Claretianos - Palabra Misión

I.- Pentateuco. Para que el hombre viva

INTRODUCCIÓN PASTORAL AL PENTATEUCO

COMPRENDER Y ENFRENTAR AL MAL QUE DESTRUYE LA VIDA

 

http://www.cmfapostolado.org/recursos/pgapostolado/palamisi/palabra1.html

 

Introducción Pastoral al Pentateuco.

Comprender al mal que destruye la vida

Introducción a la lectura de Génesis 1-11.

Una clave para comprender la Historia y reconstruir la Vida.

Bibliografía.

Tema 1.

Dios y el ser humano ante la Creación y ante la Historia. Gn 1-2.

Tema 2.

Las estructuras que destruyen al vida. Gn 3-11.

Tema 3.

La Plabra de Dios creadora de un Pueblo portador de vida. Gn 11,27-25,10.

Tema 4.

Recrear el mundo: misión personal y colectiva. Gn 25-35 (Ciclo de Jacob).

Tema 5.

La vida en una estructura de opresión y muerte. Gn 37-50.

Tema 6.

Dios se revela a Moisés en un proyecto de liberación del Pueblo. Ex 1,1-6,13

Tema 7.

Celebración de la libertad. Ex 7,8-17,7.

Tema 8.

Dios descubre su corazón estableciendo una alianza con su pueblo. Ex 19,1-20,21;24,1-1

Tema 9.

La Palabra de Dios y los impulsos de autodestrucción. Nm 11-14.

Tema 10.

Si Dios bendice, ¿quién podrá maldecir?. Nm 22-24

Tema 11.

La Alianza, don de amor, trasciende el legalismo. Dt 6-7.

Tema 12.

El Dios de la Vida con el hermano empobrecido. Dtr 15 (Lv 25-26)

Tema 13.

Dios no impone la vida, la propone. Dt 27-34.

Tema 14.

La Palabra, memoria y fuerza de futuro. Josué 24.

 

 

 

Introducción Pastoral al Pentateuco.

 

1. SU NOMBRE

"Pentateuco" es una palabra griega que significa "cinco estuches". Es decir, Pentateuco significa el "libro de los cinco estuches". Siendo cinco libros diferentes, estando escrito cada uno en un "rollo" y siendo guardado cada uno en su propio estuche o vasija, los cinco libros daban cuenta de una misma historia, bajo una misma interpretación. Y esta interpretación -la creían ellos y lo creemos también los cristianos-es una interpretación hecha bajo la misma luz de Dios. Pentateuco es un nombre complejo para una realidad compleja. Se necesitaron cinco libros, se requirieron varias líneas de pensamiento teológico para cumplir su objetivo: explicarle al Pueblo el por qué de su situación crítica e indicarle el camino a seguir.

2. CARACTERÍSTICAS GENERALES

El Pentateuco, pues, tiene la mirada puesta sobre toda la historia de Israel. Su visión es panorámica, universal. Se mueve junto a una historia que valora la pluralidad vivida y exige la unidad, necesaria para darle pleno sentido a esa variedad. Por eso no nos extrañe que el Pentateuco tenga un panorama amplio de tradiciones o corrientes de pensamiento o relecturas de la misma historia (lo que hoy llamamos fuentes del Pentateuco) y que busque la unidad literaria y teológica en torno a una figura: Moisés, cuya autoría del Pentateuco debemos redimensionar, debido a la intencionalidad que tuvieron los verdaderos autores del Pentateuco.

3. LAS FUENTES DEL PENTATEUCO

La teoría llamada de las Fuentes, o de los Documentos, o de las Tradiciones, es la que hasta el presente explica mejor la composición del Pentateuco. Nace como fruto de la Ilustración (siglos XVIII y XIX), período en que la ciencia reivindica su mayoría de edad frente a la iglesia. Una vez superada una natural desconfianza por parte de la Iglesia oficial, fue aceptada por los católicos (Pío XII, Divino Afflante Spiritus, 1943). Lo fundamental de esta teoría es:

- El Pentateuco tiene datos a veces tan diversos que revelan tiempos distintos de redacción, aún tratándose de un mismo libro.

- Si hay tiempos distintos de redacción, debe haber también autores diversos.

- En el Pentateuco no se da el mismo trato a los nombres de Dios (Yahvéh, Elohim), ni a las relaciones que él establece con el ser humano.

- Las tradiciones sobre las tribus tienen también diverso trato, según se refieran a las Tribus del Norte o a las del Sur.

- El culto oficial tampoco recibe siempre la misma valoración.

- En general, parece que hubiera una diferente valoración, cuando se trata de personas y cosas que afectan a las tribus del Sur y cuando se trata de cosas y personas del Norte.

- Todo esto y mucho más ha llevado a la convicción de que en el Pentateuco hay diferentes líneas de pensamiento, es decir, líneas de interpretación muy diversas.

- Estas líneas de pensamiento, en un principio, fueron consideradas como Documentos escritos, independientes, de los cuales se sirvieron los redactores del Pentateuco.

- Los cuatro documentos principales habrían sido: el Documento "J" o Yahvista, llamado así por el empleo destacado en el mismo del nombre de Yahvéh; el Documento "E" o Elohista, que recibe su denominación por el uso que hace del nombre de Dios Elohim; el Documento "D" o Deuteronomista, heredero del Pensamiento social del Deuteronomio; y el Documento "P" o Presbiteral, caracterizado por el pensamiento cultual del sacerdocio israelita.

- El papel del redactor o de los redactores del Pentateuco habría consistido en unir estos diferentes documentos, dándoles la unidad que tiene el actual Pentateuco.

4. VENTAJAS DE ESTA TEORÍA

4.1. Si no habláramos de "Documentos"...

Como es obvio, una teoría de esta clase tiene sus dificultades. Más adelante las expondremos. Pero queremos también dejar claro que tiene muchísimas ventajas sobre todas las otras teorías existentes acerca del origen del Pentateuco. Por lo menos, es la que más dificultades resuelve acerca del texto bíblico y la que lo hace con más lógica. Quisiéramos señalar, ya desde ahora, que esta teoría quedaría más limpia si en vez de hablar de "documentos", hablara de "líneas de pensamiento" o de "tradiciones teológicas", que bien pudieron conservarse por escuelas de tradición oral, sin necesidad de esperar la aparición o el descubrimiento de "documentos" aún no conocidos del Antiguo Testamento que prueben su validez.

4.2. La manifiesta pluralidad del pensamiento bíblico

Lo más singular del Pentateuco está en el trabajo del redactor o redactores del mismo. Ellos tuvieron la capacidad de hacer una obra genial que se caracteriza, ante todo, por haber sabido respetar las diferentes líneas del pensamiento teológico israelita, teniéndolas a todas en cuenta y dándole a cada una su propio puesto. Partir del hecho de que en la Biblia hay diversas corrientes teológicas, no necesita prueba distinta al mismo texto bíblico. Es algo que cada vez se prueba más y más. Más aún: la existencia de corrientes teológicas diversas se puede probar no sólo en el Pentateuco, sino aún más allá del mismo, en todo el Antiguo Testamento.

4.3. La unidad de la Historia de salvación en Israel

En segundo lugar, los redactores del Pentateuco supieron hacer con verdadero arte la tarea más difícil: integrar en una sola historia, líneas de pensamiento tan diferentes. Sin interesarles borrar todas las contradicciones, le dieron a la historia de Salvación de Israel una visión unitaria.

4.4. El papel sobresaliente de la justicia

En tercer lugar, los redactores del Pentateuco supieron unir las diferentes corrientes del pensamiento teológico israelita, en torno al eje de la justicia. Es cierto que los conceptos de tsédeq y tsedaqáh (la justicia pensada como fundamento de todas las relaciones humanas) fue algo que Israel fue descubriendo, poco a poco, a lo largo de su historia. Pero es precisamente aquí donde está el mayor mérito de los redactores del Pentateuco: cuando ellos releyeron su historia, supieron dejar huellas de la justicia desde el principio de la misma. Esta fue precisamente su gran tarea: hacerle ver a los lectores del s. 6º y s. 5º cómo toda su historia estaba penetrada de la justicia y cómo fallar en ella era fallarle al mismo Dios. En esta tarea es notoria la labor del pensamiento teológico "D".

 

5. LIMITACIONES DE LA TEORÍA DE LAS FUENTES

5.1. Para qué hablar de "Documentos"

La mayor crítica a la teoría "documentaria" del Pentateuco es la que hace alusión a su nombre: la dificultad de probar que realmente existieron "documentos" que recogieron las diferentes líneas del pensamiento teológico de Israel. La imposibilidad de demostrar con documentos en la mano estas corrientes de pensamiento, ha ido desacreditando esta teoría y ha hecho que muchos especialistas la cuestionen. En realidad, cada vez se hace más difícil encontrar testimonios escritos que ratifiquen esta teoría. Pero, como lo dijimos antes, su fuerza no está en que se lleguen a encontrar documentos que la prueben. Un análisis interno del Antiguo Testamento bastaría para probar su valor, siempre y cuando no habláramos más de "teoría documentaria" y pensáramos más bien en términos de "Corrientes de Pensamiento o de Tradiciones teológicas" de Israel.

5.2. La asignación de los textos a cada fuente

Otra de las dificultades que ha tenido esta teoría de las Cuatro Fuentes ha sido la dificultad en asignar los textos que conforman el Pentateuco a cada una de las cuatro fuentes establecidas. Casi constantemente aparecen revisiones de los mismos, según el criterio de los especialistas. La falta de alguna obra crítica que recoja propuestas y le dé cierta unidad a esta propuesta, dificulta la aceptación universal de la misma.

5.3. El papel aún poco claro del redactor final

Finalmente, una dificultad aún no resuelta por la Teoría Documentaria es el papel que juega el redactor final. Hasta ahora el trabajo de los seguidores de la teoría ha sido el de asignar cada versículo del texto a la fuente correspondiente. Esto ha impedido ver el trabajo del redactor final que no aparece por ninguna parte. Un redactor no es una máquina ensambladora de textos, sino un ser pensante, con posición teológica propia. Su intervención debería notarse de alguna manera. Por lo tanto, falta en la Teoría de las Cuatro Fuentes que se establezca con claridad el papel del redactor. Su huella debe estar de alguna manera presente en el texto, pero aún los especialistas no la han clarificado. Este es un gran vacío que aún está por llenar.

 

6. DESCRIPCIÓN DE LAS TRADICIONES DEL PENTATEUCO

Se han llegado a establecer cuatro corrientes teológicas fundamentales, cada una de las cuales tiene sus propias características:

6.1. La corriente teológica o tradición "J" (Yahvista)

6.1.1. Sitio de composición: El Sur, concretamente Jerusalén, capital del Reino de Judá, la tribu privilegiada por la bendición de Yahvéhh a la Dinastía Davídica, de la que deben salir los reyes genuinos y el Mesías.

6.1.2. Tiempo de composición: En torno al año 950, durante el reinado de Salomón.

6.1.3. Causa por la que nació este documento: El pueblo había alcanzado en el ejercicio de la monarquía cierta madurez en su identidad y era necesario darle sentido a la historia del mismo, para formar en ella al israelita del futuro. Además, era conveniente que el pueblo viera que la monarquía, a la que de todas maneras la corte quería justificar, tenía sus raíces en el pasado, estaba en el plan de Dios.

6.1.4. El contenido principal del "J" se centra en la salvación que obtiene el pueblo a través de las promesas de los patriarcas y de la liberación obrada por Moisés. Es sobre el trasfondo del tiempo de la monarquía (vida sedentaria, culto a Yahvéh, bendiciones materiales de Dios, orgullo de ser israelita) que el "J" plantea el problema del hombre, su debilidad, su pecado. La Historia de la Salvación será siempre también historia de pecado. El papel que Dios juega en este entretejido de gracia y de pecado, es el de un Dios que vive con el ser humano y que no se niega a intervenir en todo.

6.1.5. Una característica de este documento es el uso casi exclusivo del nombre de Yahvéh, cuando se trata de nombrar a Dios.

6.2. La corriente teológica o tradición "E" (Elohista)

6.2.1. Sitio de composición: El Norte, lugar de las tribus que formaron un reino independiente (el llamado Reino de Israel), a partir del 931 a.e.c. Estas tribus no estuvieron conformes con el modo de gobernar de la Dinastía de David. Fueron muy críticos con ella.

6.2.2. Tiempo de composición: En torno al 750, un poco antes de la caída del Reino del Norte (722 a.e.c).

6.2.3. Causa por la que nació este documento: El pueblo -gobernantes y gobernados- perdió el rumbo. De hecho, la corte de Samaría llegó a ser en cierto momento, la corte del dios Baal. A este pueblo que caminaba hacia su propia destrucción era necesario recordarle su historia y contársela según las propias tradiciones del Norte, no según las tradiciones del Sur.

6.2.4. Su contenido principal se centra en la alianza del Sinaí y en su mediador Moisés. Con esta doble idea, el Reino del Norte trata de legitimar su independencia de Judá y de explicarse su propio ser. No es la alianza de Yahvéh con la casa de David, sino la original alianza del Sinaí, en la que el pueblo se hace "herencia" de Dios. No es el Rey el verdadero mediador de Dios, sino el Profeta, el primero de los cuales es Moisés. Frente a esta mentalidad de alianza, la transgresión de la misma queda convertida en el pecado original del pueblo. El papel que Dios juega frente a este hombre, pecador por infidelidad, es el de Dios soberano, trasladado a una distancia misteriosa, Señor de la alianza, reivindicador de fidelidad por parte del ser humano.

6.2.5. Una característica típica de este documento, es su preferencia por el nombre de Elohim para designar a Dios.

6.3. La corriente teológica o tradición "P" (Presbiteral o sacerdotal)

6.3.1. Sitio de composición: El destierro de Babilonia.

6.3.2. Tiempo de composición: en torno al año 550, cuando los líderes del pueblo estaban en el destierro y cuando el pueblo, que se había quedado en la tierra de Palestina, se hallaba desorientado y desanimado.

6.3.3. Causa por la que nació este documento: El pueblo derrotado, despojado, destruido, golpeado en sus instituciones y en parte deportado, necesitaba mantener viva la esperanza. Por una parte, la existencia de una monarquía propia, tal y como la había presentado el documento "J" desde el Sur, ya no era posible. Y por otra parte, la existencia de la alianza del Sinaí, tal y como la había presentado el documento "E", desde el Norte, había quedado cuestionada por la derrota. ¿Qué hacer?

6.3.4. El contenido principal del "P" se centra en la necesidad de mostrar que, a pesar de todo, el pueblo debe mantener la alianza y esperar la restauración de la monarquía davídica. Y para esto nada mejor que reconciliarse con Dios, dándole máxima importancia a las mediaciones de culto, ley, pureza legal, circuncisión... Dios santifica su nombre santificando al pueblo. Por eso el hombre derrotado del destierro debe recordar su puesto en la creación y volver a liderar la historia como el Adán primitivo, siendo un celebrante del verdadero culto. Aquí es una necesidad retornar a las instituciones (Jerusalén -templo -monarquía), las cuales son las que favorecen el culto. Aquí el hombre pecador, el que no debe entrar a la tierra, es el que "no manifiesta la santidad de Dios", el impuro legalmente.

6.3.5. Una de las principales características de este documento "P" es la maestría en confeccionar genealogías. Este género literario le va a servir para llenar grandes vacíos en la historia, o para reformularla.

6.4. La corriente teológica o tradición "D" (Deuteronomista)

6.4.1. Sitio de composición: Pudo tener origen en el Reino del Norte; después, pudo ser traído por los que huyeron del Norte al Reino del Sur y finalmente pudo ser concluido en el destierro de Babilonia.

6.4.2. Tiempo de composición: S. VIII, S.VII y S. VI, según las partes de que se hable.

6.4.3. Causa por la que nació este documento: La decadencia de la monarquía, la toma de Jerusalén y la destrucción del Reino del Sur, exigieron reinterpretar tanto la alianza davídica como la alianza mosaica, junto con la promesa, el poder y la justicia de Yahvéh. Era necesario que surgiera una nueva esperanza nacional.

6.4.4. Contenido principal del documento "D": Habla de una nueva alianza que debe ser interiorizada. Con esto el Deuteronomio está planteando una conversión interior. Esta se debe reflejar en el cambio de las estructuras sociales, de las cuales debe desaparecer el hombre empobrecido. Así como Dios le da su amor gratuito a Israel, así mismo éste le debe dar su amor al prójimo, abrirle generosamente la mano. El rey debe ser un hermano y recortar ventajas e intereses personales. Este abrirse generosamente a los otros es lo que demuestra la pertenencia a Yahvéh y lo que garantiza la pertenencia de éste al pueblo. Aunque los documentos "P" y "D" den respuesta al mismo problema, el documento "D" la da de una manera más comprometida con la realidad social.

6.4.5. Una característica típica de este documento es el modo como está escrito: En forma de tres discursos de Moisés.

7. ALGUNOS ELEMENTOS HISTÓRICOS DEL PENTATEUCO

El Pentateuco tomó su configuración actual en el momento de la mayor crisis del AT y como intento de respuesta a la misma.

7.1. Ya sabemos que el Pentateuco fundamentalmente es el producto de una obra redaccional que comenzó el S. X y terminó posiblemente el S. IV. Los redactores del mismo tuvieron la tarea de ir mezclando las cuatro grandes tradiciones o fuentes con otras fuentes y aportes propios.

7.2. El estudio de las cuatro grandes fuentes del Pentateuco (J-E-P-D) nos demuestra como las tres últimas (E-P-D) responden a una relectura de la primera interpretación dada por el Documento "J", la cual era necesario revisar frente a los nuevos sucesos que el pueblo iba viviendo y que cuestionaban los viejos planteamientos. Así vemos cómo E-P-D son respuestas a momentos de crisis: Respuesta a la crisis del manejo que la Dinastía Davídica le daba a la integración tribal Norte-Sur (E), respuesta a la crisis de la caída del Reino del Sur (P) y respuesta a la crisis global de la corrupción monárquica y el descalabro continuo que ella provocaba (D).

8. LA GRAN CRISIS CREADA POR LA CAÍDA DEL REINO DEL SUR

8.1. Si recogiéramos los elementos globales que conforman la crisis de los siglos VI y V, podríamos pensar en cosas como éstas:

8.1.1. Las tribus del Norte, parte de cuyos habitantes, al caer su Reino en el 722 a.e.c., se habían refugiado en el Reino del Sur, con la caída de éste pierden su último apoyo.

8.1.2. El Reino del Sur que había considerado como un castigo la caída del Reino del Norte, queda ahora en el mismo nivel moral que su hermano: castigado y desaprobado por Dios.

8.1.3. Las mediaciones religiosas más sagradas quedan profanadas, destruidas y cuestionadas:

-El templo, residencia de Dios.

-El sacerdocio, animador de la fe del pueblo.

-El sistema de sacrificios y ofrendas.

-Los rituales de purificaciones y de acción de gracias.

-Las fiestas que giraban en torno al templo.

8.1.4. Las mediaciones políticas quedan aniquiladas y desacreditadas:

-Jerusalén, confluencia de los poderes económico, político, militar, ideológico y religioso.

- La Dinastía Davídica, objeto de grandes profecías y bendiciones.

-Los gobernantes y los comerciantes, élites siempre unidas bajo intereses económicos.

8.1.5. La situación del pueblo que había quedado en Palestina es humillante:

-Sin derecho a su culto.

-Sin derecho a sus propios gobernantes.

-Pagando tributos a extranjeros.

-Invadidos por los mismos que lo han destruido.

8.1.6. La situación de los desterrados es dura y casi insostenible:

-Sometidos a trabajos forzados.

-Refugiados en suburbios.

-Acosados por la más grave crisis de identidad.

-Sin derecho a vivir libre y abiertamente su religión y sus principios morales.

-Con la amenaza permanente de muerte o de castigos, si no reconocían el poder divino del rey de turno.

9. LOS GRANDES INTERROGANTES QUE NACEN EN ESTA CRISIS.

Todo lo anterior llevó al pueblo a la gran crisis de la caída del Reino de Judá, en la cual se planteó grandes interrogantes acerca de la historia vivida.

- Interrogantes frente a Dios. Dios, el Yahvéh de la salida de Egipto y de la conquista de Canaán, el de la alianza con los patriarcas y el de la alianza del éxodo, el vencedor de los dioses de los Faraones de Egipto y de los dioses de la fertilidad de Canaán, el Señor de la Historia y vencedor de Asiria y Babilonia, ha sido derrotado. La prueba es que la nación que lo invocaba ya no existe. ¿Vale la pena seguir con este Dios?

- Interrogantes frente a la religión. La religión de Israel, que había generado instituciones religiosas generadoras de un culto cada vez más organizado y probado; que había celebrado días de liberación; que había sabido ofrecer conversión y que había producido solidaridad y santidad en el pueblo, esa religión de tantos siglos estaba oficialmente aniquilada. ¿Valía la pena seguir sus duras exigencias para no lograr las ventajas esperadas?

- Interrogantes frente al pueblo pobre. ¿Y las víctimas de todo esto, acaso no seguían siendo los mismos: los pobres y los débiles, sus niños y sus mujeres, todos ellos que además se encontraban en Babilonia, en la inmensa desventaja de ser emigrantes? El esfuerzo personal, el aguante de tantos siglos, tanta sangre derramada, ¿había servido de algo?

- Interrogantes frente al mal en general. El mal y todas sus formas de dolor y explotación, de opresión y alienación, de deshumanización y muerte, ¿qué explicación podían tener entonces?

 

10. EL PENTATEUCO, RESPUESTA A LA CRISIS Y A SUS INTERROGANTES

El Pentateuco hizo el esfuerzo de responder a los grandes interrogantes que planteaba el pueblo en su crisis. Estos interrogantes no eran otra cosa que la necesidad de explicar la presencia del mal en su vida y en su historia. El plan general del Pentateuco, en las cinco grandes partes que lo componen, trató de ser la respuesta que la teología israelita podía dar, en ese momento, al acuciante problema de la existencia del mal que se revelaba amenazante y destructor.

 

11. LOS LIBROS DEL PENTATEUCO

La lógica del Redactor o Redactores del Pentateuco era la de dar su respuesta en cinco grandes partes, en cinco grandes libros que son:

11.1. El libro del Génesis.

Lo primero que intentó el Pentateuco decirle al pueblo, a través del libro del Génesis, fue que Dios no era el causante del mal, puesto que la creación salió "buena" de sus manos. Por algo el Documento Sacerdotal, (Gn.1), lo repite hasta seis veces. Por lo tanto, Dios no le había fallado al pueblo y valía la pena seguir creyendo en él. La causa del mal había que buscarla en otra parte y a este propósito el Pentateuco dice su propia palabra, a saber:

- El hombre aparece siempre implicado en la reactivación histórica del mal; esta implicación se da a través de alguna de las formas individuales, grupales e institucionales, a través de las cuales el ser humano vive y refuerza su propio egoísmo, verdadera causa del mal. El Pentateuco señala seis formas principales de egoísmo, las cuales están agrupadas pedagógicamente en los once primeros capítulos del Génesis:

a) El propio ser de creatura (su propia cosmicidad o participación de la vida del cosmos) que, siendo es sí mismo, positivo, le ofrece al egoísmo puertas de entrada (Gn 1-2).

b) El propio egoísmo convertido en norma suprema de acción (Gn 3).

c) El egoísmo organizado en grupos de poder que vienen a ser hijos de un padre asesino, maldito (Gn 4).

d) El egoísmo que se adueña aún de los grupos llamados a combatirlo (Gn 5-9).

e) Los egoísmos que se adueñan de las grandes naciones que son hijas también de un padre maldito (Gn 10).

f) El egoísmo convertido en estructura socio-religiosa de opresión, confundida por Dios (Gn 11).

- Precisamente el pueblo de Israel, a partir de sus ancestros, los patriarcas, fue elegido para combatir estos tipos de codicia y formar un pueblo que no estuviera dominado por las mismas.

- La intencionalidad del Redactor del Pentateuco aquí aparece clara: Presentar en Gn 1-11 una clave de interpretación y de comprensión de toda la historia siguiente, a partir de Gn 12; todas las narraciones que siguen deben ser vistas bajo la luz que ofrecen los once primeros capítulos. La mayoría de las narraciones no van a ir acompañadas de comentarios morales. Basta que se tenga claro el punto de partida y el lector sabrá interpretarlos correctamente. Es a partir de Gn 12 que se van a ir desgranando las narraciones del Pentateuco, desde los remotos antepasados (Abraham, Isaac, Jacob), hasta los autores del Éxodo y la conquista de la Tierra Prometida.

- Sin embargo, la misma historia de estos Patriarcas fue la mejor prueba de que algo ocurre en el ser humano: su ser de creatura y la búsqueda de intereses individuales o grupales lo lleva siempre a torcer sus caminos. Esto ocurrió tanto con el ser humano primero -el ser humano del paraíso-, como con todos sus descendientes, incluidos los hijos de la Promesa, los elegidos por alianza gratuita.

- La conclusión es clara: A pesar de todo, Dios guardó su promesa, cumplió su palabra. El grupo elegido, lo único que hizo con sus infidelidades fue retardar y complicar la realización de las promesas y de las bendiciones de Dios.

- Todo esto es lo que nos narra el libro del Génesis, combinando genialmente tres clases de tradiciones (J+E+P), aunque dándole preferencia a la tradición "J" y a la alianza de Dios con Abraham, padre en particular de las tribus del Sur, de la futura tribu de Judá, donde estaría en el futuro el poder central y donde se instalaría la Dinastía Davídica.

11.2. El libro del Éxodo

Las narraciones del libro del Éxodo van a complementar los planteamientos iniciales del libro del Génesis:

- Aparece una forma desarrollada de egoísmo, que es el modelo de sociedad faraónica, donde los intereses del gobernante son la luz suprema, donde los grupos y formas de poder tienen nombre concreto, donde es la ley del más fuerte la que se impone y donde lo religioso está al servicio del poder político.

- El Pueblo hebreo es la víctima de turno de ese ciclo de codicias que define siempre a un poder absoluto. Israel experimenta en su propia carne el sufrimiento que genera un poder de esta clase y la imposibilidad de que este tipo de organización social genere el ideal de Dios: la comunidad fraterna entre los hombres. Aparece entonces Yahvéh como el Dios de este pueblo esclavizado, oprimido. Revela su nombre y, con la mediación de Moisés, saca al Pueblo Hebreo de ese modelo de sociedad. Yahvéh quiere un modelo de sociedad distinto, que tenga por principio la vida del pueblo, en la igualdad de derechos.

- La marcha por el desierto dominada por el simbólico número de cuarenta tiene una doble finalidad: En primer lugar establecer un tiempo, más simbólico que real, destinado a la conversión del pueblo, a cambiar su forma de pensar, la cual pudo haber considerado como razonable la existencia del modelo de sociedad faraónica. Pero el hombre que pensaba así era un "hombre viejo" que debía dar paso al nacimiento de un "hombre nuevo", el cual era el que debía conquistar y poseer la "nueva tierra", donde debía aparecer una nueva forma de sociedad: la igualitaria, la fraterna, la tribal.

- La segunda finalidad de la marcha por el desierto era la de establecer una alianza con Yahvéh. Nació así la famosa alianza del Sinaí, la cual fue la alianza más clave de toda la historia de Israel, alianza que la tradición "E" recogió y agrandó, con toda la exquisitez literaria que tuvo a su disposición. Esta alianza del Sinaí, entre Yahvéh y el Pueblo, tuvo siempre el peligro de romperse, cuando el Pueblo se apoyó en otros dioses o cuando pervirtió la concepción original de Yahvéh, haciendo de El un Dios como los otros dioses que no tenían inconveniente en darle su bendición a los poderes egoístas o a las concupiscencias engañosas, como va a suceder más tarde con el dios Baal, enemigo acérrimo de Yahvéh. Como es natural, en todas estas ideas predominó la tradición "E", aunque también las otras tradiciones estén presentes, llenando vacíos y complementando las narraciones.

11.3. El libro del Levítico

Las narraciones del libro del Levítico, la mayor parte de las cuales fueron escritas a finales del S. VI a.e.c. y principios del S. V a.e.c., tuvieron a la clase sacerdotal como autor y estuvieron destinadas a lo siguiente:

- A hacerle ver al pueblo que los rituales de los sacrificios, que las ceremonias del culto, que las leyes sobre lo puro y lo impuro, que el calendario litúrgico, etc. pertenecían a la más genuina y antigua tradición del Pueblo. Por eso les señalan su origen en el desierto, antes de la conquista de Canaán.

- Es obvio que con esto el "P", tradición que conforma el libro del Levítico, buscaba complementar al "J" y al "E", dándole una concreción a la Alianza, la cual debía ser vivida en la vida cultual, de cuya fiel práctica dependía, según este autor, la existencia de Israel.

- Sin embargo, el libro del Levítico no perdió del todo su visión social, ya que le dio valor al Año Sabático y principalmente al Año Jubilar, destinado éste a celebrarse cada 49 años y que tenía la finalidad de volver a nivelar socialmente al pueblo, haciendo que cada uno recuperara lo que había perdido en relación a los bienes fundamentales de la vida: tierra, casa, libertad y bienes de subsistencia.

- Las bendiciones y maldiciones del capítulo 26 no eran otra cosa que el resumen y la interpretación religiosa de todos los acontecimientos que, a lo largo de la historia, los golpearon. Además, como se verá en el tema 11, bendiciones y maldiciones formaban parte de la estructura histórico-literaria de los códigos de leyes.

11.4. El libro de los Números.

Las tradiciones del libro de los Números están constituidas en su mayoría por la tradición "P", la cual viene complementada por una mezcla de las tradiciones "J" y "E".

- El tema principal del libro de los Números es el de la travesía del desierto, así venga ésta a veces opacada por relatos de leyes cultuales.

- Aquí aparece con claridad el proceso espiritual por el cual debía pasar el pueblo Hebreo, cambiando su rebeldía (= las raíces mentales que lo unían al modelo de sociedad faraónica), por fidelidad a Yahvéh y a su mediador Moisés, los cuales le ofrecían la novedad de una sociedad igualitaria en la tierra prometida.

- En este mismo sentido pueden ser entendidos los intentos fallidos de conquista de Canaán, los cuales muestran a un pueblo todavía no preparado para ello. La conquista de la tierra será siempre una bendición de Dios, como lo demuestran las bellas narraciones del ciclo de Balaam.

- Como vemos, el libro de los Números refuerza con tradiciones muy antiguas, las tesis fundamentales del Pentateuco: Israel, desde un principio, enturbia los planes de Dios con su rebeldía, pues no quiere renunciar a las formas de codicia que le dan ventaja. Es notorio el contraste que presenta este libro en relación al tema fundamental de la tierra. Mientras en Egipto la tierra pertenecía al Faraón, la nueva tierra de Canaán debe pertenecer a las tribus. La repartición de la misma se hará según la necesidad de cada una de las tribus, de acuerdo al número de sus familias.

11.5. El libro del Deuteronomio.

Las tradiciones del libro del Deuteronomio son casi en su totalidad procedentes del documento "D", el cual comienza a redactarse antes que el "P", aunque su redacción termina después de éste.

- El Deuteronomio tenía como tema fundamental, reconstruir al Pueblo con base a las genuinas tradiciones sociales que debían ser el nuevo cimiento de una sociedad igualitaria. Por eso, podemos decir que este libro es uno de los de mayor contenido social del AT.

- Para que el Pueblo y, sobre todo la monarquía, le dieran credibilidad a sus tesis sociales, era necesario poner todo su contenido en boca de Moisés, autoridad moral suprema en toda la historia del Pueblo.

- Frente a un Pueblo propenso a darle a la práctica de la ley un valor supremo, el Deuteronomio insistía en que el valor supremo seguía siendo el amor gratuito de Dios que no se movía por la belleza moral del Pueblo Israelita, sino sencillamente por la gratuidad de su amor.

- Esta mezcla entre gracia y esfuerzo humano, entre elección-providencia divina y compromiso social, queda en el Deuteronomio bellamente planteada como un desafío entre la pobreza que a diario genera la sociedad y un esfuerzo por impedir que esta pobreza se constituya en situación social permanente. A pesar de toda esta belleza, el libro del Deuteronomio no dejó resuelto el problema del antivalor de la monarquía, la cual históricamente había enredado a Israel desde el S. X a.e.c. El Deuteronomio, aunque con reservas y correcciones, sigue creyendo en el sistema monárquico tradicional.

 

12. EL PROCESO DEL PENTATEUCO NOS CLARIFICA ALGUNOS PUNTOS BÍBLICOS FUNDAMENTALES

No podemos dejar de recoger pastoralmente algunas enseñanzas que se deducen del proceso seguido hasta aquí, acerca de la formación del Pentateuco. Nuestro saber como evangelizadores no debe ser sólo un saber técnico o meramente científico, sino un saber pastoral.

12.1. En relación a la Historia el proceso del Pentateuco nos enseña:

- Que la Biblia no es una mera crónica de hechos, sino fundamentalmente una interpretación de algunos hechos que sus autores juzgan importantes.

- Tampoco es una interpretación de todos los hechos que podían ser interpretados. El hecho sagrado es la cristalización de algunos de los muchos sucesos que tenían a su disposición. Por eso, fuera de la Biblia quedó viva una corriente de tradición, oral y escrita que, aunque no perteneció a lo que llamamos Palabra de Dios, sin embargo, tanto para la "Ekklesía" del AT como para la del NT tuvo un valor teológico de revelación.

- El definir la Biblia como interpretación religiosa de la Historia implica la necesidad de tomar muchos elementos que, aunque no pertenezcan estrictamente al campo de la historia, sí pertenecen al campo de la interpretación de la misma. Esto sucede cuando el Pentateuco incorpora formas literarias cuyo valor es más interpretativo que histórico (por ejemplo, sagas, leyendas, mitos, etc.).

- Los datos históricos que maneja la Biblia están subordinados a la interpretación. Es ésta quien les da su sentido.

12.2. En relación a la interpretación.

Del hecho de que la Biblia es una interpretación de la Historia, podemos deducir:

- Que el autor sagrado, en la medida en que es un ser humano, procede como todos los autores: Compone su obra con alguna finalidad, con alguna clave bajo la cual debe ser interpretada su obra.

- Que sólo en la medida en que nos acerquemos en la historia bíblica a la clave en que fue escrita, en esa misma medida entendemos, en toda su dimensión, el texto sagrado.

- Que la verdad de la Biblia no está sólo en la letra, en su texto, sino que su texto se hace verdad plena, se hace vida, en el momento en que es captado, interpretado.

- Que cuando cada autor bíblico interpreta la historia de su Pueblo, lo hace desde la perspectiva que él tiene de las cosas.

- Ya vimos, en el resumen de cada documento, cómo cada uno de ellos tuvo determinado interés por interpretar la historia de acuerdo a los principios o criterios que juzgaba correctos. Los documentos (J-E-P-D) tienen los criterios de sus grupos y sus autores, criterios que juzgan ser la voluntad de Dios, es decir, la verdad de Dios.

- Tanto el AT como el NT juzgan que Dios respalda con su autoridad este criterio de verdad, el cual, de alguna manera, afecta también al texto que vehicula dicha verdad. Estos son caminos que hay que andar, en busca del verdadero sentido de la inspiración bíblica, un tema que aún inquieta a los estudiosos de la Biblia.

12.3. En relación a la Verdad.

Siempre hemos dicho que Dios es autor de la Biblia porque El es el que la inspira; y El la inspira en la medida en que respalda con su autoridad divina las afirmaciones de la misma. De esto podemos deducir cosas como estas:

- La verdad en la historia no responde a un concepto unívoco sino análogo de la misma; es decir, el hombre no capta la verdad en su totalidad, sino que la va construyendo. Esto es aplicable a la Biblia.

- Por eso, la verdad que va recogiendo la Biblia es la verdad que va descubriendo el hombre israelita, paso a paso; es la verdad de las convicciones del que escribe, el cual se basa a su vez, en los principios socio-religiosos que lo orientan. Es la verdad revisada, completada, corregida, disfrutada, contemplada en cada una de las tradiciones del Pentateuco y en cada uno de los cinco libros en que ellas terminan encarnándose.

- Y lo hermoso es que Dios respalda determinados juicios o determinadas interpretaciones del autor sagrado, aunque la historia posterior se encargue de poner dichas verdades en su punto, modificándolas, completándolas, etc.

- Por lo tanto, la verdad que Dios garantiza, no es una verdad absoluta, inamovible, definitiva, sino la verdad humana que el hombre va, paso a paso, construyendo. A cada pequeña conquista de verdad, Dios le da su asentimiento.

- Nosotros no debemos caer en el error de que algo, por el hecho de estar narrado, ya está aceptado por Dios o por el autor humano. La Biblia, como cualquier forma humana tiene sus formas de denunciar, o aclarar, o corregir lo escrito. A veces lo hace abiertamente, pero otras veces lo hace con disimulo, con sutileza, con astucia, dejando alguna palabra o idea significativa, para que el lector, a quien el autor supone con la clave correcta de interpretación, la descubra.

- Esto significa que el lector de cada época queda implicado en el contenido de la Biblia, y a él le toca denunciar, como tarea, aquello que el texto pedagógicamente apenas insinuó en su momento. A nosotros pues, nos queda la inmensa tarea de interpretar correctamente para poder anunciar y denunciar abiertamente la verdad insinuada.

- Cuando usamos una correcta clave de interpretación, redescubrimos el texto; es como si su verdad la captáramos en toda su dimensión. Por eso, muchos textos en los que, a lo mejor, dábamos por hecho que Dios bendecía su contenido, con una clave más ajustada de interpretación, podemos llegar a ver que lo condena o rechaza.

- No es suficiente la simple posesión del texto para entrar en posesión de la verdad, así sea ésta parcial; es necesario buscar apasionadamente la interpretación más correcta, más cercana a la verdad original. Sin ésta, podemos convertir al texto sagrado en una mentira.

- El compromiso de Dios, en relación a la Palabra, es el de acompañar al ser humano en su proceso de ir descubriendo la verdad, y la verdad no es descubrir y formular mera doctrina, sino lograr comportamientos de justicia.

- Por eso, cuando estudiamos a fondo las diversas fuentes o tradiciones que conforman al Pentateuco, podemos decir que cada una de ellas es una verdadera reinterpretación de la historia.

- Finalmente, nos conviene a todos recordar que, a la hora de la verdad, la Biblia no nos dice lo que debe ser, así simplemente, como si estuviera dándonos preceptos para el futuro. Lo que nos dice es sencillamente lo que de hecho aconteció y la interpretación que en determinado momento se le dio. De aquí se pueden deducir obviamente normas de conducta.

 

BIBLIOGRAFÍA SOBRE LA INTRODUCCIÓN AL PENTATEUCO

ANDRADE, B. Encuentro con Dios en la historia. Salamanca, Ed. Sígueme, 1985.

ARTOLA, A.M. Introducción al estudio de la Biblia. 2 Vol. Navarra, Ed. Verbo Divino, 1990.

BAGOT, J.P. Para leer la Biblia. Navarra, Ed.Verbo Divino, 1988.

BRIEND, J. El Pentateuco, Cuad. Bíbl. 13, Estella, Ed. Verbo Divino, 1978.

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ELLIS, P.F. Los hombres y el mensaje del Antiguo Testamento. Santander (España), Ed. Sal Terrae, 1970.

ENCICLOPEDIA DE LA BIBLIA. 6 Vol. Barcelona, Ed. Garriga, 1969.

FABRIS, R. Problemas y perspectivas de las ciencias bíblicas. Salamanca, Ed. Sígueme, 1983.

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MORATIEL, F.J. La Biblia por dentro. Barcelona, Ediciones 29, 1988.

ROBERT, A. y FEUILLET, A. Introducción a la Biblia. 2 Vol. Barcelona, Ed. Herder, 1970.

SCHMIDT, W.H. Introducción al Antiguo Testamento. Salamanca, Ed. Sígueme, 1983.

 

 

 

 

 

 

 

INTRODUCCIÓN A LA LECTURA DEL GÉNESIS 1-11

 

UNA CLAVE PARA COMPRENDER LA HISTORIA Y RECONSTRUIR LA VIDA: RECREAR UNA SOCIEDAD ESTRUCTURALMENTE ARRUINADA. PLANTEAMIENTOS SOCIALES DE GÉNESIS 1-11

 

INTRODUCCION A LA LECTURA DEL GÉNESIS 1-11

UNA CLAVE PARA COMPRENDER LA HISTORIA Y RECONSTRUIR LA VIDA: RECREAR UNA SOCIEDAD ESTRUCTURALMENTE ARRUINADA.PLANTEAMIENTOS SOCIALES DE GENESIS 1-11

1. UBICACION DEL PROBLEMA DE GENESIS 1-11

1.1. La interpretación tradicional de Génesis 1-11

1.1.1. La herencia recibida

1.2. El problema que plantea el mito.

1.2.1. ¿Qué uso hace Israel de los mitos?

1.3. Un nuevo sentido de Génesis 1-11

1.3.1. ¿Unos relatos históricos, o una relectura de la historia?

1.3.2. Las verdades permanentes que siempre hay que respetar.

1.3.3. Principios que le dan a Gn 1-11 la posibilidad de ser reinterpretado

2. NIVEL LITERARIO

2.1. El origen literario de Génesis 1-11

2.1.1 Lo que piensan los especialistas

2.2. Las fuentes del Pentateuco

2.2.1. Las distintas visiones de la historia

2.2.2. Presencia de estas tradiciones o visiones en Gn 1-11

3. NIVEL HISTORICO

3.1. Necesidad de buscar el contexto histórico de Gn 1-11

3.1.1. Regresar al pasado para comprender el presente.

3.1.2. La conformación de la nación (s. 13º-11º)

3.1.3. El tiempo de la retribalización.

3.1.4. El tiempo de la monarquía unida

3.1.5. La división del reino del Norte (Reino de Israel).

3.1.6. El fracaso del Reino del Sur (Reino de Judá).

3.3. Ahondando en la gran crisis del Reino del Sur

2.3.1. La desolación de la propia patria

3.3.2. La situación en el destierro

3.3.3. La situación en general

3.4. Recuperar la capacidad de interrogarse

3.4.1. La idea heredada sobre la retribución

3.4.2. El interrogante básico recaía sobre Dios

3.4.3. Después de Dios, hay que interrogar la religión

3.4.4. Interrogar la propia historia, desde la derrota

3.4.5. La urgencia de reinterpretar la historia

3.4.6. El gran cambio del pensamiento teológico

3.5. Conclusión: Gn 1-11 una clave para comprender la Historia y reconstruir la Vida

3.5.1. Superar un primer peligro: doblegarse ante el mal...

3.5.2. Superar un segundo peligro: la falsa ilusión de la intervención directa de Dios.

3.5.3. El único camino cierto: reconocer la responsabilidad del Ser Humano.

3.5.4. Solución: hacer pensar al pueblo y lograr que programe un futuro de justicia...

 

1. UBICACIÓN DEL PROBLEMA DE GÉNESIS 1-11

 

1.1. La interpretación tradicional de Génesis 1-11

 

1.1.1. La herencia recibida

La herencia de los mitos y sus significado. Desde niños nos enseñaron a ver en los once primeros capítulos de Génesis una especie de prehistoria bíblica. Esto significó para nosotros tener argumentos de revelación para explicarnos la existencia del mundo, de la naturaleza, de los animales, del hombre y de la mujer. ¿Acaso los pueblos del Próximo Oriente -contexto histórico de Israel- no habían hecho lo mismo? ¿No están sus culturas llenas de mitos sobre el origen del mundo y del ser humano? ¿Por qué Israel debía ser la excepción? No podemos negarles verdad a estos argumentos. Pero la lógica de los mismos debe llevarnos a otras posibles conclusiones. Es cierto que los pueblos de los que Israel toma su origen tienen mitos de creación. También es cierto que Israel los conoció y hasta los empleó. Pero quedan varias preguntas por responder: ¿Hizo Israel el mismo uso de dichos mitos que los pueblos vecinos? ¿Quiso con ellos explicarse el origen o creación del mundo? ¿Estamos seguros que los pueblos distintos a Israel querían explicarse el origen del mundo con sus mitos de origen? ¿No podían también ellos tener otros fines diferentes?

La capacidad de recrear la herencia recibida. Es cierto que no debemos hacer de Israel un pueblo diferente a los demás pueblos del Oriente Próximo. No le neguemos, pues, a Israel la posibilidad de creer en mitos. Pero tampoco le neguemos su capacidad evolutiva simbólica, que lo posibilita para seguir utilizando mitos antiguos y recargarlos de nuevos contenidos, cambiándoles el referente. Hay un hecho sobresaliente en Israel: a pesar de haber sido un pueblo compuesto de gente de muchas otras culturas y religiones, a pesar de haber pasado del politeísmo al monoteísmo, no quiso privarse del uso de sus mitos originales. Los siguió usando, pero retocándolos, quitándoles los datos que creía contrarios a su nueva realidad y añadiéndole nuevas cosas a través de las cuales pretendía expresar los nuevos conceptos a que había llegado. Cuando se analizan concienzudamente los mitos bíblicos, encontramos datos que demuestran que hubo mitos retocados varias veces, en distintas épocas, según el momento social o espiritual por el que estaba pasando el pueblo.

 

1.2. El problema que plantea el mito.

 

1.2.1. ¿Qué uso hace Israel de los mitos?

Para poder responder a satisfacción los interrogantes que plantea el uso del mito en Israel, debemos, pues, recordar no sólo qué es un mito de creación, sino también qué uso hace Israel de estos mitos. El problema no es sólo afirmar que Israel tiene y utiliza los mitos de creación. Lo importante es saber qué uso hace Israel de dichos mitos, en qué momentos los emplea y para qué. En el por qué y para qué del mito está su clave. Si esto no se tiene claro, el mito queda prácticamente cerrado a su verdadera comprensión. Por lo mismo, tengamos en cuenta:

- Mito de creación -para Israel, lo mismo que para cualquier pueblo- es el relato que trata de explicar el sentido profundo que tiene para un grupo su momento original.

