini se pronunciaron todos en el nombre de Dios. Profetas, místicos y oferentes contaron siempre con sus terribles parodias. Fue, sin embargo, el mismo objeto mental, el Dios imaginado, el que impulsó a unos y a otros en las diversas articulaciones de su experiencia religiosa.	

A ellas nos vamos a referir en el presente estudio, atendiendo a tres estructuraciones diversas de la imagen de Dios, según su diversa organización psíquica. La primera encuentra preferentemente su foco original en la constitución del propio yo. Responde a los niveles más básicos y primitivos del desarrollo y nos conducirá a comprender la dinámica del fanático, como caricatura del profeta. La segunda, se vincula con el factor materno. Desde ahí, nos acercaremos a la experiencia religiosa del alumbrado como desfiguración de la del místico. La tercera y última, encuentra su origen en el polo paterno de la estructuración del individuo. Con ella tendremos la oportunidad de esclarecer los ritmos internos de quien llamaremos sacrificador, para diferenciarlo del que denominaremos como oferente. De ese modo, intentamos configurar, bipolarmente, tres modos básicos de articularse la relación con la totalidad que representa el objeto mental Dios, el Dios imaginado. 

Fanáticos "versus" profetas.

Las investigaciones recientes en psicoanálisis sobre el narcisismo ofrecen una aportación clave para comprender la estructura psíquica latente del fanatismo religioso. El fanático -como muy acertadamente ha expresado D. Sibony- devora la divinidad, se confunde con ella, pretende englutirla en el seno de su propio ser. Una estructura problemática en la naturaleza de su yo le empuja incontrolablemente a ello. 
Nuestro yo, en efecto se constituye difícilmente a partir de una experiencia previa de fragmentación, desde la que no es posible organizar las vivencias que se suceden en el organismo. Como H. Kohut lo ha puesto de manifiesto, sólo mediante las experiencias positivas de gratificación simbiótica proporcionadas por la figura materna (este autor lo ha denominado de espejamiento empático) se hace posible la emergencia de un "self" cohesivo e integrado. 

Pero no siempre esa primitiva relación del bebé con su entorno proporciona una idónea cohesión interior. Esta sólo es posible cuando se ofrece una experiencia suficiente de ser contenido, acogido, acariciado y protegido por la figura materna. Tan sólo así puede surgir el sentimiento de unidad psicofísica que, como segunda piel, guarda, encierra y protege el conjunto de las experiencias previamente desintegradas. Se trata, pues, de adquirir una "piel psíquica" que envuelva y "embale" los contenidos experienciados. Sólo así es posible discriminar el mundo interior del externo y entrar en una relación con ellos que no sea experimentada como una amenaza de destrucción.
Cuando esto no sucede así, el sujeto queda vinculado a sus zonas dañadas y, para defenderse de ellas, se ve impulsado a proyectarlas sobre el exterior: el mundo interno se experimenta como deteriorado y el externo, desde la proyección que se lleva a cabo, se manifiesta como sumamente peligroso. Es un narcisismo patológico que, en lugar de posibilitar el acceso a la alteridad, lo cierra y lo bloquea. Como lo ha puesto de manifiesto H. Kohut, cuando se produce una carencia materna y, por tanto, una alteración narcisista en las bases de la personalidad, el propio yo se ve obligado a experimentarse a sí mimo como "objeto/self" omnipotente y necesitado de admiración. Es el intento de recomponer y compensar una organización yoica herida.
Las estructuras mentales y afectivas experimentan entonces una urgencia de integración de carácter forzado y violento. A falta de una unificación interior armoniosa, surgirá una compulsión integradora que, fácilmente, generará posiciones integristas en el plano del pensamiento. Su dificultosa identificación le empuja a buscar una coincidencia entre su sentir y su pensar. El fundamentalismo -a nivel de pensamiento- contaría en esta condición psíquica con un soporte esencial. 
Pero, cuando las circunstancias son particularmente traumáticas, la herida abierta empuja no sólo a buscar una integración artificial en el campo de las ideas, sino también en el de la acción. La musculatura se presenta como una defensa más primitiva, sólida y violenta que la que se obtiene en el plano de las ideas. La carencia de "piel psíquica" se sustituye por una "piel muscular", procurando una armadura hecha de movimiento y acción. El otro, en su diferencia, supone una amenaza de muerte para el propio yo débil y fragmentado. La alteridad entonces tiene que ser repelida y, si es posible, anulada.