- El momento original de un grupo no es necesariamente el momento primero en el tiempo cronológico. Además de un tiempo cuantitativo existe un tiempo cualitativo. Esta distinción en los tiempos nos lleva a hacer precisiones como éstas: se puede pensar el origen del mundo, del hombre, de la mujer, de cada pueblo etc., no sólo como el momento en que comienza su existencia física, sino también como el momento en que se es consciente de su existencia, o en el momento en que su existencia adquiere un nuevo sentido social o religioso etc. etc.

- No todos los pueblos leen de una misma manera el momento que ellos juzgan original para su grupo. Todo depende de sus condiciones socio-históricas y socio-políticas, socio-culturales y socio-religiosas. Son demasiados los factores que pueden modificar el sentido de la historia de un grupo o de un pueblo.

- Los relatos de origen obedecen siempre a los problemas o interrogantes que el grupo interesado se esté haciendo frente a su propia historia, o frente a su propio ser.

- Lo que el grupo interesado busca en el empleo del mito es darle sentido a la historia que está viviendo, reforzándola o corrigiéndola. De todas maneras, el propósito fundamental de un mito es relacionarlo con la historia del grupo.

- Por lo tanto, el mito se escribe desde la historia que se está viviendo. No al contrario. Nunca un pueblo escribe un mito teórico para, a partir del mismo, comenzar a vivir su historia. El mito pertenece a la misma historia que se vive y trata de darle o buscarle su sentido más hondo.

- Según todo lo anterior, la imagen de Dios, de mundo y de ser humano que presenta Gn 1-11, obedece a lo que Israel, a lo largo de su historia había ido descubriendo acerca de Dios, del mundo y del ser humano. Las ideas del mito no son tesis de las cuales hay que deducir dogmas, sino vida, historia, convicciones y deducciones existenciales convertidas en relato, buscando dar a las mismas coherencia y profundidad.

- El mito, por su misma dinámica simbólica, facilita poder expresar las realidades más íntimas, más profundas, más difíciles, más indecibles que el ser humano encuentra en su historia. Entender un mito al pie de la letra es despojarlo de su misma razón de ser que es adentrarse en el significado de las cosas y no retratar las cosas en sí mismas.

- Los pueblos del Próximo Oriente, los grupos o las tribus de las cuales se configuró Israel, tuvieron sus propios mitos de creación, compuestos a partir de la visión que ellos tenían del mundo y del papel que ellos querían que su grupo tuviera en la historia. Un mito, en este sentido, no es una tesis del pasado, sino una explicación del presente, un intento de definición de realidades inasibles, una expresión de los sentimientos y deseos más íntimos y secretos, un anhelo del alma de todo un pueblo, un proyecto de vida.

- Israel, por su configuración socio-cultural, tiene a su disposición los mitos más variados. Tiene tantos cuantos contactos y raíces tenga en relación a otros pueblos. Por lo mismo, Israel conoció muchos mitos. Más aún, puesto que Israel tenía pluralidad de origen (tribus diferentes que se unieron por largos procesos de alianzas), era apenas lógico que tuviera a su disposición pluralidad de mitos de creación o mitos de origen, según la procedencia de los diversos grupos que lo conformaban.

 

1.3. Un nuevo sentido de Génesis 1-11

 

1.3.1. ¿Unos relatos históricos, o una relectura de la historia?

Por lo mismo, buscamos interpretar Gn 1-11, tratando de encontrar el punto existencial que hizo que unos relatos de creación ya existentes fueran corregidos, adaptados y releídos desde la situación existencial en que los grupos se encontraban. No nos interesa, por lo mismo, leer los mitos de Gn 1-11 en su situación original previa a Israel, sino leerlos como parte de una nueva realidad, de un nuevo pueblo llamado Israel, que fue descubriendo, poco a poco, su verdadero papel en la Historia. Al ir cambiando los grupos su contexto original, tuvieron también que ir revisando sus mitos de origen para darles el nuevo sentido que la historia le estaba asignando a los grupos que ahora configuraban la nueva realidad llamada Israel. Lo que la Biblia, pues, nos ha trasmitido no son los mitos originales de cada grupo, sino las adaptaciones de los mismos a lo largo de la historia.

 

1.3.2. Las verdades permanentes que siempre hay que respetar.

Nos proponemos, por lo tanto, reubicar los viejos mitos de Gn 1-11 (de origen babilónico, sumerio, acádico, cananeo o egipcio, etc.) en el nuevo contexto que recibieron dentro de Israel. Esto le va a dar a los textos un sentido novedoso, que puede chocar con la sensibilidad religiosa que hemos heredado. Lo importante es que en el texto bíblico sigamos encontrando a Dios creador, al mundo criatura y al hombre hijo de esta madre tierra pero al mismo tiempo imagen de su Creador. Esto no lo negaremos nunca, aunque propongamos un sentido diferente en cada mito. Este proceso lo haremos, respetando todas las interpretaciones que de Gn 1-11 se han dado y enseñado, a lo largo de la historia de la exégesis. Lo importante es que el lector encuentre lógica entre los instrumentos hermenéuticos de que hoy disponemos (que no son los mismos de la historia pasada) y la exégesis y explicación que aquí proponemos.

 

1.3.3. Principios que le dan a Gn 1-11 la posibilidad de ser reinterpretado

Queremos poner en resumen, con el propósito de iluminarlos a lo largo de este breve comentario, los principios que permiten pensar en una relectura histórico-teológica de los once primeros capítulos del Génesis, diferente a la que escuchamos cuando éramos niños.

a) El tiempo de la redacción final de Génesis. Génesis, como todo el Pentateuco, es el resultado de una mezcla de corrientes de pensamiento que incorpora tanto elementos antiguos, posiblemente recopilados y transmitidos por tradición oral desde el tiempo de la monarquía unida (s. 11º-10º, tiempo de la conformación de la tradición "J"), como elementos nuevos, pertenecientes al pensamiento sacerdotal del destierro y del posdestierro (s. 6º-5º, tiempo de la conformación de la tradición "P"). Por lo mismo, Génesis 1-11 recibió en el tiempo del destierro la redacción que hoy nos presenta. Dicho tiempo está caracterizado como el período más crítico de toda la historia de Israel. En este tiempo se hizo imperiosa la necesidad de reconstruir la esperanza del pueblo que se encontraba totalmente destruido, tanto en lo físico como en lo moral, tanto en lo económico como en lo político, y tanto en lo religioso como en lo ideológico.

b) La gran crisis del s. 6º aec. Esta destrucción tenía nombres propios: Yahvéh, el Dios de los oprimidos de Egipto y Canaán, estaba ahora cuestionado, como el Dios perdedor frente a los dioses de los Imperios poderosos que habían ido destruyendo a los israelitas, tanto a los del Reino del Norte, como a los del Reino del Sur... La dinastía davídica, heredera de las promesas de Dios, había desaparecido... Jerusalén, la montaña sagrada, sitio del descanso de Dios, estaba destruida... El Templo, lugar de la presencia de Dios, estaba incendiado... La Ley, depósito de la voluntad de Dios, había quedado inutilizada por la imposibilidad de cumplir sus preceptos... Todas las instituciones más sagradas del pueblo estaban cuestionadas, pues no se les veía su valor y habían sido inútiles frente al poderoso invasor y destructor...

c) Reinterpretar la historia en tensión dialéctica. Puesto que la destrucción era más grave en lo moral que en lo físico, la reconstrucción debía ser más urgente en lo espiritual. Se trataba nada menos que de reconstruir la esperanza del pueblo. Y, como en otras ocasiones, aquí jugaba un papel decisivo la literatura religiosa, pues era a través de ella -de su uso en el culto del templo y en las reuniones sinagogales- como se solía tocar y reconstruir la conciencia del pueblo. Israel, a lo largo de la historia, había sido un abanderado de la Palabra. Era, pues, indispensable darle al pueblo una relectura de los hechos que lo tenían sumergido en la crisis existencial más grande de toda su historia. Los ejemplos de relectura de la historia que tenemos de Israel, consisten en reinterpretar la historia vivida a partir de unos parámetros socio-religiosos e histórico-teológicos, pensados todos ellos en forma dialéctica: de elección y rechazo, de alianza y ruptura, de fe e infidelidad, de gracia y pecado, de justicia e injusticia etc.

d) Una relectura a base de análisis social. Con estos parámetros, y bajo los efectos de la destrucción, Israel acometió la tarea de reconstruir la esperanza del pueblo. Lo hizo presentándole una relectura de la historia en la que quedaban claras las causas del mal que estaban padeciendo en ese momento. Por eso, supo ligar personajes y sucesos y supo ver las causas que los relacionaban. Uno a uno, a los grandes personajes de la Historia los vio así:

- A un Dios libre de toda responsabilidad del mal que estaban sufriendo...

- A unos padres que, por causa de su terrenalidad, no habían dejado de ser pecadores...

- A unas estructuras sociales que habían manejado el poder en beneficio de sus intereses...

- A una descendencia que no había sabido ser libre, sino que se había aliado con los grupos de poder que había ido encontrando en su historia...

- A un pueblo que, a pesar de haber sido elegido por Dios, no había sido siempre fiel a su vocación en favor de la vida...

- A unas naciones poderosas que se habían aprovechado de los pueblos pequeños, como Israel, para chuparles su sangre...

- A unas estructuras religiosas que, en vez de ser libres y servir a Dios en justicia, se habían aliado con los poderosos y habían terminado traicionando al pueblo...

f) La responsabilidad de todos frente al mal. Es por esta razón que la relectura de la historia que termina haciendo Israel es una relectura en la que la gracia no oculta el pecado, en la que el amor de Dios no destruye la libertad del ser humano y en la que la elección no significa alcahuetería. El pueblo recibe esta gran verdad: todos son responsables del mal que están sufriendo, ya que todos han pecado. Pero, sobre todo, era urgente señalarle al pueblo las raíces del mal, de la destrucción y de la muerte, no tanto para que el pueblo adquiriera una noción acertada del papel de Dios, de la libertad y de la propia responsabilidad en la historia, sino principalmente para que la historia pasada de injusticia, de dolor y de muerte no se volviera a repetir.

g) La raíz fundamental del mal: el egoísmo. Por eso creemos que la posición más audaz del Pentateuco y, en particular del Génesis, fue la de haberse atrevido a señalar, sin titubeos, que la causa del mal en la creación era el egoísmo o la tendencia que siempre ha tenido el ser humano de atraparlo todo, en favor de sus propios intereses. El papel que juegan aquí los once primeros capítulos del Génesis es trascendental. Estos once primeros capítulos vienen a constituirse como la introducción a este tipo de relectura de la historia, que tiene como fin hacer que Israel conozca, a base de relatos tradicionales y de géneros literarios nuevos, las causas del mal en el mundo.

h) Gn 1-11 no es una prehistoria. Por eso, apenas es lógico pensar que Gn 1-11, como introducción que es a este tipo de relectura de la historia, participe de las tesis que van a configurar dicha historia. Por eso no debe sorprendernos que estos once primeros capítulos sean una especie de clave para comprender toda la historia que sigue después de ellos. Entender así estos primeros capítulos nos lleva a barrer con la idea de que Gn 1-11 sea una prehistoria. Frente al libro del Génesis antes se nos argumentaba así: si Gn 12 (que comienza a narrarnos la historia de Abraham), puede ser datado cerca de unos dos mil años aec., los capítulos anteriores deben referirse a esa historia anterior que existe entre la aparición de este santo patriarca y el primer hombre. Es decir, Gn 1-11 se refieren a la prehistoria humana. Esta idea, retomada por cada generación de científicos, ha dejado en ridículo las tesis de Gn 1-11 sobre el origen del universo, de la vida en general y del ser humano en particular. Si nos es tan difícil reconstruir la memoria histórica de insignificantes dos mil años (del tiempo de Abraham a Jesús), ¿con qué argumentos legítimos podremos reconstruir la memoria de más de dos millones de años (fecha del origen del ser humano) y de más de quince mil millones de años (fecha aproximada del origen del mundo)? ¿Podremos recurrir a la revelación -haciendo de ella un comodín- para justificar nuestras lecturas literales del texto bíblico?

i) La intención de Gn 1-11: cómo entender la causa de la derrota o del mal sufrido. Lo más lógico, pues, es darle a Gn 1-11 el valor de introducción a una relectura de la historia de Israel, destinada a aleccionar al pueblo sobre las causas de su derrota. En este sentido, estos primeros capítulos de toda la Biblia toman una trascendencia inesperada. Porque en ellos descubrimos -como lo probaremos más adelante- la clave para entender la presencia del mal en la historia. Capítulo tras capítulo nos van apareciendo, a base de mitos, principios como éstos:

- Dios no es el responsable del mal en el mundo, porque él le entregó al ser humano un "bueno", para que lo administrara (Gn 1).

- El responsable del mal en el mundo es el ser humano, por las siguientes razones:

- Por dejarse dominar de las tendencias atrapadoras de su terrenalidad, que lo asemeja a los animales, sin permitirle al espíritu que lo inhabita actuar en favor de su humanización (Gn 2).

- Por poner como norma suprema de conducta sus intereses, sin aceptar la norma de Dios (Gn 3).

- Por unirse en la historia a los grupos de poder que matan al hermano, como lo hizo Caín, por causa de sus propios intereses (Gn 4).

- Por ser infiel a la vocación en favor de la vida, lo cual trae siempre su propio castigo (Gn 5-9).

- Por dominar a otros grupos humanos menos fuertes, cuando se llega a ser nación poderosa en la historia (Gn 10).

- Finalmente, por ligar la estructura religiosa a los intereses de las estructuras políticas y económicas (Gn 11).

i) Una clave para interpretar toda la historia. Por lo mismo, Gn 1-11 adquiere una nueva función: ser la clave para interpretar toda la historia y ser una maravillosa introducción a la relectura de la historia que recibe una nueva luz, a partir de estos principios que, por venir bajo el ropaje mítico, no siempre han sido comprendidos en toda su profundidad. Aquí los mitos juegan un papel trascendental. No saber tratarlos o no llegar a comprenderlos, nos dejará siempre a mitad de camino.

j) Conocer el momento o contexto histórico en que Gn 1-11 fue redactado. La gran conclusión a la que queremos llegar, con todas las reflexiones anteriores, es la siguiente: si los once primeros capítulos de Génesis son una introducción o clave de la relectura de la historia de Israel hasta el s. 5º, esto significa que para comprender dichos capítulos necesitamos comprender el contexto histórico que los provoca. Si no se parte de la situación histórica del s. 5º, momento de la revisión y redacción definitiva del Pentateuco, no comprenderemos nunca su verdadera dimensión. Ellos son respuesta a la situación concreta de destrucción en que se encontraba el pueblo.

k) Saber ligar el presente con el pasado que lo genera. Pero esta destrucción, a su vez era producto -¡óigase bien!- de un proceso que había comenzado desde el tiempo de la primera monarquía, cuando Israel cambió de sistema social: se pasó del sistema comunitario que le daba derechos por igual a todas las familias, al sistema tributario que sólo les daba derechos a unos pocos: a la dinastía reinante y a las estructuras económicas, políticas y religiosas que la sostenían. Si no se tiene en cuenta el sistema social que está en el fondo de la historia, no se comprenderán nunca las causas del desastre de Israel. Es precisamente frente a las estructuras sociales injustas que Gn 1-11 toma posición. Porque -lo probaremos hasta la saciedad- son dichas estructuras de injusticia, gobernadas por el egoísmo, las responsables del mal en el mundo y, por lo tanto en Israel.

l) El papel del mito. Para expresar esta injusticia radical del mundo en sus estructuras, los sabios de Israel escogieron el lenguaje mítico en los llamados mitos de origen, porque el egoísmo es precisamente la herencia original innata del ser humano, que no se separa de él y que le va a exigir conversión permanente, no sólo a lo largo de una vida o de una generación, sino a través de toda la historia.

m) Nuestra posición frente al mito. Este principio nos sirve para clarificar y concretar la posición más correcta que debemos tener frente al mito bíblico:

- No se puede negar que Gn 1-11 utilizó mitos y que estos mitos eran muy antiguos. El contenido de casi todos ellos aparece en diversas literaturas religiosas del Oriente Medio. Además, la mayoría de ellos están en relatos que pertenecen a la tradición "J", el pensamiento más antiguo de Israel.

- Dichos mitos -ya lo hemos dicho- pueden ser tan antiguos y tan variados como los grupos que dieron origen a Israel. No olvidemos que en un pueblo, aunque haya cambios de principios religiosos, tiende a no destruir su herencia y su esquema mental simbólica, de la cual hacen parte importante sus mitos, usos y costumbres. Un mito difícilmente se destruye; más bien evoluciona o se transforma.

- Por lo mismo, se trata de mitos antiguos que, a lo largo de la historia de Israel, pudieron ser retocados una y otra vez, conforme el pueblo iba clarificando su fe en Yahvéh. Sabemos por la historia que la fe en Yahvéh estuvo sometida a una evolución constante de clarificación, exigencias y formulación. El estudio de la religión israelita, comparado por épocas, le da razón a esta afirmación. El mito, casi por definición, tiene una dinámica dialógica: no llega a ser plenamente comprendido si no es a base de los principios teológicos y sociales dominantes, pero al mismo tiempo ilumina, profundiza y hace conocer dichos principios en toda su profundidad.

n) Recrear y adaptar lo antiguo a lo nuevo. Para concluir, queremos insistir en esta idea: nuestra tesis no significa destrucción de los mitos, o suposición de que ellos apenas nacen en este tiempo: no, los mitos antiguos, releídos en un contexto nuevo, reciben y dan una nueva luz a la historia a la que son aplicados. No se trata, pues de un proceso de creación de mitos de origen en pleno s. 6º aec., sino de recreación y aplicación de lo antiguo a lo nuevo.

 

2. NIVEL LITERARIO

 

2.1. El origen literario de Génesis 1-11

 

2.1.1 Lo que piensan los especialistas

Hay buscar el contexto más adecuado de Gn 1-11. En relación al origen literario del libro del Génesis, los especialistas en la materia nos dicen lo siguiente:

- No pensemos nunca que, por aparecer primero en la Biblia, el libro del Génesis fue el primer libro escrito. Las partes más antiguas de la Biblia no son libros, sino poemas, o cantos, o fragmentos de leyes o cosas parecidas, que se encuentran en otras partes de la Biblia y no precisamente en los primeros capítulos del Génesis.

- Tampoco es necesario que pensemos que el libro del Génesis está de primero por tener relatos de la creación del mundo. Aunque contenga relatos de creación -cosa innegable- hay que preguntarse si dichos relatos están en servicio de otra u otras ideas. En su momento retomaremos este planteamiento.

- El Pentateuco (= "los cinco depósitos" que contenían los cinco libros que constituían la Toráh y el primero de los cuales es el libro del Génesis) fue compuesto -en la forma en que actualmente lo conocemos- en torno al s. 6º-5º aec.

- La redacción final del Pentateuco (por lo mismo del Génesis), muestra una mezcla inmensa de tradiciones teológicas, algunas de ellas muy antiguas, como la tradición Yahvista ("J") configurada en torno al s. 10º aec., con motivo del afianzamiento de la monarquía davídica; algo de la tradición Elohista ("E"), creada en torno al s. 9º aec., con motivo de la creación del Reino del Norte (Israel), muy contrario al Reino del Sur (Judá); y, sobre todo, mucho de la tradición Presbiteral o Sacerdotal ("P"), originada en torno al s. 6º-5º aec., después de la destrucción del Reino de Judá.

- La configuración literaria definitiva del Génesis obedece, pues, a planteamientos sociales, culturales y teológicos del tiempo del destierro. Es aquí, en definitiva, donde hay que poner la mirada para poder entender los contenidos teológicos y sociales del Gn 1-11 que hemos recibido y que contienen todas nuestras Biblias.

 

2.2. Las fuentes del Pentateuco

 

2.2.1. Las distintas visiones de la historia

Hace dos siglos, la escuela bíblica de la Ilustración planteó sus sospechas sobre la interpretación tradicional del Pentateuco y, de una manera especial, del Génesis. Cualquier lector del Pentateuco se daba cuenta de los frecuentes duplicados, de las repeticiones y contradicciones del texto. Esto mismo ponía en duda que el Pentateuco hubiera tenido un solo autor que, según la enseñanza ordinaria, era el mismo Moisés. Se le aplicó entonces a la historia de Israel el principio de todo pueblo y toda religión: todo grupo humano suele evolucionar en sus ideas y costumbres. El hecho de que Israel, en sus documentos finales de la Ley o Toráh, no presentara unidad en la recopilación de su pensamiento era la mejor señal de que dentro de él había diversas corrientes de interpretación de la historia, corrientes que respondían a una clara evolución de sus principios o creencias y a distintas posiciones o visiones teológicas. En el folleto de introducción al Pentateuco se habló de las cuatro tradiciones o cuatro líneas de pensamiento socio-religioso más notorias en Israel. Ellas son: tradición Yahvista (J); tradición Elohista (E), tradición Deuteronomista (D) y tradición Presbiteral (P).

 

2.2.2. Presencia de estas tradiciones o visiones en Gn 1-11

Los especialistas en la materia nos presentan, a este propósito, los siguientes datos:

- Presencia del pensamiento "J": relato sobre el Paraíso (2,4b-25); relato sobre la Caída (3,1-24); relato sobre Caín y Abel (4,1-24); Set y sus descendientes (4,25-26); presencia de Yahvéh en la historia de Noé (5,29); mito sobre las hijos de Dios y las hijas de los hombres (6,1-4); corrupción de la humanidad (6,5-8); algunas secciones del relato del diluvio: datos sobre los preparativos del diluvio (7,1-5.7.10.12.16b); dato sobre la inundación (17b.22-23); datos sobre el fin del diluvio (8,2b-3a.6-12.13b.220-22); relato de Noé y sus hijos (9,18-27; precisiones sobre la descendencia de Jafet (10,1b); precisiones sobre la descendencia de Cam: 10,8-19.21) y sobre la descendencia de Sem (10,24-30); el relato de la Torre de Babel (11,1-9); finalmente, algunas precisiones sobre la familia de Abraham (11,27b-30).

- Presencia del pensamiento "P": primer relato de la creación (Gn 1,1-2,4a); los patriarcas antediluvianos (5,1-28.30-32); Noé y los preparativos del diluvio (6,9-22; 7,6.11.13-16a.17a.18-21.24); precisiones sobre el fin del diluvio (8,1-2a.3b.-5.13a.14); salida de Noé del arca (8,15-19); datos sobre el orden nuevo del mundo (9,1-17.28-29); precisiones sobre los descendientes de Noé (10,1a.2-7.20.22-23); datos sobre la familia de Abraham (10,31-32); finalmente, datos sobre los patriarcas postdiluvianos (11,10-27a.31-32).

- Ni el pensamiento "E", ni el "D" tienen presencia directa en los once primeros capítulos del Génesis.

 

3. NIVEL HISTÓRICO

Los relatos teológicos o las simplificaciones de la historia. Un mejor estudio histórico, geográfico, arqueológico y antropológico de Israel nos ha hecho cambiar la visión que teníamos del mismo. Hoy nos damos cuenta de que pensar a Israel como el pueblo que nació de una pareja original que se fue multiplicando, a través de mil peripecias y contradicciones, hasta llegar a ser el pueblo numeroso que invadió y conquistó a Canaán, es una interpretación teológica (por lo mismo no histórica) de la tradición o corriente teológica denominada "P" (Presbiteral), propia del siglo 6º-5º aec. Esta visión sacerdotal tenía el interés de simplificar una historia complicada que había comenzado con largos y difíciles procesos de alianza de tribus, grupos, pueblos etc., hasta llegar, en el tiempo de David, a una unión de tribus que antes nunca se había dado. Frente a la imposibilidad de reconstruir una historia tan complicada, a los sabios de Israel del postexilio les pareció que lo mejor era simplificarla, darle unidad y llenarla de sentido teológico. La experiencia de siglos y el talento de los sacerdotes, dedicados por vocación a labores de este género, se puso al servicio de esta causa. A esta idea y a esta tradición tardía de pensamiento corresponde, entre otros, el relato de Gn 1.

 

3.1. Necesidad de buscar el contexto histórico de Gn 1-11

 

3.1.1. Regresar al pasado para comprender el presente.

Urge darle un vistazo a la historia. A fin de comprender a Gn 1-11 es necesario conocer su contexto histórico. Es decir, saber qué circunstancias estaba viviendo el pueblo de Israel que lo llevaron a crear estos capítulos. No olvidemos lo dicho anteriormente: si no conocemos el trasfondo social, político, económico y religioso que llevaron a Israel a la catástrofe del s. 6º aec., no llegaremos a comprender los mitos que le leyeron y le explicaron al pueblo el origen de esas raíces pervertidas de la realidad económica, social, política y religiosa que arruinaron a Israel. El libro del Génesis no toca sólo una parte de la historia. Toda la historia queda afectada con sus principios o planteamientos. Por eso, no hay otra alternativa que darle un vistazo a toda la historia de Israel. La lógica de la historia nos hará ver también la lógica de estos capítulos. Lo que sucedió en el s. 6º aec. ya estaba iniciado siglos atrás, cuando Israel permitió que su razón de ser le fuera cambiada. Las grandes etapas de la historia de Israel las podemos resumir así:

 

3.1.2. La conformación de la nación (s. 13º-11º)

Los hechos: rebelión contra un esquema social generador de injusticia. Sabemos que Israel no nació por multiplicación de una familia que, viniendo desde Adán, llegó hasta Abraham, para multiplicarse milagrosamente hasta llenar a Canaán. Esta interpretación de la tradición "P" tenía la intención de simplificar la historia, descubrir en ella la acción protectora de Dios y darle a Israel elementos teológicos que alimentaran su identidad y le hicieran ser fiel a su destino. Por lo mismo, no es una interpretación que pueda ser despreciada. Sin embargo, lo históricamente cierto es que el nacimiento de Israel se da por un proceso largo y difícil de alianzas, pactos o uniones de tribus. Estos grupos, oprimidos por el sistema tributario egipcio, emprendieron un proceso de liberación, en el cual se sintieron acompañados por su Dios. Este proceso comenzó hacia mediados del s. 13º aec. Se trató de una revolución de los campesinos que se encontraban en Canaán bajo el dominio de las ciudades regidas por reyezuelos o gobernadores controlados por Egipto. Las Cartas de Tell-el-Amarna dan suficiente prueba de este movimiento, liderado por los Hapiru. El grupo de Moisés -cuya liberación de Egipto será el paradigma de todos los éxodos libertarios de ese tiempo- va a aprovechar esta ola de descontento, la va a apoyar y la va a afianzar por medio de la fe en "Yahvéh", el Dios que está de parte de los esclavos y oprimidos.

Los resultados sociales de este tiempo, que tendrá en cuenta Gn 1-11.Los resultados sociales de este tiempo los podemos recoger en los siguientes puntos:

a) De estas múltiples alianzas fue surgiendo una nación -Israel- cuyo nombre es citado en los documentos egipcios del siglo 13º, aunque no sabemos con qué dimensión social: si se trataba simplemente de una tribu poderosa, o de algo más: del comienzo de una nación que empezaba ya a inquietar.

b) Esta nación era el fruto de pequeñas, pero múltiples derrotas ocasionadas al poder económico, político e ideológico del imperio egipcio, que en ese momento estaba representado por el modelo de "ciudad" cananea, establecido por Egipto en Canaán, y que estaba constituido por los siguientes elementos:

- Un poder supremo, absoluto, sin apelación, representado por el rey o Faraón.

- Un triple poder que servía, alimentaba, protegía, defendía y justificaba ante el pueblo al poder supremo y sus decisiones. Describamos esta triple estructura :

- En primer lugar, existía una estructura militar, compuesta por un ejército profesional de soldados asalariados y de reclutas de guerra seleccionados de entre los grupos humanos conquistados. La fuerza principal del Faraón estaba en el poder de su ejército.

- En segundo lugar, existía una estructura económica que organizaba, recaudaba, controlaba y administraba los tributos que el propio pueblo y los pueblos sometidos debían pagar, tanto en dinero o especies, como en personas.

- En tercer lugar, existía una estructura religiosa que apoyaba, bendecía, aprobaba y justificaba ante el pueblo a la monarquía y su sistema. Uno de los instrumentos más poderosos que empleaba era el de convertir al rey en hijo de Dios o en ser divino. De esta manera, lo religioso servía de control sobre cualquier intento revolucionario del pueblo.

- Un sistema tributario férreo, inquebrantable y brutal, tanto en especies como en personas y tanto a nivel personal como familiar y grupal.

- Un pueblo o pueblos sin derechos, convertidos en siervos o esclavos, de cuyo trabajo y de cuyos excedentes económicos vivía la clase alta o poderosa, en base a la ley de los tributos.

3.1.3. El tiempo de la retribalización.

Los hechos: un sistema comunitario alternativo al egipcio. Las tribus, que bajo el dominio de las ciudades egipcias, habían perdido en gran parte su autonomía, la recobran, comenzando un proceso llamado de "retribalización", o reconstrucción de sus antiguos valores tribales. Es el tiempo que ordinariamente llamamos de los Jueces, en el cual el Israel tribal trata de vivir una especie de nivelación social. Se trataba de un ideal y un esfuerzo de unidad, de fraternidad, de solidaridad y de igualdad. El valor de este período no estuvo tanto en su duración, como en la calidad de su propuesta, muchas veces confundida y enturbiada por los intereses del egoísmo humano que despertaba en cada nuevo individuo y en cada nueva generación. Tampoco debemos creer que esta experiencia fue algo bajado por inspiración del cielo. Se trató sencillamente del retorno y del afianzamiento de los valores comunitarios vividos por las tribus y que fueron enturbiados o semidestruidos por el sistema de dominio egipcio.

Los resultados sociales de este tiempo, que tendrá en cuenta Gn 1-11. El principal resultado de este proceso de retribalización es el del afianzamiento de un esquema social alternativo al sistema egipcio imperante en Canaán. Las características de este sistema comunitario o tribal, eran las siguientes:

- Volver a la autonomía de las tribus, que se gobernaban por medio de sus leyes consuetudinarias o por el respeto a sus tradiciones, y que recibían orientación social a través de sus reuniones de ancianos.

- Redistribuir la tierra, que dejaba de ser propiedad del Rey de turno o de sus representantes, para pasar a ser propiedad de las familias. Por medio de esta redistribución de la tierra todos adquirían iguales derechos al trabajo y a la generación de bienes.

- Proteger al empobrecido, al necesitado, al oprimido, a la viuda, al huérfano y al forastero, por medio de la administración de la justicia por parte de unos jueces carismáticos (hombres y mujeres), rechazando todo nepotismo.

- En caso de necesidad, defenderse mutuamente unas tribus a otras, bajo el principio de "todos defienden a todos", sin necesidad de crear un ejército permanente, que requeriría para su mantenimiento tributos de bienes y de personas.

- Ejercitar el sacerdocio de una manera popular, esparciéndose los ministros a lo largo de todas las tribus, y de todo el territorio, en diversidad de santuarios, sin centralizar el culto.

-Mantener la unidad religiosa de todas las tribus en torno a Yahvéh, su alianza y los compromisos morales y sociales que dimanaban de la misma.

- Tener como principios sociales la igualdad, la solidaridad y la fraternidad.

 

3.1.4. El tiempo de la monarquía unida

Los hechos: retorno al sistema social generador de injusticia. La experiencia de la retribalización no pudo afianzarse, debido a intereses internos de familias que se habían convertido en terratenientes cultivadores de la ganadería extensiva (1S 9,1 ss; 11,7 ss), quitándole la tierra a otros; además, el sistema de administración de la justicia popular inaugurado por los jueces, había perdido su fuerza por corrupción interna (1S 8,1 ss); la unidad de las tribus se había resquebrajado (Jc 19-21); Israel estaba siendo atacado en sus fronteras (1S 11,1 ss); los filisteos, desde dentro, amenazaban con ataques cada vez más profundos (1S 13,1 ss); finalmente, los valores comunitarios se fueron debilitando, el pueblo perdió calidad, y las tendencias a captar poder fueron haciendo mella en los acomodados descendientes de la primera revolución. Las condiciones tanto objetivas como subjetivas para el derrumbamiento de la gran experiencia del éxodo, estaban dadas. Se reinauguraba en Israel, para desgracia del movimiento popular de los pobres, el sistema monárquico o tributario.

Consecuencias que se harán palpables en Gn 1-11. Las nefastas consecuencias del restablecimiento de la monarquía no se hicieron esperar:

- Saúl, David y Salomón se encargaron de hacer volver a Israel al viejo esquema de la monarquía, según el otrora odiado modelo de la sociedad faraónico.

- La explicación y justificación ante el pueblo de la reimplantación del sistema monárquico, corrió a cargo de la corriente teológica llamada "J" (Yahvista), cuyos principios dejaron huella en la literatura bíblica:

- La famosa alianza del Sinaí entre Dios y el pueblo fue suplida por la alianza en Jerusalén entre Dios y el Rey. La alianza deja de ser un compromiso popular.

- El rey queda convertido, como los reyes de las otras naciones, en "hijo de Dios". Nace así la enredada y no limpia "teología de la corona" que aún hoy sigue siendo una cruz para la exégesis y para la espiritualidad cristiana.

- La monarquía no tuvo escrúpulos en hacer creer al pueblo que Dios se comprometía a mantener viva por siempre la dinastía davídica, aunque ésta hiciera lo que quisiera (2S 7,1-29).

- Poco a poco y rey tras rey, el sistema monárquico tributario fue afianzándose en Israel, dándole al rey cada vez más poderes y montando las oscuras estructuras que apoyaban su poder: un ejército permanente (con Saúl); una administración con capital centralizada, tipo cananeo, en Jerusalén (con David); y un templo que centralizaría el culto y el sacerdocio (con Salomón).

-La nueva monarquía israelita, por propia dinámica, fue manifestando su corrupción y descubrió, en sólo tres líderes (Saúl, David y Salomón), toda la corrupción y opresión de que iba a ser capaz, a lo largo de la historia del Antiguo Testamento, hasta terminar en estos tres fracasos: el de la monarquía unida, que termina el 931 aec.; el del Reino del Norte que terminará el 722 aec.; y el del Reino del Sur, cuyo fin será el 587 aec. Esto es a lo que llamamos la catástrofe o gran crisis del s. 6º.

- Debido a sus propios disparates, la monarquía israelita, centralizada en Jerusalén, entró en crisis y fracasó como tal, con la subida al trono de Roboam, heredero del rey Salomón (931 aec.).

 

3.1.5. La división del reino del Norte (Reino de Israel).

Los hechos: multiplicación del sistema monárquico y de su injusticia. A partir del año 931 aec., las tribus del Norte concretaron su desencanto del reino unido, separándose de la dinastía de David, a la que juzgaban corrupta. No resistieron el sistema tributario impuesto y con Jeroboam emprendieron su propia autonomía. Creyeron que el problema era de personas -incapaces o capaces, corruptas o no corruptas- y no de estructura. Pusieron sus propios reyes, nativos del Norte. Pero la corrupción y la injusticia se hicieron presentes, lo mismo o peor que en el reino del Sur. Testigos de todo esto son los profetas Elías y Eliseo, Amós y Oseas, cuyas denuncias son modélicas frente a la injusticia estructural del estado.

Consecuencias que se harán palpables en Gn 1-11:

- Los líderes del Reino del Norte no cambiaron la forma de gobierno en nada substancial, como lo habían creído y prometido. El pueblo siguió bajo la misma injusticia. La corte se baalizó con la incorporación de Jezabel, princesa procedente de Fenicia y familiarizada con la teología de la corona que le otorgaba al rey el derecho supremo en contra de los derechos del pueblo.

- Se olvidaron, lo mismo que la dinastía davídica del sur, de la experiencia de la retribalización del tiempo posterior al Éxodo.

- Los dirigentes religiosos explicaron y justificaron ante el pueblo esta división, a través de la corriente de pensamiento "E" (Elohista), que era un esfuerzo por completar y corregir la visión "J" (Yahvista) que favorecía y trataba de justificar la dinastía davídica del Reino del Sur.

- Reyes y cortesanos del Norte repitieron a su modo las estructuras de toda monarquía:

- Construyeron su propia capital y su propio templo.

- Implantaron las estructuras militar, económica y religiosa que apoyaban la monarquía.

- Total, repitieron el mismo mal estructural del sur y hasta llegaron a agravarlo.

- En solo doscientos años asesinaron a nueve de sus reyes.

- Los pobres cayeron bajo el poder del poderoso, como lo demuestra el relato de la viña de Nabot y los relatos de los ciclos de los profetas Elías y Eliseo (1R 17-21; 2R 1-13).

- Sin embargo, fue en este Reino del Norte donde comenzó a explicitarse, por reacción a tanta injusticia, la corriente de pensamiento "D" (Deuteronomista), caracterizada por sus contenidos y exigencias de justicia.

- El Reino del Norte o de Israel desapareció definitivamente el año 722 aec., bajo los Asirios. Parte de su gente cayó en la guerra, parte fue llevada al destierro, parte huyó hacia el reino del Sur y parte se mezcló con los inmigrantes traídos por los asirios. Es cierto que la mayor parte del pueblo quedó en su propia tierra, pero gobernada por Asiria.

 

3.1.6. El fracaso del Reino del Sur (Reino de Judá).

Los hechos: Dios no se casa con la injusticia. El Reino del Sur interpretó siempre el fracaso del Reino del Norte como un castigo que Dios infligía a éstos por haber renegado de la dinastía davídica (cf. 2R 17). Pero lo cierto era que Jerusalén y sus reyes caminaban también aceleradamente hacia el fracaso, por sus malas políticas, denunciadas por profetas de la categoría de Jeremías. Los profetas hicieron grandes esfuerzos para que Judá escarmentara en cabeza de Israel, pero todo fue inútil. En el Reino del Sur hubo momentos en que se creyó que el rey le iba a dar un cambio al sistema socialmente corrupto de la monarquía. Eran los tiempos de Ezequías (cf. 2R 18-20) y de Josías (cf. 2R 22-23). Sin embargo, el sistema monárquico prosiguió en su maldad estructural y acaeció lo que tenía que acaecer: el Imperio de Babilonia exterminó a Judá (587 aec.). El golpe moral para Judá fue demasiado fuerte. Un pueblo que había interpretado la historia y las profecías siempre en su favor, no podía creer que monarquía, capital, templo y dinastía se derrumbaran en un momento y para siempre.

Consecuencias que se harán palpables en Gn 1-11:

- Asiria y Babilonia fueron los dos imperios que le abrieron mayor herida física y moral a Israel. Asiria destruyó el Reino del Norte (722 aec) y Babilonia destruyó el Reino del Sur (586 aec). Por lo mismo, estos dos imperios le dieron un golpe mortal a las esperanzas político-económicas que el pueblo israelita había alimentado.

- Israel, a lo largo de muchos siglos (desde el s. 11º al s. 6º) había pretendido volver a ser el reino glorioso de David y Salomón. Sin embargo, la historia estaba demostrando que estas esperanzas eran totalmente vanas. El hundimiento del reino de Israel y de Judá no era un acontecimiento cualquiera. Traía para el pueblo y sus estructuras no sólo consecuencias político-económicas, sino también socio-culturales y, sobre todo socio-religiosas.

- El mundo simbólico de Israel quedaba profundamente afectado. La destrucción de sus estructuras vitales -políticas, económicas, ideológicas, culturales- era también una amenaza para su fe y su esperanza.

- Principalmente el sacerdocio, que había girado en torno a las estructuras cultuales (templo, rituales de pureza, cumplimiento del culto prescrito por la ley, etc.), con esta destrucción veía afectada profundamente su estructura mental simbólico-religiosa. Por eso no debe extrañarnos que un grupo de estos servidores del templo explicitara su mentalidad cultual en una nueva tradición teológica denominada, tradición "P" (Presbiteral), en la que se trataba de explicar la catástrofe ocurrida por la falta de piedad, de culto y de cumplimiento de la Ley.

 

3.3. Ahondando en la gran crisis del Reino del Sur

 

2.3.1. La desolación de la propia patria

Ciudad y templo destruidos. Recojamos algunos datos que reflejan la situación depresiva socio-económica y socio-religiosa en que quedó el pueblo, después de la caída del Reino del Sur. Después de la destrucción de Jerusalén y de su templo en el año 586 aec., la desolación se posesionó del corazón y de las calles y caminos del pueblo. La literatura bíblica lo refleja: "¡Cuán solitaria ha quedado la ciudad, antes tan llena de gente!" (Lm 1,1). El mayor castigo lo sentía el pueblo en el asesinato de su gente indefensa: "Tendidos por las calles se ven jóvenes y ancianos; mis jóvenes y jovencitas cayeron a filo de espada" (Lm 2,21). Los sentimientos religiosos del pueblo quedaron destruidos: "Esparcidas por todas las esquinas están las piedras del santuario" (Lm 4,1).

¿Y los campesinos? La situación del campo era también deprimente: "Ustedes siembran mucho, pero cosechan poco; comen, pero no se sienten satisfechos; beben, pero se quedan con sed; se abrigan, pero no entran en calor; y el que trabaja a jornal, echa su salario en saco roto" (Ag 1,6). Los campesinos habían perdido sus tierras por causa de las invasiones de las naciones vecinas. Los Edomitas se habían establecido en el Sur y los Moabitas y Amonitas se habían tomado las tierras de la Transjordania. Una buena parte del pueblo había tenido que emigrar a las naciones vecinas: a Egipto, Siria, Fenicia y Transjordania no israelita.

 

3.3.2. La situación en el destierro

Abandonados de Dios... La situación de los desterrados no era mejor. Era dura y casi insostenible: sometidos a trabajos forzados o refugiados en suburbios; acosados por la más grave crisis de identidad y sin derecho a vivir libre y abiertamente su religión y sus principios morales; y, para rematar, con la amenaza permanente de muerte o de castigos, si no reconocían el poder divino del rey extranjero de turno. Por otra parte, muchos de esos mismos desterrados estaban corriendo el peligro de adaptarse al sistema opresor, perdiendo de esta forma el deseo de regresar a la patria. Llegaron a creerse totalmente abandonados de Dios (Is 40,27; 49,14).

 

3.3.3. La situación en general

La destrucción de las mediaciones. Las mediaciones religiosas más sagradas habían quedado profanadas, destruidas y cuestionadas: el templo, residencia de Dios; el sacerdocio animador de la fe del pueblo; el sistema templario de sacrificios y ofrendas; los rituales de purificación y de acción de gracias; las fiestas que giraban en torno al templo... Las instituciones políticas también habían quedado destruidas y desacreditadas: Jerusalén, confluencia de los poderes económico, político, militar, ideológico y religioso; la Dinastía Davídica, objeto de grandes profecías y bendiciones; los gobernantes y comerciantes, élites siempre unidas bajo intereses económicos...

La humillación de los de dentro. El desastre era total. Las tribus del Norte, parte de cuyos habitantes al caer su Reino en el 721 aec. se habían refugiado en el Reino del Sur, con la caída de éste, perdieron su último apoyo. El Reino del Sur, que había considerado como un castigo la caída del Reino del Norte, quedó en el mismo nivel moral que su hermano: castigado y desaprobado por Dios. En general, los que se habían quedado en Palestina pasaban por una situación humillante: sin derecho a su culto, sin derecho a sus propios gobernantes, pagando tributos a extranjeros, dominados por los mismos que los habían destruido.

La gran amenaza a la identidad. Era natural que todo lo anterior llevara al pueblo a cuestionarse acerca de su identidad y también acerca de su misma existencia. Aunque sea años más tarde, el libro de los Macabeos nos recuerda la tragedia interior que ocurre en los momentos de crisis institucional, y que pudo empezar a ocurrir en la época que comentamos: se cuestionó la fidelidad guardada, que parecía algo inútil y sin sentido, para entregarse a nuevos amores y nuevas experiencias donde se creía que estaba el futuro (1M 1,11-14). Y en muchos israelitas pudo haber nacido, ya desde entonces, la tentación que el mismo libro de los Macabeos recogerá para el tiempo de la derrota cultural que infringirá el helenismo a algunos: quitar de su cuerpo toda señal de circuncisión, todo signo de pertenencia y de identidad judía (1M 1,15).

 

3.4. Recuperar la capacidad de interrogarse

 

3.4.1. La idea heredada sobre la retribución

El abandono de Dios. El principio teológico que en la vida práctica orientó a Israel, hasta el tiempo del destierro, era el de que el éxito en la vida significaba aprobación o bendición de Dios, mientras el fracaso indicaba su reprobación o castigo. Por lo mismo, el fracaso nacido de la destrucción de los dos reinos, significaba para la mayoría del pueblo castigo y abandono de Dios. En el alma de todos los israelitas nacieron entonces interrogantes que les hicieron repensar todos sus principios teológicos y morales y el valor de la historia vivida hasta entonces. Cada interrogante llevaba debajo una sospecha. Frente a las ruinas de Jerusalén y del templo, frente al destierro, frente al fracaso de las instituciones más sagradas, era apenas natural que en los derrotados naciera esta gran sospecha: quizás la historia pasada no había sido otra cosa que una gran equivocación.

 

3.4.2. El interrogante básico recaía sobre Dios

La historia llevaba a sospechar de Dios... Los primeros interrogantes -las primeras sospechas- tenían que ser acerca del mismo Dios. Dios había hecho una Alianza con Israel, al que había llamado su pueblo, "al que Él había adquirido y rescatado y hecho tribu de su heredad" (Sal 74,2). Y este pueblo ahora se encontraba en manos de otros amos que lo esclavizaban. ¿Sería que Yahvéh había perdido su fuerza? Yahvéh había hecho alianza con la casa de David a la que le había prometido estabilidad eterna (2S 7,16). Sin embargo, la dinastía de David estaba derrotada, y prácticamente aniquilada, su último descendiente se encontraba encarcelado y en el destierro. ¿Sería que Yahvéh no era fiel? Siglos atrás, cuando Israel había sido sacado por Yahvéh de Egipto, el pueblo había entendido que se trataba de una lucha entre Yahvéh y los dioses de Egipto (Ex 12,12), lucha que Yahvéh había entonces ganado. Pero ahora parecía que los dioses extranjeros le habían ganado la batalla a Yahvéh. ¿Se trataba de un Dios envejecido?

 

3.4.3. Después de Dios, hay que interrogar la religión

El fracaso llevó a sospechar de la religión... Israel había afianzado su identidad, desarrollando la conciencia de que él era el adorador del Dios Yahvéh y de que su misión era hacerlo conocer en la tierra. Pero ahora ya Israel no existía como nación y sus creencias y su palabra habían perdido credibilidad por la derrota. ¿Qué nación haría ahora el papel que le correspondía hacer a Israel? La liberación de Egipto, había sido el punto de partida de una serie de liberaciones que, a lo largo de su historia, habían afianzado en Israel su identidad de pueblo de Dios. Ahora esa religión, que había celebrado tantas liberaciones, se encontraba oficialmente derrotada, desprestigiada. Cualquiera sospecharía de su valor. La religión israelita había hecho nacer instituciones de gran valor histórico: ley, templo, culto, sacrificios, por una parte... Alianza, goelazgo, nivelación social, por otra parte. Estas instituciones se encontraban ahora destruidas y el opresor no permitía reconstruirlas. Si se podía sobrevivir sin ellas, se podía sospechar de su valor...

 

3.4.4. Interrogar la propia historia, desde la derrota

Sospechar de los propios valores... Como todo grupo humano, Israel había construido su historia en torno a sus líderes. Ahora estos animadores del pueblo habían sido deportados. Israel se encontraba prácticamente sin rey y sin príncipes, sin sacerdocio, sin artesanos, sin los líderes tradicionales que animaran la organización popular. Israel debía arreglárselas sin estas fuerzas tradicionales y sin ellas debía seguir construyendo su historia. La fe de Israel había alimentado la resistencia frente a tantos momentos de crisis vividos durante siglos. Ahora el pueblo ya no quería resistir más y parecía que esto le quitaba todo el valor a la fe hasta entonces heredada y vivida. Yahvéh les había enseñado a todos que él era el Dios de los esclavos, de los oprimidos, de los explotados, de los empobrecidos. Y precisamente ahora era esta clase de gente la principal víctima del extranjero, como si Yahvéh hubiera renegado de su definición original. Eran muchos los mártires que Israel había puesto por defender su identidad religiosa a lo largo del Antiguo Testamento. Y todo este martirio se les presentaba ahora inútil. Ya no valía la pena seguir poniendo mártires sin verle ningún fruto a tanto martirio.

 

3.4.5. La urgencia de reinterpretar la historia

Descubrir nuevas razones para vivir. Podemos decir que el mal, bajo todas sus formas de dolor, se había encarnizado en el pueblo. Esto lo sentían todos aquellos que en Palestina, o en el destierro, o en la diáspora, conservaban alguna luz de esperanza. Todos ellos se dieron cuenta de que había que reinterpretar la historia frente a los últimos fracasos vividos por el pueblo. Había que dar explicación de la existencia del mal, había que descubrir nuevas razones para vivir, creer y esperar. Por eso podemos decir que la razón de ser de los escritos del Antiguo Testamento, de la Biblia, era darle razones al hombre frente al mal, esa realidad que lo acosaba, lo cuestionaba y lo amenazaba con destruirlo en cualquier momento de la historia.

 

3.4.6. El gran cambio del pensamiento teológico

En busca del Dios original. En los siglos 6º-5º aec. se da un cambio fundamental en la teología de Israel. Se cuestiona la forma tradicional de pensar el pecado, el premio y el castigo. Nacen así unas nuevas relaciones con Dios, y, por lo mismo, una nueva religión. Lo más importante -para algunos lo más grave- era que la dirigencia política israelita, por intereses de poder, había ido perdiendo la idea original de Yahvéh como Dios de los sin poder, y se había ido fabricando un Dios a su antojo. Por lo mismo, se había creado un Dios falso, que no correspondía al Dios verdadero, al Dios del nacimiento del pueblo, al Dios del Éxodo. La historia se había encargado de demostrar la falsedad de ese nuevo dios de Israel. Y esta destrucción del dios falso había que aceptarla, para volver a creer en el Dios original.

 

3.5. Conclusión: Gn 1-11 una clave para comprender la Historia y reconstruir la Vida

 

3.5.1. Superar un primer peligro: doblegarse ante el mal...

La dura realidad del Israel derrotado queda reflejada en estas palabras de Ezequiel: "Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, todo ha acabado para nosotros"(37,11). Aquí se recogen las quejas y reclamos de la comunidad. "Se han secado nuestros huesos" expresaba la dura realidad de quienes, habiendo sido amos y señores en su tierra, eran ahora esclavos. Se trataba de una clase social llena antes de privilegios, y ahora "rebajada": el destierro los convertía en clase social de siervos que tenían que refugiarse o en trabajos del campo, o en esos otros oficios que hace todo exilado que vive en ciudad y que termina arrinconado en la periferia de la gran urbe. En realidad, pasar de señor a siervo era una realidad muy dura. La palabra desterrado en sí misma lleva la fuerza del que ha sido arrebatado de su tierra, un expulsado de la misma por la fuerza. El que antes tenía un sitio propio donde vivir y trabajar, queda ahora convertido en un desarraigado que no sabe dónde terminará viviendo, dónde acabará trabajando.

 

3.5.2. Superar un segundo peligro: la falsa ilusión de la intervención directa de Dios.

Tanto los desterrados como los empobrecidos o arruinados de Palestina podían caer en el peligro de la falsa ilusión: creer que todo se iba a arreglar por un milagro de Dios. El punto de partida profético frente al destierro era que había que tomarlo en serio; que el pueblo no debía pensar que Yahvéh iba a arreglar las cosas prontamente; que era una falsa ilusión creer que Dios se hubiera comprometido a ciegas con la casa de David, sin importarle la injusticia que esta casa cometiera; que no se podía pensar a Dios como un alcahuete de la opresión; que era la injusticia de todo el pueblo la que imposibilitaba el cumplimiento de las promesas. El peligro de la falsa ilusión era creerse hijo de Dios por derecho, sin responsabilidad alguna. Era difícil digerir -como también lo es hoy- la relación existente entre gracia y responsabilidad, entre elección de parte de Dios y sentimiento de privilegio de parte del elegido, entre libertad de Dios y obligatoriedad de sus promesas, entre fidelidad de Dios e injusticia humana, entre promesa y cumplimiento.

 

3.5.3. El único camino cierto: reconocer la responsabilidad del Ser Humano.

Lo único cierto para la conciencia profética era que jamás Dios se casaría con la injusticia de un grupo, sólo porque había de por medio una palabra de protección y supervivencia. Según la posición que se tome, así mismo será la reacción frente a la calamidad por la que atraviesa el pueblo. Había un grupo que estaba confiado en que todo era pasajero y que las cosas volverían a su cauce normal, sin ninguna exigencia de conversión. Un verdadero profeta no podía contemporizar con esta posición. Por eso Ezequiel enfrentaba a quienes pensaban así (12,21-28). El problema del destierro era el de la fidelidad de Dios. La posición de Ezequiel, profeta del destierro, era clara: hay que tomar en serio el castigo que se vino encima. El hundimiento del pueblo no era asunto de sólo fidelidad de Dios, sino de responsabilidad de todos frente a la injusticia. Frente a la conciencia infatuada de muchos que se creían una institución indestructible, Ezequiel reexamina la historia y hasta llega a corregir las promesas anteriores hechas en favor de la monarquía. Reformula las profecías mesiánicas, porque sencillamente lo anunciado no se ha cumplido (34,23-24). ¿Se equivocó Yahvéh, se equivocó el profeta anterior que las pronunció? ¿Qué responsabilidad tiene el Ser Humano, tiene Israel, tienen las naciones poderosas y tienen las instituciones, incluida la religiosa, por su falta de práctica de la justicia?

 

3.5.4. Solución: hacer pensar al pueblo y lograr que programe un futuro de justicia...

Cuando alguien cree vanamente en promesas de Dios que no exigen conversión, su posición frente a la calamidad es de entrega, de pasividad, de derrotismo. Para esta clase de personas toda la culpa la tiene Dios, que no hace nada por el pueblo, que no escucha las oraciones de los oprimidos. En cambio, cuando alguien acepta su responsabilidad y la de su institución en los fracasos de la historia, su preocupación es corregirlos, cambiar, destruir el pasado generador de injusticia y reconstruirse sobre un futuro totalmente nuevo. Estas eran las intenciones del redactor del Génesis. Lo que en la crisis del s. 6º aec. le hacía falta al pueblo, era analizar la historia: ver que su presente de derrota estaba en su pasado de injusticia... Conocer que el mal, el dolor y la muerte habían sido generados por las estructuras de injusticia que estaban en manos del ser humano... Convencerse de que sólo cambiando dichas estructuras podría nacer una sociedad nueva... Releer su historia descubriendo en ella las estructuras de egoísmo que causan el mal, para así no repetir en el futuro la misma historia de muerte... Sólo presentando una clave de lectura de la historia, se podía hacer pensar con seriedad al pueblo. Y sólo con una clave de lectura de la historia se puede planear un futuro nuevo, alternativo al mundo de injusticia vivido en el pasado.

 

 

 

BIBLIOGRAFÍA SOBRE EL PENTATEUCO

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TEMA 1:

DIOS Y EL SER HUMANO ANTE LA CREACIÓN Y LA HISTORIA

TEXTO: Gn 1 - 2

CLAVE BÍBLICA

1. NIVEL LITERARIO

Lo referente al nivel literario se ha comentado en el capítulo introductorio a los once primeros capítulos del Génesis (INTRODUCCIÓN A LA LECTURA DE GÉNESIS 1-11: UNA CLAVE PARA COMPRENDER LA HISTORIA Y RECONSTRUIR LA VIDA), aunque añadiremos algunos puntos más dentro del mismo NIVEL TEOLÓGICO.

 

2. NIVEL HISTÓRICO

Lo mismo que para el nivel literario.

 

3. NIVEL TEOLÓGICO

A) DIOS Y SU CREACIÓN: GÉNESIS 1

Confrontar al Creador y a su Obra

Interrogarse críticamente sobre el actuar de Dios: ¿Es Dios responsable del mal presente en la Historia? ¿Qué clase de mundo le entregó Dios al Ser Humano?

3.1. Interrogarse sobre el actuar de Dios en la Historia

3.1.1. Someter a Dios a examen

La primera y obvia dificultad que se planteaba el pueblo fracasado era preguntarse por la responsabilidad de Dios en la catástrofe del pueblo. Si Israel lo había aceptado como su Dios, ¿qué había ocurrido que "su" pueblo estaba sumido en un fracaso tan hondo? Sin duda alguna que una de las tareas más delicadas de los teólogos del pueblo fue la de saber dar una respuesta adecuada a este interrogante. Serle fiel a Dios, valorar positivamente su realidad sólo cuando las cosas iban bien, era una mala señal. Lo menos que esto podía significar era la vivencia de una religión interesada y, por lo mismo, falsa.

Dios no había puesto al ser humano en el mundo para hacerle las cosas, para decirle qué debía hacer en cada momento. Esta posición era indigna para Dios y para el ser humano. Del primero hacía un déspota y del segundo un muñeco o un eterno niño. El ser humano, por definición, debe estar caracterizado por la libertad. Y esto implica responsabilidad, aún con el riesgo de la equivocación. Al pueblo no se le debía decir una verdad diferente, aunque le doliera. Esto fue lo que hicieron, como punto de partida, los que reestructuraron el libro sagrado.

3.1.2. ¿Era justo echarle la culpa a Dios?

Era falso decir que las cosas habían terminado mal, porque el mundo en el que Dios había puesto al ser humano estaba mal hecho, o estaba dominado por el mal, como punto de partida. La reacción contra esta falsa posición fue la que hizo que los redactores emplearan la tradición "P" (pensamiento o tradición Sacerdotal), recreando un conocido mito de creación, haciéndole todas las transformaciones necesarias, hasta convertirlo no sólo en obra literaria exquisita, sino en lección teológica sobre la bondad del mundo.

Esto era lo que más le interesaba en ese momento: que el pueblo recordara que el mundo había salido "bueno" de las manos de Dios y que Dios se lo había entregado así, para que él lo transformara y perfeccionara, cultivándolo. Por eso, a lo largo de los seis días de creación, repite con insistencia -seis veces- que "Dios constató que la creación realmente era algo bueno". La última vez que lo dice, recalca que "realmente era algo muy bueno" (Gn 1,4.10.12.18.21.31).

3.2. El género poético, lo mejor para resaltar la bondad del mundo

3.2.1. En qué consiste la poesía de Gn 1

No hay duda de que la poesía es un medio extraordinario para indicar la belleza o bondad de algo. Por eso creemos que no es inútil que Gn 1 esté redactado en forma de poema. Muy posiblemente el mito de Gn 1 estuvo escrito como poema -forma septenaria- aún en su redacción original. Sin embargo, la tradición "P" supo conservar, adaptar y enriquecer este género poético. Así lo prueban todas las técnicas usadas en el relato:

- La forma septenaria que le sirve de columna vertebral al mito.

- La simetría o "quiasmo", es decir, forma de "equis" en los contenidos del relato.

- El uso repetitivo de algunos elementos claves, usando en la repetición números perfectos, como el tres, el cinco y el diez.

Ampliemos estos conceptos.

3.2.2. La forma poética septenaria de Gn 1

Escribir poemas en forma septenaria era una costumbre antiquísima de las culturas orientales. Consistía en relatar el desarrollo de una acción en siete días. Ejemplos de esto los encontramos en el Poema Babilónico de Guilgamesh que narra el final del diluvio y el envío de la paloma en forma septenaria:

"Por el monte Nisir llega la nave. // El monte Nisir detuvo la nave, no la dejó moverse; // un día, un segundo día... // El monte Nisir detuvo la nave no la dejó moverse; // un tercer día, un cuarto día... // El monte Nisir detuvo la nave, no la dejó moverse; // un quinto día, un sexto día... // El monte Nisir detuvo la nave, no la dejó moverse. // Cuando llegó el séptimo día // hice salir la paloma, la dejé andar"...(Poema de Guilgamesh, Tabla XI, líneas 141-147).

Escuchemos otro breve poema de la literatura cananea, también en forma septenaria:

"He aquí un día y un segundo día // el fuego devora en la casa, la llama en el palacio; // un tercero, un cuarto día; // el fuego devora en la casa, la llama en el palacio; // un quinto día, un sexto día; // el fuego devora la casa, la llama en el palacio. // Pero, en el séptimo día, salió el fuego de la casa, la llama del palacio" (Ugarit, texto 51:VI 20-34).

Esta simple forma septenaria, podía ser también ampliada:

Danel va a su casa// Danel va a su palacio. // Entran en su casa las Kotaroth, // las hijas de clamor, las golondrinas. // Entonces Danel, el hombre de Raphá, // enseguida el héroe, el hombre de Harnami, // mata un buey para las Kotaroth, // él alimenta a las Kotaroth, // da de beber a las hijas del clamor, las golondrinas. // He aquí un día y un segundo día: // él alimenta las Kotaroth, // da de beber a las hijas del clamor, las golondrinas. // Un tercero y un cuarto día: // él alimenta a las Kotaroth, da beber a las hijas del clamor, las golondrinas. // Un quinto y un sexto día: // él alimenta a las Kotaroth, da de beber a las hijas del clamor, las golondrinas. // He aquí un séptimo día: // entonces parten de la casa las Kotaroth, // las hijas del clamor, las golondrinas"... (Ugarit, 2 Aqahat II: 24-42).

Aunque no lo podemos probar, sin embargo no cuesta pensar que la forma septenaria del relato original de la creación bien pudo ser ampliada y retocada, hasta convertirla en el largo y bello poema que tenemos hoy en nuestras Biblias. Una primera e inmediata consecuencia de esto podía ser el tomar el número siete como elemento literario y no histórico. Esto nos debe servir para preguntarnos, una vez más, qué vamos a hacer con nuestras viejas catequesis que siguen tomando al pie de la letra los siete días de la creación.

3.2.3. El quiasmo, otro elemento poético artificial

Otro elemento poético, de mucho artificio literario, es el empleo de la simetría o quiasmo. Este consiste en que los elementos que constituyen un relato se van presentando en forma de equis, haciendo que lo primero tenga correspondencia con lo último, y que los elementos centrales tengan también correspondencia entre sí. En este sentido, Gn 1,1-2,4a, no es una prosa común, sino una prosa artística, muy elaborada, propia de un trabajo sapiencial de un autor o autores que, por pertenecer a la clase sacerdotal, especialista en la palabra, estaban preparados para trabajos de esta clase.

El quiasmo de Gn 1,1-2,4a consiste en la simetría que guardan sus elementos. Esta simetría se basa en dos cosas: primero, en la "repetición" de determinado número de elementos y segundo, en la repetición "armoniosa" de los mismos.

- Repetición de elementos. Son siete los elementos que se repiten: 1- Introducción ("Y dijo Dios"; 2- Mandato ("Hágase..."); 3- Ejecución ("Y así se hizo"); 4- Descripción (se hace la descripción del hecho); 5- Nombre o bendición ("Y llamó Dios...", "Y los bendijo..."); 6- Declaración de la bondad de Dios ("Y vio Dios que era bueno"); 7- Conclusión ("Y hubo tarde y hubo mañana...").

- Repetición armoniosa de los elementos. El hecho de repetir algo rítmicamente ahonda el sentido del mismo. La repetición armoniosa de esos siete elementos se da en la siguiente forma: si ponemos en una columna las cuatro primeras obras de la creación (luz, firmamento, tierra y hierbas) y en otra columna paralela las cuatro últimas (astros, aves-peces, animales terrestres y ser humano), encontramos que a cada una de las cuatro primeras obras responde, con lógica, otra de las cuatro últimas. Por ejemplo, a la luz le corresponden los astros; al firmamento, las aves-peces; a la tierra, los animales terrestres y a las hierbas, el ser humano. Esta correspondencia permite ver la forma "quiástica" (forma de equis) que configuran determinados elementos en la narración. Veámoslo gráficamente:

Obras primeras Número de elementos Obras últimas

Luz 7 6 Astros

Firmamento 6 6 Aves-peces

Tierra 5 5 Animales terrestres

Hierbas 6 7 Ser Humano

Como lo podemos constatar a simple vista, aquí no hay interés en resaltar el orden histórico como aparecieron las cosas creadas, sino en demostrar la bondad de un mundo en el que cada cosa tiene su oficio, su servicio y su utilidad para toda la creación.

3.2.4. El uso de los números perfectos

El uso de los números perfectos puede ser juzgado también como elemento artístico.

- El número tres. El número que más se destaca es el tres, no tanto entendido como número en sí, sino entendido como las ternas en torno a las cuales el hagiógrafo agrupa todos los elementos de la creación. Por ejemplo, están constituidos en ternas los elementos del universo caótico (Gn 1,2), los elementos de confusión (1,2), las obras de distinción (1,4.6.9), las clases de plantas (1,12.29.30), las clases de astros (1,16), la finalidad de éstos (1,17-18), las cosas que éstos presiden (1,14), los animales del mar (1,21), los animales de la tierra (1,25), los animales del universo (1,28), las bendiciones que Dios da (1,22.28; 2,3), los elementos de la bendición (1,22), las veces que habla Dios refiriéndose al ser humano (1,26.28.29), el uso del verbo bará’ (crear) para el hombre (1,27), y finalmente el día séptimo (2,2-3). El número tres, lo triangular, suele encerrar la totalidad del ser y, en este sentido es perfecto. Tomar como dato histórico cada una de estas ternas es darle otro sentido a la simple armonía, perfección y bondad que el autor quería darle a cada uno de los grandes elementos de la creación.

- El número cinco. También hay que notar la presencia del número cinco y del número diez, números perfectos para ciertos grupos antiguos, en cuanto corresponden a los dedos de la mano. Para la idea de crear, el hagiógrafo usó tanto el verbo ‘asah (hacer), como el verbo bara’ (crear). Y, tomando como punto de referencia la creación del hombre, tenemos que estos dos verbos (hacer-crear) se usan cinco veces antes de la creación (1,7.7.16.21.25); cinco veces en la creación (1,26.27.27.27.31) y cinco después de la creación (2,2.2.3.3.4).

- El número diez. Dios aparece hablando diez veces, o mejor, aparece diez veces creando por la fuerza de su palabra: (1,3.6.9.11.14.20.24.26.28.29).

- El número siete. Ya hablamos también del número siete, los días de la semana de la creación, otro número perfecto, en cuanto es la unidad básica resultante del mes lunar de 28 días (o cuatro semanas), ciclo lunar vital para las culturas campesinas y nómadas.

No hay, pues, ninguna razón para darle valor histórico a las diez veces que habla Dios o a las quince veces que actúa -creando o haciendo- en forma de 3 ciclos de cinco acciones cada uno. En cambio, vale la pena prestarle atención al diferente uso de los verbos bara’ (crear) y ‘asah (hacer). ¿Por qué cuando se trata de la creación del hombre se usa el verbo bara’? ¿No significa ésto que el hagiógrafo piensa que el ser humano es fruto de una acción especial de Dios?

3.3. El empleo de los mitos de creación

3.3.1. Principios en torno al mito

Para evitar confusión, recordemos los principios que en torno al mito venimos sosteniendo:

- La idea principal que los sabios de Israel tenían en mente, cuando la crisis por la destrucción del Reino del Sur, era hacerle ver al pueblo de Israel, que cuestionaba la acción de Dios en la historia, que dicha crítica no era correcta.

- Y no lo era por esta simple razón: porque el mundo que Dios le había entregado al ser humano era un mundo esencialmente bueno. Era el ser humano, con su egoísmo, quien lo había dañado.

- Por lo mismo, la responsabilidad de la presencia del mal en el mundo y del mal que le había acaecido a Israel no recaía sobre Dios, sino sobre el egoísmo de los seres humanos, incluído el egoísmo del mismo Israel.

- Para probar estas ideas, los sabios escogen unos relatos míticos que tratan de la creación, pero con la intencionalidad de probar no tanto el modo de la creación, como la responsabilidad del ser humano de haber dañado el mundo bueno que Dios le entregó.

- Por consiguiente, el énfasis principal del relato de Gn 1,1-2,4a está en resaltar la bondad del mundo que Dios entrega y la responsabilidad del ser humano frente al mismo.

- Como es obvio, todo esto presupone que el pueblo creía y daba por probado que su Dios era el creador del universo y de todo lo que éste contiene.

- Nada impedía, por lo tanto, que los redactores del Pentateuco se sirvieran de mitos ya conocidos que ciertamente hablaban de la creación, pero que ellos podían utilizar no tanto para probar el acto o los actos creadores de Dios, sino el resultado bondadoso de todos esos actos, cuyo hondo significado, por ser imposible de conocer y expresar, era mejor manifestarlo en forma de símbolo o mito.

- Entrar en el mito significaba poder asir el significado hondo de cada criatura más que la cronología o el orden de creación de los mismos. Lo cronológico es cuantitativo y, por lo mismo, de menos valor que lo cualitativo que acerca a la esencia misma de las cosas. La ciencia actual supera al mito, al acercarnos con mayor precisión al dato cronológico del primer momento de la existencia del mundo. Sin embargo el mito sigue superando a las ciencias exactas en la explicación del sentido hondo de cada criatura en el mundo. Esto pertenece a esa ciencia de la vida que no es medible en años ni encerrable en fechas, pero que le permite al ser humano darle sentido a su vida frente a la creación

- Creer en el mito no es tomar al pie de la letra sus imágenes. Es leer y comprender las verdades subyacentes a las mismas, y apoyarse en ellas para darle sentido a la propia vida. Es precisamente por ésto que Israel no tiene inconveniente en tomar mitos de otras culturas, adaptarlos a su fe, y desde aquí darles toda la dimensión de sentidos en amplitud, altura y hondura humanas.

- Es necesario conocer, siquiera sea superficialmente, algunos de los mitos de creación de las culturas vecinas a Israel, a fin de poder ver en qué y por qué Israel los retoca o cambia. Como ya lo dijimos, los relatos o mitos de creación existieron en otras culturas antes que en Israel. Israel llegó a entrar en contacto con los mitos de sus vecinos por dos posibles caminos: o a través de los grupos que, por alianzas, se fueron incorporando a su nacionalidad, o por el contacto e intercambio natural de toda cultura con las otras culturas vecinas. El intercambio cultural es un fenómeno universal que no permite que existan culturas absolutamente puras. ¿Qué decían, pues, fundamentalmente esas cosmogonías extranjeras?

3.3.2. La cosmogonía egipcia

Existen unas aguas primordiales; de ellas procede Atum-Re, dios creador; los miembros de Atum-Re son dioses; el cielo es un dios femenino (Nwt) y la tierra es un dios masculino (Geb, marido de Nwt); estando juntos Nwt y Geb, viene el aire (Sw) y los separa; Nwt se arquea sobre la tierra, a la cual queda tocando con las puntas de los pies y de las manos; la tierra se agita y produce los montes; de la tierra y el cielo nacen el Nilo (Osiris) y el Limo (Isis) que fecunda los campos.

3.3.3. La cosmogonía asiria

Existe una masa acuosa eterna; Asur, dios supremo, procede de aquí; tiene un orden de creación como el del Génesis; la creación del ser humano es decidida en una asamblea de dioses; Asur crea la humanidad.

3.3.4. La cosmogonía babilónica

Los dioses y el mundo proceden del mismo elemento primordial que es acuático; la divinidad original es masculina y femenina y de ellos nacen los dioses, incluso el dios que va a crear a la humanidad; Marduk, propiamente el dios creador, mata a sus padres y de sus despojos crea cielo y tierra; los astros son divinidades; la creación está acompañada de imposición del nombre; para la creación del ser humano hay consulta de los dioses y se emplea sangre de una divinidad; los dioses celebran la terminación de la creación.

3.4. Los cambios que Israel introduce para manifestar la bondad del mundo

El pueblo israelita que ciertamente bebe de estas cosmogonías, modifica sus contenidos teológicos:

3.4.1. Cambios en torno a la figura de Dios

Dios es el creador del elemento primordial y es el único en escena; todo lo hace con su palabra y su espíritu; de sus manos salen creaturas y no pedazos de divinidad; los astros no son divinidades, sino luminarias servidoras del hombre; Dios y el Hombre le imponen el nombre a las cosas; Dios delibera consigo mismo para crear al hombre y lo crea a su imagen y semejanza; finalmente, reposa y santifica el día séptimo.

3.4.2. Cambio en torno a las cosas creadas

Dentro de los elementos de bondad del mundo, se destaca la finalidad que Dios le había puesto a la creación: estar al servicio del ser humano. Esta era la finalidad de los astros, que deben "lucir, presidir y dividir", y señalar "las estaciones, los días y los años", siempre en servicio del ser humano.

3.4.3. Cambio en torno al ser humano

Sin embargo, el ser humano había cambiado esta relación. Se había puesto él mismo al servicio de los astros, a los que adoró y a los que sacrificó hasta sus propios hijos. Lo mismo había ocurrido con las aves del cielo, los animales y reptiles de la tierra y los peces y monstruos marinos. El ser humano debía "dominarlos"; sin embargo, se había dejado dominar por ellos, sirviéndolos como dioses. Era el mismo ser humano quien había vuelto el mundo al revés.

Gn 1 nos insiste, en todas las formas posibles, que la culpa del mal o del fracaso existente no es de Dios, sino del ser humano que no supo, a lo largo de la historia, darle el verdadero sentido a la creación.

3.5. La bondad de la creación y de Dios, reveladas en el mito

3.5.1. Razones para la esperanza

En el tiempo de la gran crisis, hacían falta razones para esperar. El autor del Pentateuco, ya lo dijimos, se proponía darle al pueblo Israelita derrotado una explicación de las causas que lo habían llevado a esta situación. Y al querer darle una explicación a fondo, necesariamente tenía que comenzar por el principio, por el origen de las cosas y del hombre. Pero su interés no es darle una explicación exhaustiva y científica de cómo aparecieron las cosas. Esto de nada hubiera servido, porque el pueblo lo que necesitaba era razones para vivir y no razones para entender el mecanismo del universo. Por eso, lo que después de la derrota del s. 6º aec. le interesaba a Israel era ver qué razones le quedaban para vivir y recuperar la esperanza, cuando se confrontaba con Dios, con el mundo y consigo mismo.

3.5.2. La bondad de la creación

a) "Y vio Dios que su obra era buena..." El Documento sacerdotal (P) habla tanto de la creación del mundo como de la del ser humano; y cuando lo hace, confronta al pueblo con Dios y le dice incansablemente que Dios todo lo hizo bueno, que el mundo salió bueno de sus manos y que, por lo mismo, Dios no es culpable del mal que aflige al Ser Humano. La frase que revela la bondad de Dios que se manifiesta en el universo ("Y vio Dios que esa obra era buena"), está repetida seis veces en Gn 1 (vv. 4.10.12.18.21.31).

b) La creación, obra del Espíritu. Pero además, ese mundo es bueno porque procede del Espíritu (rua’) de Dios (1,2) que no puede ser otra cosa que bondad, dado que, a través de toda la historia ha sido el encargado no sólo de poner en marcha la vida, sino también de conservarla, y aumentarla, lo mismo que de resucitarla y de enfrentarse contra todos aquellos que trataron de exterminarla. La materia, por ser obra de la fuerza o espíritu del creador, nunca podrá ser mala en sí misma. Quedan así desautorizadas todas las tendencias filosóficas y teológicas que consideren la materialidad de la creación como algo malo o peligroso. Más bien se puede decir que la creación entera queda disponible para ser reveladora del Espíritu que la puso en marcha.

c) La creación y la fuerza de la palabra. También es buena la creación porque es objeto de la Palabra de Dios. "Dijo Dios" es una expresión que se repite diez veces durante la narración del capítulo primero (1,3.6.9.11.14.20.24.26.28.29). Bien sabía el pueblo que el poder de la Palabra de Dios les había hecho disfrutar los más bellos momentos de su historia. Además, si la creación era fruto de la palabra de Dios, esa misma creación se convertiría a su vez en Palabra de Dios, en cuanto podía hablarle al ser humano de la presencia bondadosa de Dios en ella. La creación también podía hablarle y revelarle secretos de Dios, a quien supiera escucharla.

d) La bondad global de la creación y la realización del ser humano. Acabamos de decir que las obras de la creación "eran buenas" y que lo eran por ser fruto de la Palabra de Dios que va acompañada de su bendición. Subrayemos aquí que esa bondad no sólo reviste a cada obra en particular sino a todas ellas, a todo lo que llamamos mundo o cosmos. El cosmos es depositario de bondad (Gn 1,31). Por eso es también campo propicio para la realización del ser humano. El hombre nunca podrá realizar su proceso de humanización sin hacer referencia al mundo.

e) La creación, lugar de comunión entre Dios y el ser humano. Si quisiéramos resumir en una palabra el modo como el documento "P" presenta a Dios, diríamos que Dios se muestra como el Ser que hace al hombre y a la mujer partícipes de su proyecto. Él entra en "comunión" con el ser humano, a partir de la vida y lo compromete con la vida hasta responsabilizarlo de ella. Esto está en la intencionalidad de escritor, cuando no sólo presenta a Dios comprometiendo al ser humano en el gobierno del mundo (1,28), sino haciéndolo consciente de esta gran responsabilidad: "miren -caigan en cuenta de- lo que les he dado" (1,29).

3.5.3. La bondad del ser humano

a) La bondad de los sexos. La mayor afirmación acerca del ser humano que se encuentra en la Biblia es esta: "Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó" (1,27). Tanto el hombre como la mujer son pensados bíblicamente como hijos de Dios. Son algo que pertenece al ámbito divino, sin que su corporalidad masculina o femenina lo impida. Si en algún momento la mujer, por su sexo o por su cuerpo, ha sido rebajada de calidad, o considerada como algo impuro o como algo menos bueno, Gn 1,27 lo desautoriza y le devuelve su dignidad. Parece que el israelita del s. 6º aec. tuviera presente todas las vejaciones que ha sufrido la mujer a lo largo de la historia y quisiera levantarla, dignificarla, ponerla a la altura de su creador, como hija suya. Lo mismo que con la creación, este texto destruye toda posición negativa frente a la corporalidad masculina o femenina. Todo es bueno, porque todo ha salido de la mente, el corazón (1,26) y de las manos del Creador (1,27; 5,1-2).

b) La bondad de la fecundidad humana. Otro elemento significativo de bondad es la bendición que Dios le da al ser humano. Primero lo bendice para que sea fecundo, se multiplique y llene la tierra (1,28). Sabemos que Israel se llenó de leyes de pureza en relación a los fenómenos sexuales y a las relaciones matrimoniales. La vida y sus fenómenos de sangre lo llenaron de temores. El texto que acabamos de citar parece que abriera una nueva visión y llenara de alegría y de bondad el amor de todas las parejas.

c) La bondad de la vida en servicio de la vida. El ser humano recibe como encargo orientar la creación ("sometan... gobiernen...") (1,28). La vida de calidad superior debe responsabilizarse del resto de vida, no para destruirla, sino para administrarla con sabiduría. Hombre y mujer lo pueden hacer, puesto que son imagen de Dios. Por otra parte, tanto el ser humano como los animales reciben una garantía, de parte de Dios, de que no les faltará el alimento; de nuevo la vida en favor de la vida, así en el fondo esté presente la mentalidad sacerdotal de no querer derramamiento de sangre en el paraíso.

3.5.4. La bondad del ser humano amenazada por los falsos dioses

a) Destronar a los dioses dominadores. En la cosmogonía bíblica, Dios aparece como un ser único que retoma el control de la vida y la pone a disposición del hombre. No comparte la creación en lucha con otros dioses. El es el solo Señor y así el hombre sabe con qué clase de Dios debe dialogar. Dios no lo deja bajo la incertidumbre. Los monstruos del mar, los animales y aves de la tierra y las aves del cielo, que para las culturas del Medio Oriente eran dioses, quedan convertidos en criaturas después de la narración de la creación (Gn 1-2).

b) Liberarse de los dioses opresores. El mundo reconstruido por la Biblia es precisamente todo lo contrario al mundo sacralizado de las otras cosmogonías. Éstas sacralizaban al mundo, porque habían convertido todos sus elementos en divinidades. Ya dijimos que eran divinidades los astros del cielo y las aves que los habitaban; lo eran también la tierra y los animales que vivían en ella y también eran divinos los monstruos de los abismos. El mundo estaba cargado de sacralidad opresora. Aquí sacralizar al mundo significaba poner al hombre al servicio de estas criaturas sacralizadas. En cambio la Biblia hace todo lo contrario: considera a todos los seres de la creación elementos que deben ponerse al servicio del hombre. Es éste quien debe señalarles la razón de su existencia y no al contrario. Con esta revolución que la Biblia hace del mundo le quita al ser humano todos los temores que le agobian frente a una creación mal entendida. El hombre comienza a ser plenamente hombre, porque recupera en gran parte su libertad frente al mundo. A partir de aquí el hombre se hace más responsable del mundo y de lo que suceda en él, porque está en sus manos darle al mundo un nuevo sentido, su verdadero sentido.

 

B) HOMBRE Y MUJER: GÉNESIS 2

Confrontar al Ser Humano y su papel frente a la vida

Interrogarse sobre la esencia del Ser Humano: ¿Por qué tiene tendencias comunes con los animales?

3.6. Interrogarse sobre el actuar contradictorio del Ser Humano

3.6.1. La violencia, contexto histórico de Gn 2,4b ss.

La violencia del s. 6º. Israel, en el s. 6º, acababa de perder la guerra más decisiva de su historia frente a Babilonia, la mayor potencia bélica de su tiempo. Cuando se pierde o se gana una guerra, se experimenta en carne propia toda la violencia y crueldad de que es capaz el ser humano. Si se gana la guerra o la batalla, todo queda justificado. Y si se pierde, el enemigo pasa a encabezar la lista de las fieras. El libro de las Lamentaciones nos lo recuerda: "Por tierra yacen en las calles niños y ancianos; mis vírgenes y mis jóvenes cayeron a cuchillo. ¡Has matado en el día de tu cólera, has inmolado sin piedad!" (Lm 2,21).

La fiera que llevamos dentro. Es decir, todos somos conscientes de la capacidad humana de lucha y resistencia, de astucia y creatividad, de ataque y defensa, de ira y rabia, de brutalidad y fiereza, cuando el ser hombre siente que está en juego su vida, su amor, su familia, su sustento, sus bienes, su tierra o su patria, o simplemente su nombre o su honra... En cualquiera de estas circunstancias parece que la fiera que se esconde en el interior saliera a flote. Es entonces cuando el ser humano no necesita ponerse ninguna máscara para parecerse a un animal. Es capaz de matar a quien amenace su seguridad, o su alimento, o su instinto de reproducción. No olvidemos esta afirmación bíblica: "a tu puerta está el pecado acechando como fiera que te codicia"... (Gn 4,7).

Origen de la violencia en el ser humano. Por el simple hecho de existir, el ser humano está sometido a unas leyes universales: nace, crece, se reproduce y muere. Toda persona, una vez colocada frente a la vida, busca reproducirse, ejerciendo este instinto apoyado en estas otras dos tendencias: seguridad y satisfacción. Este proceder nivela al ser humano con todos los demás seres o animales, de alguna manera semejantes, de la creación. La diferencia está en el modo diferente como el ser humano ejerce dichas funciones. Normalmente todo ser humano tiene la capacidad de ir más allá de su instinto o, si es necesario, hasta contrariarlo. Pero, de esto nos ocuparemos más adelante.

3.6.2. La presencia de la poesía y de un mito acádicos

El mito. Podemos decir, sin temor equivocarnos, que Gn 2,4bss está compuesto sobre la matriz o contenido de un mito acádico, lo mismo que sobre la forma poética del poema "Enuma Elish" ("Cuando arriba"...), de la primera mitad del 2º milenio aec. Dicho poema comienza así:

"Cuando arriba el cielo aún no tenía nombre,

cuando abajo lo firme nombre aún no llevaba,

cuando Absu, el primero, su progenitor,

Mummu y Tiamat, que a todos los había generado,

entremezclaban aún sus aguas,

cuando no se habían aún compuesto los matorrales

ni era conocida la caña,

cuando los dioses no habían llegado aún a la existencia,

ni ellos aún no habían sido denominados con nombres,

ni los destinos se habían cuajado,

entonces de medio de ellos fueron formados los dioses,

fueron creados Lahmu y Lahamu, denominados con nombre.

Y en cuanto éstos hiciéronse grandes creciendo,

generados fueron Anshar y Kishar, aventajándolos en estatura.

Extendiendo los días acrecentaron los años,

y su hijo Anu hízose igual a sus padres.

Anshar a su primogénito Anu hízole igual a sí mismo,

y Anu generó, también igual a sí, a Nudimud"...

(Poema "Enuma Elish", tabla I, 1-16; cf. ANET, 1950, p. 60-61).

Forma literaria del mito. Como lo podemos ver, esta especie de himno, que introduce el poema Enuma Elish, consta de dos partes: la primera negativa ("cuando... no...) y la segunda positiva ("entonces"...). La parte negativa hace resaltar más el contenido positivo de la segunda parte; y a esta parte se llega por una especie de crescendo negativo que prepara el ánimo en espera de lo que va a acontecer.

Aplicación al texto bíblico. Gn 2,4b-7 describe la situación en que se encontraba la tierra antes de la creación del ser humano, y lo hace sirviéndose de una serie de "aún no", hasta llegar a "entonces"...

"Cuando Yahvéh Dios hizo la tierra y los cielos,

no había aún en la tierra arbusto alguno del campo,

y ninguna hierba del campo había germinado todavía,

pues Yahvéh Dios no había hecho llover sobre la tierra,

ni había hombre que labrara el suelo.

(Pero un manantial brotaba de la tierra

y regaba toda la superficie del suelo).

Entonces Yahvéh Dios formó al hombre con polvo del suelo

e insufló en sus narices aliento de vida

y resultó el hombre un ser viviente".

Si proseguimos la lectura del texto, vemos cómo a cada negación, corresponderá más adelante una creación. Contraponiendo los versículos, lo veremos mejor:

- "Aún no había arbusto alguno" (v.5)... // "plantó Yahvéh Dios un jardín" (v. 8)...

- "Aún no había ni lluvias, ni canales de riego" (v. 5-6)... // "un río salía del Edén y regaba el jardín" (v. 10)...

- "Aún no había ningún hombre que labrase la tierra" (v.5)... // "y Yahvéh Dios tomó al hombre y lo colocó en el jardín del Edén para que lo labrase y custodiase" (v. 15)...

Una consecuencia obvia. A fin de no entender literalmente el texto de Gn 2,4b-7, caigamos en cuenta: Primero, la Biblia está copiando y corrigiendo un mito acádico; segundo, el género literario en que está compuesto es poético y no histórico; tercero, la descripción geográfica que hace el texto es típica de la Mesopotamia, en donde la fertilidad del terreno depende de la irrigación; cuarto, las expresiones generales del texto sagrado no hay que entenderlas como referidas a todo el mundo, sino sólo al llamado paraíso terrenal. Por lo mismo, no se trata de una descripción de la creación en general.

3.6.3. El ser humano original: interpretación de un mito.

No hay un relato exclusivo para el el origen del ser humano. La Biblia no trae un mito propio, particular o exclusivo para indicar la aparición del ser humano. Cuando habla de esto, lo pone dentro de otros relatos y mitos. Esto quiere decir que no se plantea por sí misma la manera como el hombre aparece en la tierra, sino que habla de ella, de paso, al plantearse otros problemas. Tal es el caso de Gn 1,26-27 que hace parte del gran poema mítico sobre la creación en general. Lo mismo ocurre con Gn 2,7 que forma parte de otro poema mítico relativo a la aparición de la creación, según el estilo de los acádicos.

Hay mucho en común con los animales. La Biblia conoce la violencia humana y habla de ella hasta la saciedad. Por eso no tiene inconveniente en poner al ser humano -hombre y mujer- dependientes en su origen de la "adamáh" (= la tierra), de la misma materia de la que también hace los animales. Es decir, si hombre y animales se unifican a veces en comportamientos, es porque ambos tienen también algo común en su origen. Por eso, a los seres que nacen se les llama "Adam", (=lo terrenal), porque han sido tomados de la "Adamáh" (la tierra). Si le preguntáramos a un israelita el por qué de nuestros instintos, nos respondería que todo depende de que ser humano y animal tienen el mismo fondo original: la tierra (cf. 1,24; 2,19).

Sin embargo, también hay algo propio. Entonces, ¿el ser humano es igual a un animal? La Biblia responde negativamente. Y da la razón: al ser humano Dios le da algo que no tienen los animales, y que se llama imagen y semejanza de Dios. Esta imagen se obtiene cuando Dios ejercita una acción especial sobre el hombre, dándole su espíritu. Es decir, el ser humano no es humano sólo por el hecho de tener cuerpo. Lo específicamente humano acaece en él cuando el espíritu de Dios lo inhabita. A partir de ese instante cuerpo y espíritu forman tal unidad que es imposible pensar el uno sin el otro.

3.7. El espíritu de Dios, o lo específico del ser humano

3.7.1. Los tres elementos del hombre original.

Gn 2,7 destaca tres elementos en la aparición del ser humano. Pero lo sorprendente es que estos mismos tres elementos aparecen en la creación de los animales. La pregunta es obvia: entonces, ¿cuál es la especificidad del ser humano? Los elementos que se destacan en el ser humano son estos tres:

a) El primer elemento es "Polvo extraído de la tierra" (‘aphár min ha’adamáh). Este elemento lo llevan también los animales (2,19; cf. 1,24).

b) El segundo elemento es aliento de vida (nishmát hayím). Pero este elemento es también propio de los animales (Gn 7,22; cf. Gn 7,15; Sal 104,29-30; Ecli 3.29).

c) El tercer elemento es ser viviente (lenéfesh hayáh). Sin embargo, también los animales son llamados así (Gn 1,21; 2,19; 9,10; Lv 11,10-46; 24,18).

3.7.2. Una acción especial de Dios.

Según lo anterior, el ser humano no se distingue de los animales por algún elemento especial. La ciencia moderna prueba esto cada vez con mayores argumentos. La energía específicamente humana es la resultante de unos elementos de creación comunes, pero que en cada rama de la creación se combinan de distinta manera. El texto bíblico presenta un elemento particular en relación al ser humano. Se trata de que el mismo Dios "sopla en sus narices" el aliento de vida. Es decir, hay un cuidado, una acción particular de la divinidad en favor del hombre. Esta acción de Dios sobre el ser humano desequilibra toda posible paridad con el resto de la creación y hace que los elementos que son comunes se combinen de una manera diferente. La ciencia moderna demuestra que los elementos que constituyen la cadena del ADN son fundamentalmente iguales tanto en el ser humano como en los primates, aunque están combinados en diversa proporción. Por lo tanto, la diferencia entre humanos y animales no está en elementos nuevos, sino en la diversa combinación de los mismos. En el ser humano se harán más claras las capas superiores del cerebro que le darán más libertad frente al instinto, y harán que se expliciten esos valores por los cuales nos reconocemos y nos definimos como humanos, a saber: la capacidad de juicio, de libertad, de amor y de sentido de justicia, entre otros valores.

3.7.3. Somos "seres humanos" por el Espíritu que nos inhabita.

Aquí es necesario que tengamos en cuenta la intuición de Gn 1,27: la especificidad del ser humano está en ser "imagen y semejanza de Dios". Pero, también el primer capítulo de Génesis pone para el ser humano y los animales elementos comunes (cf. Gn 1,21.24). La imagen y semejanza de Dios es un resultado de la creación, y no una especificidad de la misma. Aún en el N.T. Pablo nos recordará que la creación también es, en cierta forma, imagen de Dios (cf. Rm 1,19-20; 8,20-23). Puesto que hombres y animales bebemos del mismo fondo original, el espíritu se nos ha dado para humanizarnos. Y nos hacemos más humanos -nos "humanizamos"- a medida que el espíritu tome posesión de nosotros. A la hora de la verdad, somos seres humanos por la inhabitación de Dios en nuestro interior.