El fanático, desde la urgencia de su yo fragmentado, presenta una profunda necesidad de constituirse en un todo compacto, bien protegido de toda discrepancia o divergencia. La alteridad se constituye en su amenaza suprema. El tú, libre, diferente y no manipulable, es un objeto sumamente peligroso para su pretensión de totalidad. Y desde ahí, su violencia se desencadena en el intento de eliminar la amenaza. Por eso, el fanático devora a la divinidad. El objeto religioso, en su cualidad de sagrado y total es englutido por él y confundido con su propio yo.
Dentro de esta dinámica, la idea, el dogma, la creencia se constituye en el núcleo que hay que salvaguardar como objeto fetiche sobre el que el integrista, el fundamentalista o el fanático proyectan la seguridad y la integración de su propio yo amenazado. Las tres figuras, en diferente grado y actitud, viven el problema de la verdad como una cuestión que afecta a sus propios fundamentos. Pero la verdad, desde sus carencias y urgencias internas, deja de constituir algo a lo que referirse, para convertirse en algo que se identifica con su mismo ser y sentir. Es una verdad "cosa", vivenciada como una prolongación de su propio yo. La realidad ha de someterse a su imperio.
Particularmente, desde esta referencia a la verdad religiosa, el fanático se diferencia esencialmente del profeta, y se convierte en su grotesca caricatura. 
El profeta, desde la diferencia bien establecida entre su persona y el Dios que le habla, no se expresa en su nombre y en su razón de ser, sino en nombre de Otro que le interpela a él tanto como al pueblo al que se dirige. El profeta sabe que Dios le precede. Por eso vive atento a su Palabra. Una palabra que viene desde la sorpresa, la novedad, e incluso, el desconcierto. Por ello provoca el terror, la alegría o el deseo de huir (Jer 20,7-9.14-20). Es la palabra del Otro. Una palabra que, a veces, puede suponer incluso una amenaza para la propia seguridad y estabilidad personal, porque ella introduce en ocasiones una profunda distorsión en la vida de quien le oye (Amós, 7,14-ss; Ez 24, 15-24). 	
El profeta es esencialmente un transmisor de la palabra que viene del Otro. Una palabra que orienta y señala el camino recto en el seno de una realidad escrutada permanentemente. El profeta es portavoz, no voz de Dios. No habla de su propia cosecha. "Así dice el Señor", "esto me hizo ver el Señor", "oráculo del Señor", son fórmulas consagradas que expresan la conciencia que tiene el profeta de ser el transmisor de la palabra oída. Conoce y acepta su diferencia con Dios y no se identifica nunca con la totalidad que él representa.