3.7.4. La fuerza del espíritu humaniza

Llegar a ser un Ser Humano. Es cierto que tanto a los animales como al ser humano la Biblia les da "espíritu"... Pero sólo del ser humano indica que su espíritu se lo infunde Dios. Lo que en definitiva hace que los elementos terrenales que provienen de la adamáh lleguen a convertirse en ser humano. Es la respiración, o la vida, o el espíritu que comunica el mismo Dios. Por consiguiente, no es exagerado decir, basados en el mismo texto bíblico, que el hombre llega a ser hombre -llega a ser eso específico que es él- por la inhabitación del espíritu de Dios. Cuando este ser que recibe el espíritu de Dios actúe más tarde, dará testimonio de que el espíritu que recibió, por venir directamente de Dios, lo convirtió en un ser humano. Por eso, sólo según actúe el ser que acaba de ser formado, se llega a conocer si se trata de un ser humano o de un animal.

El cuándo y el cómo. No hay que pedirle al mito bíblico precisiones cronológicas y claridad de procesos científicos. Este no es el papel del mito. Esos son problemas de la ciencia; ella tiene principios de respuesta a los que nos debemos acoger. Recordemos que el verdadero papel del mito es sugerir intuiciones para poder releer la historia y ver en ella lo que a simple vista no percibimos. El mito no trabaja sobre datos nuevos, sino que le da profundidad y nueva visión a lo que el ser humano ya conoce. No nos da datos de ciencia sobre lo desconocido, sino intuiciones para poder comprender lo vivido, cuyo hondo significado se nos queda casi siempre a mitad de camino.

La traducción de Gn 2,7. Pongámosle ahora atención a la letra del texto bíblico y veamos qué traducción nos resultaría del mismo. Al pie de la letra el texto dice: "Entonces formó Yahvéh Dios al ser humano polvo sacado de la tierra, y sopló en sus narices espíritu de vida, y el ser humano se hizo un ser viviente". En una traducción dinámica se diría: "Entonces Yahvéh Dios formó al ser humano con polvo de la tierra y él mismo le dio su respiración (o su espíritu), para que llegara a ser el ser viviente que es". Como vemos, la palabra clave de la traducción es aquello que le da Yahvéh al ser humano: nishmát hayím que puede ser traducido de formas diferentes: aliento, hálito, anhélito, respiración, espíritu, vida... Recordemos que en hebreo toda palabra que signifique respiración puede ser traducida por espíritu o por vida; la respiración es señal de vida y en la respiración y en la vida está el espíritu del ser. Por eso, tanto el animal como el hombre tienen vida, o respiración, o espíritu. Solamente viendo actuar a un ser, se conocerá qué clase de espíritu posee y así se sabrá si es un animal, o un ser humano o el mismo Dios. Según actúe el ser humano, sólo así se llega a conocer su humanidad o su animalidad.

3.7.5. Humanizarse, la gran tarea

El ser humano y el animal comparten las mismas necesidades básicas: ambos tienen necesidad de alimento, de seguridad y de reproducción. Ambos luchan por ellos y hasta llegan a matar o a exponer su vida por conseguirlos. Si todo lo anterior lo trasladamos a la historia, comprobamos que cuantas veces el hombre pone su fuerza y su razón al servicio de los intereses de su propio instinto, su vida pierde calidad, ya que no supera el campo meramente animal. Alimento, seguridad y reproducción se constituyen entonces en meta única y en causa de violencia y muerte. La capacidad humana, obnubilada por el instinto y no gobernada por la razón, causa en la historia los mayores estragos.

También sabemos que si el ser humano atrapa más de lo que necesita, otros seres deben pagar por su codicia. La historia de Israel era exactamente el mejor testimonio de esta ley. Por eso después de la catástrofe, lo más justo era reemprender el camino de la humanización, si no se quería llegar a la total destrucción.

El ser humano, según la Biblia, debe irse haciendo. El espíritu de Dios, que lo inhabita de una manera especial, debe irse manifestando, a medida que se es capaz de poner el instinto al servicio de la justicia, en los mil matices que ésta le ofrece como realización.

3.8. ¿Quién es, pues, responsable de la violencia en la historia?

3.8.1. Se trata de una primera respuesta

Al analizar lo que ocurrió en su historia, el escritor sagrado se da cuenta del papel inmensamente negativo que juega la realidad terrena del ser humano, cuando no está bien orientada. Cuantas veces Israel se pregunte por su fracaso, tiene que tener en cuenta la "adamáh" que hace parte de su ser. Y debe confesar que, por no haberla sabido orientar, sembró la historia de concupiscencia, de egoísmo y de atrapamiento que causaron sufrimientos, muertes y opresión. Esta es la primera respuesta que da Gn 1. Pero el camino de la autocrítica y del examen de la historia apenas comienza a abrirse. Habrá nuevas respuestas, a medida que se camine.

3.8.2. Hombre y mujer, responsables

La Biblia reconoce que esta "adamacidad" está presente tanto en el hombre como en la mujer y que tanto el uno como el otro son imagen y semejanza de Dios. Esto nivela responsabilidades frente a la historia y da igualdad en lo bueno y en lo malo. Así no se cae ni en el machismo dominador, ni en el feminismo amargado y vengativo, que siempre ven "mala o defectuosa" a la contraparte. Hombre y mujer comparten una responsabilidad común, porque ambos comparten tanto las tendencias atrapadoras de la creación, como la semejanza dadivosa de Dios.

3.8.3. El peligro de que domine la animalidad

Si nos preguntamos, pues, quién es el responsable del mal o de la violencia en la historia, Gn 2,7 nos responderá, como punto de partida, que es el ser humano, por su tendencia a atrapar y a eliminar a quien trate de quitarle lo que su instinto reclame. Cuantas veces haga esto, no dejará de manifestar la "terrenalidad", la "animalidad" que hay en su origen y que en cierta forma lo nivela con los animales. Y si nos interrogamos qué es lo que a veces nos lleva a obrar en la historia de una manera tan contradictoria, se nos precisará que nuestras tendencias "terrenas" que nos igualan a lo animal y que hacen parte de nuestro ser. Esto naturalmente nos debe llevar a "sospechar" de que donde hay un ser humano, puede nacer corrupción. Si Israel hubiera tenido en cuenta este conocimiento, esta sospecha, no hubiera caído en la tentación de santificar y hasta divinizar a tantos opresores que tuvo en su historia. Preguntarnos sobre la "adamáh" que hace parte del ser humano, nos abrirá caminos de comprensión de la historia. Pero no lo olvidemos: apenas estamos en el punto de partida.

 

CLAVE SITUACIONAL

1. La crisis. Como el Israel de los tiempos del exilio, la humanidad vive el tránsito al próximo milenio como un momento de crisis, cuyos principales indicadores tienen que ver con la dificultad de encauzar adecuadamente las relaciones básicas que constituyen al hombre: la relación consigo mismo, con los demás, con el mundo y con Dios. Los esfuerzos por encontrar un camino humanizador en medio de esta encrucijada responden, en buena medida, al hecho de experimentar el silencio de Dios, vivido como agnosticismo, ateísmo o indiferencia. Sí Él es el sentido último de todo, ¿por qué se esconde? ¿Por qué nos deja desorientados? ¿Dónde está Dios? Una buena parte de nuestros contemporáneos confiesa vivir como si Él no existiera, aun cuando sigan manteniendo algunas costumbres religiosas y no acaben de desembarazarse completamente de Él. Para una inmensa mayoría el silencio de Dios se hace más angustioso en relación con los males que sufre la humanidad: ¿Cómo puede permitir Dios Padre que una buena parte de sus hijos muera por causa de la injusticia, del hambre y de la violencia?

2. La nueva visión. Está creciendo el aprecio de la realidad cósmica. Se vierten en ella sentimientos que antes estaban dirigidos a Dios. En algunas culturas crece el aprecio a la madre Tierra. En otras, la ecología emerge casi como nueva religión. Por desgracia, muchas veces esta apertura religiosa es manipulada en clave de consumo. Se abre así paso una suerte de neopaganismo, bien bajo diversas formas de superstición (fiebre del horóscopo y el tarot, interés por la magia, las sectas o el satanismo), bien a manera de cristianismo fragmentado o a la carta (en el que se elimina el carácter absoluto y totalizador de la fe), o bien en forma de secularidad sacralizada (los nacionalismos extremos, el deporte, el culto al cuerpo, etc.). Los dos primeros capítulos del Génesis, leídos desde esta situación, adquieren una gran fuerza iluminadora porque nos ayudan a interpretar el tiempo presente como un tiempo de purificación y a descubrir a Dios "de otra manera", a encontrar un nuevo y más profundo paradigma de nuestra vinculación con Él.

3. Frente al pesimismo ambiental o a la indiferencia, el Génesis nos ayuda a descubrir que en el origen de esta misteriosa realidad está Dios. Y que todo lo que existe es fruto de su amor. Dios es siempre la fuente de toda vida. Él es el origen del ser humano, hombre y mujer. El ser humano no es, pues, un ente errático, producto del azar, esclavo de los determinismos genéticos o de las manipulaciones culturales, como aparece con frecuencia en una visión superficial de la realidad. El hombre ha sido creado "a imagen y semejanza" de Dios y, por lo tanto, hermano de todos los demás. Ha sido creado hombre y mujer, con igual dignidad y diversa configuración. No tiene sentido ninguna discriminación como tampoco un igualitarismo que rompa la armonía diferenciada querida por Dios. Existe un origen de amor y un fin de amor. Dios no se desentiende de la obra de sus manos y, al mismo tiempo, no constituye un rival de la autonomía del hombre, como lo ha interpretado la cultura de los últimos siglos. Dios ha hecho al ser humano vinculado a El y, simultáneamente, creador.

4. El mundo todo es una realidad querida por Dios. Es preciso amarla como tal, integrar todas sus dimensiones y valores. No se puede partir de una actitud de rechazo sistemático o de sospecha, como si la corrupción del pecado fuera la palabra decisiva. El creyente no demoniza la cultura, no contempla con ojos fatalistas el devenir humano, los esfuerzos por ir logrando un mundo mejor. Pero, al mismo tiempo, el mundo es también una realidad relativa que no tiene la plena consistencia en sí misma. Más aún: el mundo puede convertirse en un ídolo que impide el acceso al Único Absoluto que es Dios. En el seno de una cultura de la increencia autosatisfecha, estos capítulos del Génesis provocan una crisis que desenmascara las idolatrías del presente y las falsas seguridades que vienen de una concepción absolutista de la ciencia, de la política o de la economía y que se vuelven contra el mismo hombre en forma de alienación.

 

CLAVE EXISTENCIAL

1. En medio de todas las crisis personales de autoestima y de todas sus consecuencias (depresión, inseguridad, etc.), el Génesis ¿me ayuda a "caer en la cuenta" de mi verdadera dignidad, que no es producto de la sugestión personal o del mero reconocimiento social? ¿Surge ésta de mi condición de ser creado "a imagen y semejanza de Dios"?. Mi condición sexuada la considero una espléndida manifestación del ser de Dios?. ¿Constituye la fuente de mi específica contribución a la obra del Creador?.

2. Por otra parte, estos capítulos del Génesis ¿me ayudan a interpretar y vivir de otra manera las relaciones que me configuran: conmigo mismo (en clave de autoestima gozosa por mi condición de imagen de Dios), con los demás (fruto del mismo Dios), con la naturaleza (entregada al hombre para su conservación y disfrute) y con Dios (origen inequívocamente bueno de todo cuanto existe)?.

 

ENCUENTRO COMUNITARIO

1. Oración o canto inicial

2. Lectura de la Palabra de Dios: Gn 1,26-31; 2,4-7b.18-25

3. Diálogo sobre el tema I en sus distintas claves

(Es importante tener presente la explicación que se ha dado en la PRESENTACIÓN del primer volumen y en este mismo acerca del encuentro comunitario)

4. Oración de acción de tracias o intercesión

5. Canto final

 

 

 

TEMA 2:

LAS ESTRUCTURAS QUE DESTRUYEN LA VIDA

TEXTO: Gn 3 -11

CLAVE BÍBLICA

1. NIVEL LITERARIO

Lo referente al nivel literario se ha comentado en el capítulo introductorio a los once primeros capítulos del Génesis (INTRODUCCIÓN A LA LECTURA DE GÉNESIS 1-11: UNA CLAVE PARA COMPRENDER LA HISTORIA Y RECONSTRUIR LA VIDA), aunque añadiremos algunos elementos a lo largo de los comentarios del NIVEL TEOLÓGICO.

 

2. NIVEL HISTÓRICO

Lo mismo que para el nivel literario.

 

3. NIVEL TEOLÓGICO

A). TENTACIÓN Y CAÍDA: GÉNESIS 3

¿Qué hay detrás de todo Poder Supremo?

3.1. El contexto del "árbol de la ciencia del bien y del mal"

3.1.1. Una mujer y un jardín para el árbol de la Tentación.

En el capítulo anterior no analizamos, de propósito, dos relatos importantes: el de El Paraíso (2,8-17) y el de La creación de la mujer (2,18-25). Lo hacemos ahora, aunque sea sumariamente, porque creemos que aquí quedan ubicados en su contexto propio. Creemos que estos dos mitos aparecen porque así lo requiere el mito de La Caída (3,1 ss). Si este mito se da en el paraíso y tiene como protagonista a la mujer, es lógico que deben haber relatos anteriores que expliquen la existencia del paraíso y la aparición de la mujer. Es decir, el relato de la Caída pedía, por lógica, la existencia de estos otros dos relatos complementarios. Esto significa que, en la intencionalidad del hagiógrafo, la importancia teológica recae más sobre el relato de la Caída que sobre el relato del Jardín o de la Mujer.

3.1.2. "Plantó Dios un jardín en Edén"... (2,8)

Más allá de la historia. Los datos que el texto sagrado pone acerca del jardín, nos ponen en la dimensión del mito: dice mucho y no dice nada; habla de algo muy preciso, pero al mismo tiempo es tan vago, que no se sabe dónde está; señala nombres concretos de ríos, sin embargo dos de ellos son totalmente desconocidos en la historia; lo llena de árboles que prolongan la vida, pero el ser humano se queda sin saber su nombre... Es decir, habla de un jardín plantado por Dios, al oriente de una estepa o desierto (Edén), como para indicar que todo ese relato pertenece a la esfera de la reflexión teológica y antropológica y que es inútil tratar de asirlo históricamente.

¿Y para qué un "Paraíso"? Los elementos de este mito, útiles para comprender mejor el contenido del relato sobre la caída del ser humano, podemos recogerlos así:

- La bondad objetiva de la creación continúa: Dios coloca al hombre en medio de "árboles deleitosos y buenos para comer" (2,9).

- Precisamente porque la creación es "buena", el hombre recibe el encargo de "cultivarla y cuidarla" (2,15): hay que multiplicar su bondad, cultivándola; y hay que conservar su bondad, cuidándola.

- Para que el ser humano cumpla su misión de cultivar y cuidar la creación, debe demostrar a lo largo de la historia su "humanidad", no poniendo su interés como norma, sino reconociendo que en su interior -por el simple hecho de ser hombre- hay una norma superior a su instinto.

- La narración bíblica sugiere que esta norma quedó inserta en su conciencia, desde el momento en que Dios actuó en su favor, "soplándole su espíritu en sus narices", poniendo así en marcha una conducta humana y no un proceder instintivo animal.

- El relato bíblico presenta a Dios como un legislador que le impone al hombre una norma de conducta ("del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás" 2,17), interpretando la fuerza con que la conciencia del hombre ha marcado, marca y seguirá marcando la historia. No es inútil recordar que Israel en sus relatos traslada a los orígenes su experiencia de siglos, y pone en boca de Dios lo que su conciencia histórica había ido descubriendo y corroborando.

- Respondamos la pregunta o título inicial de este apartado: ¿para qué el Paraíso? Creemos que la gran preocupación que el texto manifiesta, de una y otra forma, es que la responsabilidad del ser humano frente a la historia es inmensa. El ser humano, aunque sea y se sienta parte de la naturaleza, aunque tenga muchas semejanzas con el animal, aunque sienta las mismas tendencias que las bestias del campo, tiene algo especial que lo hace diferente. De esta diferencia nace su relación tan íntima con la divinidad, la cual -entre otras cosas- le da su mismo aliento, lo hace a su imagen y semejanza (es decir, hijo suyo), lo pone en un sitio habitable, le da una compañera a su medida y le da poder sobre toda la creación... Por consiguiente, el Jardín del Edén, o Paraíso, es una expresión más de la especialidad y responsabilidad del nuevo ser que acaba de aparecer en la creación. Al ser humano había que colocarlo en un sitio proporcionado a su responsabilidad. No se trata de darle privilegios. Más bien se trata de darle medios que lo capaciten para el ejercicio de su humanidad, que se expresará en raciocinio, libertad y justicia.

3.1.3. "No es bueno que el hombre esté solo"... (2,18)

El mito original: ¿"costilla" o "vida"? Una de las ideas bíblicas más repetidas, al hablar de las relaciones entre hombre y mujer, es la de hacer alusión a esta última como "la costilla del hombre". Es cierto que Gn 2,21-22 habla de que la mujer fue hecha de una "costilla" de Adam, después de que éste fue dormido y operado por el mismo Dios. Costilla en hebreo se dice tselá‘, palabra cuya raíz es sumeria (tsil) y significa "costilla", pero también "vida-vivir". La diosa sumeria del parto era llamada Nin-tsil, "Señora de la Vida" o de la costilla. Recordemos que Eva -sacada de la costilla o de la vida (humores vitales) de Adán- tiene también el mismo nombre: "Madre de todos los vivientes" (3,20). Esta raíz sumeria está relacionada con una flor de los cenagales que significa también "vida", por florecer en medio del pantano, y "costilla" por tener un pedúnculo en forma de costilla. Nos encontramos, pues, con un término ambivalente (vida-costilla) al cual el uso posterior lo orientó hacia el significado de "costilla". Posiblemente el mito original hablada de que la mujer también tenía su origen de los "humores vitales" del hombre, cosa que pudo ser retocada por la idea de "costilla" que también permitía darle un sentido lógico al mito.

Lo fundamental: la igualdad de hombre y mujer. Lo importante en todo esto son las ideas subyacentes al mito: la mujer es igual al hombre, ya que participa de su mismo ser y recibe el encargo de transmitir a sus hijos la vida que ella recibe en su origen. Esta igualdad está también reforzada por el nombre que el varón le da a su compañera y que es un nombre de igual raíz semántica: ’isháh ("varona"), porque fue sacada del ’ish ("varón"). La igualdad entre ambos es radical. A partir de una igualdad de esta clase, se podrán construir también los derechos comunes.

¿Y para qué una "Mujer"? La riqueza de la diversidad. Quisiéramos insistir en la idea bíblica de que el ser humano no comienza de cero. El es el fruto de un proceso, en el cual él recoge la adamáh de la creación y el espíritu vital de los animales para insertarlos en su nueva forma de ser, caracterizada por una acción especial (el soplo) de Dios. El hombre no comienza con el hombre. Él recoge una herencia que lo va a llevar a seguir siendo lo que fundamentalmente es toda la creación: bipolaridad sexual. La vida se prolonga gracias a la diversidad y el amor encuentra en la diversidad una de sus principales fuerzas. Nadie es totalmente autosuficiente. El amor humano de pareja nace precisamente de esta carencia y de la necesidad que cada sexo tiene del otro. Por eso el ser humano es también macho y hembra (1,27), es fecundo y se multiplica (1,28) y sabe que su desnudez pone de manifiesto su diferencia sexual (2,25). Esta no hace superior ni inferior a nadie. Ambos son compañeros, cada uno es la ayuda adecuada del otro (2,18) y ambos están destinados a formar un solo ser, es decir, a integrarse y fundirse en el amor (2,24).

La especificidad femenina y masculina. Pero la Biblia va hasta el fondo: según ella, todo hombre frente a la mujer está llamado a sentirse interpelado. Por eso insiste en que la mujer es llevada ante el hombre (2,22) para confrontarse con ella: debe reconocerla igual, pero al mismo tiempo diferente. La igualdad lo llevará a verla, sentirla y tratarla como a sí mismo "carne de su carne y hueso de sus huesos" (2,23). Y la diferencia lo llevará a respetarla, pues ella es la "Neqebáh", palabra que significa la "Ahuecada", pues ella tiene una abertura y cavidad que la pone en disposición de ser receptáculo de la vida que el varón deposite en ella. Cuando el varón no se sabe confrontar con la mujer, queda atrapado en el misterio de lo femenino, en la inasibilidad de su identidad y en las contradicciones que conlleva el sexo. Y fácilmente nacen en él miedos y angustias que se transforman en machismo y autodefensa violenta. En la Biblia, en cambio, la identidad de la mujer y su papel ocasional de madre confrontan al varón con el misterio femenino en serenidad, autorrealización y belleza tales, que el texto sagrado las relee como el primer poema de amor de sus páginas (2,23-25). El hombre, en su papel de varón, tiene también un nombre especial, que lo define y responsabiliza: el texto sagrado lo llama "Zakar" (que significa "hacer memoria, sellar"). El varón es como un sello que reproducirá en la mujer una memoria suya permanente no sólo por el hijo que ocasionalmente nazca, sino principalmente por el amor que mutuamente se donen.

De una desnudez serena a una desnudez temerosa. La primera vez que el texto habla de la desnudez del varón y de la mujer la presenta como una desnudez serena: "estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban el uno del otro" (2,25). En cambio, la segunda vez que habla de esta desnudez, la presenta de una forma negativa: "Te oí andar por el jardín y tuve miedo, porque estoy desnudo; por eso me escondí" (3,10). Este simple contraste, nos recuerda el camino que traemos: llegar a ver cómo el egoísmo del ser humano es el responsable de que el mal se vaya adueñando de las estructuras de la historia. La mujer, destinada por esencia y por vocación a ser compañera del hombre, va a ser una de las principales víctimas del egoísmo. Cuando éste la envuelva, perderá libertad, dignidad y derechos. Este es el análisis que los redactores del Pentateuco del s. 6º harán constantemente, como clave para entender el desastre de su historia.

3.2. El mito del "Arbol de la ciencia del bien y del mal"

El análisis histórico de esta narración nos permite recoger dos hechos, un mito babilónico y un hecho arqueológico cananeo que bien pudieron ser conocidos y utilizados por los israelitas, así ellos, como suelen hacerlo, le den otro significado, como lo veremos enseguida.

3.2.1. La mujer del mito babilónico.

En un mito babilónico (Poema Enuma Elish), aparece una mujer tentadora que con sus seducciones logra que Enkidu, hombre que vive entre animales, vuelva a la vida civilizada entre los Seres Humanos. Es muy forzado buscar un paralelo entre la mujer del mito y Eva, la mujer de la Biblia. Lo femenino, la mujer, eterna compañera del hombre, para la Biblia es algo más que tentación. Y no es precisamente la concupiscencia de lo femenino lo que humaniza al hombre.

3.2.2. Las serpientes cananeas.

Había una costumbre cananea de poner la maternidad bajo la protección de las deidades "citónicas" o del subsuelo, lo cual nos liga con las serpientes, que eran tenidas como tales y relacionadas con la fertilidad del suelo y del seno materno. Aunque la Biblia emplee a la serpiente en la recreación del mito, le quitará su valor de llamada a la fertilidad, así en el arquetipo universal humano la forma de serpiente nos siga llevando a los humores vitales que transmiten la vida. Todo depende del referente que el autor le aplique a cada elemento; esto nos lo dirá el siguiente punto de análisis literario.

3.2.3. Rituales en torno a árboles

La arqueología mesopotámica da testimonio de pequeños sellos en forma cilíndrica, en los que una mujer y un hombre aparecen realizando un ritual, en torno a un árbol con frutos y a una serpiente. Los intérpretes de estas muestras arqueológicas suelen relacionarlas con ritos de fertilidad. Es casi seguro que los israelitas conocían y manejaron estos mitos, recuerdos a su vez de los rituales de fertilidad que realizaban en torno a árboles. Es precisamente por esto que los profetas, deseosos siempre de un culto incontaminado a Dios, prohibirán este tipo de ritual. Por todo esto, era apenas natural que Israel le cambiara el referente al mito original de fertilidad, y lo trasformara en otro mito que estuviera en consonancia con la fe en Yahvéh. La adaptación de este mito es antigua. Los especialistas la ligan a la tradición "J", del tiempo de la monarquía israelita unida. El escritor sagrado, utilizando sutilmente la psicología femenina, convierte este mito en la escena de la tentación o caída de la humanidad en uno de los mayores males de la historia: constituir los propios intereses en norma suprema de conducta, sobre Dios y en contra del mismo Dios.

3.3. Interpretación del mito

3.3.1. El análisis literario

El análisis literario de esta perícopa nos muestra a la mujer y a la serpiente unidas, pero no en torno a la fertilidad, sino en torno a un árbol misterioso llamado "árbol de la ciencia del bien y del mal" (Gn 2,9; 3,3.5). La tentadora aquí no es la mujer sino la serpiente y la seducción no procede tampoco de la mujer, sino del fruto que como dice la Biblia "era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabiduría" (Gn 3,6). Lo que va a hacer la mujer en el relato bíblico que nos ocupa es participar al hombre del fruto del árbol, que como veremos, no es otra cosa que autodeterminarse, prescindiendo de cualquier norma superior. Esta sí que es la gran tentación para el Ser Humano: ser dueño de sí, autodeterminarse, sin que nada ni nadie le imponga una norma. Quizás su condición histórica de permanente dependencia haga en la mujer más fuerte este deseo de absoluta independencia. Y quizás no haya otro ser más urgido de autonomía, pero no en torno a una concupiscencia o egoísmo (el caso bíblico), sino en torno a un valor, a la vida o a la humanización. Y esto es lo que el texto bíblico nos dice que no sucedió.

3.3.2. Análisis teológico

La "ciencia del bien y del mal" en la Biblia. Como vemos, toda la fuerza de la perícopa está en el árbol de la ciencia del bien y del mal, cuyo significado debemos conocer. Si hacemos un recorrido por el AT encontramos que la frase "ciencia del bien y del mal" significa ser dueño de la decisión última en orden a determinada acción. Así por ejemplo en 1R 3,9, Salomón le pide a Dios que le dé la posibilidad de saber establecer una norma de conducta para su pueblo ("discernir entre lo bueno y lo malo"); en 2S.14,17, la mujer de Tecua, reconoce en David el poder de determinarle a su pueblo la norma de acción ("el rey, mi señor, es como el ángel de Dios para discernir entre lo bueno y lo malo"); otros textos que nos pueden servir son los de Qo.12,14 en el que es Dios el que da el juicio definitivo sobre las obras, aún las más ocultas y Jr 10,5 en el que los ídolos no tienen poder de decisión o de imponer norma suprema alguna.

Por consiguiente, la gran tentación del ser humano es ponerse a sí mismo, colocar su propio interés como norma suprema, prescindiendo de Dios. Cada vez que el hombre haga esto en la historia, sacrificará injustamente a otros seres y aparecerá el mal, bajo esas formas refinadas de egolatría, hedonismo, despotismo, etc. Y, puesto que el gran atributo que todas las religiones le ponen a Dios es el de constituirlo en norma suprema de conducta, es obvio que el Ser Humano vea a Dios como la gran competencia... que la autonomía sea para él una meta... que su conciencia madure en esta búsqueda...

3.4. El interés personal, constituido en norma suprema

3.4.1. Una causa más de muerte.

Después de los planteamientos de los dos primeros capítulos de Génesis, la Biblia profundiza aún más sobre las causas del mal. Una de sus principales conclusiones es que la opresión no sólo tiene una causa; tiene muchas. Una comprobación de esto es la tendencia del ser humano a imponer sus intereses como norma suprema en medio de la sociedad en la cual le toca vivir. Si ya sabemos que el buscar satisfacer las propias tendencias a costa de los demás causa opresión, ¿qué podrá ocurrir en la historia cuando alguien pone sus intereses personales como "norma suprema" que todos han de acatar? Siempre que el ser humano lo hace, siempre que él se constituye en norma suprema, sea en el campo que sea, causa sufrimientos, muerte y opresión.

3.4.2. Un triste recuerdo de la monarquía.

La ley del más fuerte. Uno de los puntos de partida, en este estudio, era la necesidad de conocer el contexto histórico del Antiguo Testamento, ya que este contexto influiría en las tesis de Gn 1-11. Para la Escuela Deuteronomista, la catástrofe del s. 6º es en gran parte responsabilidad de la monarquía. Esta no quiso aceptar la reforma planteada por el Deuteronomio y le llegó el lógico desastre final, sembrado por los dirigentes, anunciado por los profetas y esperado por el pueblo. Por eso creemos que los planteamientos de Gn 3 tienen muy presente a la monarquía y a los dirigentes israelitas. El sistema monárquico, como lo vimos, era esencialmente autoritario, piramidal y monolítico. El rey lo era todo. Sus intereses, a lo largo de la historia, se habían constituido en norma suprema para el pueblo. Por lo mismo, en el momento en que se hacía el balance de la historia y se le enseñaba al pueblo saberla leer, para que identificara las causas de su desastre, era necesario analizar descarnadamente el papel calamitoso que jugaba en la historia todo poder que pusiera sus intereses como norma suprema para el pueblo. Aquí quedaban comprendidas todas las estructuras de poder del estado: militar, económica y religiosa. A lo largo de los siglos, estas estructuras, junto con el poder real, habían puesto en Israel sus intereses como ley suprema para el pueblo. Por lo mismo, denunciar a la monarquía como causante del mal sufrido, era denunciar a todas sus estructuras como corresponsables del triste y luctuoso final del Reino de Judá.

Muchos relatos de la Historia de Israel tienen esta marca: la de algún poderoso que puso su concupiscencia como norma suprema sobre la vida del pueblo. ¿No habrá sido ésta la permanente historia de los Reyes de Israel, contra la cual se alzaron los profetas? Gn 3 queda así constituido en una clave de hermenéutica para la comprensión de la Historia Sagrada.

El abuso del poder. El autor sagrado está convencido de que uno de los elementos que han contribuido a llenar la historia de dolor, es el abuso del poder que, cuando lo quiere, implanta sus propios intereses como norma absoluta personal y comunitaria. Israel, al elegir y apoyar el modelo de sociedad monárquica que durante muchos siglos lo gobernó, es responsable de que los intereses de un monarca, constituidos como ley suprema, hayan conducido al pueblo a tanta desgracia. La tradición de un pueblo puede estar llena de intereses de personas, grupos e instituciones, constituidos a lo largo de la historia como valores absolutos. Por eso es un derecho humano, llegar a preguntarse con madurez qué hay detrás de toda ley suprema. Pasar por este tipo de "ilustración" descubre muchas veces intereses elevados a mandamientos, losas de deberes sobre montones de conciencias atormendas, opresiones elevadas a voluntad de Dios.

Para Dios, la norma suprema es la justicia. Toda la Sagrada Escritura es unánime en este punto: la norma que debe regular las relaciones humanas es la justicia. Todo lo que se aparte de ella lleva realidad de pecado. Por eso la justicia puede y debe estar aún sobre el mismo culto a Dios. Si se buscan responsabilidades frente al fracaso de la historia, no se puede dejar pasar por alto la responsabilidad que le corresponde a aquellos que han intentado constituirse ellos mismos con sus intereses, en norma suprema de los demás, abandonando la justicia.

 

B. DESCENDENCIA DE CAIN: GENESIS 4

Interrogarse sobre los grupos de poder que dominan la historia: ¿Dios aprueba los grupos de poder?

3.5. Razón de ser de este capítulo

3.5.1. Los grupos de poder en la historia

Además de las anteriores, se puede descubrir en el texto otras causas diferentes de opresión. La historia del ser humano ha estado tristemente llena de grupos de poder que han tratado de darle a la historia el cauce de sus propios intereses. Estos grupos de poder son polos que atraen o tientan a todos los seres humanos. Estar fuera de un grupo de poder da desventajas, es estar en el grupo de los oprimidos, de los que están llamados a perder por eso todo grupo de poder, cualquiera que sea, se constituye en una verdadera tentación.

Ordinariamente nuestra atención se centra en la figura de Caín que mata a su hermano Abel. Por eso, dentro de Gn 4, casi siempre nos quedamos sólo con este relato del hermano fratricida. Le ponemos poca atención al resto, donde quizás esté el punto central de la enseñanza para el resto de israelitas que quedó de la catástrofe del s. 6º aec. El análisis histórico estructural, se fija principalmente en la estructuras que afectan la historia. Y entre estas estructuras, tienen un puesto importantísimo los grupos de poder. Ellos captan la maldad de las personas, la agrupan, la refuerzan, la defienden, la multiplican y la prolongan en la historia. Los daños graves de la historia dependen más de estructuras que de individuos.

Por lo mismo, si alguien merece una maldición en la historia, no deben ser las personas, sino las estructuras. Estas son las verdaderas responsables de muchos de los males y atropellos que se cometen.

3.5.2. Los hijos "malditos" de Caín

Todo lo anterior es lo que quiere expresar el mito de "los Hijos malditos de Caín" (4,17-24). Creemos que este es el punto más importante de todo el capítulo cuarto. En la descendencia de Caín se concreta el mal que los grupos de poder hacen en la historia. Creemos que este relato no es tanto una genealogía, como un verdadero mito. Si fuera genealogía , los especialistas lo catalogarían como un relato de la tradición "P", amiga de este género literario. Sin embargo, los estudiosos están de acuerdo de que se trata de un relato de la tradición "J", la más antigua.

3.5.3. ¿Y el relato de Caín y Abel?

¿Un relato secundario? A pesar de lo dicho, el relato de Caín y Abel tiene mucha importancia en la estructura de Gn 4, no tanto en sí mismo, sino en cuanto que de él depende la calificación que se les dé a los grupos de poder. Por causa del inmenso daño que hacen en la historia, estos grupos para la Biblia son "malditos", porque lo mismo que su padre Caín, matan a su hermano, con el agravante de que ya no es una sola la víctima, sino las interminables listas de hermanos caídos en la historia por el desamor de su propios hermanos. Por consiguiente, el relato de Caín y Abel está en orden a calificar como "hijos fratricidas y malditos" a la descendencia cainita.

Posible mito original: ¿Dos culturas enfrentadas? En un poema sumerio del segundo milenio aec., se habla de la rivalidad entre Dumizi, dios pastor, y Enkimdu, dios labrador. Pero al contrario de lo que sucede en la literatura bíblica, la diosa Inanna prefiere al labrador. Es posible que esta historia refleje el paso, lleno de conflictos, de la etapa nómada pastoril a la agrícola, acompañada de asentamientos humanos relativamente estables. Sin embargo, el análisis literario de Gn 4,1ss nos dirá que este referente, por demás interesante, no es el punto central del mito adaptado. El referente original, como en otros casos bíblicos, fue cambiado.

3.6. Análisis de la descendencia cainita

3.6.1. Análisis literario

La estructura literaria del relato de la descendencia de Caín (Gn 4,17-24), nos pide conectar directamente esta descendencia con la conducta de Caín, el cual, después que asesinó a su hermano, recibió la maldición de Dios (Gn 4,11: "maldito seas"). Para poder entender la calificación que hay que dar a esta descendencia, que presenta en el texto un panorama desolador, miremos, para después sacar conclusiones, el significado o la explicación que la Biblia da a los nombres de las personas descendientes de Caín:

a) El nombre de Henoc está relacionado con una ciudad que Caín está construyendo (Gn 4,17).

b) Irad significa asno salvaje (Gn 4,18);

c) Mejuyael significa dios es destruido (Gn 4,18);

d) Metushael significa hombre ávido de poseer (Gn 4,18);

e) Lamek es descrito como el hombre de la violencia sin control (Gn 4,19,23-24);

f) Adáh, una de sus mujeres, significa adorno (Gn 4,19);

g) Sil-láh, otra de sus mujeres, significa aderezo (Gn 4,19);

h) Yabal está descrito como padre de los que habitan en tiendas y crían ganado (Gn 4,20);

i) Yubal, viene descrito como padre de cuantos tocan la cítara y la flauta (Gn 4,21);

j) Tubal-Caín es forjador de cobre y hierro (Gn 4,22);

k) Su hermana Na’ama, significa hermosura (Gn 4,22).

3.6.2. Análisis teológico de la descendencia cainita.

Para comprender los significados o explicaciones de los nombres, recordemos cómo en la cultura hebrea el nombre significa la persona, más aún, el destino que la persona tiene o el que se le quiere dar en la historia. En el nombre está la definición del que lo lleva ("nomen est omen" = el nombre es un augurio). Si miramos, en conjunto, todos los nombres examinados, veremos cómo todos ellos significan grupos que manejan poder:

a) El poder de la ciudad (Henoc: 4,17). El concepto de ciudad antigua no es el mismo que el de la ciudad moderna. Recordemos lo que era la ciudad en el tiempo del éxodo y de la conquista de Canaán: un reducto amurallado en el que se encerraba, en pequeño, todo el poder del sistema opresor egipcio: un representante del Faraón, llamado rey, reyezuelo o gobernador; un piquete de soldados, representantes de la estructura militar, unos administradores o recolectores de impuestos, a sangre y fuego; y representantes de la estructura religiosa que justificaba el poder del gran señor. Este sistema de la pequeña ciudad amurallada, implantada en medio de una comarca de aldeas, le impuso el terror a las tribus de Canaán, y fue causante de mucho dolor y muerte entre las aldeas campesinas. Las aldeas campesinas no hacían parte de la ciudad; sin embargo, estaban dominadas y controladas por ella. Hay una gran lección e intuición teológica cuando el hagiógrafo relaciona con Caín y su descendencia la construcción de la ciudad.

b) El poder del dinero o de la riqueza (Yabal: 4,20). El poder del dinero está en manos de "aquellos que habitan en tiendas y crían ganado" (4,20). Antiguamente, lo mismo que hoy en algunas comunidades campesinas, el poder de la riqueza no se medía por la cantidad de dinero que se poseyera, sino por el número de ganado que se tuviera; lo mismo que por la clase de ganado: mayor o menor. La antigua cultura latina llama al dinero "pecunia", palabra derivada de "pecus" (= ganado). Tener lo necesario no es malo, pues esto pertenece al plan de Dios. Tener más de lo necesario, a costa de otros, es lo que implica este concepto de riqueza. Hay que destacar cómo el poder del dinero o de la riqueza, según la Biblia, está en manos del grupo cainita.

c) El poder de las armas (Tubal-Caín: 4,22). Tubal-Caín es el forjador de cobre y hierro. Los israelitas tuvieron una dolorosa experiencia con los filisteos que con su cultura importaron el secreto de trabajar el cobre y el hierro. Bastó esto para que los filisteos adquirieran poder de conquista, de dominio y de negocio. Dominadores del secreto de la forja del cobre y del hierro, pudieron fabricar armas y armaduras, y mejorar los carros de guerra, volviéndolos más ágiles y peligrosos. Todo grupo fabricador, controlador y negociador de armas aporta muerte a la humanidad. El único lenguaje que reconoce el dominador es el del poder de las armas y con este poder avasalla y asesina al que se oponga a sus proyectos. Esta es la razón que tiene el hagiógrafo para poner a este grupo de poder entre los fratricidas malditos de la historia.

d) El poder de la cultura acaparada por los explotadores (Yubal: 4,21). Yubal es descrito como "padre de cuantos tocan la cítara y la flauta" (4,21). De esta frase no se puede deducir que la Biblia esté en contra de la cultura musical. De ninguna manera. Para comprender el alcance de esta frase, hay que remontarse al tiempo de los profetas, los cuales hablan de la cultura musical manipulada por los poderosos. En el profeta Isaías, en la perícopa de los ayes o maldiciones, se habla de los que le roban al pobre su tierra y su habitación, a base de engaños y en reuniones de embriaguez, acompañados de "arpas, cítaras, panderos y flautas" (Is 5,12). Amós condena a los poderosos y ricos "que atraen el imperio de la violencia, acostados en camas de marfil, arrellenados en sus lechos, comen... canturrean al son de arpa y se inventan como David instrumentos de música" (Am 6,3-5). Por el contexto, se ve enseguida que se trata de la instrumentalización y manipulación de la cultura por los poderosos sibaritas de la corte, los que negociaban con la vida del pueblo, al son de música y borracheras.

e) El poder del machismo que silencia a la mujer y explota su belleza (Adáh, Sil-láh y Na’amá: 4,19.22). No hay que pasar por alto que las tres mujeres que aparecen en la descendencia cainita se caracterizan por su belleza. Al menos así lo expresan sus nombres: adorno (Adáh), aderezo (Sil-láh) y hermosura (Na’amá). Por otra parte, es significativo que estas mujeres aparezcan silenciadas (no hablan ni una palabra) y sirviendo sólo de testigos de la violencia de su señor: "oid mi voz, mujeres... escuchad mi palabra"... (4,23). Posiblemente no haya mejor descripción del machismo: silencio de la mujer frente al despotismo violento del macho que disfruta y explota su belleza. El machismo, por todas las tragedias que ha causado, constituye otro grupo de poder en la historia y como tal es cainita y maldito.

f) El poder de la avidez (Metushael: 4,18) y el poder destructor de Dios (Mejuyael: 4,18). La codicia o egoísmo se convierte muy fácilmente en divinidad en competencia con el Dios de los pobres. En el ambicioso nace el deseo de destruir ese Dios que le pide y exige que abra la mano y le devuelva al hermano pobre lo que le pertenece. También esta clase de gente pertenece a la descendencia maldita de Caín. Es el poder que anhela destruir al Dios que le ponga frenos.

g) El poder de la autojusticia o de la venganza (Lámek: 4,19.23-24). Hacer justicia por su propia mano y a su propio estilo es la meta del poderoso. Por eso se le va la mano en ventaja propia ("yo maté... por una herida... o por un cardenal que recibí": 4,23), por eso se siente como el más poderoso en la tierra, por eso aventaja aún al mimo Dios (4,24; cf. 4,15). Este grupo de poder cierra la lista de grupos, como indicando el final a donde conduce la defensa del propio poder: la violencia sin límites ni contemplación.

3.7. Actitud de Dios hacia el poder fratricida

3.7.1. Quiénes son los cainitas

En esta descendencia de Caín no podemos ver descendencia de carne y sangre, sino descendencia espiritual. Son cainitas todos los que manejen algún tipo de poder para obtener ventajas en contra de algún hermano. Esta raza no muere en la historia; se prolonga y revive con los poderes. Por eso Jesús llama a los judíos hijos de un padre homicida desde el principio (Jn 8,44) y Juan llama hijos de Caín a los cristianos que lleguen a fallar en el amor que deben a sus hermanos (1 Jn 3,12).

A lo largo de la Historia de Salvación, los grupos de poder se constituirán en sembradores de llanto, sufrimiento, muerte, explotación, opresión y alienación. Gn 4 nos da una clave para identificarlos. Esta es otra clave hermenéutica para saber interpretar la Historia de la Salvación.

3.7.2. Saber identificar a los grupos o estructuras "malditas" de poder

Pero, como todo aquello que busca el propio interés, también los grupos de poder tienen la maldición de causar opresión, sufrimiento y muerte. Para la Biblia estos grupos de poder son "malditos", no como personas, sino como estructuras. Por eso estos grupos de poder nacen de Caín, el hombre maldito por haber asesinado a su hermano.

Al señalar los responsables del mal en el mundo, estos grupos de poder no podían faltar. Una vez más, la responsabilidad cae en el ser humano que deja sin freno su codicia. Una vez más: quien no sospeche de posibles grupos de poder que manejan la historia, cae en la candidez de quien ignora de dónde vienen tantas injusticias que martirizan la historia.

 

C) EL DILUVIO: GÉNESIS 5

Interrogarse sobre la responsabilidad del propio grupo:

¿Es también el propio grupo responsable del mal?

3.8. Razón de ser del relato del diluvio

3.8.1. Una vocación al ser vicio de la vida

Génesis, en la crítica que hace a la historia vivida por Israel hasta el momento de la catástrofe del s. 6º, da un paso más. Nos presenta ahora algo ordinariamente intocable o fácilmente olvidable: el propio grupo, en cuanto también él puede tener responsabilidad en lo ocurrido.

Cuando se analiza el proceder humano en general y se ve su actuar en la historia, se llega a la conclusión de que el ser humano no es un ser pervertido en su esencia. Conserva una radical sensibilidad frente a la vida, a la que multiplica, alimenta y defiende. Más aún: la historia de los grupos humanos nos muestra diversos grados de vivencia y de compromiso con la justicia, que aviva su compromiso con la vida y los hace depositarios de una vocación en favor de los valores que dignifican al ser humano. Los grupos o pueblos que en la historia han explicitado este proceso, insisten en ligar a su Divinidad con el mismo. Es decir, hacen venir de su Dios la vocación y el compromiso que sienten por la vida.

Israel experimentó, a lo largo de la historia, un llamado muy vivo en favor de la causa de la vida. Esto lo consideró un don y un llamado de su Dios Yahvéh. Fue este Dios, a quien sentían como el Dios de los que tenían su vida amenazada, menguada o esclavizada, quien lo encaminó por la vía de la justicia, con la misión de defender y hacer crecer la vida. Es decir, Israel se consideró elegido por Yahvéh para implantar en el mundo la causa de la vida y de la justicia.

3.8.2. Ser infiel a una vocación histórica

Sin embargo, Israel se enfrió en su misión. No supo ser fiel a la vocación recibida en servicio de la vida. También él se dejó llevar de sus propios intereses, en contra del servicio que debía prestar a la justicia, la única que daba razón a su misma existencia como pueblo o nación. Y la infidelidad a la justicia y a la vida, tenía sus consecuencias negativas para el pueblo.

Esta es la enseñanza que el hagiógrafo quiere dar cuando, después de la catástrofe del s. 6º, se pone a examinar los responsables de la misma, para hacer reflexionar al pueblo. El análisis histórico no sólo lo lleva a ver las causas generales del mal, comunes a todos los humanos, sino a examinar también las responsabilidades específicas de Israel en el mal que le ha ocurrido.