Porque no es el todo, el profeta es capaz de reconocer la alteridad sin sentirse amenazado. Por eso, en la proclamación de la verdad, no se siente impulsado a esa violencia que caracteriza al fanatismo. El profeta, como también el fanático, es un hombre público. Ni se retira del mundo ni se encierra en el Templo. Su oído está atento a Dios y su mirada a la realidad que le circunda. Se dirige a las calles, a los palacios y a los tribunales. La verdad que ha oído del Otro debe ser proclamada en medio de las plazas, porque esa verdad tiene allí una función transformadora. A veces, como en el caso del profeta Amós, el profeta proclama, más allá del reformismo, una ruptura total con las estructuras vigentes. Su profecía adquiere entonces un matiz de violencia. Pero, a diferencia de lo que ocurre en el fanatismo, esa violencia aspira primordialmente a una transformación salutífera de la realidad. Si hay que talar el árbol, habrá que dejar un tocón, por más que éste sea insignificante (Is. 6,13). De ahí brotará con el correr del tiempo una semilla de salud. No enciende, ni incita a encender hogueras contra los diferentes. Porque el profeta articula su relación a la verdad como una mediación de Dios en favor de los otros, nunca como autodefensa de su propia inflación narcisista. Hay que "arrancar y arrasar", pero también, "edificar y plantar". Por eso, el profeta (rara vez lo hace el fanático) proclama también la esperanza. No escucharemos al fanático pronunciar una palabra de consolación.
Profetas y fanáticos se presentan, pues, como dos modos diferenciados de articularse la relación con el objeto mental Dios. Uno, como mediación de una verdad cuya proclamación es generadora de futuro y de vida, y otro, como identificación con una verdad que sólo puede manifestarse de modo totalitario y violento. Ambas figuraciones religiosas puntean la historia de las religiones a lo largo de todos los tiempos. La del cristianismo contemporáneo también. Oscar Romero y Monseñor Lefebvre, por no citar sino dos extremos muy marcados, podrían representar los polos de una amplia gama que podría incluir no sólo personas sino también grupos o colectividades. Desde el talante profético que marca a muchas comunidades cristianas populares latinoamericanas a las tendencias más o menos fundamentalistas o integristas que impregnan espiritualidades de otros grupos e instituciones que nacieron en la vieja Europa.

Alumbrados "versus" místicos.

Si el foco constituyente de la posición fanática se localiza en una deficiente estructuración yoica, la elaboración de la imagen de Dios que lleva a cabo el místico y su antagonista el alumbrado habría que situarla en el plano de las diversas relaciones que cabe establecer con el objeto materno. Toda la psicología de la religión más reciente ha insistido en la importancia de la primera relación simbiótica madre-hijo como sustento básico que posibilita la dimensión mística de la experiencia religiosa. 
La relación de empatía madre-hijo, como relación indiferenciada en la que todavía no es posible advertir la presencia de un auténtico yo-tú, se constituye en el fundamento básico de la seguridad personal. Es una relación primitiva que no está vehiculada por ideas, ni sentimientos, ni imágenes. Sencillamente se "es" como simbiosis. Esta relación primera, constituyente y programadora, establece lo que tan acertadamente Rof Carballo denominó "urdimbre primaria", tejido que, en su mayor o menor consistencia, proporciona el fundamento de la confianza básica del sujeto en sí mismo, en la vida y frente a los demás. 
Esa unión madre-hijo ha sido por ello  acertadamente calificada de pre-religiosa. Ella ofrece una relación fusional y placentera con un todo (lo materno) que prefigura la totalidad de lo sagrado. Otros analistas como W. Bion, D. W. Winnicot o F. Dolto se han referido también a estas dimensiones oceánicas en las que vive el sujeto en los inicios de su existencia. Los niños duermen -se ha dicho- como los santos rezan. En una suerte de "nana mística", que la experiencia religiosa ha intentado muchas veces reproducir con sus variadas técnicas según los diversos contextos culturales.
Evidentemente, esta primitiva situación infantil ha de ser superada para dejar paso a la progresiva asunción de nuestra naturaleza de "seres separados". Sólo así se hará posible la adquisición de un yo autónomo y la capacidad necesaria para establecer la relación con un tú, que, en una alternancia de presencia y ausencia, de gratificación y frustración, escapa a la mera realización de nuestras urgencias infantiles, siempre ansiosas de inmediateces y totalidades.
Es lo que el pseudomístico, el iluminado y el alumbrado no han acertado a comprender. Ellos parecen necesitar una presencia inimterrupida, una permanencia constante del gozo de la fusión. Y en esa permanente aspiración a fundirse con una totalidad de corte materno, muestran una incapacidad fundamental para asumir la ausencia del otro, la distancia inevitable que nos constituye como "seres separados". Si el fanático no tolera la alteridad, el alumbrado no soporta la ausencia. Por ello evita despertar a la realidad, siempre conflictiva, y en la que la distancia y la separación resultan inevitables.