El relato del diluvio viene presentado como un castigo que Dios le da a la descendencia de Set, el hijo bueno que había reemplazado al efímero Abel. Si la descendencia de Caín era causante del mal por formar grupos fratricidas de poder, también lo era la descendencia de Set (el grupo de donde toma Israel su origen), por haber sido infiel a la justicia y a la vida. El diluvio, como lo veremos más adelante, aparece como castigo de esta infidelidad de la parte buena de la creación. La lección era clara para Israel: su infidelidad a la vocación recibida de parte de Dios en favor de la vida, debía tener una corrección. Él no podía creerse injustamente tratado por la ruina de sus estructuras nacionales. Más bien debía ponerse a pensar acerca de su propia responsabilidad frente a la desgracia ocurrida. La experiencia contradictoria de Israel (ser llamado a servir a la vida y al mismo tiempo traicionarla), tiene sus raíces en sus mismos antepasados. Si estos fueron castigados por el diluvio, Israel no debe extrañarse de que también a él le haya caído un equivalente del diluvio, como lo fue la ola de violencia devastadora que le causó el Imperio Babilónico, a partir del s. 6º.

Con este nuevo análisis, se nos abre un panorama más extenso sobre las causas del mal en la historia. En muchos textos podemos descubrir al mismo Israel como responsable de la injusticia. Era un autoanálisis honesto, lleno de sinceridad, que trató de formar la conciencia de los israelitas en relación a su propia responsabilidad en la historia. Nos tocará a nosotros saberlo descubrir en el texto y sacar nuestras propias consecuencias.

3.9. La causa del Diluvio y los mitos que la expresan

3.9.1. "La tierra estaba corrompida... y se llenó de violencias"...

"Me pesa haberlos hecho"... La causa del diluvio está claramente expresada en el texto bíblico: "Viendo Yahvéh que la maldad del ser humano cundía en la tierra y que todos los pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal de continuo, le pesó a Yahvéh haber hecho a los humanos en la tierra, y se indignó en su corazón. Y dijo:... ¡Me pesa haberlos hecho!" (6,5.7). Un poco más adelante, el mismo texto explicita lo siguiente: "La tierra estaba corrompida en la presencia de Dios: la tierra se llenó de violencias. Dios miró a la tierra, y he aquí que estaba viciada, porque toda carne tenía una conducta viciosa sobre la tierra" (6,11-12). No nos olvidemos que está hablando del grupo elegido, de la descendencia de Set. Y que es dentro de esta descendencia donde Yahvéh no encontrará justos, excepto a Noé y su familia.

De nuevo el lenguaje de los mitos. La corrupción de la descendencia "bendita" -de donde saldrán los "semitas" y el mismo Israel- es presentada por el texto sagrado en forma de mitos. Con esto volvemos al valor del lenguaje simbólico, único capaz de expresarnos las experiencias profundas, secretas, íntimas e inenarrables de las personas y los grupos. El lenguaje mítico no es cronología, ni se define desde la verdad histórica. Es interpretación de la historia y se define desde la verdad simbólica. El mito no es un lenguaje engañoso o mentiroso, ni es un relato de lo no existente. Es un relato de los significados escondidos de las cosas y de los hechos y, por lo mismo, es un lenguaje con otra clave de interpretación, distinta a la del lenguaje común. Veamos, pues, cómo nos hablan los mitos de la corrupción e injusticia en la que cayeron y pueden seguir cayendo los humanos, aún los mejores.

3.9.2. El mito de "Los Padres longevos"

Israel, por seguir sus apetitos, perdió calidad de vida. Esto es lo que quiere decir el mito de los patriarcas prediluvianos y postdiluvianos, narrado en fracciones en Gn 5,1-32; 9,29; 11,10-26 cuya edad va descendiendo en años (con la clásica excepción de todo regla). Así empieza con 930 con Adán, desciende a 910 con Quenán, pasa a 905 con Enósh, a 895 con Mahalalel, a 777 con Lámek, a 600 con Sem, a 438 con Arpaksad, a 239 con Reú, a 230 con Serug, a 205 con Téraj, a 148 con Najor, a 120 con los Humanos Diluvianos y a 80 con los Humanos del Sal 90,10. La intencionalidad de ligar calidad de vida con cantidad de años (los años rebajan en cantidad a medida que baja la calidad de la vida), está expresamente señalado en Gn 6,3. La excepción notoria que se da en dos patriarcas (Yéred con 962 años, y Matusalén con 969) se explicaría por lo contrario: su calidad de vida sube, pues ambos están ligados con Henoc, un patriarca "que anduvo con Dios y desapareció, pues Dios se lo llevó" (5,24): Yéred es padre de Henoc y Matusalén hijo de éste. Una vez más se cumple la regla: cantidad de años es aquí símbolo de calidad de vida.

3.9.3. El mito de "Los Hijos de Dios y las Hijas de los Hombres"

La pérdida de calidad de vida por la práctica de la injusticia, viene expresada también bajo el relato mítico de "los hijos de Dios que pecan con las hijas de los hombres". Los primeros, olvidándose de su identidad, atraparon todas las hijas de los hombres que pudieron. Es decir, se entregaron a la codicia. En la adaptación del mito, los "Hijos de Dios" representan a los israelitas, mientras "las Hijas de los Hombres" representan todo lo codiciable y atrapable. Con esto, el mito quiere decir cómo Israel cayó también bajo la codicia, causa de toda injusticia.

La mitología semita, en general, habla de dioses que engendran hijos, por ejemplo, Baal y Not son hijos del dios El; y en Babilonia el dios lunar Sin es hijo de Amu. Se habla también, en todo el Oriente, que un dios o uno de sus hijos se relaciona con una mujer hija de los hombres, y así es como nace un rey. Este referente sexual directo aplicado a un ser divino que se relaciona con una mujer, varía en Gn 6: Israel es ese ser divino (es el hijo de Dios) que históricamente atrapa codicias (representadas por lo femenino).

Llamamos la atención sobre los personajes del mito, para que entendamos que no se trata de considerar a la mujer como seducción y pecado y, por lo mismo, causante del mal. La Biblia se sirve de un mito en el que la mujer, por su patente realidad cósmica corporal, tiene mayor capacidad de representar la concupiscencia cósmica de la creación. Su cuerpo y su ser es la expresión simbólica de un gran polo de atracción que despierta aquello que la Biblia quiere subrayar en los primeros capítulos: la concupiscencia del hombre, su deseo de atrapar desmedidamente, lo cual, desde luego, convierte en víctima a la mujer y a la creación en general. En nuestra lectura ordinaria de la Biblia separamos el relato de origen mítico (6, 1-4) de la narración del diluvio y esto no es correcto, ya que aquí se dan las causas del mismo diluvio, continuadas en los vv. 5-7. Aunque el texto es difícil y causa incomodidad, por su fuerte sabor mitológico, hay que afrontarlo con serenidad.

3.9.4. El mito de "Los Nefilim o Gigantes de la Tierra"

El fruto de la unión entre esos Hijos de Dios y esas Hijas de los hombres, según el mito bíblico, fueron unos gigantes, apellidados Nefilím, o Héroes famosos. Es obvio que el ser humano codicioso se convierta en poderoso. Y es obvio también que el codicioso y poderoso no entre en la bendición o en los planos de Dios. Es decir, la vida del codicioso pierde calidad. Estos "gigantes", o Nefilim, o Héroes de la antigüedad" tienen paralelos en hombres semidioses como Guilgamésh, protagonista del Diluvio mesopotámico. En general, los reyes de Babilonia, Asiria, Arabia y Egipto, eran considerados hijos de un Dios. La caída de los hombres poderosos era considerada como algo muy difícil, como si el poder les diera algo de divino que los hacía casi inmortales. Hacia este significado se desplaza en Israel la realidad de los monstruos Nefilim.

3.10. El mito del Diluvio

3.10.1. El mito original

La narración del diluvio no es de origen israelita. Anterior a la existencia de Israel eran conocidas varias narraciones de diluvios en el mundo mesopotámico, de las cuales dan testimonio la literatura sumeria, acadia y asiria. El diluvio bíblico parece estar inspirado en la Epopeya de Guilgamésh, mito asirio, el cual a su vez se inspira en la versión babilónica, llamada leyenda de Atra-Hasis (2000-1800 aec.). La epopeya de Guilgamésh es un largo poema del cual el Diluvio es apenas una mínima parte.

Lo que narra dicha epopeya son las sucesivas aventuras de un rey tirano, llamado Guilgamésh, que se transforma gracias a la amistad de otro hombre llamado Enkidu, a su vez transformado y civilizado por los amores de una ramera. Los dos destruyen al perverso gigante Humbaba, por lo cual la diosa Ishtar se enamora de Gilgamés. La diosa, al no ser correspondida, trata de vengarse, enviándole un monstruo llamado Toro del Cielo. El monstruo es destruido por el par de amigos. Ishtar se venga de Gilgamés, provocándole la muerte a su amigo Enkidu. Gilgamés entonces se obsesiona con poseer la inmortalidad y recurre donde Utnapishtim en busca de ella. Utnapishtim le cuenta entonces a Gilgamés cómo la adquirió. Aquí viene propiamente el relato del diluvio. Utnapisshtim le narra a Guilgamés cómo un día los dioses determinaron acabar con la humanidad, por medio de un diluvio y cómo el dios Ea se lo advirtió y le mandó construir un barco para que él y todo ser viviente se salvaran. Después del diluvio, los dioses le concedieron a Utnapishtim la inmortalidad.

Terminada la narración del diluvio, el mito cuenta las peripecias de Guilgamés frente a la inmortalidad. Utnapishtim le pone una prueba que no supera. Sin embargo le da el nombre de una planta que con dificultad encuentra Guilgamés. Pero, mientras se baña, una serpiente se la lleva. Guilgamés vuelve vacío a su ciudad. Más tarde muere, como cualquiera de los otros mortales.

3.10.2. Semejanzas y diferencias del mito original con el mito bíblico

Las semejanzas entre ambas piezas literarias son patentes: El aviso del diluvio, la construcción del arca, la realización del diluvio, la muerte de los que están fuera del arca, el reposo del arca sobre una montaña, las aves enviadas, el sacrificio final... Sin embargo, también hay desemejanzas entre la versión asiria y la israelita: politeísmo vs. monoteísmo; duración diferente; dioses en desacuerdo unos con otros, dioses asustadizos y hambrientos; nombres diferente para el héroe; nombre diferente para la montaña del reposo; y, sobre todo, cambio del referente del mito. En el relato asirio, el diluvio no es lo central; pertenece más bien al anecdotario de Utnapishtim y está en orden a probar la inmortalidad que le concedieron los dioses. En cambio, en el relato bíblico, el diluvio es central y está en orden a probar que Dios castiga toda traición a la justicia y a la vida. Es decir, como en todos los mitos bíblicos, el referente es cambiado.

3.11. El trabajo redaccional: las tradiciones "J" y "P"

3.11.1. Presencia de la tradición "P"

El relato bíblico del Diluvio, además de estar inspirado en el mito asirio, es fruto de la combinación de las tradiciones "J" y "P". Cada una de estas corrientes teológicas dejó estampado aquí su pensamiento. La mayor presencia es del "P": el mito de los patriarcas longevos, redactado ahora como genealogía (5,1-28.30-32); la historia de Noé que resalta su justicia, su obediencia y su respeto a la pureza legal (6,9-22); la edad de Noé cuando el diluvio (7,6.11); la pureza e impureza de los animales (7,8-9); la entrada en el arca de las parejas de animales (7,13-16a); la duración del diluvio (7,17a); la crecida de las aguas (7,18-21.24); el final del diluvio (8,1-2a.3b-5); la edad de Noé al finalizar el diluvio (8,13a); la salida del arca (8,14-19); la bendición de Noé y su familia y la alianza (9,1-17); la edad total de Noé (9,28-29).

3.11.2. Presencia de la tradición "J"

La presencia del "J" es menor, aunque no insignificante: el nombre de Noé relacionado con Yahvéh (5,29); la causa teológica del diluvio (6,1-8); recomendación de Yahvéh a Noé, sobre los animales (7,1-5); una precisión nueva sobre el comienzo del diluvio (7,7.10); duración del diluvio (7,12); la puerta cerrada por Yahvéh (7,16b); crecida de las aguas (7,17b); exterminio decretado por Yahvéh (7,22-23); cese del diluvio (8,2b-3a); el cuervo y la paloma que suelta Noé (8,6-12); comprobación de que la tierra estaba seca (7,13b); sacrificio a Yahvéh (8,20-22); la embriaguez de Noé y la maldición de Cam (9,18-27).

3.12. Reflexiones finales sobre el hecho del diluvio

3.12.1. ¿Se habla o no de una inundación?

Falso planteamiento. Desde pequeños nos han enseñado a ver en el diluvio un hecho histórico. Las ilustraciones de la Historia Sagrada nos lo acentuaron y nuestros catequistas insistían en que para Dios nunca ha habido nada imposible. Darle contenido histórico a los relatos ha sido y seguirá siendo una tentación, ya que el argumento que nos han enseñado a manejar no es el de tomar posición leal frente a la intencionalidad del autor y al contexto histórico que vivió, sino el de una tradición catequética acrítica que cree que la fe mejora mientras más ciegamente acepte la existencia de milagros.

Planteamiento correcto. Una hermenéutica que parta del contexto histórico en que se redactó el texto y que tenga en cuenta el problema socio-religioso al que dicho texto responde, nunca plantearía preguntas como la que hemos hecho, ni le preguntaría a Gn 1 si el mundo realmente fue hecho en siete días, o a Gn 2 si el hombre fue formado del barro, o la mujer sacada de la costilla de Adán; o si realmente existieron Caín o Abel, o si es cierto que la tierra quedó completamente cubierta de agua. Sin embargo, aquí como en los otros capítulos de Gn 1-11 aceptamos la pregunta, para tener una oportunidad de llamar la atención sobre un vacío inmenso que tenemos los cristianos de todas las confesiones, frente a la Biblia. No somos capaces de hacer y de responder con madurez y con libertad a estas preguntas básicas: ¿Qué quiso decir el autor con tal relato? Y sabiendo qué quiso decir, ¿cómo lo dijo? Si tuviéramos en cuenta estas dos preguntas, nos quitaríamos muchas angustias teológicas y nuestra fe ganaría en madurez.

Aplicación al diluvio. Por lo tanto, si el autor sagrado con el relato del diluvio nos quiso hablar acerca de la responsabilidad de Israel en la catástrofe que lo golpeó en el s. 6º, es inútil preguntarle al texto sobre la veracidad de los detalles de la narración, ya que esto no está en su mente. El sólo sabe que en la historia ha habido muchos diluvios e inundaciones que han golpeado a comunidades y pueblos enteros. Y quiere poner un ejemplo aleccionador, entre los muchos que narra el pueblo, para ilustrar su tesis de que caminar contra la justicia no queda impune en la historia, aunque lo haga el pueblo más elegido. Esto nos llevará a concederle al texto un valor global histórico, como prueba de una tesis, pero sin abandonar su sentido simbólico, mítico, metafórico, que es el que cuenta y el que le permite al escritor decir cosas que de otra forma nunca podría decir, ni mucho menos hacérnoslas entender. Por eso, aunque los historiadores y arqueólogos nos prueben la existencia de mil inundaciones en la tierra, aunque oigamos que todavía siguen buscando el arca de Noé, y siguen apareciendo regiones con sedimentaciones pantanosas de muchos metros, seguiremos insistiendo en que, aunque todo esto sea cierto, es lo menos importante de los relatos bíblicos, porque la finalidad del autor sagrado no era darnos información arqueológica o histórica, sino saber interpretar la historia, desde parámetros de fe, para darnos una enseñanza de justicia.

Aplicación a los otros mitos de Gn 5-9. Llamaríamos la atención sobre algunos elementos simbólicos de la narración, los cuales, bien interpretados, se convierten en enseñanza teológica. Por ejemplo, los Primeros Patriarcas, de edades astronómicas hasta 969 años (Matusalén), cifras que significan calidad y cantidad de vida... Los Hijos de Dios que se enamoran de las Hijas de los Hombres, lo cual no significa uniones sexuales de dioses o ángeles con mujeres, sino el pueblo de Israel que se convierte en atrapador de codicia... Los gigantes que significan monstruos no físicos, sino de poderío, de fuerza destructora, de manejo de codicia... El diluvio que no significa cobertura total de la tierra, sino intención de prescindir del grupo que renuncie a su vocación de vida...

No traicionar la vocación a la vida. El autor sagrado tomó, adaptó y consignó en la Biblia, por su gran contenido simbólico, un mito de otras literaturas. Dicho contenido le sirvió para relacionarlo con la conducta de aquellos que no son fieles a su vocación en favor de la vida. Israel era uno de estos. La vocación a la vida no se podía traicionar impunemente. Como en otros casos, esta teología de la vida y del fracaso de la vocación de Israel en favor de la vida, la expresa la Biblia en forma de mito. Y, lo mismo que en otros casos, se sirvió de mitos compuestos por otras literaturas, los adaptó y los puso al servicio de Israel. Esta narración es otro modelo o paradigma hermenéutico para toda la Biblia, ya que, a lo largo de la Historia, Israel como institución, se entregó muchas veces a la búsqueda de sus intereses grupales y no de los de la justicia que exigía el pueblo. El mismo Israel es culpable del mal que padece. La historia del AT, para el que sepa leerla, está llena también de esta triste realidad.

 

D. LA DESCENDENCIA DE CAM: GÉNESIS 10

Interrogarse sobre las naciones poderosas y opresoras:

¿Por qué hay unas naciones que oprimen a las otras?

3.13. Razón de ser de este relato

3.13.1. Su ubicación en el análisis social de Gn 1-11

El redactor o los redactores del Pentateuco del s. 6º-5º aec. no quisieron dar por terminada su tarea de presentarle al pueblo claves para que descubriera las causas del mal que lo había aniquilado. Su análisis crítico de la historia quería tocar el mayor número posible de causas. Esta era la única forma de que el pueblo tuviera una idea completa de su compleja historia y un proyecto claro que le impidiera volver a repetir la historia.

Fijémonos cómo los redactores han ido agrandando el círculo de las claves para entender la historia de Israel, la que en ese momento se cerraba con la catástrofe de la destrucción del Reino del Sur:

- En primer lugar, quedó planteado el problema, ubicándolo en el ser humano (hombres y mujeres) y excluyendo a Dios de toda responsabilidad: Dios no es responsable del mal en el mundo, porque Él le entregó al ser humano un mundo bueno (Gn 1). Por lo tanto, el responsable era el ser humano.

- Al quedar el problema centrado en el ser humano, el texto sagrado comenzó por examinar la vida personal y centró la mirada en la terrenalidad del ser humano, en sus tendencias naturales heredadas, que lo asemejaban a los animales (Gn 2).

- Con perfecta lógica, el análisis pasó de la vida personal a la vida social en cuanto regida por una norma, señalando el inmenso mal que suele acontecer, cuando alguien es capaz de poner sus intereses como ley suprema para los demás (Gn 3).

- Con la misma lógica se siguió con el examen de la vida social, pero vista no ya desde la norma, sino desde la práctica social del ser humano, en donde aparecieron los grupos de poder, considerados "malditos" por ser descendencia espiritual de Caín, el hermano fratricida que se sigue haciendo presente en la historia (Gn 4).

- Finalmente, se enfrentó la vida social, en cuanto organizada como una nación llamada Israel. El resultado de este análisis fue el de responsabilizar también a Israel, por haber traicionado su vocación a la vida (Gn 5-9).

- Y ahora, agrandando aún más el círculo, nos van a hablar de las naciones distintas a Israel, dándonos una clasificación social de las mismas y estableciendo su responsabilidad frente al mal que daña la historia (Gn 10).

- El último análisis agrandará aún más el círculo, ya que abarcará a todas las formas de la vida social y las relacionará con lo religioso, para establecer cómo lo social y lo religioso son estructuras de muerte, cuando se unen en la injusticia (Gn 11).

3.13.2. Las naciones poderosas en la Historia

La ley del más fuerte. En la historia universal, hay naciones pequeñas y grandes... débiles y fuertes... explotadas y explotadoras... De hecho, las naciones fuertes oprimen a las pequeñas inmisericordemente. La ley del tributo que se le debe a los grandes se impone sobre la justicia y la necesidad del oprimido. ¡Pobre de la nación que llegue a ser vencida! Sus doncellas son violadas o reducidas a servidumbre, sus jóvenes son asesinados o esclavizados, sus instituciones son destruidas, sus líderes son desterrados, sus tierras son saqueadas, sus tesoros son robados, y deben pagar tributos anualmente al vencedor. Esta es la ley del más fuerte. Son naciones e imperios que han llenado la historia de tumbas, han matado las mejores esperanzas por implantar en el mundo una sociedad igualitaria. Sus intereses no lo han permitido. Y los más bellos proyectos de la humanidad, cuando no han sido archivados, han recibido, por causa de ellos la más astuta y cruel de las persecuciones.

3.13.3. Israel, víctima de imperios más fuertes.

Con culpa o sin culpa. A Israel no se le podía olvidar que habían sido las naciones poderosas -y no Dios- las que muchas veces le chuparon la sangre. Los profetas hablan de los múltiples apoyos que Israel le había dado a las naciones poderosas. Ezequiel describe como una verdadera prostitución, cometida por Israel, su entrega a otras naciones (Ez 16,1 ss). Si Israel las había buscado y se les había entregado, en busca de intereses, ¿con qué derecho se quejaba ahora de que esas mismas naciones lo habían destruido? Los redactores del Pentateuco quieren recordarle a Israel el daño que muchas de esas naciones le habían causado. Así el pueblo agrandaba su visión histórica. En realidad, aunque muchas veces Israel había sido responsable de sus derrotas, otras había padecido destrucción y saqueo injustamente. Los redactores le llaman la atención a Israel sobre la existencia de estas naciones o imperios, que seguirían haciendo el mal en la historia destruyendo a las naciones pequeñas.

3.14. El cuadro de las naciones de Gn 10

3.14.1. El género literario "genealogía"

Una manera práctica de ver al mundo. Como nación independiente, Israel había mantenido relaciones con las naciones vecinas. El resultado de estas relaciones no se diferenció de lo que otras naciones también habían hecho a lo largo de la historia: Bendecir a las naciones amigas... Maldecir a las enemigas... Y respetar a las neutrales... En el llamado "cuadro de las naciones" (Gn 10), Israel trató de explicarse la existencia de estos tres grupos de naciones y de justificar su comportamiento social con ellas. Para esto utilizó la técnica del género literario llamado "genealogía".

Tres secciones: una extraña división para la tierra. Normalmente, la tierra se divide en cuatro partes, según los puntos cardinales, es decir, según la geografía. La Biblia aquí no tiene en cuenta esta división geográfica y pone más bien una división ternaria, cualitativa. Según los estudiosos del tema (cf. M. Testa, Genesi, Roma, 1972), los israelitas habían elaborado toda una teología respecto a las tres zonas que dividían, según ellos, la tierra. Estas tres zonas se caracterizaban así:

- Zona de los Pueblos remotos. Eran los que habitaban en el extremo de la tierra. Eran habitantes de paraísos míticos, idealizados por su lejanía, hombres extraordinarios, una especie de reserva para engrosar las filas de los futuros seguidores del Mesías; así lo sentían los profetas que hablaban de los pueblos "lejanos". Estos pueblos, por lo mismo, eran mirados por Israel con cierta simpatía. Con estos pueblos remotos coincidirán los descendientes de Set.

- Zona de los Pueblos prepotentes. Eran los pueblos que ocupaban los grandes imperios, desde el Golfo Pérsico hasta Siria. Era gente que se consideraba a sí misma civilizada, sabia, autosuficiente. Según los israelitas eran prepotentes, impuros, alejados de la ley divina, imitadores de Caín. Con estos pueblos prepotentes coincidirán los hijos de Cam.

- Zona de los Pueblos del Desierto. Este era el lugar del paraíso original, ocupaba el centro de la tierra, ahí se encontraban los montes Sinaí y Sión, el cual era el ombligo del mundo. Esta era una tierra habitada por los seguidores de la perfección. A esta zona pertenecían los descendientes de Sem.

Más que un mapa, una clasificación del mundo conocido. El capítulo 10 sigue la tradición de otros pueblos que también distribuyen las naciones. El cuadro o genealogía de Israel repite varias veces la palabra hijo y engendrar. Estas palabras no se pueden interpretar en sentido literal, dado que los hijos de que va a hablar, son nombres de países, de islas, de ciudades, de regiones, de montañas, de pueblos, de colectivos. Llama también la atención el criterio de reparto con que son ubicadas las naciones en este cuadro. No es un criterio de lengua ni tampoco es la afinidad étnica. La norma de repartición es la visión política que de dichos pueblos Israel fue adquiriendo, a lo largo de la historia. Israel termina viéndolos así:

- A unos, como pueblos contrarios al plan de Dios y por lo tanto enemigos suyos, ya que en algún momento le han chupado su sangre. Son pueblos marcados por la falta total de respeto y la violencia sobre los pueblos de menos poder. Estos son los hijos de Cam (Gn 10,6-21).

- A otros los ve como pueblos hermanos, que participan en un fondo histórico común, que de alguna manera los acerca. Son sus pueblos hermanos. Son los semitas, hijos de Sem (Gn 10,22-31).

- Finalmente, considera al resto de naciones como pueblos neutros, a los que Israel, por algún motivo, no considera ofensivos. Estos son los hijos de Jafet (Gn 10,2-5).

3.14.2. Características de esta genealogía

Los especialistas nos dicen que la lista de naciones de Gn 10 no pertenece al género literario político-cortesano, sino a la literatura nómada. De hecho, ésta es una relectura y actualización sacerdotal ("P") de textos antiguos del "J", por lo mismo incompletos a nivel histórico. El relato es un documento casi único, sin parangón, en la literatura oriental. Todos los pueblos están colocados en un mismo plano. No está compuesto para indicar conquistas de Israel, sino más bien, para calificar y ubicar religiosamente a las naciones del mundo conocido. Israel no aparece como el centro de las genealogías, ni se destacan sus posteriores conquistas. Prácticamente no sobresale en nada. Sencillamente está incluido entre los descendientes de ‘Eber.

3.15. Hijos malditos de un padre maldito

3.15.1. ¿Por qué maldecir a Cam?

Tres "padres" malditos. Por todo lo anterior, era apenas natural que esa clase de naciones, asesinas del ser humano, fueran también consideradas malditas, hijas de un padre maldito. Esta es la causa por la cual el capítulo 10 del libro del Génesis, dedicado a hablar de las naciones del mundo, pone un grupo de naciones como hijas de Cam (Gn 10, 6-20), el hijo maldito, por haber visto la desnudez de su padre (Gn 9,-20 ss). Por lo mismo, es claro que en Gn 10 tenemos un relato teológico, que no puede ser considerado histórico. En realidad, en estas genealogías no nacen hijos, sino regiones, islas, naciones y hasta Imperios. Aquí los hijos no son hijos de carne y sangre, sino hijos espirituales de un padre "maldito" (Cam), que se liga a otro padre ya maldito (Caín) y con un pueblo a quien la historia también convertirá en maldito (Canaán: cf. 9,25). Nótese la asonancia literaria de los tres nombres (Caín-Cam-Canaán).

La embriaguez y la desnudez de Noé, ocasión de la maldición. Todo este grupo de naciones coincide con las naciones que oprimieron o le causaron algún daño a Israel. Todas ellas descienden de un padre desvergonzado. El dato de que Cam vio la desnudez de su padre hace alusión a los cultos de fertilidad cananeos, representantes de una cultura que para Israel no respetaba la vida. Recordemos que para Israel el valor principal de la desnudez no es tanto el de ser una acción sexual, como el de ser una señal de indignidad, de humillación. El hecho de Cam se burle del padre desnudo, es la mejor señal de que no tiene respeto del otro y de que, al no importarle la humillación del otro, tampoco le interesa su vida. Este era el mejor retrato que Israel podía hacer de las naciones enemigas. Por todo esto, ellas merecían tener un padre maldito.

Notemos que la embriaguez, en literaturas como la egipcia y la griega, era algo creado por los mismos dioses. En Egipto, Osiris era su autor; y en Grecia lo era Dionisio. En cambio, en el texto sagrado, no aparece Dios como su autor, sino el mismo hombre.

3.15.2. El papel de las naciones "malditas"

Israel piensa en sus destructores. La lista, pues, de "hijos" malditos no es biológica, sino espiritual. Se habla de hijos, en cuanto tienen el mismo espíritu anti-vida de su padre; pero realmente se trata de naciones que no supieron respetar la vida de las otras naciones vecinas. En dicha lista, es apenas natural que no falten nombres como Egipto, Canaán, Filistea, Asiria y Babilonia. Estas naciones habían sido sus opresores principales. En la última parte de la historia, Asiria había hecho desaparecer a Israel, Reino del Norte (año 722 aec.), y Babilonia había aniquilado a Judá, Reino del Sur (año 587 aec.). A ellos le debían toda la humillación que estaban padeciendo. ¿Podía haber naciones más "malditas" que éstas?

3.15.3. El prepotente Nemrod

La Biblia y la prepotencia. Sin embargo, el análisis de la Biblia va más a fondo. Le interesa condenar no sólo a las naciones poderosas, sino a la misma estructura de poder, al deseo de dominar, a la raíz de la prepotencia y al sistema que alimenta y sostiene a los grandes imperios. En la lista de los descendientes de Cam, que representan a las naciones opresoras, notemos la presencia de una figura extraña: Nemrod. Este personaje aparece como un monstruo de prepotencia. De él se dice que fue el primero que instaló el poder monárquico y que eso sucedió en Babilonia (10, 8-10).

Dios está contra la prepotencia. Vale la pena resaltar la figura de Nemrod y lo que ella significa, dentro de la clave que Gn 1-11 nos viene dando "in crescendo" acerca de las codicias que dañan la historia y, por lo mismo, afectan al ser humano. De Nemrod se dice que se hizo prepotente en la tierra, que era un cazador tan extraordinario que podía competir con Yahvéh y que los comienzos de su reino fueron Babel, Erek y Akad. A Lugalzaggisi de Erek (ca. 2350 a.e.c.) se le llama "rey de las cuatro partes del mundo"; más tarde, en torno a 1830 aec., Sumuabu fundó en Babilonia una dinastía autónoma. La Biblia no ve con buenos ojos el reinado o imperio universal del hombre sobre la tierra. Esto siempre conlleva prepotencia y se hace a costa de la dignidad, igualdad y libertad humana. Bajo el aspecto espiritual, Nemrod es un auténtico hijo de Cam y, en esta descendencia, alza de nuevo la cabeza el espíritu de Caín. Todos ellos son espiritualmente rebeldes al plan de Dios. La explicación teológica popular, no científica, de Nemrod puede estar en su mismo nombre, que vendría del verbo hebreo "marad" que significa "rebelarse".

Nemrod, en contra de Yahvéh. Respecto a Nemrod, la Biblia repite un proverbio popular que recoge la fama de los llamados grandes, o héroes, o gente famosa en poder. La Biblia lo apellida "prepotente" o "bravo cazador en competencia con Yahvéh" (10,8-9). Generalmente las traducciones bíblicas lo llaman "bravo cazador delante de Yahvéh", como si Dios lo estuviera aprobando. Para evitar esta traducción que echa por tierra toda la aversión de la Biblia al despotismo, habría que traducir de acuerdo al contexto la partícula "be" que trae el hebreo. Esta partícula significa lo mismo "enfrente, delante de..." que "contra, en contra de, en competencia con...". Este poderoso personaje viene presentado como alguien que quiere competir con Yahvéh y que lo hace teniendo tanta fuerza y pericia como la podría tener Yahvéh en el oficio indispensable para el hombre primitivo: la caza (Gn 10,9). De esta misma prepotencia y soberbia participan las naciones opresoras. Al poner a Nemrod y a los grandes imperios en la lista de las naciones malditas, la Biblia nos está indicando cómo y cuánto aborrece Dios la prepotencia.

La Biblia y los reinos universales. Para la Biblia, el reinado universal del hombre sobre la tierra no se realiza sin prepotencia, sin irrespeto por la vida, la libertad y la dignidad del ser humano. Asiria y Babilonia, con sus reyes, son tipos de una tiranía soberbia y cruel (cf. Is 10,5; 14,4; 47,5). Dentro de este contexto, el poder monárquico es visto negativamente por el deuteronomista, que lo condena abiertamente (cf. 1S 8,1-18).

3.15.4. La Historia, pese a sus contradicciones está en manos de Dios

Para terminar este apartado, miremos este dato curioso. Si sumamos el número de pueblos asignados a cada genealogía, nos da 70 naciones. Setenta es un número perfecto. Para la mentalidad hebrea este número no es casual. No quiere decir que la historia sea perfecta, sino que, pese a sus contradicciones, la historia no se sale de las manos de Dios. Esta es su perfección. La suma de las naciones es la siguiente: Los hijos de Jafet: 14 naciones; los hijos de Cam: 31 naciones; y los hijos de Sem: 25 naciones; total, 70.

Anotemos algo más sobre las naciones hijas de Cam. En la lista del capítulo 10,6-20, se mezclan dos tradiciones: la de "J" (9,18-27; 10,1b.8-19.21.24-30) y la de "P" (9,28-29; 10,1a.2-7.20.22-23.31-32). Quizá a esta mezcla de tradiciones se deba el crecido número de naciones contrarias al plan de Dios, número que, por otra parte, obedece también a la mentalidad bíblica: si Dos está de parte de su pueblo, no importa el número de sus enemigos. Ordinariamente, la tradición "P" suele ser más sobria; en cambio, "J" es más explicativa e interrumpe cuando le conviene para hacer anotaciones. Si nos fijamos en los descendientes de Canaán (10,15-17), notamos que estos son 12, el número de pueblos que será reemplazado más tarde por las 12 tribus de Israel. Un argumento más que nos acerca al concepto integral de historia que no se sale de las manos de Dios.

3.15.5. Las naciones poderosas deben también ser llamadas a juicio.

La existencia de las naciones y de los imperios que se implantan, sobreviven y expanden a costa del hombre, es una clave hermenéutica que también hay que tener presente para entender la historia que interpreta Israel. Los sabios, a la hora de la verdad, buscan explicarle al pueblo por qué las naciones poderosas son también responsables del mal social existente y de la gran crisis de Israel. Israel, en su análisis de responsabilidades frente al mal presente en su historia en forma de humillación, derrota y destrucción, no puede olvidar esta otra responsabilidad: la de las naciones poderosas. Ellas también deben ser llamadas a juicio.

 

E. LA TORRE DE BABEL: GÉNESIS 11

Interrogarse sobre las estructuras político-religiosas, que acentúan el mal en la historia:

¿A qué se debe el maridaje histórico entre política y religión?

3.16. Razón de ser de este relato

3.16.1. Crítica a la religión vendida

Con este punto van a cerrar los redactores del Pentateuco su introducción a la interpretación de la historia de Israel, leída desde la destrucción que provocó la caída del Reino del Norte. El círculo del análisis aquí se desborda, ya que el último toque se lo quiere dedicar nada menos que a la religión. Es algo muy propio de la escuela deuteronomista que, por llevar siempre la mira en el problema de la justicia, no le perdona la crítica nisiquiera a la religión. Por el contrario, con ésta se vuelve más exigente. Testigos todos los profetas. Con un análisis estructural político-religioso se cierra esta introducción a la autocomprensión de la propia Historia y del mal que la domina y que terminó con el sueño de Israel: llegar a ser otra vez el Reino poderoso de su gran Padre David.

3.16.2. El poder que tentará a la religión

El ser humano, a partir de su tendencia natural de defender lo suyo y de conseguir lo que necesita, tiende a dominar. El ámbito del dominio parte de lo individual hasta llegar a lo grupal y social. De aquí nace el hecho de naciones poderosas que dominan a otras más débiles, con las cuales forman "imperios", máxima expresión de dominio social. En el Medio Oriente, Mesopotamia y la región norte se distinguieron por ser regiones generadora de Imperios. Entre estos sobresalieron Hatti, Urartu, Elam, Acad, Asiria, Babilonia... Estos dos últimos estuvieron particularmente ligados a la historia y destrucción de Israel en el Antiguo Testamento.

Las inscripciones arqueológicas que dejaron estos imperios nos recuerdan, a través de listas interminables de naciones, la efectividad de sus conquistas, señalando con detalles cómo sus víctimas eran mutiladas, degolladas y sacrificadas a sus dioses. Estas inscripciones eran acompañadas de estatuas y de dibujos en relieve y colocadas en monumentos. Entre estos monumentos sobresalieron en Mesopotamia las famosas torres o "Zigurats", obras gigantescas que reflejaban el poder dominador de sus autores. El poder siempre ha manejado símbolos a través de los cuales tratan de expresar, sin contemplaciones, su fuerza absoluta.

3.17. Qué era una Torre de Babel o Zigurat.

3.17.1. Descripción del Zigurat de Etemenanki.

Un templo en forma de torre escalona. La narración de la torre de Babel nos conecta con los famosos "zigurats" de la Mesopotamia. Si describiéramos uno de los mejor conservados, el que lleva el nombre de Etemen-an-ki (= Fundamento del Cielo y de la Tierra), tendríamos que reconstruir mentalmente un monumento gigantesco de 91 m de frente, 91 m de lado y de 91 m de altura, en forma de siete pisos superpuestos, cada uno de ellos más estrecho que el anterior. El último piso tenía 33 m de ancho. Dicho monumento tenía varias escalinatas por el exterior y, a partir del segundo piso, el terreno se iba elevando sutilmente de manera que se podía subir sin escalera. Estaba revestido con ladrillos de color azul, que competían con el color del cielo. La parte final del monumento terminaba en un santuario de unos 15 m de altura. En este santuario no se encontraba ninguna imagen cultual; era una cámara nupcial muy íntima para Dios, quien descendía en alas del viento, para procurar vida y fecundidad. Este tipo de monumentos era la expresión simbólica del poder de un imperio. Por eso, cada nueva dinastía lo destruía y al mismo tiempo lo reconstruía, marcándolo con su nombre y con sus propios datos de conquista.

3.17.2. "Toda la tierra era un solo labio"

¿Un interés lingüístico o un interés político? Desde pequeños nos han enseñado que en el relato bíblico de la torre de Babel (Gn 11,1 ss), se hablaba de una división de lenguas o idiomas. Por eso vale la pena que examinemos qué significa realmente la expresión "en aquel tiempo, toda la tierra era un único labio" (11,1), o "son un único pueblo y un único labio" (11,6), o "confundamos su labio" (11,7). La pregunta es: ¿Con estas expresiones, tiene la Biblia interés en hablarnos de "idiomas" o de otra realidad? Para saberlo, empecemos viendo cómo utilizan esta misma frase las literaturas vecinas. El prisma de Tiglat-Pilesar I (1116-1090 a.e.c.) dice:

"Desde el principio de mi reinado, hasta mi quinto año de gobierno, mi mano conquistó, por todo, 42 territorios y sus príncipes, desde la otra orilla del río Zab inferior, línea de confín, más allá de los bosques de las montañas, hasta la otra orilla del Éufrates, hasta la tierra de los Hititas y el Mar del Occidente. Yo los convertí en una única boca, tomé sus rehenes y les impuse tributos"...

Notemos cómo la frase "convertí en una sola boca", no está aplicada a un proceso de unificación o imposición de lenguaje, sino a la unificación política e imposición de un mismo sistema económico -el tributario- de 42 territorios. Todos quedan unidos por el lenguaje de la conquista y del tributo. Es decir, han sido convertidos en dominio del conquistador. También tenemos otro testimonio, tomado de la literatura asiria, de los Anales de Asurbanipal. Corrobora esto mismo:

"Los pueblos de Akkad, y además los de Kalud, Aramu y los de la Tierra del Mar, a los que Shamashumukim había reunido y había reducido a una sola boca, se me declararon hostiles"...

El significado de "ser de una sola boca" es el de "ser pueblos con un solo sentimiento", es decir, pueblos con unidad económica-política-cultural-religiosa impuesta por conquista. Por eso no es de extrañar que se rebelen y se sacudan la unidad política forzosa a la que habían sido reducidos. Finalmente, en la Sagrada Escritura también encontramos un texto casi paralelo al que usa el relato de la Torre de Babel, en su desenlace ("Bajemos... y confundamos su lenguaje": 11,7). El Salo 55 nos dice: "Confunde, Señor, divide sus lenguas, porque veo en la ciudad la violencia y la discordia" (Sal 55,10).

A nadie se le ha ocurrido decir que este texto habla de la aparición de diversas lenguas en Israel. Todos están de acuerdo en que aquí se pide que Dios desbarate los proyectos que tienen los violentos de Israel.

3.17.3. "Una ciudad y una torre, con la cabeza en los cielos" (11,4)

El sentido obvio de esta expresión es la de hacer una construcción "muy alta", que compita con la altura de los cielos. Así nos lo demuestra este texto del famoso Cilindro del Príncipe y Sacerdote Gudea acerca del Templo E-Ninnu, dedicado al dios Nin-Girsu (ca. 2400 aec.): "Mi templo E-Ninnu, fundado en el cielo // cuyo destino es un destino grandioso, que supera todos los destinos, // este templo real hará levantar los ojos desde lejos. // Cuando alce su voz como Im-dugud (Tempestad), // el cielo temblará. // Cuando su terrible esplendor se eleve en el cielo, // mi templo, su grande terror abatirá la tierra. // Su nombre, desde la extremidad del cielo, convocará a las naciones, // Magan y Maluhha descenderán de sus montañas"...

La altura física de este templo era signo de su grandeza y del dominio y orgullo que ello significa. Ante él "el cielo temblará ... y su grande terror abatirá la tierra"...

3.18. Análisis teológico.

3.18.1. Las estructuras económico-políticas instrumentalizan la religión.

La religión pierde credibilidad. Comenzaremos a desatar el significado teológico de la torre de Babel en el momento en que comprendamos por qué la estructura político-económico-cultural del imperio le coloca a su símbolo (el Zigurat) una habitación a Dios. La torre estaba coronada -¡esto es muy importante!- de un santuario dedicado a Marduk, dios de Babilonia. Según el ritual, el dios descendía a bendecir el imperio y darle fecundidad al pueblo. Era de suma importancia que el pueblo sintiera, aunque fuera a través de una liturgia, que su dios bendecía esa clase de poder. Esto aseguraba su sometimiento. Aquí la institución religiosa jugaba un papel importante: colaborar al sometimiento del pueblo. Esto es precisamente lo que señala la Biblia. La narración del Génesis resalta con énfasis que esa torre "hacía famosos" a sus constructores (Gn 11,4) que, con el poder logrado, "iban a hacer lo que bien quisieran" (11,6). Es apenas obvio que todo imperio, toda fuerza política, tenga interés en captar la fuerza de lo religioso para su propio beneficio, que es el afianzamiento de su estructura económico-política. Si lo religioso la bendice, el imperio camina más seguro, porque encuentra más apoyo. La religión se constituye así en el apoyo y en la justificación de todas las injusticias de las estructuras que sostienen el imperio.

La estructura religiosa llamada a juicio. La estructura político-económica opresora ha buscado siempre, a lo largo de toda la historia, tener de su parte a la estructura religiosa, para encontrar en ella bendición y apoyo y así quebrar más fácilmente la rebeldía y la resistencia del oprimido. Siempre que la estructura religiosa se preste para bendecir el poder opresor, se hace responsable del Mal en el mundo que siempre se concreta en sufrimiento, opresión y muerte... El Pentateuco, en los primeros once capítulos del Génesis, ha estado indicando quiénes fueron los verdaderos responsables del hundimiento de Israel. Aquí, en la narración de la Torre de Babel, ha llamado a juicio a la misma estructura religiosa. Todos sabían muy bien cuántas veces, a lo largo del Antiguo Testamento, la religión se había prestado para ser manipulada por la monarquía y para entrar en tratos de poder, a espaldas de los intereses del pueblo oprimido. Si la religión israelita y quienes hereden sus principios, quiere seguir el ejemplo de Yahvéh, su Dios, no podrán jamás bendecir la estructura económico-política que termina tarde o temprano, para poder sobrevivir, oprimiendo al pueblo.

Yahvéh quiere una religión independiente. Es por eso que, en la narración de la torre de Babel, Yahvéh baja a ver asombrado ( Gn 11, 6-7) la obra de los hombres; pareciera que El quisiera aprovecharse del puesto que la estructura político-económica le ha asignado en la cima de la torre, para bajar a ella y desde allí confundir, es decir, destruir el imperio económico-político-cultural, fruto de la codicia que engendra muerte y de la alianza con el poder religioso. Por eso, el verbo "confundir las lenguas" aquí significa desbaratar el proyecto de los imperios. Esta interpretación la confirman los anales de Asurbanipal cuando dicen: "Los pueblos que habían sido reducidos a una sola boca, se me declararon hostiles..." Por eso Yahvéh no baja a bendecir esa opresión, sino a destruirla, a confundir el lenguaje de los poderosos, a desbaratar sus planes, a deshacer la unidad opresora lograda a base de injusticia. Por lo mismo, terminar hablando lenguas diferentes significa sencillamente desbaratar los planes de dominio político-económico del Imperio.

La amarga experiencia de Israel. A lo largo de su historia, Israel ha tenido muchas y muy amargas experiencias de esto. Bástenos recordar la larga historia de la monarquía. Por haberse dejado manipular por ella, por seguir sus intereses políticos, ahora la religión israelita se encuentra en la peor de las crisis: un imperio más fuerte que todos, la está destruyendo a ella y a la monarquía que ella apoyaba.

Una clave más de hermenéutica. Con la narración de la Torre de Babel, obtenemos una clave más para comprender la historia de Israel: Aquí aprendemos que también el mal apareció en el ámbito religioso, cuando se puso al servicio de las estructuras económico-políticas del Estado de turno. Al estar con él, al bendecirlo, bendijo también -aun sin pretenderlo-los atropellos que se le hicieron al pueblo. Hay que recordar esto, para poder hacerse luz en pasajes oscuros de la historia de Israel. Aquí se nos dice cómo la religión se puede convertir en causante y responsable del mal social.