Con ese Dios, el alumbrado (al que consideramos como arquetipo de una tendencia permanente de la espiritualidad) aspira a sentirse placenteramente fundido. Pero no como el fanático que devora a la divinidad, sino más bien con la pretensión de ser devorado, englutido, vaciado en el objeto de su experiencia. Si en la relación con la totalidad, el fanático elimina la alteridad de lo sagrado para confundirla consigo mismo, el alumbrado, por el contrario, pretende perderse a sí mismo en la totalidad de su imaginario. Su Dios es esencialmente una fuente de placer y de consuelo. Y así tenemos que si el Dios del fanático se encuentra esencialmente ligado al Yo, el del alumbrado se presenta especialmente marcado por las aspiraciones del Ello. 
Su vinculación a la totalidad se encuentra fundamentalmente anudada con la experiencia afectiva. No es la creencia, la idea o el dogma como en el caso del fanático. El alumbrado articula su experiencia religiosa en torno a la experiencia del amor. Pero lo hace de modo neurótico o perverso. Como el histérico, el alumbrado ama el Amor. Es decir, se disuelve en la experiencia de la relación, en lugar de establecer un vínculo con el objeto de ella.
Es de todos conocida la proximidad existente entre la experiencia del alumbrado y la del místico. De ahí, que toda la tradición espiritual haya manifestado siempre un empeño especial en mostrar las diferencias y en proporcionar criterios para un necesario discernimiento. El místico vive también la religión del contento. Su anuncio, como señala Christine Kaufmann, tiene siempre algo de belleza, de gloria, de gozo, como sello de lo divino. Pero para el alumbrado, la felicidad obtenida por la presencia se hace irrenunciable. Y todo lo que venga a disturbarla o a entretenerla es eludido o repudiado. El místico, sin embargo, se ha ejercitado en aceptar la ausencia, la alternancia inevitable de consolación y desolación, de palabra y de silencio. De ahí, que la simbología con la que expresa su experiencia esté marcada por una alternancia de opuestos: saber/no saber; luz/tinieblas, noche o nube; fuego/agua; presencia/ausencia; soledad/compañía; libertad/prisión; vacío/plenitud; vida/muerte; dolor/gozo.

El místico, además, viviendo una experiencia profunda de pasividad y de inmersión en lo oceánico de su sentimiento, tiene conciencia de que su yo no desaparece. No ama el Amor, ama al Otro a quien considera Amor, y en esa relación no hay ni un yo ni un tú que puedan quedar eliminados. Es más, el místico se siente llamado a desarrollar una actividad importante, con su cuerpo y con su mente, para posibilitar la presencia del Otro. Sabe, como reza el Himno Litúrgico, que la palabra de Dios está cumplida/ el silencio de Dios está a la espera. 
Porque no ha perdido la conciencia de su autonomía y singuralidad, el místico vive una experiencia creativa en el orden de la acción, desarrollando una actividad de importantes repercusiones sociales. También en el orden del lenguaje a través de la creación literaria. Su mensaje se debate así entre el silencio que impone lo inefable y la necesidad absoluta de comunicar y de comunicarse una experiencia que, habiendo desbordado el nivel de las representaciones verbales, necesita luego articularse con ellas. No queda, pues, anulado en la realización de su deseo fusional.  
Alumbrados, iluminados y visionarios constituyen la parodia del místico, como el fanático y el fundamentalista lo son del profeta. También ellos representan una constante más o menos latente a lo largo de toda la historia de la espiritualidad. En nuestros días no escasean, ciertamente, estas tendencias en el seno de la iglesia. El análisis de los rasgos que caracterizan la experiencia religiosa de nuestros días pone de manifiesto el notable acrecentamiento de sus dimensiones más afectivas y emotivas. Tras el auge de los compromisos sociopolíticos que caracterizó a los cristianos de los años sesenta, parece como si el mundo de los sentimientos y afectos más o menos contenidos o marginados durante esa época, emergieran ahora con renovado impulso. La preponderancia de lo emotivo se presenta como un fenómeno general en nuestra cultura postmoderna, hastiada de la mitificación de la razón técnica. A nivel de experiencia religiosa, explica el éxito de las variadas corrientes místicas y esotéricas inspiradas en las religiones orientales. Vivimos tiempos de místicas para el consumo como las de la "New Age", las de la "Budomanía", "gregorianomanía", etc. El movimiento carismático y neocatecumenal parecen deudores también de este auge de lo emocional. En algunos casos, en sus pretensiones providencialistas y de contacto inmediato con el Espíritu, parecen resucitar viejas tendencias iluministas de la experiencia de fe. 