3.19. Resumen final

3.19.1. Se completa la clave hermenéutica

Con el relato de la torre de Babel queda cerrado el ciclo o espiral de las codicias, causantes del mal social en la historia. Una a una han venido desfilando las diferentes formas cómo el egoísmo se apodera de la "cosmicidad" del Ser Humano. Si, partiendo de nuestro ser de criaturas, descubrimos las formas cómo hace presencia el egoísmo y la concupiscencia, entenderemos la historia de Israel. A partir de ahora, con Gn 12, empezará en el Pentateuco la interpretación de los relatos históricos. Si nos tomamos la molestia de examinar cada relato, veremos cómo a lo largo de todos ellos está la presencia de alguna o algunas de las formas de codicia descritas y de esa permanente realidad cósmica humana que hace posible que el mal lo invada. Precisamente porque somos seres humanos, porque no somos espíritus puros, el egoísmo se puede apoderar de nosotros, aún del más santo. La Historia vivida fue para Israel la más clara demostración de su participación en las codicias y, por lo mismo, de su responsabilidad frente al mal social.

3.19.2. La lógica propia de los pueblos del Medio Oriente.

Hemos recorrido el largo y no fácil camino de los once primeros capítulos del Génesis. Durante el desarrollo de los dos primeros temas, no hemos hecho otra cosa que ir descubriendo, paso a paso, el ser de criatura del Hombre y de la Mujer, a base de captar la "cosmicidad" que los configura. Nos hemos detenido en cada capítulo, a ver qué forma de codicia amenaza la frágil historia del ser humano. Y hemos ido descubriendo cinco formas fundamentales de concupiscencia que el Ser Humano puede vehicular, o como individuo, o como grupo, o como institución. Sin duda alguna, en este proceso hemos tenido que encontrarnos con una forma de pensar propia del pueblo hebreo. Esta forma de pensar y de expresarse es intuitiva, imaginativa, llena de metáforas, mitos y expresiones simbólicas.

En este proceso, hubiéramos preferido que el texto nos hubiera dicho las cosas más directamente, sobre todo tratándose de asuntos tan graves como la clave de comprensión de toda la historia de Israel. Este reclamo es lógico desde nuestro punto de vista. Los occidentales pensamos y conocemos en una forma más analítica, sobre todo cuando se trata de dar claves de interpretación. Pero observemos a Jesús: cuando él nos quiso hablar claro sobre el Reino, nos habló en parábolas. ¡Y vaya lío para lograr entender bien y a fondo una parábola! En resumen: El hebreo, el habitante de los pueblos del Oriente Medio, cuando nos quiere dar una determinada idea, nos la pone en un cúmulo de otras ideas que la complementan, la embellecen, la cobijan o la sostienen. Me habla de lo que él quiere que yo capte, pero de paso, me habla de otras cosas también útiles. Es como cuando a uno le quieren regalar una determinada flor, y se la dan en un ramo con otras flores también bellas. ¿No corre uno el riesgo de confundirse?

3.19.3. El agravante del contexto cultural y del contexto histórico.

Lo anterior (la diferente forma de conocer y de pensar), se complica con la historia. El contexto histórico que le va tocando vivir al Ser Humano lo lleva a poner las cosas al servicio de sus intereses y de su propia forma de pensar. Con la Biblia ha ocurrido lo mismo. Ella ha servido para sustentar una causa justa y, también para apoyar a los opresores. Todo esto nos lleva a buscar la clave hermenéutica más cercana al corazón de Dios, que siempre está por la vida y en favor de quien la tiene amenazada o injustamente disminuida.

 

CLAVE SITUACIONAL

1. La falsas respuestas. Estos capítulos del Génesis presentan la galería de las falsas respuestas a los problemas humanos generadas por el egoísmo, pecado-raíz que corrompe todo. La clave que ofrece el Génesis contrasta con las tendencias que descubrimos en nuestra sociedad a buscar responsables fuera de nosotros mismos (en los demás, en el contexto, en fuerzas subconscientes). Los indicadores del deterioro producido por el egoísmo son evidentes:

- Nuestra sociedad está cada vez más tecnificada e informatizada, pero es fuerte la despersonalización de las relaciones. Hay un exceso de comunicación y un déficit de comunión.

- Se suscribe el principio darwiniano de la lucha por la vida frente al principio de que la vida es "ayuda mutua". La competitividad está entronizada como valor supremo.

- En esta sociedad, caracterizada por la globalización y el capitalismo pragmático, hay un alto grado de insolidaridad. Se da en su seno una creciente desigualdad de clases. Y una baja conciencia de ética solidaria no imprime los correctivos necesarios a los procesos económicos, que siguen sus leyes inmanentes.

Podríamos continuar identifcando esos contrastes.

2. Tomar en serio las claves que hemos encontrado en estos capítulos del Gn. ¿En que sentido nos ayudan a desvelar la realidad subyacente a las situaciones sociales que nos rodean las claves que hemos encontrado en estos primeros capítulos del Génesis? ¿Al servicio de qué y de quién están las distintas instancias que configuran el entramado social en que vivimos? ¿Qué nos dice Dios, el Dios de la vida, ante estas situaciones?

 

CLAVE EXISTENCIAL

1. ¿Me ayuda el Génesis a caer en la cuenta de que también en mí el egoísmo es la raíz última del mal que me rodea?. ¿Desenmascara mi tendencia a eludir mi propia responsabilidad?.

2. Los indicadores pueden ser: la insuficiente resonancia que tienen en mí los estados de espíritu de los hermanos (sus sufrimientos, preocupaciones, esperanzas, alegrías); el descuido de los pequeños gestos de la vida familiar o comunitaria; la reserva en ser ministro de la palabra de Dios para el hermano; la inconsciencia y lejanía teologal de los hombres, en contradicción con la vocación filial sembrada en ellos; el retraimiento ante las realidades de injusticia, marginación y pobreza.

 

 

ENCUENTRO COMUNITARIO

1. Oración o canto inicial

2. Lectura de la Palabra de Dios: Gn 9,1-17

3. Diálogo sobre el tema II en sus diversas claves

(Es importante tener presente la explicación que se ha dado en la PRESENTACION del primer volumen y en este mismo acerca del encuentro comunitario)

4. Oración de acción de gracias o intercesión

5. Canto final

 

 

 

TEMA 3: LA PALABRA DE DIOS CREADORA DE UN PUEBLO PORTADOR DE VIDA

TEXTO: Gn 11,27 - 25,10

1. NIVEL LITERARIO

1.1 Concepto de ciclo

El material del Génesis se distribuye en diez grandes capítulos o "historias". La "historia de Abrahán" comienza, de suyo, en Gén 11,27, y termina en Gén 25,19. En ambos lugares se repite la fórmula "ésta es la historia de...". El personaje central a lo largo de estos capítulos es Abrahán, aunque al mismo estén unidos Lot, Ismael, Isaac, etc. En lugar de "historia"; debería emplearse más bien la palabra "ciclo". Se trata de un conjunto de tradiciones de diversa procedencia, redactadas en distintas fechas y con distinta finalidad original. Todas ellas giran, de una forma u otra, en torno a Abrahán.

1.2. Un conjunto de Sagas

El texto, tal como lo tenemos, nos permite remontarnos en el tiempo e ir en busca de las tradiciones antiguas. En efecto, no pocos pasajes de nuestro ciclo están vinculados a un lugar, a un grupo humano o a una persona. Esos pasajes tienen en común su carácter etiológico (de AITIA, en griego, causa). Piénsese, por ejemplo, en la historia de Sodoma (Gén 19,1-29), en los orígenes de Moab y de Amón, nacidos de un incesto de las hijas de Lot con su padre (19,30-38), del cambio de nombre de Abrán en Abrahán y de Saray en Sara (17,5.16). Son algunos ejemplos que podríamos multiplicar. ¿Por qué la ciudad llamada Zoar (= Pequeña) al sureste del mar Muerto (19,17-26)? ¿El nombre del pozo entre Cades y Bared (16,13-13)? ¿O el nombre de Beeršeba (21,22-34) o de Isaac (21,6-7) y también el de Ismael (16,11)?, etc.

Aunque estas sagas tengan la finalidad de explicar un nombre, cuya historia concreta resulta ya desconocida y por eso llama la atención, es un indicio de que, en la narración actual, se recogen tradiciones e incluso redacciones más antiguas. Nos interesan éstas en la medida en que pueden brindarnos distintos rostros de Abrahán.

1.3. Estructura de Gén 11,27-25,10

Luego de la presentación de Abrán y Saray (11,27-31), se relata la vocación de Abrán (12,1-9). A continuación Abrán, en contra de su vocación, engaña a Faraón acarreándole la maldición (12,10-20) y Lot se separa de Abrán(13,1-3). Sigue la promesa de una descendencia numerosa (13,14-18). Después de la batalla de los reyes y tras la intervención de Abrán, el rey de Sodoma ofrece riquezas a Abrán, y éste las rechaza (14,1-24). La alianza de Abrán con el Señor se lleva a cabo puesto el sol, mientras Dios simbolizado en el humo y en la antorcha ardiente pasa por entre los animales descuartizados (15,1-21). La concepción y nacimiento de Ismael es, en definitiva, una respuesta a la aflicción en que se encuentra Hagar y, en última instancia, también Abrán, ya anciano y sin descendencia (16,1-16). Se llega así al centro del relato, constituído por una doble escena: en el marco de una teofanía, el Señor establece su alianza con Abrahán y con la descendencia que le dará Sara (17,1-27); y la promesa y la aparición se reiteran a continuación, dando mayor protagonismo a Sara (18,1-15).

Desde allí comienza a desandarse paso a paso el camino: la intercesión-regateo de Abrahán en favor de los posibles inocentes que moran entre los pecadores surge ante la aflicción no ya de Hagar y Abrán sino de Sodoma; si se salva alguno de sus habitantes es porque todos los pueblos de la tierra se bendecirán con el nombre de Abrahán (18,16-33). La destrucción de Sodoma (19, 1-38) como la Alianza de Gen 15 acontece de noche: Dios -simbolizado en el azufre y el fuego, que causan una intensa humareda- es el destructor de la ciudad pecadora. No ya el rey de Sodoma, sino Abimelek, aún engañado, llena a Sara de riquezas (20,1-18) y la promesa de una descendencia numerosa de 13,14-18 se cumple con el nacimiento de Isaac (21,1-8). A la separación de Lot corresponde la expulsión de Hagar e Ismael (21,9-21). Abimelek en Berseba (21,22-34) pide que en relación consigo, a diferencia de lo acontecido con Faraón, Abrahán sea portador de bendición diciendo: "júrame, por Dios, que no me engañarás". Finalmente la vocación de Abraham es puesta a prueba (22,1-24) y se relatan las muertes de Sara y Abraham (23,1-20 y 25,1-10)

Veámoslo resumido en el siguiente cuadro

 

L’autore ha distribuito il materiale in modo intelligente ricorrendo alla costruzione in parallelismo concentrico che ha la peculiarità di sviluppare il contenuto della prima parte (a) nella seconda (a’), e nel contempo attira l’attenzione del lettore verso il centro (h-h’).

PRESENTAZIONE DI ABRAM + SARAI (11, 27-31)

a) Vocazione di Abram (12, 1-9)

b) Abram e il Faraone (12,10-20)

c) Abram e Lot (13,1-13)

d) Abram in Mamre (13,14-18)

e) I re (14,1-24)

f) Alleanza di Abram con il Signore (15,1-21)

g) Ismael

h) Alleanza del Signore con Abramo (17,1-27)

h’) Apparizione e promessa (18,1-15)

g’) Intercessione di Abramo (18,16-33)

f’) Sodoma (19,1-38)

e’) Abramo in Gerar (20,1-18)

d’) Nascita di Isacco (21,1-8)

c’) Agar e Ismaele (21,9-21)

b’) Abramo e Abimelech - Bersabea - (21,22-34)

a’) Tentazione di Abramo (22,1-24)

MORTE DI SARA + ABRAMO (23,1-2 + 25,1-10)

 

 

1.4. Terminología más frecuente

En estos capítulos aparecen frecuentemente los siguientes vocablos: Bendecir/bendición, descendencia, tierra, alianza, justicia y derecho.

1.4.1.Bendecir/bendición:

Once veces se repite el verbo a lo largo del ciclo y una vez el sustantivo. El significado básico de la raíz (barak) hace referencia a "la potencia salvadora, a la fuerza salvífica". De ahí que la bendición tenga que ver con la abundancia de bienes, y, sobre todo, con el bien por excelencia que son los hijos (cf Sal 128,4-5). No en vano la bendición se relaciona con berek (= "rodilla"), que derivadamente significa el seno maternal.

1.4.2 La descendencia:

Tres veces se repite este sustantivo, no con el significado propio y primario de "semilla", sino con el sentido metafórico de "descendencia" e incluso de "descendiente". Al descendiente han de pasar los bienes patrimoniales, concretamente la tierra, que no puede heredar uno que sea ajeno a la familia.

1.4.3. La tierra:

Es la palabra más reiterada a lo largo del ciclo (47 veces). Puede tener un significado neutro, positivo o negativo. Es decir, puede ser buena/santa, mala o no estar cualificada (ni buena, ni mala), según sea la relación que Dios mantiene con la tierra. El lugar en el que Dios se muestra, por ejemplo, es sacro y la tierra bendita por la presencia de Dios en ella. Ésta es la tierra "buena" hacia la que se encamina Abrán y que el descendiente ha de recibir como herencia. La tierra, en sentido universal, es más bien maldita (mala) porque quedó afectada por la maldición de la primera historia genesíaca (Gén 3,17). Ahora es posible que también esta tierra sea alcanzada por la bendición, que, depositada en Abrán, ha de alcanzar a toda la tierra (Gén 12,3ss). La tierra patria de la que procede Abrán, y a la que retorna su esclavo en busca de esposa para Isaac, no es ni buena ni mala, es neutra. Para el escritor, la tierra por antonomasia es aquella que está bendecida por la presencia de Dios y que Dios da a Abrán y al descendiente.

1.4.4 La alianza:

Diecisiete veces se repite este vocablo. Tal vez el mejor significado etimológico del mismo sea el de "vínculo". Se aludiría, de este modo, a la vinculación que se establece entre los dos interlocutores de la alianza: Dios y Abrán/el pueblo (Abraham y Abimelek). La alianza puede ser bilateral o unilateral, según que los dos interlocutores contraigan o no obligaciones mutuas. La alianza unilateral es más una promesa o un juramento que una alianza; nombre que debería reservarse para la que he llamado alianza bilateral. De acuerdo con estos significados básicos varía la terminología. Por ejemplo, la expresión "karat berit" (= "cortar una alianza") se refiere al rito, según el cual se descuartizan los animales, se coloca una mitad frente a la otra y los contrayentes pasan por en medio de las mitades. Esta última acción tiene un alcance simbólico: que Dios, o los dioses tutores del pacto, me descuarticen como a estos animales si no observo los deberes hoy asumidos. En este caso la alianza es bilateral. Obsérvese, sin embargo, que en Gén 15 sólo Dios pasa por en medio de los animales descuartizados, mientras Abrán es presa de un sueño profundo, similar al que cayó sobre él en Gén 2,21. Otras expresiones: "Hacer alianza" (Gén 17,2), "he aquí mi alianza" (17,4), "establezco mi alianza" (17,7), etc., hablan de la alianza como don divino, y, por ello, es una alianza eterna (17,7b), etc.

1.4.5 Justicia y derecho:

Aunque no figuran más que dos veces cada una de estas palabras (cf Gén 15,6 y 18,19; 18,19.25), ambas son sumamente importantes. Estructuralmente se encuentran en el centro de la construcción: cuando Dios confirma solemnemente la promesa. Ambas aluden a la misión propia del rey. El rey y su descendiente, su heredero, han de asegurar al pueblo un porvenir sin problemas. La "casa de David" la dinastía de Judá hereda de este modo las responsabilidades patriarcales.

 

2. NIVEL HISTÓRICO. EL ABRAHAM DE LA(S) TRADICION(ES)

Un texto trabajado a lo largo de muchas generaciones en torno al s. V recibe su forma actual. La mano o manos que dieron forma a este texto fueron expertas. Tras la forma actual se oculta un trabajo secular. Autores o escuelas de distintas épocas reflexionaron en torno a la figura del Patriarca. Será necesario que descubramos el rostro de Abrahán en los distintos momentos históricos de Israel. Ello redundará en una mejor comprensión del texto bíblico.

2.1. En los Hechos-memoria:

2.1.1. Trasfondo cultural-religioso.

Suele afirmarse que del Abrahán de la historia no sabemos nada. Incluso llegó a decirse que Abrahán es un ser fantasmagórico proyectado por la imaginación en la noche de los tiempos.

Verdad es que ningún hallazgo arqueológico ha desenterrado la vida de Abrahán, ni la de ningún otro Patriarca. La arqueología nos ha proporcionado, sin embargo, una serie de datos que nos permiten situar a Abrahán, y a los Patriarcas, en la historia de un modo congruente. Su origen en Jarán situado en la alta Mesopotamia (Gn 11,28; 12,1) se presenta como probable ya que varios miembros de la familia de Abrahan tienen nombres corrientes en dicha región. Igualmente los nombres de la Aram Naharayin (24,10) y Paddan Aram (25,20) como patria de la esposa de Isaac designan la misma región. Los movimientos migratorios, asi como costumbres y leyes, de comienzos del segundo milenio hacen verosímil que Abrahán existiera por ese tiempo. Si así fue, cabe decir que los Patriarcas fueron seminómadas en los márgenes del desierto, en contacto con la civilización urbana de la alta Mesopotamia y, en general, con otras ciudades del "Creciente Fértil". En la alta Mesopotamia, o en Siria, pudieron conocer al dios Ilu, a quien adoptaron como a su Dios. Tal vez formaron parte de la etnia proto-aramea, etc.

El relato de Abrahán se desplaza luego al habitat de las tribus del Sur, sobre todo a Mambré (18,1). Detrás de la figura de Abrahán y, en menor medida de Isaac, encontramos los héroes de la Palestina del Sur y de los pastores seminómades que la habitan como detrás de Jacob y de José encontramos los personajes celebrados en la Palestina central.

De las sagas podemos rescatar, entonces, la figura de un jefe de clan, al que se atribuyen características similares a otros jefes de clan como Isaac (compárese Gn 12,10-20 y 20,1-18 con "6,7-11 y Gn 21,22-31 con 26,15-25).

2.1.2 Abrahán, el antepasado de David (J)

En la corte salomónica (tal vez al margen de la misma), un redactor (llamado convencionalmente J) recogió las antiguas tradiciones, que forman la verdadera prehistoria del reino davídico. Abrahán aparece en ellas como el antepasado de David.

El texto está formado por el material siguiente: Gén 11,27-32; 12,1.4.6-8; 13,2.5.7-12.14-15.18; 15,1.6.8-12.17-18; 16,1-2.4a.5-6a.7.11-15; 18,1-2.4-5. 7.9.10b.16.22; 19,1-6.8-13a.15-17.23a.24a.26-27a.28.30b; 21,2b.3.7-8.10-11; 25,1.5-9a.11.18. Aunque sea una reconstrucción arriesgada, puede resultar un instrumento útil para la comprensión que de la figura patriarcal se tenía en el s. X.

Abrahán, después de pasar por varios santuarios del reino del norte, fija su residencia definitiva en Mambré, que está junto a Hebrón, añade una glosa (Gén 13,18). Aquí acontece el episodio del juramento (13,18) y la visita de los tres huéspedes que se encaminan hacia Sodoma (Gén 18). Esta ciudad fue conquistada por Caleb (Jos 15,13-19; Juec 1,20). En el tiempo de David es el centro de Judá. Por ello, es explicabe que el betlemita David emparente con la calebita Abigail (1 Sam 25), pacifique el Negeb (1 Sam 30,26-31) y sea proclamado rey de Judá en Hebrón (2 Sam 2,1-4). En Hebrón reinará durante siete años y medio (2 Sam 5,3). Aquí nacerán sus siete primeros hijos, entre ellos Absalón y Adonías (2 Sam 3,2-5). A Hebrón se dirigirá Absalón para ser proclamado rey (2 Sam 15,7-10). La "descendencia " de David, sus sucesores los hijos nacidos en Hebrón, acuden gustosamente a las tradiciones sobre Abrahán, conservadas en el santuario de Mambré.

La promesa, formulada por primera vez en Siquén (Gén 12,6) ciudad vinculada al recuerdo de Israel, patriarca del norte y reformulada en Betel (15,18) donde se arraigan las tradiciones de Jacob, es una llamada a las tribus del norte para que reconozcan que Dios ha cumplido su promesa en David y en su descendencia.

La pregunta que se formula en torno al descendiente davídico es ésta: ¿Quién es el verdadero descendiente de David: Adonías, nacido en Hebrón, o Salomón? Los enfrentamientos entre Hagar y Sara, entre Ismael e Isaac, son, en definitiva, enfrentamientos entre "legitimistas" (partidarios de Adonías) y Salomón. La lectura atenta de 2 R 1-2 nos permite decir con Langlament: "Salomón en el trono es el triunfo de David adúltero y asesino... Todo Israel tiene que saberlo... En la perspectiva del narrador, el partido de Adonías es el partido 'legitimista', el partido de los viejos compañeros de David. Históricamente, ¿no era el partido de los descontentos?".

Si la conducta de Sara resulta odiosa y Abrahán la desaprueba, perversa es la conducta de Betsabé, la madre de Salomón. Los hijos de Abrahán comparten los bienes del Patriarca (Gén 25,5-6). ¿No se reivindican aquí los derechos de Adonías, nacido en Hebrón, en contra de los de Salomón, nacido en Jerusalén de una unión adúltera? Jerusalén ni siquiera es mencionada junto a otros santuarios del norte y del sur. ¿Se reprueba de este modo el nuevo culto en Jerusalén, ciudad sin pasado israelita?

Esta lectura aparece como legítima si se tiene en cuenta 2 R 1-2, como telón de fondo. Aunque así no fuera, prevalece el paralelismo entre Abrahán y David. En efecto, el juramento hecho por Dios a Abrahán (Gén 15) nos remite al antiguo oráculo de Natán a David (2 Sam 7,11b.12b.13 y 16; cf Sal 89,4). Por lo demás, el parentesco entre Abrahán y Lot, por una parte, y el de Abrahán e Ismael, por otra, nos permite comprender la relación de David con los reinos transjordánicos y con las tribus del desierto del sur: son legítimas las reivindicaciones hegemónicas de David con relación a ambos territorios. De este modo, Abrahán explica a David y a su dinastía, que es la heredera legítima de la promesa que el Dios de Israel formuló a Abrahán y a su descendencia.

Como consecuencia de cuanto precede podemos diseñar el rostro de Abrahán en el los tiempos de David-Salomón. Al autor J le ha interesado destacar algunos rasgos de Abrahán, aquellos que mejor se avienen con el momento político-religioso y con la figura de David.

Abrahán es, ante todo, el Proto-patriarca. En la sombra quedan, como descendientes, Isaac, Jacob e Israel. El paso de Abrahán por distintos santuarios del norte y del sur, y también su mirada extendida por todo el país, es una toma de posesión de la tierra. Esta posesión, obra de la acción divina, ha de pasar a la descendencia o al descendiente. Abrahán es también el hombre de la intimidad con Dios: llamado por Dios, Dios se le aparece en Siquén, le habla en Betel, se compromete con juramento con él en Mambré, se hospeda en su casa y come con él. Abrahán responde con obediencia puntual (Gén 12,4) y con fe (15,6). La dinastía davídica triunfará, siempre que obedezca y crea. Abrahán es el hombre del culto, constructor de altares donde Dios se revela. Se legitima así la construcción del templo de Jerusalén, llevada a cabo por Salomón. El Dios revelado es el padre a quien hay que glorificar como probablemente significa el mismo nombre de Abrahán: Abi-ram = "Mi padre (Dios) es excelso". Dios actúa entre los hombre de manera soberana, pero también muy personal. Abre el seno y lo cierra: da la descendencia y es el autor de la riqueza, conduce a Abrahán y también a Lot, ama a sus servidores. Se legitima de este modo al descendiente: no es aquél que hereda según los derechos humanos, sino de acuerdo con el querer divino. Se reconoce en el reinado y en la riqueza la mano limosnera de Dios. Se vincula la posesión de la tierra a la iniciativa divina, sin que puedan alegarse derechos de conquista, etc. Como jefe de familia, Abrahán es el verdadero antepasado de David y de su dinastía. Ésta, por su parte, ha de mostrar solicitud por Lot las tribus transjordánicas y defender a Ismael los clanes del desierto del sur. En respuesta a esa solicitud y defensa, los hijos entierran piadosamente a Abrahán en Macpelá.

El autor J, en definitiva, ha elaborado antiguas tradiciones patriarcales, aceptadas en el norte y el sur, y las ha releído en el nuevo contexto histórico que se forma con David-Salomón. Tal vez no carezca de interés cristiano señalar que el evangelio de Mateo se sitúa en esta misma línea al comenzar su obra con estas palabras: "Libro de los orígenes de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abrahán" (Mt 1,1).

2.1.2. Abrahán en las tradiciones del norte (E)

Tras el cisma, acaso en las últimas décadas de Jeroboán II (787-747), se escuchan las voces de Amós y Oseas. Ambos profetas hacen resonar las exigencias del Dios de los padres, ante un pueblo sometido a las tentaciones de la religión cananea. Y un nuevo redactor (que llamamos E), dirigiéndose al mismo auditorio, elabora una historia del pueblo de Dios, partiendo de las tradiciones del norte. Abrahán es el verdadero padre del pueblo.

Resulta imposible reconstruir un texto seguido en el que suene la tradición norteña. Ésta, fusionada con J en el sur, ha sido sacrificada en favor de la tradición hermana J. No obstante, es posible rescatar los siguientes fragmentos pertenecientes a E: Gén 15,1a.3-4; 20,3.5-7.9-11a.14; 22,1b.2.6-13.

Lo primero que E recuerda a sus oyentes es que ellos son "la descendencia de Abrahán", que se distinguen del resto de las naciones entre las que viven (Gén 15,3-4). Su estatuto de ser pueblo elegido "profético", cf Gén 20,7) les da derecho a habitar donde les parezca (20,15), y a que este derecho sea reconocido íntegramente, tanto por lo que se refiere a las familias como a las tribus; pero no les inmuniza ante los peligros que los cananeos representan para la fe del pueblo de Dios. Israel ha de vivir entre ellos con tolerancia y vigilancia. La actitud de Israel ante Dios ha de caracterizarse por "temor de Dios" cf 15,1; 20,11; 22,12). ¿Fue fácil esta convivencia manteniendo incólume la fe?

La conducta de Abrahán con Abimelek de Guerar es paradigmática. Gén 20 resalta la presencia de un extranjero temeroso de Dios, en contraste con la conducta del Patriarca que teme por su vida, y no tiene el más pequeño escrúpulo en ser ocasión de pecado para Abimelek. La razón que alude Abrahán es ésta: "Pensé que en este país no temen a Dios" (20,11). Un extranjero, sin embargo, muestra su obediencia a Dios y demuestra una gran generosidad: da permiso a Abrahán para que se instale donde quiera. En contrapartida, Abrahán, tan malparado en este episodio, es "profeta". El sincretismo puede ser aún una tentación para la fe de los hijos de Abrahán, que pueden reconocer entre sus conciudadanos extranjeros a verdaderos adoradores del dios El. Con ellos han de mostrarse tolerantes. Pero, a la vez, vigilantes, no sea que pequen como su padre Abrahán, pese a ser profeta.

El contrapunto de esta escena es la descrita en Gén 22. Ahora no duda el Patriarca en ponerse enteramente en las manos de Dios, por más que la promesa de Gén 15 "el que salga de tus entrañas será tu heredero" sea contradecida. No se trata en este capítulo de deslegitimar los sacrificios de niños, sino que Abrahán es tentado en su fe. Cuando afirma "Dios proveerá, hijo mío, el animal para el sacrificio" (22,8), y cuando levanta el brazo para sacrificar al hijo (22,9), la fe de Abrahán su temor de Dios queda demostrada. No es que observe una norma (como en Gén 20), sino que la obediencia de Abrahán a Dios es incondicional: más allá de toda norma, donde sólo Dios puede exigir fidelidad (cf Ex 15,25; 16,4; 20,20; Dt 8,2.16; 38,8).

Así es como han de comportarse los hijos de Abrahán en medio de los cananeos. Temer a Dios contra todo y contra todos, ponerse en manos de Aquél que "prevé" y "provee", aunque deban caminar en soledad (Gén 22,6.8.19) es lo que distinguirá a un fiel yahwista de un cananeo. Del temor por la vida se pasa al temor de Dios. La identidad del pueblo de Dios, que promete y asegura la descendencia, queda por entero en las manos de Dios. Mientras tanto, el creyente espera confiado en el Dios fiel.

2.1.3. Abrahán en la narración yehovista (JE), antepasado del Rey-Mesías

La caída del reino del norte (721) obligó a muchos israelitas a emigrar al sur. Llevaron consigo sus tradiciones (entre ellas E), que se fusionan con J quizás en la última década del s.VIII, durante la reforma del rey Ezequías, cuando se espera que sea quebrantado el yugo asirio (cf 2 R 20,13ss) y que los supervivientes del Israel devastado se incorporen al reino de Judá. El profeta Miqueas, más que Isaías, alienta esta reforma. De dicha fusión nace la llamada redacción yehovista (JE), que demuestra una poderosa visión teológica.

Es necesario remitirse a 2 Sam 7 y a los oráculos mesiánicos de Isaías (7,4-9; 11,1-7), para poder entender la figura de Abrahán en esta época: no será David quien construya el templo, sino que Dios consolidará la dinastía davídica. La esperanza de que así sea reposa sobre el heredero regio tal vez Ezequías (cf Is 7,18s), sobre el que se concita toda la esperanza mesiánica. Como mesías, ha de estar adornado por la práctica del "derecho y la justicia". Un texto programático y un par de ejemplos nos permiten captar cómo aparece la figura de Abrahán en esta época.

-Texto programático (Gén 12,1-4)

La bendición, he aquí el tema central de este texto programático. Bendición que parte de Dios, reposa en Abrán y de allí se expande por toda la tierra. La quíntuple bendición de estos versos es la réplica a la maldición que suena en los primeros capítulos del Génesis (3,14.17; 5,29; y 9,25). Sobre la bendición se sustenta el "nombre grande", que es don de Dios y no conquista humana, como pretendieron los constructores de la torre de Babel (11,4), e incluso la dinastía davídico-salomónica (cf 2 Sam 8,13; 1 R 1,47; 5,11). Es Dios, efectivamente, quien asegura a David que le hará "un nombre tan grande como el nombre de los grandes de la tierra". El descendiente del David, el mesías, se convierte en el "lugar", en el que se da a la humanidad entera la bendición, que redimirá a la creación sometida a la vanidad por el pecado del hombre. Es la concepción mesiánica propia de Isaías. Frente a los grandes imperios, el Dios de Israel creador y salvador de la humanidad salvará al hombre y a toda la creación, sometida al dominio del pecado. Esta convicción pasa al nuevo testamento (cf Hech 3,25; 4,12: Gál 3,8-9, etc).

-Dos pasajes sobre Abrahán

Abrahán, sin embargo, continúa formado parte de la humanidad marcada por el pecado. Sus debilidades repercutirán en la humanidad, como ejemplifica el comportamiento de Abrán con el Faraón (Gén 12,10-20). La conducta de Abrán acarrea al Faraón la maldición, no la bendición, y el mismo Patriarca es expulsado del país, Nadie se ha beneficiado del proceder pecador de Abrán. Algo parecido sucede con el monarca de la época, Ezequías, que busca el apoyo de Egipto. No es una mera solución política. Se trata, en el fondo, de una perversión religiosa. Israel rechaza su vocación de apoyarse sólo en Yahweh, y busca la protección del poderoso. Es una verdadera idolatría, que conlleva la ruina del pueblo de Dios y de todas las naciones, porque Israel no ha obedecido al Señor.

Por el contrario, si Abrahán, es decir, el monarca practica el derecho y la justicia, será fiel a su vocación de llevar la bendición a todas las naciones de la tierra (cf Gén 18,18). Ejemplo de ello es la intercesión de Abrahán en favor de los habitantes de Sodoma (18,16-33). Lo mismo cabe decir con relación a Lot, que se beneficia de la bendición (riquezas) concedida a Abrán (13,1-13), etc.

El rostro de Abrahán es, en definitiva, un esbozo del rostro del mesías: portador de la bendición para todos los pueblos, llamado a ser una gran nación que se extiende del Gran Río hasta el confín del Mar; encarnación, por otra parte, del verdadero Israel, en cuanto que, obedeciendo a Dios, practica el derecho y la justicia. En este rostro brilla anticipadamente la luz que traerá consigo el Mesías, y que iluminará al pueblo que caminaba en tinieblas. Lucas se hace eco de esta tradición en el Magníficat (Lc 1,35)

2.2. En la composición: Alianza de Dios con Abrahán, según la tradición P

El sacerdocio jerosolimitano no se sintió muy cómodo ante la lectura teológica de JE, que concede tanta importancia al rey, y olvida al sacerdote y las instituciones sacerdotales. Recogiendo antiguas tradiciones abrahamitas centradas en el scerdocio y en las instituciones sacerdotales que circulaban en Jerusalén, va formándose el documento sacerdotal (P), que sin duda pasó por muchas relecturas, desde le s. VIII hasta después del destierro, cuando los dirigentes del postexilio (sacerdotes y sabios) elaboran la última redacción, que es, básicamente, la que tenemos en nuestras biblias.

El autor P destaca la importancia del sacerdocio jerosolimitano mediante le figura regio-sacerdotal de Melquisedek, centro del controvertido capítulo 14. Melquisedek toma pan y vino para la ofrenda, bendice a Abrahán en nombre del Dios Altísimo, y bendice a Dios, "que entregó a tus adversarios en tus manos" (Gén 14,19).

El material propio de P es el siguiente: Gén 11,27.32; 12,4-5; 13,6.10.12; 14,8-12a.17-20; 16,1.3.15-16; 17,1-27; 19,29; 21,2b-6; 23,1-20; 25,7-11a.12-17.19-20.26b. Particularmente importante es el capítulo 17: alianza de Dios con Abrahán, que forma el centro de la construcción en paralelismo, como ya vimos. Este capítulo es la réplica sacerdotal a Gén 15: alianza de Abrán con el Señor, de la narración yehovista (JE), como queda dicho.

La historia de la composición de Gén 17 es, sin duda, complicada. Se inicia en el preexilio y se termina en Babilonia. A la etapa preexílica pertenecen, tal vez, aquellos aspectos que sirven de contrapunto a la redacción JE: la bendición sobre Sara (17,16) o sobre Ismael (v. 20) no sobre Abrahán; la alianza establecida con Abrahán y su descendencia es unilateral: Dios la da, la establece, o la pone en las manos (vv 7.9.21). Abrahán no ha de hacer más que acogerla; Abrahán muestra su incredulidad en la risa (v 17) no Sara, según la tradición JE (18,20); se le promete una posteridad de reyes y de naciones, de modo que la salvación ya no es tan universal como en JE, etc.

El destierro aportó una clave nueva para leer todo el material del texto anterior. El derrumbamiento del reino del sur y la deportación a Babilonia, por no haber sido fieles a la alianza, supuso una crisis general y un desaliento generalizado. Si se quiere dinamizar la esperanza de un pueblo derrotado, ya no se puede acudir a una alianza que suponga obligaciones contractuales para el judío, como era la alianza sinaítica (cf Ex 32,13-14; Lev 26,42-44; Ez 20, etc), sino a otro tipo de alianza que resalte el don divino. La alianza de Dios con Abrahán es de este tipo. Es una alianza eterna, porque sólo Dios se compromete. El pueblo puede abrigar la seguridad de regresar al país abandonado. Éste, que en el momento presente es tierra de peregrinación el peregrino no puede soñar en poseer ni siquiera una parcela en la tierra, llegará a ser posesión perpetua, que nadie arrebatará en los sucesivo de la mano de Israel. El pueblo exiliado, que quiere cerciorarse de la veracidad de estas palabras, no tiene más que leer su cuerpo. Verá en el mismo el paso de Dios y cómo la mano divina ha escrito su presencia en la carne de los varones del pueblo. La circuncisión es "signo de la alianza", no un rito iniciático. Como signo atestigua la permanencia de la alianza. Aunque la alianza esté reservada a Isaac y a su descendencia (vv 15-27), Ismael tampoco será olvidado, sino que será bendecido en su paternidad, como ratifica la circuncisión que se le aplica (v 12).

La promesa de la tierra, por lo demás, comienza a cumplirse cuando Sara y Abrahán son enterrados (Gén 23,20 y 25,7.9b-10), en la cueva de Macpelá. Abrahán se la compró a Efrón, el hitita, con garantías frente a los habitantes del país, los hititas para el la tradición P.

Abrahán es, pues, el padre de Israel, más que el padre de una multitud. El sacerdocio legítimo de Jerusalén le asegura la bendición. Dios, por su parte, le hace beneficiario de una alianza incondicional y definitiva, que le asegura una descendencia y una tierra. A través de la circuncisión transmite la alianza a sus descendientes. Abrahán, según P, es "nuestro padre". En él recibe el pueblo, marcado por Dios, su identidad, y gracias a él goza de una tierra y cuenta con la fidelidad divina.

 

3. NIVEL TEOLÓGICO

3.1. La irrupción gratuita de Dios en la historia de los hombres

La construcción del texto actual en forma concéntrica es aleccionador porque situa en el puesto central la alianza de Dios con Abrahán (h) y la promesa divina(h'). De esta forma, el relato pone de relieve que con relación a Dios todo es gracia.

En la aparición de Yahveh del c.17 el primer verbo empleado por la palabra divina tiene la función de definir la vida del patriarca y de todo su ciclo:"anda". El término constata la movilidad de la existencia humana: en ella lo primero que se pone de manifiesto es su condición de un peregrinar constante, de un ir al que ningún hombre puede escapar. Pero el sentido del mandato, y de toda vida humana es ofrecido por el complemento, la única forma legítima de realizar ese imperativo consiste en hacerlo "en presencia de Dios". Se trata de una nueva forma de compañía en que, mucho más que en el caso de Henoc y Noé que caminaban "con" Dios (cf. Gn 5,22.24 y 6,9), a Abrahán le es tomada toda la vida que ha de ser vivida delante de ese Dios que se le ha revelado. Y de esta forma se fundamenta el modo completo e incondicional de la entrega: "sé integro" al modo de Dt 18,13 "has de ser íntegro con Yahveh".

Sin embargo, el acento de este capítulo y del siguiente recaen en la gratuidad de la acción divina: La única Palabra que se oye en 17,1-14 es la de Dios y, por consiguiente, la alianza se define como don en que Dios se obliga a sí mismo frente a Abrahán y frente a "tu descendencia, después de tí, de generación en generación: una alianza de ser yo el Dios tuyo y el de tu posteridad" (Gn 17,7) y, que por tanto, podrá ser definida en el capítulo siguiente como promesa y de esa forma se conecta con el inicio y el final del ciclo: la vocación- promesa (12,1-9) y la tentación (22,1-24).

3.1.1 El sentido del "llamado" de Dios a Abraham.

Desde el inicio de su aventura, el hombre arrojado al mundo comienza a ocuparse de los factores que amenazan la propia dignidad, la dignidad de su familia y la dignidad de los que lo rodean. Los relatos sobre Abrahán se mueven en ese horizonte profundamente humano. Su situación íntimamente ligada a la historia que le precede permiten descubrir la especificidad de la figura del Patriarca y de su vocación.

La insistencia de la bendición en 12,1-9 sólo puede ser entendida en el oscuro horizonte de los capítulos precedentes: En ellos el lector está aleccionado de las diversas manifestaciones que asume el mal en la existencia humana y ha descubierto su raíz más profunda: "el hombre y su mujer se ocultaron de la vista de Yahveh Dios" (Gn 3,8).

Pero, la aventura de Abrahán semejante en muchas cosas a la de todo hombre, difiere de ésta en que más allá de esa constatación puede descubrir su "vocación". Esta surge en la medida que la Palabra divina le hace trascender los estrechos límites de lo propio y le lleva a romper con lugar, familia, clan.

En la búsqueda de resolver el propio problema, el hombre corre el riesgo de ahogar el problema de los demás. En Abrahán, por el contrario, la voz de Dios despierta en su conciencia una preocupación por los otros y esto de manera tan radical que en la "bendición" están implicados no solamente su "nombre" y su "nación" sino "todos los linajes de la tierra". Este carácter universal seguirá presente a lo largo de todo el ciclo ya que Abrahán será hecho de tal manera fecundo que está destinado a convertirse "en pueblos" (Cf Gn 17,6).

3.1.2 Dios asume la realidad del hombre

En la frecuente mención de la tierra podemos detectar lo que significa que Dios asuma una determinada realidad. La tierra en su sentido más amplio, se ha dicho ya, está afectada por la maldición universal en cuanto, a través del hombre, ha sido apartada de Dios. Sin embargo, es posible que pueda retornar a la comunión con Dios gracias a la bendición de Abrahán. Pero para ello es necesaria la mediación de la tierra "buena" a la que Abrahán debe dirigirse.

De esta forma el camino desde el comienzo asume un carácter sacral o peregrinación: la teofanía primera tiene como respuesta humana la construcción de un altar (Gn 12,7) con la que se reconoce la índole sagrada de la tierra.

El Dios que se manifiesta a Abrahán es descripto con ayuda de las características culturales del dios de la tierra que recorre. La continuidad cultural hace posible reconocer en ese Dios la presencia de Yahveh e invocarlo (Gn 13,3) y esto a pesar de que la revelación de este nombre divino se reserva para el comienzo del libro del Éxodo.

El Dios de Abrahán tiene el rostro del Dios de los otros pueblos del Creciente Fértil y su nombre ('el o 'elohim) está ligado como en otros pueblos semitas a una raíz que indica el poder. Por ello recibe el nombre de "Dios Altísimo" (Gn 14,19.20), "Dios Visión" (Gn 16,13), "Dios de las montañas"(Gn 17,1b), "Dios Eterno" (Gn 21,33). En todos estos casos Dios ('El) es el nombre propio semita del Dios creador atestiguado también por el panteón de Ugarit que, bajo diversas advocaciones, está ligado a diversos lugares de la peregrinación del Patriarca.

3.2. La relación religiosa

3.2.1 Dios se hace miembro de un pueblo, portador de vida

El compromiso de Abrahán con su Dios integra a éste en la realidad del pueblo. La suerte de Dios estará ligada en adelante a la peregrinación de éste en búsqueda de dos ámbitos fundamentales de la vida: tierra y descendencia. A ésta última le está reservada la posesión en plenitud de aquella ya que para el Patriarca sólo será "la tierra en que andas como peregrino" (Gn 17,7).

El rito de la circuncisión (Gn 17,10-14) debe ser entendido como acto de confesión de fe, de pertenencia al ámbito de lo divino, de compromiso con el derecho y la justicia. De allí la necesidad del cumplimiento del deber religioso de hospitalidad frente al peregrino detrás del cual Dios se presenta (Gn 18,2).

3.2.1. Una alianza que va más allá de la carne y de la sangre

Abrahán piensa que la sangre y la carne son los caminos a recorrer en vistas de la obtención de la promesa. Piensa en primer lugar en su criado Eliezer (Gn 15,2-3), en su propio hijo Ismael nacido de Agar, esclava de Sara (Gn 16). Yahveh interviene para afirmar respecto del primero: "no te heredará ése, sino que te heredará uno que saldrá de tus entrañas" (Gn 15,4) y respecto del segundo que "haré de él un gran pueblo. Pero mi alianza la estableceré con" (Gn 17,20b-21) otro hijo.

Sólo ante el fracaso de los caminos emprendidos, Abrahán estará preparado para aceptar los caminos de Yahveh: Las risas de Abrahán y la de Sara son signo de reconocimiento propio de la impotencia humana como la de Ismael (Gn 21,9) es la burla que los demás hacen de dicha impotencia.

Sólo desde esa impotencia sentida y constatada se podrá estar en condiciones para responder correctamente a la pregunta "¿ Es que hay nada milagroso para Yahveh?" (18,14a) y hacer la experiencia de ese Dios inasible desde donde podemos asumir el conflicto entre la fe y la realidad, entre el anhelo y los hechos. Lo divino se presenta sorpresivamente cuando todo aparece irrealizable, desde el punto de vista humano.

3.3 Dios se incultura. La vida, clave de inculturación.

3.3.1. Asunción de valores

Ya se ha visto como el Dios de quien Abrahán hace experiencia es el mismo Dios de los pueblos semitas. Más aún la forma con que el texto expresa la experiencia religiosa del Patriarca es deudor a esquemas comunes con que el hombre religioso expresa su religiosidad. La revelación a Abrahán se asemeja a múltiples teofanías: Dios se aparece, el hombre construye un altar.

Igualmente los lugares de la religiosidad de Abrahán son los lugares de la experiencia religiosa de los pueblos no-israelitas del sur de Canaán: Jerusalén (Gn 14,18), Mambré (Gn 18,1), Bersheba (21,32), etc.

Las costumbres son las mismas del entorno que le rodea: alianzas que regulan relaciones sociales incluyendo el modo en que se realizan en la región ("cortar la alianza"; Gn 15,10), la hospitalidad como primer deber sagrado en cuanto Dios puede asumir la forma del huésped (Gn 15,10), el seno de la esclava como forma de subsanar la esterilidad del ama, etc.

3.3.2 Transformación cultural:

Pero el cambio de religiosidad aparece fuertemente subrayado: El esquema teofánico asume en el centro una palabra que remite a la historia (12,7b), El redactor tiene cuidado en cambiar el nombre divino de Elohim por El Shadday para expresar que una nueva época religiosa ha comenzado con el Abrahán.