Sacrificantes "versus" oferentes

La tercera de nuestras contraposiciones tiene que ver con la figura del oferente y su antagonista, que denominaremos "sacrificante". Ambas guardan una íntima relación con la del sacerdote, que, junto a profetas y místicos, desempeña un papel central en la mayoría de las religiones. Las complejas relaciones que el cristianismo mantiene con el sacerdocio y el carácter amplio y de matices particulares que deseamos conceder a esta tercera contraposición, nos ha conducido a la elección de los términos propuestos. 
Como el psicoanálisis nos ha enseñado, sólo por la mediación del padre se opera la transformación del deseo fusional con el todo materno. A través de su intervención separadora se hace posible el nacimiento de un yo capaz de situarse frente a tú, independiente y libre para satisfacer o frustrar. Lo paterno se alza así como símbolo de una ley que hay que afrontar para devenir auténticamente humano: la de la limitación en la aspiración totalitaria del deseo. Ese padre-ley, en un mismo movimiento, se convertirá también en modelo del camino a seguir para la consecución del gozo.
Sabemos que desde esta ordenación básica del deseo, la imagen de Dios recibe una configuración fundamental. El objeto mental Dios adquiere nombre, forma y figura a partir de esta simbología paterna que estructura lo humano. Pero también aquí el camino puede plantear serias dificultades y oponer importantes obstáculos. La aceptación del padre como ley que organiza y modula las aspiraciones infantiles se hace difícil. Y el sujeto puede bloquearse en un permanente intento de mantener el estatuto omnipotente y totalitario de su afán. La situación queda entonces bloqueada en una permanente relación de ambivalencia, en la que todo parece quedar reducido a una especie de "o tú o yo", como única alternativa para sostener la omnipotencia. La experiencia religiosa puede venir entonces a ofrecerse como un espacio óptimo para mantener y repetir indefinidamente ritmos y cadencias de un proceso que no encuentra resolución.
Encontramos aquí las claves religiosas del sacrificante. Anclado en su ambivalencia de amor-odio frente a lo paterno, construye necesariamente un Dios que se le opone y frente al cual no cabe sino una relación de rebelión permanente o de perpétua sumisión. Es una relación marcada por ese subterráneo "o tú o yo", que impone una espiritualidad de constante (y costosa) afirmación de lo divino como necesaria negación (nunca aceptada) de lo humano. 