La tentación de Abrahán (Gn 22), más allá de su enseñanza sobre la incondicionalidad de la fe, busca responder al reproche de los pueblos vecinos (en que se sacrificaban a los primogénitos) sobre la minusvalorización del Dios de Israel en la conciencia de su pueblo. Ante la afirmación: "Poco puede valer un Dios al que no se es capaz de sacrificar lo mejor de la vida", la narración popular tematiza la conciencia de siglos en que Dios fue revelándose al pueblo como Dios de vida y que, por consiguiente, no quiere el sacrificio de sus primogénitos, habiendo dispuesto en su lugar el rescate de los mismos. A lo largo de su historia, Israel dirigió insistentemente su mirada a Abrahán. Desde el Patriarca se explicaba las prerrogativas regias, afrontaba las dificultades de la convivencia con extranjeros, alentaba su esperanza mesiánica y recuperaba la identidad perdida. Abrahán es el padre de David y del pueblo. Éste, a lo largo de su existencia, debía adoptar un talante similar al del Patriarca ante Dios: fe, obediencia, temor de Dios, esperanza y abandono en las manos divinas. Abrahán se convierte, de este modo, no sólo en padre de Israel, sino en padre de los hijos de la fe de Abrahán. Así será celebrado por el nuevo testamento

 

2. CLAVE SITUACIONAL

1. La vida de Abraham: alegato contra desesperados. Vivimos en un mundo desencantado. La cultura de hoy, resultado del proceso de secularización y de la crisis de las utopías modernas, no ofrece "promesas", incapacita para soñar. No es sólo "crisis de ideologías", "crisis de grandes relatos" es incapacidad para aceptar los "sueños" que han habitado y siguen habitando el corazón del ser humano. Es incapacidad para "esperar", incapacidad de camino en lucha y fidelidad. Es postmodernidad. Y cuando el desencanto acontece en la vida del creyente, cuando la incapacidad para "soñar" acompaña la vida de fe, dos tentaciones aparecen en el horizonte: fariseísmo y fanatismo. Fe reducida a rito, ley y costumbre. Religiosidad -que no fe- sin esperanza y amor-misericordia. En definitiva, incapacidad para interpretar los "signos de los tiempos", presencia de Dios: llamada en la historia. Incapacidad para atender a las urgencias de los hombres, presencia de Dios: misericordia en la historia. Añoranza de un pasado que nunca volverá y miedo a un futuro por hacer. Involución y muerte por ausencia de relevancia. Porque sin "sueño", sin "promesa" creída, sin "por-venir" por el cual luchar, el Dios de Abraham, el Dios de la promesa acontece en la historia como mentiroso. ¿ qué lugar puede haber para el "Dios del futuro" (promesa) en una existencia definida por la añoranza del pasado y el miedo al por-venir? ¿Cómo seguir afirmando la existencia del Dios de Abraham si la decepción nuestra de cada día va oscureciendo, incluso arruinando, la fe en la promesa (futuro) por cumplir?

2. Recrear la esperanza. El "ciclo de Abraham" adquiere hoy radical actualidad. Porque también hoy, como en tiempo del Israel destruido, es necesario "recrear la esperanza del Pueblo" (tradición P). El recuerdo de Abraham -la Palabra es siempre "recuerdo peligroso"- se torna así, hoy, para nosotros, pregunta exigente y comprometida: ¿cómo recrear la esperanza del hombre de hoy? ¿Cómo enseñar a "soñar", a mirar con esperanza en una cultura desencantada? ¿Cómo abrir caminos, ofrecer "signos" que posibiliten el encuentro con el Dios de Abraham, el Dios de la promesa, el Dios de la novedad, el Dios de lo que está "por-venir"?

3. Palabra y libertad. La Palabra, al entrar en la historia humana, no anula la libertad, la urge. La Palabra, al entrar en la historia, no anula la lucha imaginativa, la búsqueda de nuevos caminos, lo posibilita. La Palabra, en definitiva, no ofrece "recetas" inmediatas. Es una de las verdades fundamentales que afirma nuestra fe: Cuando Dios entra en la historia "no pasa nada" -los problemas no se resuelven, las respuestas no están dadas- pero el hombre adquiere la posibilidad de "ponerse en pie" para caminar y urgir a su imaginación nuevos caminos de esperanza. Desde esta clave sencilla, pero fundamental, ensayamos las respuestas a las preguntas formuladas, iluminados por la Palabra meditada, iluminados por el "rostro" de Abraham. La cuestión se resumiría así: ¿Cómo poner al hombre de hoy en pie - y hombre de hoy somos nosotros- para que busque caminos nuevos con esperanza?

 

 

3. CLAVE EXISTENCIAL

1. ¿Podemos seguir llamándonos creyentes y seguir viviendo en el pesimismo, en la añoranza de tiempos pasados o en el miedo al porvenir?. Pero si sólo vivimos el optimismo de la vida, defensa a ultranza de los logros conseguidos, ¿no caemos en idolatría?.

2. ¿Tengo suficientes razones para aprender -y enseñar- el optimismo de la fe, la esperanza, en medio del pesimismo histórico a pesar de todos "los principados y potestades, a pesar del hambre y la tribulación, la guerra y la espada..."? ¿sigue habiendo en nuestra historia "signos"?, ¿sigue habiendo Palabra que "juzga" nuestra vida y "llamada"?.

3. Todo está en que sepamos mirar la historia con "deseos" purificados. Retomemos las palabras de Jesús: ¿Me buscáis porque habéis leído los signos de la historia o porque queréis pan hasta saciaros?

4. ¿No será que el sentido de la actual crisis de desencanto no es que "Dios se olvide de su promesa", sino que nosotros hemos de morir para que la promesa se cumpla?; ¿y que la promesa nunca se cumple de acuerdo con la forma concreta en que nosotros la hemos soñado, deseado, luchado y aguardado?.

 

 

4. ENCUENTRO COMUNITARIO

1. Oración o canto inicial

2. Lectura de la Palabra de Dios: Gn 17

3. Diálogo sobre el tema III en sus diversas claves

(Es importante tener presente la explicación que se ha dado en la PRESENTACIÓN del primer volumen y en este mismo acerca del encuentro comunitario)

4. Oración de acción de gracias o intercesión

5. Canto final

 

 

 

 

TEMA 4:

RECREAR EL MUNDO: MISIÓN PERSONAL Y COLECTIVA

TEXTO: Gn 25 - 35 (Ciclo de Jacob)

 

CLAVE BÍBLICA

UBICACIÓN DEL TEMA: VER EN JACOB A UN PUEBLO QUE RECREA LA HISTORIA

Presupuestos históricos para comprender a un Patriarca

De la crónica al significado de los hechos

Jacob, un personaje teologizado. No olvidemos que los relatos sobre los Patriarcas no son crónicas, sino interpretaciones teológicas, que se basan en acontecimientos históricos vividos por personas, o por grupos o por todo un pueblo. Recordemos que el Pentateuco, por tener un origen propio -único en toda la Sagrada Escritura-tiene también una forma propia de ser tratado. El origen del Pentateuco fue la combinación de varias fuentes o corrientes teológicas, varios modos de interpretar la historia vivida por el pueblo israelita. Esto nos lleva a que, en los relatos de los Patriarcas de la Biblia, debamos ver no tanto crónicas de la vida de unos antepasados, sino figuras que, correctamente interpretadas, dan razón de una historia ancestral inmensamente rica y complicada, es decir, dan razón de la verdadera identidad de Israel como pueblo y de su razón de ser en la historia. Así lo comprueban, cada vez más, las investigaciones.

Jacob, representante de un pueblo

Una figura transformada por la historia. Según dichas investigaciones, Jacob era originariamente un patriarca independiente, es decir, no estaba directamente ligado a Abraham o Isaac. El era sencillamente el padre o antecesor de un grupo que habitaba la Transjordania (en torno al río Yaboc) y el Centro de Palestina (en torno a la localidad de Betel). Sólo en época muy posterior, y a través de un proceso histórico-literario, vino a convertirse en la figura que hoy vemos en la Biblia: el nieto de Abraham, el hijo de Isaac y el padre de los doce hijos que dieron comienzo a doce tribus que originariamente conformaron a Israel. La imagen de Jacob, que hoy nos presenta la Biblia, es más bien la imagen de todo un pueblo que, al reflexionar sobre su pasado, sobre su razón de ser en la historia, encuentra, en figuras como la de Jacob, la mejor respuesta a sus interrogantes.

¿Y los otros Patriarcas?

También la historia los convirtió en Patriarcas. Este tratamiento que se le da a Jacob, hay que dárselo también a Isaac y a Abraham, padres de grupos primitivos que habitaban en diversos lugares de Palestina. Abraham, en torno a Mambré e Isaac, en torno a Beershebá. Estos dos patriarcas llegaron a convertirse en padre e hijo y en antepasados de Jacob también a través de un proceso literario que reúne, en torno a figuras destacadas, las experiencias hondas del pueblo acerca de su vida y destino.

Conocer a Jacob, para comprender al pueblo

En un "padre" supieron ver a un pueblo. En el caso de Jacob, es conveniente señalar la importancia que tiene su figura. Es en torno a él que se agrupan las tradiciones de los doce hijos que le dan su nombre a Israel. Jacob, por su cercanía al comienzo de la historia de Israel, es figura clave. Comprenderlo a él es acercarse a la misma identidad del pueblo. Esto quiere decir que, cuando se habla de Jacob, se está pensando, no en un individuo, sino en uno de los grupos que conformaron el pueblo israelita. Es útil recordar que no es gratuito el hecho de cambiarle a Jacob su nombre por el de Israel (Gn 32,29). Es que el grupo de Jacob terminó fusionándose con el de Israel. Tanto Abraham como Isaac, Jacob y sus doce hijos, son personajes "epónimos", es decir, les dan sus nombres a grupos o pueblos.

Un "ciclo" de contradicciones.

Jacob, figura contradictoria como el pueblo. Cuando se habla de "ciclo de fulano de tal..." se quiere indicar que determinada persona agrupa en torno a sí unos relatos, a los cuales se les ha dado unidad y sentido definitivo en razón del significado que ese personaje ya ha adquirido para el pueblo. Por eso, perfectamente se puede dar el caso de que el pueblo reúna, en torno a un personaje, relatos que pudieron ser protagonizados por otros. Todo esto pudo haber ocurrido con lo que aquí llamamos "el Ciclo de Jacob". Entre todos los personajes patriarcales, Jacob es el que más congregó ese tipo de relatos contradictorios en los que el pueblo se ve retratado a sí mismo: mentira y verdad, atropello y astucia, pecado y gracia...

 

1. NIVEL HISTÓRICO

1.1. La figura de Jacob leída como reconstructora del cosmos

1.1.1. Ordenar el Cosmos es re-crearlo.

En la mentalidad del mundo primitivo crear era dominar el mundo que tenían delante. Este mundo ordinariamente estaba dominado por una naturaleza salvaje, tanto de bosques como de animales y espíritus protectores. El gran problema del hombre era la amenaza que esto significaba para él. Su gran tarea era ordenar, dominar, ir haciéndose dueño de este mundo. Esta idea estaba subyacente en el mismo texto bíblico (Gn 1,1-2), cuando Dios, en un acto de creación, se enfrentó con el "tóhu wabóhu" que ordinariamente las Biblias traducen por "caos y confusión", o por "desierto y vacío", o por "la nada absoluta". La tarea del hombre, a semejanza de la de Dios, era enfrentarse al "tóhu wabóhu" que, acertadamente, los textos bíblicos posteriores lo van a leer en el contexto de los dioses falsos (1S 12,21; Is 40,17.23.29). El hombre primitivo, frente a un mundo desconocido, aún no dominado por él, sentía la necesidad de instaurar a su Dios en ese ambiente, a fin de que la Divinidad dominara a los otros espíritus, volviera propicio para el ser humano el mundo acabado de conquistar y de poseer, y recibiera en dicho mundo la adoración que como Dios se merecía.

1.1.2. Entrar en relación con el "espíritu" del lugar.

El Dios del grupo le ayudaba al ser humano a superar la natural impotencia que experimentaba frente a un mundo desconocido, hostil, indómito. Esto nos lo explica el relato de la lucha entre Jacob y un espíritu, al que la Biblia llama Dios (Gn 32,23-33). Muy posiblemente se trataba de un relato o mito de origen, o de una leyenda cultual que hablaba del espíritu protector de determinado lugar, al cual había que dominar para poder tomar posesión del territorio. Esta leyenda -modificada y corregida por la fe en Yahvéh- es aplicada a Jacob y su grupo que tomaron posesión de parte de la Transjordania. Para poder poseer la tierra, hay que dominar al espíritu que la protege y representa. Por eso Jacob lucha con el "Angel de Yahvéh" que en el relato se porta como si fuera el mismo Yahvéh (32,22-32). Sólo dominando al espíritu del lugar se empieza a poner orden en el mismo y se le comienza a recrear. La presencia de un espíritu que domina el lugar y con el cual hay que entrar en amistad, para poderlo poseer, está también en el relato del sueño de Jacob (cf. 28,10-22). El final del sueño nos indica que se trata de un santuario consagrado a la Divinidad del lugar (v. 16-17). Ahondando en este relato, se ve también cómo Yahvéh toma posesión del santuario dominado por el Dios 'El. Y, al tomar posesión del santuario, lo hace también de la tierra. Es interesante ver cómo en el trasfondo del relato hay un proceso de identificación del Dios 'El con Yahvéh y cómo esto no se hace destruyendo al otro Dios. Se hace asimilándolo.

1.2. Jacob, re-creador del cosmos, según las tradiciones del Pentateuco

Cuando leemos superficialmente los relatos donde Jacob actúa, encontramos una aparente unidad de pensamiento en torno a este patriarca. Sin embargo, ya sabemos que cada uno de los grandes patriarcas es manejado de una manera diferente por cada una de estas tres grandes tradiciones: (J), (E) y (P) (= Yahvista, Elohista y Sacerdotal o Presbiteral). Cada una de estas tradiciones da una visión propia de cada patriarca. Por eso, al estudiar al patriarca Jacob, es necesario ver cómo y por qué cada tradición lo trata de determinada forma. En la figura del patriarca Jacob encontramos un valioso ejemplo de la relectura que hacen los redactores finales del Pentateuco en el s. 6º-5º aec., de las grandes figuras de la antigüedad israelita.

1.2.1. Cómo la tradición J recrea el cosmos en la figura de Jacob

Ya sabemos que la tradición J nació en el tiempo de la monarquía unida y que, en cierta forma, tiene interés en respaldarla, aunque la critique y le eche en cara sus pecados. Por lo mismo, la visión que de Jacob da esta tradición está también ordenada a apoyar la monarquía y de una manera especial la dinastía davídica que la representaba.

Los textos propios de la tradición "J". Son propios de la tradición Yahvista los siguientes textos: nacimiento de Esaú y Jacob (Gn 25, 21-26); renuncia de Esaú a su primogenitura (Gn 25, 27-34); estancia de Isaac y Rebeca en Guerar (Gn 26, 1-11); pacto entre Isaac y Abimelec (Gn 26, 12-33); robo de la bendición de Esaú (Gn 27, 1-45); sueño de Jacob en Betel (Gn 28, 10-11a. 13-16. 19); casamiento con Lía y Raquel (Gn 29, 1-30); hijos e hija de Jacob (Gn 29, 31-35; 30, 4-5. 7-16. 21. 24); enriquecimiento por fraude (Gn 30, 25-43); fuga de Jacob y pacto con Labán (Gn 31, 1-3. 17. 19a. 20-23. 25b. 27. 30a. 31. 36a. 38-40. 46-49. 51-53a); preparación para el encuentro con Esaú (Gn 32, 3-11. 13a); lucha con Dios (Gn 32, 22-32); reunión con Esaú (Gn 33, 1-3. 12-17); violación de Dina y pacto roto con Siquem (Gn 34, 1-31) e incesto de Rubén (Gn 35, 21-22a).

Interpretación global de estos textos:

- Legitimidad de la Dinastía Davídica. En el rescate que el Yahvista hace de estos textos, está de fondo su interés por explicarle al pueblo el origen legítimo de la dinastía davídica. Esta procede inmediatamente de la tribu de Judá, la cual, a su vez, se remonta legítimamente al gran patriarca Jacob. Y, si en la historia de Jacob está presente la bendición de Dios (pese a todas las ambigüedades), lo mismo ocurre con la dinastía davídica. Dios ha bendecido los difíciles caminos del hombre y esto es suficiente.

- Recuperar el orden político que perdieron los jueces. El papel de la monarquía de David fue poner orden y restablecer el poder de la autoridad frente a la situación caótica en que había terminado la historia de los jueces. Uno de los principales justificantes de la monarquía, en contra de la institución de los jueces, fue el orden impuesto por una sola y máxima autoridad en el pueblo. En la mentalidad yahvista, la monarquía tuvo el mérito de restablecer el orden perdido.

1.2.2. Cómo la tradición E recrea el cosmos en la figura de Jacob

Los textos propios de la tradicion "E". Los matices y aclaraciones sobre Jacob, rescatados por el elohista, son: el sueño en Betel (Gn 28, 11b. 12. 17-18. 20-22); los hijos de Jacob (Gn 30, 1-3. 6. 17-20. 22-23); fuga y pacto con Labán (Gn 31, 2. 4-16. 19b. 24-25a. 26. 29. 30b. 32-35. 36b-37. 41-45. 50. 53b-55); los ángeles de Mahanáyim (Gn 32, 1-2); los regalos para Esaú (Gn 32, 12. 13b-21); la reunión con Esaú (Gn 33, 4-11); la compra de tierra en Siquem (Gn 33, 18b-20); el regreso a Betel (Gn 35, 1-8. 14-15) y el nacimiento de Benjamín (Gn 35,16-20).

Interpretacion global de estos textos:

- Recuperar la Alianza del Sinaí y sus valores. Como ya lo sabemos, el Elohista afianza su teología sobre la alianza del Sinaí y no sobre la alianza davídica. Con esta teología sinaítica, el elohista recupera el Dios de la santidad, el Dios que se revela al hombre no directamente, sino a través de mediaciones, el Dios que es el dueño de la vida y el que se la concede al hombre, a pesar de su esterilidad, el Dios que se le manifiesta al ser humano a través de sus ángeles, que son al mismo tiempo los protectores de su santidad.

- Recuperar el orden moral que perdió la monarquía. Elohim es el Dios santo que nunca puede ser confundido con el dios Baal cananeo, ni con sus cultos, ni con los intereses sucios de la corte, así se trate de la gran corte de Jerusalén que, después de todo, vive manipulado a Dios, a base de sus intereses. El autor del (E), utilizando también la figura de Jacob, trata de recrear su mundo, poniendo orden en el gran caos que ha creado una monarquía corrupta.

1.2.3. Cómo la tradición P recrea el cosmos en la figura de Jacob

Los textos propios de la tradición "P". También el autor del documento P rescata matices y tradiciones acerca de Jacob, como las siguientes: envío de Jacob a Aram, en busca de esposa no hitita (Gn 26, 34-35; 27,46-28,9); bendición de 'El Shaddai a Jacob (Gn 35, 9-13); descendencia de Esaú (Gn 36, 1-14); muerte y sepultura de Isaac (Gn 35, 27-29); jefes y reyes de Edom (Gn 36, 15-42); descendencia de Jacob en Egipto (Gn 46, 6-27); bendición a los hijos de José (Gn 48, 3-7) y muerte-sepultura de Jacob (Gn 49, 29-33; 50, 12-13).

Interpretacion global de estos textos:

- En la recuperación de estos relatos, el P busca probar su tesis acerca del camino de la reconstrucción de Israel, después de la destrucción de los reinos del Norte y del Sur. El orden perdido sólo se recupera en la práctica de una moral ajustada a la Ley y al culto.

- El caos espiritual en el que el pueblo se encuentra sólo puede ser vencido por el culto correcto y por las leyes de pureza recuperadas. En este caso, culto y pureza legal se constituyen en elementos re-creadores del hombre.

1.3. El Ciclo de Jacob y la cultura mesopotámica: recrear el orden jurídico

1.3.1. Los textos de Nuzi

Entre 1925 y 1931 se descubrieron los famosos textos de Nuzi en lengua acádica, pertenecientes a la cultura Hurrita, y que describen el ambiente jurídico de la mitad del segundo milenio antes de Cristo, época patriarcal. Se trata de unos 20.000 documentos cuneiformes, que nos pueden iluminar varias generaciones de vida Nuzi, durante los siglos 15º-14º aec. Ponemos, a continuación, textos bíblicos -del Ciclo de Jacob- que reciben de Nuzi nueva luz:

1.3.2. En torno a la primogenitura

- Gn 25, 29-34: nos habla de la venta de la primogenitura de Esaú. En Nuzi también se nos habla de un hermano que cambió o vendió sus derechos de primogenitura por tres ovejas.

- Gn 27, 2: Encabeza la bendición de Isaac con esta expresión: "Me he hecho viejo e ignoro el día de mi muerte". Esta misma frase se encuentra en Nuzi, como fórmula técnica y declaración solemne, que tenía implicaciones jurídicas: Era la última voluntad de un anciano antes de morir, que de ninguna manera podía ser cambiada. Era algo de validez jurídica absoluta.

- Gn 27,4: hace referencia a la voluntad del padre que quiere dar la bendición de primogenitura: "...a fin de que mi alma te bendiga antes que me muera"; esta frase se encuentra en Nuzi, en textos que nos prueban cómo los derechos de primogenitura que se daban por la bendición, eran más criterio del propio padre que de la prioridad cronológica del hijo.

- Gn 27, 33: Isaac le comenta a Esaú, que viene a recibir la bendición, que ya ésta ha sido dada a otro: "Y le he bendecido, y bendito está". Según los textos de Nuzi, una bendición oral, como la que se da en el lecho de muerte, era irrevocable y tenía plena validez legal.

1.3.3. En torno al matrimonio

- Gn 29,15ss.: Jacob se casa con Lía y Raquel, pero no se lleva las mujeres a su casa, sino que, más bien, él es introducido en casa de las esposas. Encontramos en Nuzi un modelo de matrimonio llamado matrimonio "errébu", por el cual el marido era adoptado por el padre de la esposa y, por lo mismo, entraba en la sociedad familiar de la mujer.

- Gn 30, 1-4: se reproduce la frase de Raquel, la estéril, a Jacob: "Ahí tienes a mi criada Bilhá; únete a ella y que dé a luz sobre mis rodillas, así también yo ahijaré de ella". Lo mismo hace Lía con su esclava Zilpá, que también es dada como mujer a Jacob. Esto aparece autorizado en los textos de Nuzi, los cuales revelan que una esposa estéril podía dar a su esposo una muchacha esclava, con la cual podía tener hijos.

- Gn 31, 50: Labán le advierte a Jacob: "Si tú humillas a mis hijas, si tomas otras mujeres, además de mis hijas, aunque nadie esté con nosotros que nos vea, sea Dios testigo entre los dos". Esta misma idea está en Nuzi, en un documento de adopción, en el que Nashwi adopta a Wullu y lo condiciona a perder todos sus derechos a las tierras y los edificios, si llega a tomar otra mujer.

1.3.4. En cuanto a la herencia

- Gn 31,19. 34: nos habla del robo que hizo Raquel de los ídolos domésticos de su padre. Los textos de Nuzi nos hablan también de un hijo adoptivo que, a la muerte de su padre, "tomará los dioses del mismo", significando que será su heredero universal. Esto explica el gran interés de Raquel en poseer los "terafim" o dioses domésticos de la familia, los cuales garantizaban la propiedad de la herencia.

- Gn 30,35: hace alusión a unos hijos de Labán, a los cuales él les encomienda el cuidado del ganado que, con trampa, le ha quitado a Jacob. Esto sucedió, quizás, debido a que, en un comienzo, por la carencia de otros hijos, Labán adopta a Jacob. A este propósito los textos de Nuzi hablan de que el hijo adoptivo pierde los derechos de heredad, frente a los hijos legítimos que puedan venir más tarde.

- Gn 31,1: habla de que "los hijos de Labán decían: Jacob se ha apoderado de todo lo de nuestro padre, y con lo de nuestro padre ha hecho toda esa fortuna". De nuevo aparecen los hijos legítimos, reclamando lo que ellos creen un derecho, según las costumbres de Nuzi.

- Gn 31,14: dice que "respondieron Raquel y Lía y le dijeron a Jacob: ¿Es que tenemos aún parte o herencia en la casa de nuestro padre?". Por su parte, las hijas de Labán se quejan, también de acuerdo a los textos de Nuzi, de que, por la aparición de unos hijos naturales, ellas queden desheredadas, junto con Jacob.

1.3.5. En cuanto a la autoridad paterna

- Gn 31,43: Labán dice a Jacob: "Estas hijas son mías, estos hijos son mis hijos, y estas ovejas mis ovejas, todo cuanto ves, mío es". Labán, según Nuzi, tiene razón, porque Jacob, en cuanto hijo adoptivo, sigue sujeto a la autoridad paterna.

Como hemos visto, los textos de Nuzi revelan una praxis jurídica y moral que está recogida en el trasfondo del ciclo de Jacob. El objetivo del derecho en este tiempo es tratar de establecer orden frente a un posible desorden comunitario y frente a un caos moral que hay que dominar. Los grupos de los patriarcas fueron hijos del orden moral establecido por sus respectivas culturas de origen.

 

2. NIVEL LITERARIO

2.1. El "quiasmo", expresión de creación

2.1.1. Estructura literaria del Ciclo de Jacob (Gn 25-35): La Bendición que recrea al mundo

La bendición o primogenitura, clave del quiasmo. Se puede decir que toda la Biblia está dominada por una tensión dialéctica entre los caminos humanos y los caminos de Dios. Esta tensión dialéctica está provocada de propósito, pues en ella se juega el más profundo sentido bíblico de la historia: para Dios no cuenta el mérito de los personajes, sino el amor gratuito que Él le ofrece a cada ser humano, aunque no tenga méritos de nada, ni derecho a nada. Este es el caso de Jacob y -podemos decirlo sin temor a equivocarnos- de la totalidad de los personajes bíblicos. Por eso, la dialéctica entre mérito y gracia será siempre una clave para entender cualquier personaje bíblico. Esta es la que le aplicaremos a nuestro personaje Jacob, para comprender el papel que él desempeña como "padre" de las doce tribus Israelitas, como figura central de un ciclo que es el ciclo de todo un pueblo.

Propuesta de quiasmo para el Ciclo de Jacob. Leído el ciclo de Jacob desde la gracia y no desde el mérito, podemos centrar la clave de todo el ciclo en el tema de la "bendición" que otorga la primogenitura, como bendición que logra alguien que no tenía derecho a ella, pero que sin embargo es ratificada por Dios:

a. La bendición arrebata por "el sin derecho": caminos humanos (25)

1. Transición 1ª: Los nativos de Canaán e Isaac (26)

b. La bendición como enemistad: caminos humanos (27)

c. La bendición como competencia: caminos humanos (28-29)

La bendición se prolonga en la descendencia (30)

c’ La bendición como alianza: caminos divinos (31)

b’ La bendición como reconciliación: caminos divinos (32-33)

1. Transición 2ª: Los nativos de Canaán y los hijos de Jacob (34)

a’ La bendición en favor del "sin derecho": caminos divinos (35)

2.1.2. Explicación del quiasmo

Una lectura de esta distribución del ciclo de Jacob en forma de quiasmo, nos llama la atención sobre los siguientes puntos:

a) Por caminos puramente humanos -los de la astucia- Jacob logra la bendición de la primogenitura, sin tener derecho a ella (a). A esta idea de los caminos del hombre corresponde la intervención de los caminos de Dios, que le ratifica la primogenitura a quien no tenía derecho a la misma (a’). Así Israel no se podrá vanagloriar de nada.

b) Los caminos del hombre -sus trampas para obtener la bendición- engendran enemistad (b). En cambio, los caminos de Dios -su intervención frente a los hermanos enemistados- es camino de reconciliación (b’).

c) Por caminos puramente humanos, Jacob logra convertir su bendición en ventajas materiales, compitiendo en astucia con Labán (c). En cambio, por la intervención de Dios, esta enemistad se transforma en alianza: Dice Jacob: "La fatiga de mis manos la ha visto Dios y ha dado su fallo"... (31,42). La respuesta final de Labán fue: "Ven y hagamos un pacto entre los dos... El Dios de Abraham juzgue entre nosotros..." (31,44.53) (c’).

d) Queda así claro el punto central: en la bendición de Jacob -el sin derecho- queda bendecido todo Israel, su posteridad. Israel nunca podrá vanagloriarse de su elección. Todo fue gratuidad de Dios, que supo incorporar a la Historia de la salvación una historia de trampas y de astucias humanas. Aunque esté en el centro, esta es la idea que cierra el ciclo de Jacob. (Es el punto central del quiasmo, sin paralelo).

e) En el quiasmo presentado, hay todavía un aspecto que resaltar: el papel de las culturas. En primer lugar, la cultura israelita -representada en Jacob- viene confrontada con la cultura edomita, representada en Esaú. También la cultura Mesopotámica (Labán) viene confrontada con Jacob (Israel). Finalmente, la cultura nativa cananea viene confrontada con la familia de Jacob: sea con su padre Isaac (Isaac y Abimelec), sea con sus hijos (Dina y el Príncipe Siquem).

2.2. El empleo del mito en el Ciclo de Jacob

Antes de ver el empleo del mito en el Ciclo de Jacob, démosle un vistazo al mito en sí mismo, sobre todo desde el aspecto que aquí nos interesa en cuanto expresión de creación o re-creación de la historia.

2.2.1. El inmenso valor simbólico del mito

Hay quienes piensan que el mito es algo fantasioso, sin fundamento y, por lo mismo, falso. Esta idea sobre el mito no es acertada. Actualmente los especialistas llaman "mito" a un relato que trata de explicitar el sentido profundo que tiene para un grupo su momento original y fundante, es decir, su punto de partida. Por eso, hay quienes piensan que el "mito" es un relato de creación. Posiblemente no existe cosa más profunda, en todos los pueblos, que los relatos de esta clase.

2.2.2. La verdad del mito

Lo que ocurre es que un mito siempre está montado sobre expresiones simbólicas que tienen una clave. Y, si no se tiene el secreto de esta clave, el mito queda cerrado, incomprensible. Es entonces cuando se recurre, erróneamente, a interpretar un mito al pie de la letra. Y es precisamente en este momento cuando el mito pierde su verdad y se convierte en algo falso. El mito, pues, entendido como expresión simbólica de un acontecimiento fundante, está siempre ligado a un acontecimiento histórico, al cual trata de darle un sentido profundo, según la cultura del grupo. De este forma, no hay ninguna dificultad en admitir la presencia de mitos, sea en los relatos del Ciclo de Jacob, sea, en general, en el A.T.

2.2.3. Algo más sobre los mitos de origen

Hay tres cosas que le dan configuración a un pueblo:

a) el grupo humano (clan o clanes) que lo caracteriza;

b) el lugar de culto del Dios que le permitió nacer como pueblo;

c) las costumbres que lo distinguen como "tal" pueblo.

Estas tres realidades siempre vienen envueltas en mitos. Y los mitos que se refieren a cada una de ellas tienen su propio nombre:

- Así, los mitos que buscan explicitar el hondo sentido del origen del pueblo o clan, se llaman "leyendas etnológicas" o "sagas".

- Los que hacen lo mismo con el origen del lugar de culto, se denominan "leyendas cultuales".

- Y los que intentan hacerlo con las costumbres del grupo, son llamados "leyendas etiológicas", o simplemente "etiologías".

En las innumerables leyendas etnológicas, cultuales y etiológicas presentes en los relatos de Jacob, el pueblo de Israel concretará más y mejor su propio origen y sus propias características.

2.2.4. El fondo mítico del Ciclo de Jacob

La Biblia y el mito. Ordinariamente se ha dicho que en la Biblia no puede haber mitos. Pero esta posición ha partido de una definición de mito que, como ya lo indicamos está totalmente revaluada. Si partimos de esta nueva noción de mito, podemos admitir tranquilamente la presencia de mitos en la Biblia y, por ende, en el Ciclo de Jacob.

2.2.5. Jacob y los mitos de creación o de origen

Jacob, figura mítica. Cuando se habla de "mitos de creación", hay que entender por "creación" dos cosas: sea el comienzo o creación del mundo, sea el comienzo o creación de un pueblo. Si se hace referencia a la creación del mundo, el mito se llama " mito cosmogónico". Y se refiere a la creación de un pueblo, el mito se denomina simplemente "mito de origen" . Los relatos que existen en torno al personaje "Jacob" pueden denominarse "mitos de origen", ya que todos ellos tienen el fin de sacar a la luz el sentido profundo de los comienzos del pueblo israelita.

En Jacob se retrata todo un pueblo. De aquí la importancia del personaje "Jacob", como mediación para explicitar el sentido de Israel en la historia. En Jacob se concretan y se trata de explicar todo lo bueno, lo regular y lo malo del mismo pueblo. Por eso su figura quedó plasmada con tanta fascinación. En Jacob queda reflejada toda el alma israelita. Los relatos del Ciclo de Jacob son los más cercanos a las tribus que le dieron comienzo a Israel, como pueblo autónomo. Por eso, los especialistas parten siempre de Jacob hacia atrás (hacia Isaac, Abraham...), para explicar el modo como se formó Israel.

 

3. NIVEL TEOLÓGICO

3.1. Re-crear la sociedad desde la bendición

3.1.1. Re-crear, misión que define al personaje y al grupo "Jacob"

Con Jacob siempre nos encontraremos con los orígenes del pueblo Israelita, ya que él es considerado el padre de las doce tribus. La historia nos dice que el papel de las tribus que se unieron para configurar la nueva nación de Israel, era el de darle un sentido nuevo a la vida que hasta entonces llevaban los grupos que habitaban Canaán. De una u otra manera, todos estaban relacionados y hasta muchos de ellos podían considerarse familia, aunque sus relaciones no fuesen las mejores. Israel sintió, desde un principio, que su papel era el de re-crear el mundo que lo rodeaba y que esa era la voluntad de su Dios sobre ellos. Por eso, desde un principio, se colocó bajo la bendición del Dios que lo capacitaba para esa misión, que era la de darle más claridad al proceso de justicia que Dios quería establecer en el caos político de Canaán.

3.1.2. Jacob, por la bendición, cumple una misión re-creadora

La cultura de Jacob, alternativa a la de Esaú. Jacob y Esaú son dos figuras que se oponen. En Esaú se acumulan datos que lo caracterizan como representante de una cultura contraria a la israelita y, por lo mismo, algo negativo tanto en su origen, como en sus costumbres. Es un mundo con el cual hay que convivir -es familia- pero sin seguir sus caminos, sin que sean sus egoísmos los que orienten la historia. Este sería el papel de la primogenitura. Jacob, padre directo del futuro pueblo, e imagen del mismo, tiene que cumplir una misión en la historia: darle sentido a la misma, ponerle orden, liderarla, humanizarla.

3.2. Re-crear la sociedad desde la cultura

3.2.1. Esaú, una cultura sin bendición, contraria a la de Jacob.

Características de una cultura sin bendición. No olvidemos que Esaú es el padre de Edóm, pueblo del sur de Canaán, eternos rivales de Israel. Tratemos de ver en Esaú los aspectos con que se caracteriza su cultura:

- Una cultura que vendió su bendición. Gn 25, 25 nos presenta a Esaú como "el rojizo" (utiliza la palabra "edom"), con lo cual hace alusión al grupo nativo de los edomitas. Gn 25,30 nos va a decir que a Esaú se le llamó Edom, haciendo juego con el alimento "rojizo", causa de la pérdida de los derechos de primogenitura.

- Bajo el signo de la impureza legal. Gn 25, 27 llama a Esaú "cazador experto, hombre montaraz a quien le gustaba la caza", cultura relacionada con la "impureza legal": la sangre, la muerte...

- Una cultura subyugada. No olvidemos el dato histórico del tiempo de la monarquía davídica, el cual nos recuerda cómo los Ammonitas, los Moabitas y los Edomitas fueron subyugados por los hebreos. El dolor del Esaú-Edom, vencido, se deja oir en Gn 27,34 a través de un "grito fuerte y por extremo amargo".

- Bajo la impureza racial. Gn 26,34-35 nos habla de las mujeres hititas de Esaú "que fueron amargura" para Isaac y Rebeca. Gn 27,46 dirá también que Rebeca tuvo "asco" de vivir al lado de las mujeres de Esaú. Según la tradición P, Esaú habría cometido el pecado de impureza racial. Por eso, no tenía derecho a la herencia (cf. Esd 9,10-15).

- Representante de la cultura cananea. Los especialistas en el ciclo de Jacob nos dicen cómo en el subfondo de la bendición paterna, robada por Jacob, hay dos mitos cananeos: El de "la comida mágica" conocido como mito de Sa'taqat y Keret, comida que tenía virtudes curativas, y el mito de "Usóo y Shemé Marón", que habla de las pieles a las que alude el relato de la bendición. Podríamos decir que los redactores bíblicos hicieron aquí un proceso de desmitologización, despojando a los mitos cananeos y hurritas de sus elementos mágicos. No olvidemos que, en el fondo del mito bíblico, Esaú sería el representante de dichas culturas.

3.2.2. Jacob, una cultura que re-crea, pese a sus contradicciones

Veamos ahora los elementos que caracterizan la cultura que representa a Jacob o Israel:

- Cultura dominadora. Gn 25,23 lo presenta directamente como una nación -una cultura-contraria a la de su hermano, a la cual se enfrentará y a la cual dominará.

- Su fuerza estaba en su astucia. Pero este dominio tendrá que hacerlo con la astucia, ya que, de todas maneras, Jacob-lsrael aparece en el panorama de la historia de Palestina, después de otros grupos, primeros ordenadores de su cosmos. Para sobrevivir, Israel tendrá que andar cogido del talón de los primeros. Por algo en Gn 25,26 nace agarrándole el talón ('aqeb) a su hermano, palabra que explicará su nombre.

- Cultura pastoril. Gn 25,27-34 representa la lucha social y étnica entre dos modelos de civilización, la de la caza y la del pastoreo, esta última caracterizada como más respetuosa y moralmente mejor regulada. Esta sería la sociedad de Jacob.

- Cultura sacerdotal. En la tradición Yahvista, Jacob aparece utilizando las "ropas más preciosas" de Esaú. Aquí se trataría, según algunos comentaristas, de ropas sacerdotales, signos del ejercicio sacerdotal futuro que se le asignaba al primogénito cuando organizaba su familia. En el futuro, para la mentalidad "P", Israel (Jacob) será el que ejercitará el culto legítimo en Palestina.

- Bendición económica. En Gn 27,27b-28 Jacob obtiene una bendición para la tierra, la cual queda bendita por Dios con aromas, rocío, fertilidad, trigo y vino. Es una bendición económica para la cultura que representa Jacob.

- Bendición política. Sin embargo, Gn 27,29 le añade otro tipo de bendición, la bendición política, según la cual, los pueblos, las naciones y los otros grupos hermanos estarán bajo el dominio político de Israel.

3.3. Re-crear la sociedad desde la mujer

3.3.1. Rebeca, la mujer astuta.

El ciclo de Jacob comienza en Gn 25. Esto nos lleva a considerar a Rebeca como parte clave de este ciclo. Así lo vemos en el papel que juega frente a Jacob e Isaac, como mujer mediadora de bendición. Gn 25,21 la presenta estéril -maldita-, pero recuperada por Yahvéh, que le es propicio y que, por medio de ella, bendice a Isaac su marido. El texto -posiblemente corregido- habla de que es Isaac quien le consulta a Yahvéh sobre la esterilidad de su mujer. Lo real es que ella misma le consultara a la divinidad, quizás visitando algún lugar sagrado. Así Rebeca se hace mediadora de la vida, al engendrar a Jacob-Israel, re-creador a su vez de la vida en Palestina. En el picaresco relato de Isaac y Rebeca en Guerar, en el momento de mayor crisis, Isaac revela ese inconsciente ambiguo masculino sobre la mujer, causa de bendición o de calamidad: "es que me dije: a ver si voy a morir por causa de ella" (Gn 26, 9). Pero, como lo suele indicar J, Dios transforma estas situaciones de peligro en bendición (Gn 26,12-14).

3.3.2. Lía y Raquel, dos mujeres de condición diferente

En las mujeres de Jacob se confirma el comportamiento de Dios, quien da bendición a quien los hombres minusvaloran. Por eso Lía, la poco querida, la poco atractiva, la despreciada, es la madre bendita y fecunda. Y Raquel, la bella de cuerpo y de ojos, la que físicamente enamora a Jacob, la preferida, se convierte en la mujer estéril y amargada (Gn 29, 31). Sin embargo, tanto Raquel como Lía son objeto de bendición y de mediación de vida, para la futura recreación de Israel. Del vientre de Lía nacen Rubén, Simeón, Leví, Judá, Isacar y Zabulón. Del vientre de Raquel nacen José y Benjamín. Por lo mismo, tanto Lía como Raquel son madres epónimas, no tanto de personas, como de pueblos.

3.3.3. Dos esclavas también benditas.

En el ciclo de Jacob aparecen también un par de mujeres esclavas (Bilhá, esclava de Raquel, y Zilpá, esclava de Lía). Se trata de mujeres escondidas, oprimidas, que ya jugaron en la vida y perdieron; y que, además de ser mujeres, terminaron siendo esclavas, sirviendo sólo para sacar de aprieto a sus señoras (Gn 30, 3. 9.). Sin embargo, en la historia bíblica, queda la mujer esclava como objeto de bendición, como mediación de justicia (Gn 30, 6) y de felicidad (Gn 30, 13). Del vientre de Bilhá nacieron Dan y Neftalí. Y del vientre de Zilpá Gad y Aser.

3.4. Jacob, bendición y re-creación, pese a sus ambigüedades

3.4.1. Ambigüedades más notables

Una de las características del Yahvista es no disimular las debilidades o ambigüedades de los padres y madres de Israel. Y, por el contrario, una de las características del Elohista es dar explicaciones, en los casos ambiguos, a fin de que la imagen de los padres quede a salvo. Enumeremos algunas de las ambigüedades que más llaman la atención en Jacob:

- Suplantación del derecho. Es clásico el caso del derecho de herencia y de bendición de Esaú que pasa a Jacob (Gn 25, 29-34). Este acontecimiento va a ser interpretado por Gn 27,36 y Os 12,4 como un acto de suplantación del derecho.

- Irrespeto a la cultura. Cuando Jacob llega donde Labán, trata de romper las leyes culturales que regulaban el matrimonio de las hijas, el cual debía empezar por la mayor. Jacob creyó haber engañado a Labán y resultó engañado por éste (Gn 29, 18. 23-26).

- La propia astucia. También Jacob usa su astucia para multiplicar la clase de ganado que le conviene (Gn 30,37-43). Y, por su parte, Labán lo sigue engañando (Gn 31, 7-l2).

- Aprueba la astucia de sus mujeres. Raquel y Lía autorizan a Jacob a que siga trampeando con el ganado de su padre (Gen 31, 14-16). Así mismo, también con trampa, Raquel le roba los dioses familiares, los de la herencia, a su padre Labán (Gn 31,30-35).

- Jugándole a los celos. Son notorios los celos entre Raquel y Lía (Gn 30,1), celos que vienen descritos como una lucha a brazo partido (Gn 30,8), a ver quién de las dos se apodera del amor o del agrado del marido (Gn 29,34; 30,20). Todo esto dentro de esa espontánea atmósfera popular de dos mujeres, dos madres del pueblo que negocian las noches de amor con el marido por unas mandrágoras de fertilidad (Gn 30, 14 ss)

- ¿Patrocinando venganza? No quisiéramos dejar pasar el episodio del rapto de Dina (Gn 34,1 ss), ciertamente complicado en la comprensión de su génesis literaria, pero claro en la sed de venganza, en la capacidad de engaño y en la inmensa crueldad que le asigna a los dos hijos de Jacob (Gn 34,13-24.25-29). Este queda también comprometido en el macabro acontecimiento, ya que no reprende a sus hijos por el hecho en sí, sino por las complicaciones que le puede traer (Gn 34,30-31).

3.4.2. Qué posición tomar frente a las ambigüedades de Jacob

No vale la pena hacer el recorrido anterior sólo en busca de situaciones morales dudosas que deben ser explicadas. El problema bíblico aquí es más de fondo. Mejor, es de otra especie. Lo podríamos plantear así:

a) Tomar otra perspectiva, que no sea la moralista. Si aceptamos el método de la crítica histórico-literaria que explica la génesis de los relatos, el problema moral pasa a segundo plano. Pues se trataría de adaptaciones israelitas de otros relatos míticos preexistentes, con los cuales se estaría explicando el sentido del propio origen. Aquí habría que preguntarse, más que por la moralidad de lo que se nos narra, por el relato primitivo que dio pie al relato actual, por la razón de ser de dicho relato y por lo que se quiere explicar con la adaptación que se nos presenta. La ambigüedad que aquí hay que aceptar es mayor: la de la misma Palabra de Dios, que se construye con tanto retazo cultural.

b) Para los que insisten en la perspectiva moralista. Si no creemos conveniente aceptar lo anterior -insistimos en que es la mejor explicación-tendríamos que establecer, frente a esos hechos, constataciones como éstas que, en sí mismas, tienen su propia verdad:

- Recordemos que al A.T. no le podemos aplicar los criterios morales evangélicos del N.T....

- Recordemos que la moral de los pueblos primitivos es fruto de su "ethos" comunitario...

- Recordemos que Israel, en su origen histórico, es fruto de una unidad en la diversidad: es decir, es fruto de muchos pueblos o grupos humanos, cada uno con su propio fondo cultural, con sus propios principios de convivencia...