El sacrificante, de este modo, no devora la divinidad como el fanático, ni se pierde en ella como el alumbrado. Vive en una permanente oscilación en la que alternativamente sucumbe el todo de la divinidad o la propia totalidad soñada. Su problema, pues, en la relación con lo sagrado no es el de la aceptación de la diferencia, como el fanático, ni el de la tolerancia de la ausencia, como el alumbrado. Su problema es el de la permanente y oculta ambivalencia ante Dios.
Desde esta ambivalencia, la agresividad y la culpa impregnan su interioridad. Una agresividad que no será la del fanático, convertida en destrucción de lo diferente. Su violencia se desplaza y se oculta bajo el ritual del sacrificio, como lugar donde, simultáneamente, anuda el odio al otro y la vuelta de ese odio contra sí mismo bajo la forma de culpa. La mortificación (mortem facere) preside la experiencia religiosa del sacrificante. "Tú eres, yo no soy" parece proclamar en su ritual o en su ascesis. "En reconocimiento de ello me ofrezco y me destruyo simbólicamente en el don presentado y sacrificialmente destruido". La espiritualidad queda impregnada por una magnificación y sacralización del dolor. Es la hora de Simón el estilita o de Don Miguel de Mañara.
El fanático, veíamos, tiene un Dios esencialmente ligado a su Yo. El alumbrado pretende relacionarse con un Dios de placer, particularmente ligado al Ello. El sacrificante, sin embargo, marca su experiencia religiosa con un Dios de carácter esencialmente superyoico. De ahí, que su relación a lo sagrado, tenga situada la ley, la normal y la moral, en su mismo centro. Si el fanático se concentra en el orden de la idea, la creencia y el dogma y el alumbrado en el de la experiencia afectiva, la comunicación y el amor, el sacrificante hace de la ley, la obediencia y la moralidad el eje de su vinculación religiosa. Una ley sacralizada que ha perdido su naturaleza mediadora y que desplaza a un segundo término la celebración gozosa, el encuentro festivo y la comunicación con el Otro, así como la proclamación liberadora y profética de su palabra ¿Habrá que detallar grupos y talantes de norma y obediencia, de sacrificio y de renuncia que corren en tan ricas afluencias por las corrientes de la iglesia?

Dentro de esta obsesión de moralidad, la sexualidad, naturalmente, vendrá a constituir un núcleo predominante de conflicto y culpa. Ella se constituye como el lugar donde se firma la reivindicación del propio nombre o el sometimiento al nombre del otro. En la dinámica de ambivalencia, la sexualidad es elegida como espacio preferente del exterminio del propio deseo y de la propia voluntad. Se predica el menosprecio del cuerpo y, al mismo tiempo, se propicia una vinculación con Dios de tonos manifiestamente sadomasoquistas. En definitiva, una dinámica de muerte y una deificación de la crueldad se instalan en el seno de la experiencia de fe.
Todo es una terrible deformación de la dinámica propia del oferente. Este ha comprendido que ante el Dios de Jesús la acción sacrificial ha sido reconducida a una transformación radical en la que, eliminándose toda aspecto autopunitivo, se expresa la donación existencial de la propia vida en favor de los otros. 	El oferente, a diferencia del sacrificante, está lejos de la dinámica ambivalente de amor-odio y culpabilidad. Puede reconocer al otro, al mismo tiempo que reconoce su propia existencia. Sabe que no se trata de mantener una lucha secreta en el que uno de los dos tenga que morir. Y, desde ese mutuo constituirse, se establece la relación y el don. Es la ofrenda como expresión de un intercambio simbólico de mutuo reconocimiento. No la mutilación por el odio inconfesado y por la imperiosa necesidad de castigo que le viene aparejada.	
La ascesis del oferente, por ello, no tendrá nunca la oculta finalidad de efectuar una autoinmolación exigida por el Otro,  sino la de conquistar laboriosamente su propia libertad. No huye a toda costa del dolor, pero sabe que éste no tiene otro sentido sino el que se gana como condición para luchar contra ese mismo sufrimiento.
El oferente también sabe reconocer el propio pecado renunciando a la fantasía omnipotente del niño inmaculado. Por eso sabe retener la piedra que siempre está dispuesta en la mano para ser arrojada sobre la adultera, el infiel, el hereje o el publicano. Y por eso tampoco pretende eludir su propia culpa por la vía fácil de proyectarla mágicamente bajo la forma de sacrificios expiatorios o de satisfacciones vicarias. Ha comprendido bien que ese tipo de salvación, enredada en las mallas de la culpa, no salva en realidad de nada, sino que, por el contrario, posee un efecto narcotizante, que evita la averiguación de las verdaderas causas de la injusticia y de la violencia en el mundo. 

	Carlos Domínguez Morano
	Prof. de Psicología de la Religión