- Recordemos que la moral en muchos de sus principios evoluciona según la historia y la cultura... etc.

c) Insistimos en la perspectiva histórico-cultural. Si no queremos perder el contexto que hemos traído, como clave hermenéutica, debemos recordar cosas como éstas: que Jacob-Israel son leídos como mediación para re-crear al mundo. Y que "re-crear" presupone, bíblicamente, procurar que el ser humano se desprenda de sus egoísmos, a fin de hacer esta tierra más habitable, más humana, menos llena de sufrimiento y de muerte. El ser humano debe organizar su propio caos interior.

d) La Biblia frente a relatos ambiguos. Y, en este sentido, a nadie tiene por qué extrañar que la Biblia presente, aún en los personajes más significativos, su conducta moral ambigua, llena de egoísmos que deben ser superados. Todos estos relatos, llenos de la ambigüedad humana, son la mejor señal de que la Biblia no nos falsea la realidad. Pero, entendamos también, en éstos y en otros casos, que la simple presencia en la Biblia de relatos dudosos no significa, por sí misma, que el autor sagrado los aprueba. Sólo cuando se aplica una clave hermenéutica genuina es cuando se conoce la posición moral o teológica del hagiógrafo. En la introducción al Pentateuco y en el tema 1, hablamos de esta posible clave.

3.5. Re-crear la sociedad desde lo cultural

3.5.1. Nuevos sentidos para las cosas

Una de las grandes enseñanzas que nos da el Pentateuco es la de aprender cómo el pueblo israelita supo confrontarse con las culturas que, poco a poco, fueron haciendo parte de su ser y de su esquema mental simbólico. Israel vivió un proceso de unidad, logrado en torno a la causa de su libertad frente a Egipto y Canaán. Israel, por haber nacido de una alianza de tribus es, en su origen, pluricultural. Dicha alianza surgió en torno a la apropiación de la tierra, a la expulsión de los reyezuelos cananeos y a la adopción de Yahvéh como divinidad protectora. Recordemos también que esta primera unión de tribus se llamó "anfictionía", que quiere decir unión de grupos diferentes en torno a la divinidad de un santuario preestablecido. Esta belleza de reconocimiento y de respeto por la cultura de los otros es lo que vemos, con fascinación, en los relatos del sueño de Jacob y de la lucha con Dios. Pero recordemos, una vez más, que estos dos relatos no son los únicos que nos prueban el fondo originario pluricultural de Israel. Estos dos ejemplos serán sólo una práctica metodológica, que podemos aplicar en todos los relatos de los ciclos patriarcales.

3.5.2. El sueño de Jacob: significado de sus elementos culturales

a) La "incubación" sagrada. El contexto del capítulo 28 nos coloca a Jacob, camino de Mesopotamia, sitio de origen de sus padres, en busca de mujer que tuviera pureza de sangre, y en busca también de bendición divina que lo hiciera fecundo. La pureza de la sangre era un elemento cultural de los grupos nómadas y seminómadas, en general. El buscar la fertilidad, bajo la bendición de una divinidad, nos lleva a la cultura cananea, en la cual los especialistas encuentran la costumbre llamada "incubación sagrada", que consistía en que el interesado o interesada dormía (se recostaba = incubación) bajo determinados ritos, en un templo, para obtener una bendición de fertilidad. Además, el relato nos habla de una escala gigantesca que, apoyada en la tierra, tocaba con su cima en los cielos. El nombre de esta escala es, en lengua hebrea, "sul-lan", de la raíz "salal" que significa "levantar un terreno por apisonamiento". Esto, como es lógico, nos lleva a la cultura mesopotámica, con sus famosas torres o "ziqqurat". Es a Mesopotamia a donde se dirige Jacob, y es su mitología la que indirectamente se critica, al transformarla.

b) Asumir al Dios de la región y sus valores. En Gn 28,19 se nos habla, además, de que Jacob "llamó a aquel lugar Betel". Sabemos por la historia que Bet-'El es un Dios adorado por los semitas con el nombre de Bet'ili, y venerado en Elefantina por grupos hebreos, hasta el siglo V aec. El hecho de que el redactor de nuestro relato utilice varias tradiciones culturales, nos indica, una vez más, la realidad pluricultural originaria de Israel. Y todavía más, Jacob realiza dos acciones que son típicas de la cultura cananea: erige una piedra o "massebáh" y la unge con aceite (Gn 28,18). El relator sagrado asume todos estos elementos culturales y, como es obvio, los adapta a la idea que él tiene de su Dios Yahvéh, que le sigue asegurando la vida, tanto por el don de la fertilidad, como por el de la posesión de una tierra propia.

3.5.3. La lucha con Dios: Su fondo cultural

a) El riesgo de invadir el territorio de otro. Según Jc 11,13-22, el río Yaboc, sitio geográfico según la perícopa (Gn 32, 23), marcaba los límites nordorientales de Israel. Esto nos coloca en el reino de los Amorreos y con su cultura. Por otra parte, encontramos en el texto que examinamos la frase "y atravesó el vado de"... (en hebreo, "...ya'abor 'et ma'abar..."), frase que es paralela a otras, muy frecuentes en la literatura de Mari, antigua ciudad de Babilonia en la que se descubrió un archivo de 20.000 tablillas de escritura cuneiforme. Dicha frase indica, en el fondo, el gran temor de atravesar un río que define los confines de un pueblo. Se consideraba un sacrilegio contra el espíritu protector invadir el territorio del otro.

b) Lucha con el Espíritu Protector de otra cultura. Sabemos además, por la cultura cananea, que se solían consagrar los ríos a los Númenes tutelares. Entre los Fenicios existe el mito de la lucha de un guerrero contra el Numen del río. Por todos estos datos, algunos exegetas consideran que, en el trasfondo cultural de nuestro relato, está presente una lucha entre Jacob y su grupo con el espíritu protector de Esaú, representante del pueblo edomita. En nuestro caso, el redactor del Pentateuco hizo un nuevo texto con los relatos anteriores y, al reacomodarlos, les dio un nuevo sentido, aunque sin destruir los elementos culturales originales.

c) Conquista del territorio. Tendríamos, pues, que, en el fondo de este relato, se nos quiere decir cómo Jacob desea conquistar la tierra, prometida por su Dios y adquirida con la compra de la primogenitura, así aún no la posea. En la escena de toma de posesión de esta tierra, aparecen elementos importantes como: las madres ancestrales Lía, Raquel, Zilpá y Bilhá con sus once hijos, los que constituirán la liga anfictiónica que dará origen a Israel. Notemos esta precisa frase bíblica: "Aquella noche se levantó Jacob, tomó sus dos mujeres con sus dos siervas y a sus once hijos y cruzó el vado de Yaboc. Las tomó y las hizo pasar el río, e hizo pasar también todo lo que tenían. Y él se quedo sólo y estuvo luchando con alguien, hasta rayar el alba". (Gn 32,23-25). Este "alguien" con el cual lucha Jacob, según la tradición rabínica, es el demonio protector de Esaú; y, según la tradición profética, es un Angel de Elohim, un "Ben Elohim" de la cultura cananea, temeroso de la luz y vencible por un mortal (Os 12,5). Esto ocurre "en la noche" que es el momento de los espíritus enemigos, del "poder de la tinieblas". También se nos habla de la prohibición de comer el nervio ciático (Gn 32,32-33); esto está ligado, probablemente, con el "asaku" de los amorreos, que habitaron la zona de Penuel hasta el tiempo del Éxodo (Jc 20,2).

d) Jacob sigue siendo Jacob hasta lo último. No queremos dejar de hacer alusión al relato inmediatamente siguiente al actual, que se refiere al encuentro de Esaú y Jacob (Gn 33,1 ss), donde encontramos también elementos que nos ratifican el fondo pluricultural de Israel. La postración en tierra siete veces (Gn 33, 3) era uso común en la corte de Mari y en todo el oriente, pues se encuentra en las cartas de El Amarna. También la frase "yo iré delante de ti" es paralela a la expresión amorrea "el que camina al lado de...", y que indica la guía que ofrecía el jefe de una confederación a los vasallos de otras confederaciones, cuando visitaban su territorio. Jacob, de hecho, no acepta la propuesta de su hermano, pues quiere seguir independiente: "adelántese, pues, mi señor a su siervo, que yo avanzaré despacito..." (Gn 33, 14). Este rechazo disimulado nos recuerda la frase de los textos de Mari: "sin que yo camine a tu lado". Jacob finge seguir a su hermano y, una vez más, lo engaña, tomando otro camino.

3.5.4 Re-crear es reconocer la cultura del otro

a) Reconocer y enriquecer, no destruir. Con la acumulación de los datos culturales anteriores hemos pretendido resaltar el proceso que siguió Israel en su conformación y en su comportamiento con los grupos con los que le correspondió compartir la historia. A lo largo de todo este proceso hemos visto cómo, explícita e implícitamente, se hace un reconocimiento de las culturas existentes, muchos de cuyos grupos hicieron parte de Israel, incorporando su cultura a un nuevo proceso histórico.

b) Una lección para la evangelización. El ciclo de Jacob nos demuestra este proceso de reconocimiento a los valores culturales de los otros. Así mismo, nos demuestra ese proceso complementario que podemos llamar "proceso de novedad, de anuncio, de buena nueva", a través del cual todas las culturas que se van incorporando a la historia de un grupo, van pasando al tipo de justicia o de relaciones mutuas, que dicho grupo concibe como voluntad de su Dios. Este tema del reconocimiento de los valores culturales del otro, se nos presenta hoy como algo de suma urgencia para la evangelización.

3.6. Recrear la tierra desde la reconciliación

Por la importancia del tema, queremos comentar, de una manera especial, a Gn 27 (la enemistad entre Esaú y Jacob) y Gn 31-33 (la reconciliación).

3.6.1. Contexto de estos relatos

a) Recrear el mundo: misión de Jacob y de Israel. El punto de partida del ciclo de Jacob lo pusimos en el hecho de que en él vemos la misión de Israel, la cual se irá convirtiendo, cada vez con más claridad, en la misma misión del ser humano: recrear el mundo que se tiene alrededor para humanizarlo, para hacerlo vivible y convertirlo en un lugar digno de seres que tengan a Dios como Padre y que, sin mentir y sin engañarse, se puedan llamar hermanos entre sí. Por eso, a lo largo del ciclo de Jacob, consideramos no sólo su misión, sino los hechos concretos, a través de los cuales, se ve su papel de "recreador del mundo".

b) El mito, expresión profunda de la tarea re-creadora. En los textos examinados, nos dimos a la tarea de constatar la presencia del mito en el ciclo de Jacob. Esto nos llevó a una revaloración del mito, que no niega la historia, sino que la interpreta, dándole un sentido profundo, no siempre fácil de captar, debido a la formación que hemos recibido. El mito, bien entendido, es el único capaz de revelarnos el significado hondo de la misión de Jacob, de Israel y del ser humano, lo mismo que de permitirnos captar la sutileza y la profundidad de la misma.

c) La cultura, mediación de la tarea re-creadora. Los procesos históricos quedan siempre grabados en el esquema mental simbólico de un pueblo, es decir, en su cultura. Por eso hicimos un recorrido panorámico de los elementos culturales, a través de los cuales dejaron su huella los diversos grupos, las diversas culturas, que le dieron configuración definitiva a Israel. Y vimos que este proceso se afianzó en la asunción de lo valioso de diferentes culturas y que se definió por lo mejor de todas ellas. Y pudimos recoger este proceso en esta frase: cuando se quiere respetar la historia, cuando se quiere hacer camino de justicia, no hay más remedio que reconocer los valores del otro y enriquecerlos con lo mejor de lo propio.

3.6.2. Tema de los relatos: Reconstruir la sociedad desde la fraternidad

Tanto el análisis literario como el análisis teológico del ciclo de Jacob nos llevan a la misma conclusión: el tema central de todo el ciclo es el de la fraternidad, en toda su dinámica y en todos sus matices existenciales. El gran trabajo pedagógico que los sabios y profetas quisieron hacer con Israel, a lo largo de todo el A.T., fue: que todos aprendan que lo más importante para humanizar la tierra es vivir la fraternidad. Y que hay que hacer todo lo posible para reconstruirla, cuando los mil egoísmos que la amenazan se interponen en su vivencia. Jacob y Esaú, así tengan cada uno su propio destino, deben aprender siquiera a respetarse. De lo contrario, las venganzas, las opresiones y las injusticias ensangrentarán la tierra y matarán la vida.

3.6.3. Desarrollo del tema

a) Punto de partida: fraternidad y humanización. La gran lección que queda recogida en el ciclo de Jacob, lo mismo que en las otras partes de la Biblia, es que cada vez que se desconocen los derechos del otro, la tierra queda programada para el derramamiento de sangre, para que el hermano considere al hermano como enemigo. Por eso vale la pena dedicar unas líneas al tema de la fraternidad herida y reconciliada, que prácticamente es el tema central de todo el ciclo de Jacob. Recordemos cómo en el esquema literario de todo el ciclo quedaron establecidas la ruptura y la reconciliación entre Esaú y Jacob (Gn 27 y 31-33) como el tema que le da sentido a todo el ciclo. Todos los otros temas giran alrededor de estos dos, sea como un climax de ascenso donde se cree que todo va a terminar en sangre, sea en un climax de descenso, donde gradualmente va apareciendo lo imposible para los hombres, pero siempre posible para Dios: la humanización del hombre por la fraternidad.

b) El grito amargo del derecho lesionado. Cuando Esaú siente que su hermano, con astucia y engaño, le ha arrebatado las ventajas que implicaba la bendición paterna de primogenitura, "lanzó un grito fuerte y por extremo amargo" (Gn 27, 34). Se trataba de que en la creencia de Esaú, su hermano le había hecho un acto de injusticia. Y, cuando a base de ruegos, su padre trata de darle una bendición secundaria, le queda pendiente, ahí en el fondo, esta amarga e inevitable realidad: "de tu espada vivirás ... pero cuando te hagas libre, partirás el yugo de tu hermano sobre tu cerviz" (Gn 27, 40). La historia nos comprueba que los edomitas (Esaú = Edom = rojo, cf. Gn 25, 25.30) fueron dominados por David (David = Judá = Jacob, cf. 2S 8,14; 2 R 8,20-22). Flavio Josefo, por su parte, nos habla de que los edomitas fueron "una nación bárbara y sanguinaria", debido a los continuos ataques que, a lo largo de la historia, le hicieron a Israel.

c) La venganza a muerte del hermano herido. La conclusión a la que llega Esaú es ésta: "se acercan ya los días de luto por la muerte de mi padre, entonces mataré a mi hermano Jacob" (Gn 27,41). Queda así pendiente en la historia, como espada de Damocles, el derramamiento de sangre, cuando alguien se siente lesionado en sus derechos. Aún en este aspecto, podemos recurrir al fondo histórico-cultural siropalestino, en el cual se encuentra una inscripción, referida a un tal Idrimi que debe "huir de la ira de sus hermanos mayores".

d) Dios no es indiferente a las luchas fratricidas. Jacob huye de su hermano, por consejo de su madre de que se aleje "una temporada,... hasta que se calme la ira de tu hermano contra ti y él olvide lo que has hecho" (Gn 27, 44-45). Y viene a parar a "cierto lugar" (Gn 28, 11), camino de Paddán Aram, y en busca de esposa. Ya vimos como en este lugar de la ruta a Jarán, Jacob hace una "pernoctación sagrada", en la cual Dios le habla en sueños y le dice: te devolveré a este territorio ('adamáh = territorio = color rojo = Esaú). Queda aquí configurado un lugar de encuentro con la divinidad, un territorio donde Jacob-Israel y Dios se encuentran y volverán a encontrarse según la promesa del mismo Dios. Esto lo entiende bien Jacob y por eso añade: "Si vuelvo sano y salvo, esta piedra ... será casa de Dios" (Gn 28, 21). Es decir, Jacob acepta la cita puesta por Dios en este territorio, que empezará a ser suyo, cuando lo convierta en casa de Dios. Recordemos que el grupo toma posesión del territorio, haciendo que su espíritu o Dios protector tome posesión del mismo. ¿Logrará Jacob cumplirle la cita a Dios?

e) Cuando el lugar del amor está ocupado por el odio. Cuando Jacob regresa de sus mil aventuras en Paddán Aram, se da cuenta de que el lugar de la cita concertada entre Dios y él está ocupado por su hermano Esaú. El acceso hasta el lugar de la cita está atravesado por el hermano enemigo. El desafío para Jacob es grande: o le cumple a Dios y se encuentra con el hermano, o le falla del todo a Dios y éste ya no será el Dios protector de la tierra que quiere re-crear. Y, como es natural, tiene miedo: "Jacob se asustó mucho y se llenó de angustia" (Gn 32, 7-8), pues esperaba que Esaú lo atacara: "líbrame de la mano de mi hermano porque le temo, no sea que venga y me ataque..." (Gn 32, 12).

No le presenta batalla a su hermano. Y utiliza la mediación del "don" (= minháh). Existía una costumbre amorrea de mandar dones a las confederaciones extranjeras. Con esto se hacía "feliz su corazón" y se establecían o reforzaban relaciones. El fruto de esta mediación no se hizo esperar. Esaú cambia su corazón y llega hasta la ternura: "Esaú, a su vez, corrió a su encuentro, le abrazó, se le hecho al cuello, le besó y lloró". Y llegó hasta el detalle de preguntar por las mujeres y los niños (Gn 33,4-5).

Es exactamente en este encuentro con el hermano cuando se produce el encuentro con Dios. Jacob lo confiesa: " he visto tu rostro como el que ve el rostro de Dios y me has mostrado simpatía" (Gn 33, 12). Es el rostro de Esaú, el hermano reconciliado, el que patentiza el mismo rostro de Dios. Ese rostro que Jacob había visto en la lucha, mano a mano, con Dios: "he visto el rostro de Dios y tengo la vida salva" (Gn 32, 31). El nombre del sitio donde sucedió esto se llamó "Penuel" = rostro de Dios. La gran lección está dada: a Dios se le ve y se le encuentra en el hermano. Por no haberlo esquivado, Jacob logró cumplirle la cita a Dios y volver a ver su rostro.

f) Un altar permanente para el Dios de la Reconciliación. Siguiéndole el rastro al tema de la fraternidad, encontramos esta frase: "Dios dijo a Jacob: Levántate, sube a Betel y te estableces allí, haciéndole un altar al Dios que se te apareció cuando huías de tu hermano" (Gn 35, 1). El primer intento de Jacob de re-crear la tierra, a partir de Betel, no pudo darse. Tenía enemistado a su hermano. En este nuevo intento, es Dios mismo quien lo autoriza a establecerse allí, después de reconciliarse con el hermano. Cuando huía de su hermano, solo pudo levantar un altar transitorio. Ahora, después de la reconciliación, Dios quiere un altar permanente.

 

CLAVE SITUACIONAL

1. Invitación al diálogo intercultural. La pluralidad cultural define la sociedad actual. La "defensa" de un único camino, de una única interpretación de la realidad, de un punto de "vista absoluto" desde el cual juzgar la "diferencia", se torna inviable. "Perspectivismo" frente a "visión única"; diálogo frente a imposición dogmática de la verdad: nueva posibilidad de la cultura postmoderna. Pero, sumergidas en la pluralidad, tres opciones posibles marcan el caminar de la vida humana, nuestro camino:

. El "todo vale": que es, primero, relativismo; después, escepticismo; y, al final, subjetivismo narcisista porque lo que el yo piensa, siente o desea es una perspectiva más que tiene que ser respetada -bajo pena de dogmatismo- por el mero hecho de ser pensada, sentida o deseada por un yo.

. El "gheto" cultural: que es, primero identidad "frente a" otros y no "con otros"; después, dogmatismo; y, al final, fanatismo integrista, involución, porque condena otras perspectivas, otras posibilidades por el mero hecho de ser diferentes.

. El diálogo intercultural: que es, primero, reconocimiento de no posesión de la verdad; después, deseo y búsqueda incansable de la verdad sentida como ausencia; y, al final, nacimiento de una verdad, posible históricamente, reconocida en el diálogo comunitario -que es reconocimiento y fraternidad- que invita a ser alcanzada por diferentes caminos que se encuentran en el común "andar" esperanzado.

¿Que actitudes descubrimos en nuestra sociedad frente al hecho del pluralismo cultural? ¿Qué actitudes reconocemos en nuestro propio corazón ante este hecho tan importante?

2. El recuerdo peligroso. La palabra es siempre "recuerdo peligroso":

- es invitación a "recrear" la creación (Tradición J), a recrear el "orden" querido por Dios: verdad ausente que urge a la búsqueda;

- es llamada a descubrir en cada "rostro", en cada hombre -protegido por Dios a través de los ángeles- la mediación (Tradición E) del verdadero "deseo" de Dios: urgencia de reconocimiento, de diálogo que asume la palabra del otro como "signo" que posibilita la verdadera comprensión de la Palabra de Dios;

- es invitación a buscar a través de la celebración común (Tradición P) que el caos espiritual sea vencido y la "ley" de la fraternidad reine entre los hombres.

Como nos insinúa el "recuerdo" de Jacob, sólo después del abrazo fraternal, será posible instaurar en la historia "signos" que posibiliten el caminar de los hombres hacia la única "Verdad". Quizá por "diferentes caminos" -que también eso encontramos en la historia de Jacob- pero una vez que se ha derrotado la "condena", una vez que se ha llevado a cabo la reconciliación.

"Condena" y "reconciliación" son dos palabras que manejamos con mucha frecuencia. ¿Dónde busca nuestra sociedad la legitimación de las condenas que impone? ¿Dónde apoya la iglesia sus condenas? ¿Y nuesra comunidad o grupo? Será bueno ver comentar en qué se basan los procesos de reconciliación entre personas y pueblos a los que asistimos en .este momento de la historia.

 

CLAVE EXISTENCIAL

1. A los "creyentes del todo vale": seguramente os creéis capaces de dialogar, de abriros al otro pero ¿no habrá sufrido vuestra vida "contaminación" por los modos -o modas- ambientales que habéis asumido sin crítica como valores cristianos, disolviendo, así, vuestra identidad?. ¿No será necesaria la conversión para no dejar morir en vuestro corazón la original e irrepetible novedad de Dios?

2. A los "creyentes del gheto cultural": habéis mantenido vuestra identidad, proclamáis con fuerza la necesidad de conversión, la necesidad de Dios pero ¿creéis en el Espíritu que se derrama "sobre toda carne", que "sopla donde quiere y como quiere", que dirige el caminar de la historia humana?, ¿tenéis y deseáis la creatividad?, ¿no aprovecháis los errores, el cansancio y la angustia generados por la búsqueda de la "Verdad ausente" para ofrecer un falso consuelo al desencanto imperante?.

3. A los "creyentes del diálogo intercultural": habéis experimentado vuestra propia pobreza, habéis visto que no lográis grandes cosas, tenéis la sensación que buscáis sin encontrar, pero ¿seguis abriendo caminos de diálogo y fraternidad?

 

ENCUENTRO COMUNITARIO

1. Oración o canto inicial

2. Lectura de la Palabra de Dios: Gn 27,18-45

3. Diálogo sobre el tema IV en sus distintas claves

(Es importante tener presente la explicación que se ha dado en la PRESENTACIÓN del primer volumen y en este mismo acerca del encuentro comunitario)

4. Oración de acción de gracias o intercesión

5. Canto final

 

 

 

TEMA 5:

LA VIDA EN UNA ESTRUCTURA DE OPRESIÓN Y MUERTE

TEXTO: Gn 37-50

 

CLAVE BÍBLICA

1. NIVEL LITERARIO

1.1. Estructura interna de los capítulos

La solemne afirmación de Gn 37,2: "Esta es la historia de Jacob" nos conecta con Gn 25,19 y 36,1.9 que presentan respectivamente a los descendientes de Isaac y de Esaú. En vistas a este fin, se consignan algunos hechos que conciernen a los hijos de Jacob: Simeón y Leví (34), Rubén (35,21-22), José (37,3-4. 25b-27. 28b) y Judá (38). Los capítulos 37-50 pretenden ofrecer, por tanto, la historia sobre la descendencia de Jacob, de acuerdo con el siguiente plan:

1. José es vendido por sus hermanos: 37,1-36.

2. Judá y Tamar: 38,1-30

3. José y la esposa de su señor: 39,1-20a

4. José, intérprete de sueños en la prisión: 39,20b - 40,23

5. José y los sueños del Faraón: 41,1-57

6. Primer viaje de los hermanos de José: 42,1-38

7. Segundo viaje de los hermanos de José: 43,1-34

8. La copa de José junto a Benjamín 44,1-34

9. José se da a conocer a sus hermanos:45,1-28

10.Reencuentro de José con su padre: 46,1-30

11.José cuida de su familia: 46,31 - 47,28

12.Testamento para los hijos de José: 47,29 - 48,22

13.Bendiciones de Jacob: 49,1-28a

14.José sepulta a su padre: 49,28b-50,14

15.Conclusión de la historia de José: 50,15-28

En las quince secciones que señala el precedente plan poco se habla de la entera descendencia de Jacob. Aun la lista de los descendientes en 46,5-27, se transmite en función del reencuentro de José con su padre y, salvo en los apartados 1 y 13, en que el relato desvía su atención hacia Judá y los otros hijos, el protagonista principal de toda la historia es José y los episodios relatados encuentran su encadenamiento lógico en torno a éste.

Un conflicto familiar en Canaán hace marchar a José como esclavo a Egipto (1). La falsa actuación de la mujer de su amo lo conduce a la cárcel (2), donde tiene la oportunidad de interpretar los sueños de dos funcionarios (4). Esta interpretación le permite ser llevado a la presencia del Faraón para explicar los sueños del monarca y, mediante ello, logra un puesto político eminente (5). El hambre lleva a sus hermanos a acudir al político en dos ocasiones (6 y 7) y les da la posibilidad del reconocimiento de su hermano (8 y 9) y del reencuentro familiar (10). De esta forma puede superarse el hambre de la familia (11). Jacob, antes de morir, hace testamento en favor de los hijos de José (12). Este sepulta a su padre (14) y, después de una vida familiar en paz, muere (15).

1.2. Constantes terminológicas

El "vivir" y el "morir", con que finaliza la historia de José (cf. 50,22.24.26) son la culminación de un proceso comenzado en su capítulo inicial, donde os hermanos fracasan en su conspiración para "hacer morir" (37,18) a José.

El morir aparece valorado de diversa manera en ambos pasajes. El elemento decisivo que determina esa distinta valoración depende de si, en un determinado momento, la muerte alcanza a un miembro de la generación más antigua o a alguien de las generaciones sucesivas. En el primer caso, al que pertenecen los relatos de las muertes de Jacob y José, de Raquel y de la mujer de Judá, no se le juzga de manera negativa.

En referencia a las dos últimas, simplemente se constata que murieron (38,12; 48,7). De Jacob se afirma que puede morir serenamente después del reencuentro con José (45,26; 46,30) y de recibir el juramento de que sería enterrado en la tumba de su padres(47,29; 50,5). José muere habiendo cumplido ciento diez años, tiempo de plenitud para los egipcios (50,26), y lo hace con la convicción -la misma de su padre- de que Dios se ocupará de sus hermanos (48,21; 50,24).

Por el contrario, la muerte aparece considerada como un gravísimo mal si acontece a las personas de la generación más joven: las de Er y Onán (46,12) son fruto de su mala conducta por la que Yahvé los "hizo morir" (38,7.10). Ella puede ser castigo a una acción reprobable (42,20; 44,9). Tanto Judá como Rubén consideran un gran mal la eventual muerte de sus hijos (38,11; 42,37). Se relata el dolor de Jacob por la muerte de José (42,38; 44,20) y sus afirman de él que la ausencia de Benjamín le produciría la muerte (44,22.31).

También el "vivir" aparece frecuentemente a lo largo del relato: al enterarse de que José está con vida, "vive" el espíritu de Jacob (45,27). En orden a vivir aparece la preocupación por el alimento por parte de los egipcios (47,13.15.25) y de los israelitas (42,2.18; 43,8). Y todas las peripecias de José están encaminadas en orden a la vida de su pueblo (45,7; 50,20).

Dicha vida incluye la "paz", otro de los términos que el desarrollo del relato se encarga de poner en relieve. El interés del bien de otro exige la preocupación por su paz (37,4; 43,27.28; 44,17). El saludo establece comunicación con alguien "deseando para él la paz" (37,4; 41,16; 43,23.27).

Por otro lado, como se señala expresamente en 41,51, la separación de José representa un verdadero peligro de olvidar al "padre" y a la "casa del padre", a los que están ligadas las promesas. Quizás esto explique el crecimiento respecto a los anteriores capítulos del Génesis de la frecuencia de ambos términos. Con la misma intención, en el relato conclusivo, 50,24b conecta con toda la historia patriarcal gracias a la mención de Abraham, Isaac y Jacob, que por primera vez aparecen nombrados juntamente. Sólo de esta forma se hace posible el retorno a la tierra (cf. 50,24a) y una historia futura de las tribus (50,23).

1.3. Género literario

El género literario de la mayor parte de la historia de José se sitúa a mitad del camino entre los relatos referentes a Abraham y a Jacob y las "novelas" relatadas en los libros de Judit, Ester, etc. Se diferencia de los primeros en que:

a) Las pequeñas unidades (etiologías), primitivamente independientes, de Gn 12-36 dejan lugar a un relato que se va desarrollando unitariamente desde el comienzo hasta el final.

b) En lugar de una evolución a partir de una tradición oral, tenemos ya desde el comienzo un escrito al que pertenecen los capítulos 39-45, partes del 37 (vv. 5-11, 18-25a, 29-35) y del 47 (1-6, 11b-12, 27a, 29-31) y fragmentos del 46 (5b.28-34) y del 50 (1-11, 14).

c) El horizonte familiar se amplia y aparece un notorio interés por elementos de orden internacional, que aquí son los usos y costumbres de la corte egipcia.

Su marcado carácter didáctico lo acerca al otro tipo de literatura que hemos mencionado. Pero, a diferencia de ésta, el relato informa sobre hechos fuertemente enraizados en la memoria del pueblo, sobre sus personajes (los mismos de Gn 12-38) y sobre su situaciones familiares. Podríamos hablar quizás de "historia novelada de edificación".

 

2. NIVEL HISTÓRICO

2.1. En los hechos-memoria

Leemos en Gn 47,26: " Y José les impuso por norma, vigente hasta la fecha respecto a todo el agro egipcio, dar el quinto a Faraón. Tan sólo el territorio de los sacerdotes no pasó a ser de Faraón". El texto nos coloca frente a la concentración de poder en la persona del Faraón a lo largo de la historia de Egipto, salvo en épocas de debilidad de la dinastía. A él seguían, desde 1500 a 850, en orden jerárquico dos personas: una encargada del norte del país; otra del sur.

A esta fuerte concentración del poder corresponde una concentración de las riquezas: aunque no hay una historia económica de Egipto, el derecho del Faraón sobre gran parte del territorio es un dato recurrente a lo largo de toda la historia egipcia.

Canaán es fuertemente dependiente de los vaivenes de esta organización. Casi siempre está bajo su dominio directo como aparece en Gn 10,6 que adopta una división política haciendo de Canaán hijo de Cam cambiando el criterio linguístico adoptado en el resto del capítulo.

Canaán debe contribuir principalmente de tres maneras al esplendor egipcio. En primer lugar como un espacio de salida y entrada, es decir con la doble función de comunicación comercial con los otros imperios situados más al norte y barrera defensiva frente a ellos. En segundo lugar con la contribución de bienes. Finalmente, se busca responder a la necesidad de mano de obra por medio del tráfico de esclavos israelitas. De éste, que los ismaelitas realizan, se hace memoria en una narración popular que sirve también para explicar la permanencia de Israel en Egipto.

2.1.1. El Yahvista: Continuación de la historia patriarcal.

Esta tradición va a ser utilizada para proseguir la "historia" de Jacob. Luego de noticias referidas a los hijos de éste se relata la marcha a Egipto del propio Jacob (46,1-5a) y se coloca como conclusión las antiguas tradiciones tribales (49,1-28a) en que se ponían de relieve la bendiciones de Judá y de José (más extensas que las bendiciones de los otros hijos debido a la importancia que ellos tienen en el norte y en el sur).

En este relato, José no tiene especial relevancia, ya que está subordinado a Judá, si los cc. 37-38 forman una unidad, o, en todo caso, es menos importante que éste.

2.1.2. "La historia de José"

En tiempo no muy posterior (en el reino del norte?), otro autor, con esta narración del yahvista y otros materiales de la tradición, va a componer la "historia de José".

Debemos buscar el origen del relato en un ámbito cortesano. Desde el comienzo resuena la pregunta: "¿Será que vas a reinar sobre nosotros o a tenernos dominados?" (37,10), lo que apunta a un reino y a las discusiones sobre la legitimidad de su soberano. En el padre, que se siente implicado y reprende al soñador, podemos vislumbrar las quejas de las tribus que se consideran marginadas del ejercicio del poder.

Por otro lado, parece tratarse de un tiempo en que no hay leyes claras en la sucesión monárquica. El triunfo de un pretendiente significaba frecuentemente la eliminación de los restantes, incluso de sus hermanos.

La intención del narrador es poner de relieve la acción de Dios en todos sus personajes, especialmente en José. Dicha acción hace descubrir a los hermanos su pecado y a José la exigencia del perdón.

El autor nos transmite este mensaje sin ocultar su admiración por la organización egipcia. Los datos referidos a ella, en lo substancial, podían ser conocidos también en Israel, por las estrechas relaciones que la temprana monarquía israelita había entablado con aquel país.

Tanto en dicha historia como en la unidad de 47,18-26 se amplia el horizonte familiar y se nos ofrece abundante información sobre los usos y costumbres de Egipto, sobre su gobierno y administración.

El sistema administrativo faraónico se describe en el último de los texto mencionados, con un dato económico importante: la introducción del "quinto" en el país del Nilo. El v.26 asegura su existencia en el tiempo del presente del narrador.

Sin embargo, el dato presenta dificultades históricas respecto a tres puntos: el comienzo de la atribución de las tierras al poder real, los márgenes de su extensión, el costo del arriendo.

En los tres aspectos parece que el texto nos transmite información verdadera en lo substancial, pero incorrecta en los detalles.

En primer lugar, como hemos visto, la posesión del Faraón sobre gran parte del territorio no es una novedad del tiempo de José. Además, la excepción que el texto señala respecto a los templos probablemente no existió, al menos como privilegio universal. Finalmente, el arriendo parece variar según las épocas y las tierras que se arrendaban.

Otros datos exigen también una cierta puntualización en honor de la exactitud histórica: en los tiempos de hambre, cuando la crecida del Nilo era insuficiente, se recurría a medidas diferentes de las que se atribuyen ala prudencia de José, a saber: distribución gratuita de trigo, empréstitos de grano de ciudad a ciudad, exenciones de impuestos.

Los cargos de José se acercan al de inspector de los graneros reales, pero sus atribuciones son magnificadas. Entre otras informaciones, el que se trate de un cargo solamente un grado inferior al del Faraón no está de acuerdo con los dos encargados respectivos para el norte y el sur mencionados más arriba.

2.2. En la composición

2.2.1. El Sacerdotal

Con estos y otros materiales (por ejemplo, los del testamento de José del c. 48, cuyo origen es difícil de determinar), va a presentar de nuevo, desde una situación de exilio, la figura de José.

El es el responsable de los textos que hablan del paso de un estado de familia al estado de pueblo y a la legitimación jurídica de los intereses de dicho pueblo. De ahí, que conecta la historia de Jacob (37,2) con la de Isaac(25,19). En la familia aparecen no solamente las hijas de Jacob sino también las hijas de sus hijos(46,7) y la lista de 46,8-27 con los descendientes de tres generaciones. Se anuncia así el nacimiento de un pueblo.

Por otro lado, los hijos de José nacidos de una madre no-israelita en el exilio exigen una legitimación. En vistas a ello se compone el relato de 48,3-6. Desde la situación del Exilio se explica también el interés por la tierra. Ella es considerada en el texto según las tres etapas siguientes: estancia provisoria en Canaán, estancia en Egipto, estancia definitiva en Canaán.

El primer caso se señala en 37,1: la morada de Jacob, a diferencia de la de Esaú (36,8) no es estable. Respecto a Egipto, se dice que allí se afincan y son fecundos los israelitas (47,11), pero se advierte que es necesario salir de la presencia del Faraón (cf.47,10). Finalmente los relatos de la muerte y sepultura de Jacob (49,28-32; 50,12-13) quieren señalar que su cadáver se encuentra en tierra de extranjeros, pero la posesión del terreno anuncia ya la posesión de esa tierra, prometida a su descendencia.

2.2.2. El autor de 50,22-26

Pretende unir más íntimamente la historia precedente con la que va a seguir: la visita de Dios a su pueblo conecta con el Éxodo, el juramento de Dios respecto a la tierra conecta con la historia patriarcal, el deber de trasladar los huesos de José remite al tiempo en que sea terminada la conquista, y la mención de algunos de sus hijos evoca a los que tomarán parte en la misma.

 

3. NIVEL TEOLÓGICO

3.1. Situaciones de ambigüedad y de muerte

Todo hombre debe enfrentarse a lo largo de su vida con la realidad de la muerte. Esta puede acontecer como el acabamiento de una vida en plenitud a semejanza de las de Jacob, José, Raquel y la mujer de Judá o causada por el egoísmo de sus hermanos. Esta última ocupa el centro de la preocupación en la historia de José. Este, como todo hombre, se encuentra con la presencia de la muerte cuando es rechazado y vendido por sus hermanos y encarcelado por el sistema tributario egipcio.

Dichas situaciones nacen cuando el egoísmo de los hombres se estructura como sistema imperial, que a lo largo de la historia va recibiendo distintos nombres: faraónico, el nuevo orden internacional o cualquiera otra denominación. El intento de alcanzar la perennidad por medios de obras gigantescas negando la propia muerte hace que los detentores del poder edifiquen una sociedad construída sobre hechos graves y preocupantes que pueden ser denominados como cultura de la muerte. Fruto de esta cultura de la muerte son la pobreza y marginación para gran parte de la humanidad, la situación de injusticia y de opresión, la violación sistemática de los derechos humanos que sufre también gran parte de la misma humanidad. El gran abismo que se abre cada día más entre países dominantes y dominados, la explotación de muchos pueblos por parte de las naciones más poderosas económicamente.

El sistema imperial se construye con los ladrillos de la esclavitud humana. Utiliza la servidumbre del propio pueblo en un proceso de apropiación y de despojo que coloca todos los bienes en manos de los detentores del poder.

Utiliza además, la corrupción de los mismos pueblos explotados aprovechando las rencillas y rivalidades entre hermanos y la codicia egoísta de algunos madianitas para conseguir sus fines, en un tráfico de personas que produce la extranjería de gran parte de la humanidad. Las migraciones externas e internas, así como innumerables situaciones semejantes que de ellas se derivan, son expresión de ese egoísmo que deja "fuera de la propia tierra" a un número creciente de la población mundial.

Todo hombre que sufre estas condiciones está tentado de renunciar a su condición de extranjería y, como José, asimilarse y comprometerse con aquellas actitudes y sistemas egoístas de convivencia y organización de la sociedad, que llevan a muchos a empeñarse en construir la historia prescindiendo de la Palabra de Dios.

3.2. Situaciones de vida

Delante de estas situaciones, se exige descubrir la acción de Dios que abre caminos de vida en medio de estas situaciones de muerte. La vocación de José consiste en la experiencia, en la propia historia personal, de ese Dios que hace vivir.

Como José, intérprete de los sueños propios o de Faraón, es necesario saber descubrir en los acontecimientos más banales el designio salvador para la propia vida y en la vida de los demás. Pero esta capacidad interpretativa es insuficiente sin su necesaria coronación en el reencuentro con los hermanos según el camino marcado por el relato.

Es necesaria, por tanto, una toma de conciencia que lleve a descubrir que, el ser vendido" es una ocasión para salvar vidas (45,5), la ocasión para que los mismos hermanos que lo han entregado puedan sobrevivir en la tierra y salvar la vida mediante una feliz liberación (cf.45,7). Sólo así, éstos podrán descubrir la raíz de su propio egoísmo.

Para ello se exige una opción efectiva con la paz, en la que se manifieste la preocupación por el bien del hermano y con la que se exprese una auténtica comunicación, capaz de triunfar sobre la presencia de la muerte en la propia vida.

Se requiere, por tanto, una presencia solidaria en orden a interpretar los acontecimientos, descubriendo la historia de vida en medio mismo de una historia de muerte.

Sólo una fraternidad así entendida podrá ser reveladora de un Dios ligado íntimamente a la historia de los patriarcas (Jacob y José) y de las matriarcas (Raquel) y a través de ellos con todos los miembros del pueblo (Benjamín, los hijos de Judá y de Rubén).

El llanto de José y su descubrimiento delante de sus hermanos no es sólo el reencuentro con ellos sino también con su padre aún viviente y, a través de él, con la historia de Dios en que se hace superflua la presencia de todo ínterprete que pueda interponerse.

El creyente como José, de este modo, se convierte en causa de bendición divina para sus hermanos y, por su intermedio, de toda historia de salvación futura ya que en ellos están presentes todos sus descendientes.

3.3. No a las apariencias de vida

A veces esa tarea de interpretar la historia exigirá del servidor de la Palabra una fidelidad y constancia capaz de superar todas las pruebas. Porque también él y, sobre todo él, tendrá la tentación de aceptar la promesa faraónica: "tan sólo el trono dejaré por encima de tí" y de estar "al frente de todo el país de Egipto". Sucumbiendo a la tentación corre el riesgo de olvidar la casa de su padre(cf.41,51), de dejarse seducir por el esplendor de la corte del faraón y de comprometerse con el sistema tributario egipcio.

Por ello, debe ser consciente de la necesidad de desligarse de los compromisos con el poder imperial. Estar convencido de que el mundo imperial no es "el fin de la historia". Se le exige, por tanto, salir de la "presencia del Faraón" (47,10).

Se le hace necesario, entonces, una legitimación que certifique su pertenencia al pueblo, en la medida que también él pertenece a una tierra extraña y ha nacido de una madre extranjera, como los hijos de José. Esa legitimación sólo puede hacerse a partir de una teofanía, de un descubrimiento de Dios, como el que hace Jacob de El-Shadday en Luz (cf.48,3).

Deberá, por ello, recordar constantemente que las promesas están ligadas a aquella tierra, donde descansen sus padres, y de recordar constantemente el sepulcro donde "sepultaron a Abraham y a su mujer Sara(...),a Isaac y a su mujer Rebeca (...) a Lía" (40,32).

Para ello, tendrá que estar vigilante para reconocer "la visita de Dios", el momento en que "Dios se ocupará sin falta" de sus hermanos (cf.50,24). El poder participar en la bendición depende de la solidaridad que le hace mirar como cierto el mundo de las promesas y negarse a ser enterrado en el Egipto de la vida aparente, en marchar después de muerto "al país que Dios juró a Abraham, Isaac y Jacob".

Sólo de esta manera podrá ser portador de bendición en un futuro que destinado a realizarse fuera de aquel Egipto, en que gobierna el afán de posesión de algunos que aprovechan la abundancia y el hambre para su enriquecimiento.

 

CLAVE SITUACIONAL

1. El sistema del Faraón no se ha agotado. El egoísmo tiende a estructurarse como sistema imperial, que a lo largo de la historia va recibiendo distintos nombres. Según un reciente informe de la ONU, entre 1965 y 1980, las rentas de más de 200 millones de personas habían retrocedido, pese al aumento espectacular del PIB mundial. Pero entre 1980 y 1993 se han empobrecido más de 1000 millones de personas. En los mismos EEUU, el 1% de los más ricos ha pasado de disponer del 20% de la riqueza en 1975 al 36% en 1990. La fortuna de los 358 mayores multimillonarios del planeta es hoy superior a los ingresos acumulados de unos 2.300 millones de personas. A veces el evangelizador tendrá la tentación de olvidar la casa de su padre, dejarse seducir por el esplendor de la corte del Faraón y comprometerse con el sistema tributario egipcio. Por eso es fundamental dejar que la Palabra ponga en crisis nuestro estilo de vida, que mire continuamente a las fuentes de su espiritualidad, y nunca deje de pensar que las cosas pueden y deben ser de otra manera. Esto es ponerse en línea con el pensamiento y la propuesta concreta que Jesús de Nazareth puso en marcha con su Buena Noticia.

2. Para no vivir como muertos. En la reflexión de estos capítulos del Génesis, la muerte aparece considerada como un gravísimo mal si acontece a las personas de la generación más joven. Decía un editorial de una revista de pastoral: «Nuestra sociedad es extremosa en la consideración de la vida. Son muchas las personas enfrascadas en un ritmo frenético y empeñadas en bebérsela a grandes tragos: personas, incluso jóvenes, dedicadas a buscar experiencias límite a través de las drogas, el sexo o el alcohol, la velocidad o cualquier rollo que adquiera "categoría" de tener para ellos la suficiente dosis de evasión o emoción. Incapaces de encontrar un sentido al sencillo y gris vivir cotidiano, al final de una carrera así, sólo queda a veces la experiencia de la muerte. Se impone, desde la fe cristiana, vivir la vida desde sus significados. Hay que buscar el sentido no en lo extraordinario sino en lo ordinario. Frente a tanto adocenamiento, es necesario poner la intensidad en una vida cotidiana vivida al servicio de los demás. Tenemos que apreciar el valor de las cosas y no dejarnos seducir por las apariencias. Hay que vivir a fondo los momentos, pero aprendiendo, a la vez, a relativizarlos, sabiendo que el mal no tiene la última palabra».

3. Soñar despiertos. José aparece como capaz de traducir los sueños de los hombres, y sacar consecuencias de ellos. Todos los hombres sueñan despiertos, sobre todo aquellos que necesitan creer que las cosas pueden ser mucho mejores. Y en sus sueños se detectan las carencias, los dolores, las desesperanzas, los valores... aunque a veces parezcan sueños «vacíos» o «delirantes», como le decían a José sus propios hermanos. El mundo de la publicidad y la propaganda se aprovecha de esta capacidad de soñar para orientar nuestros bolsillos. Jesús de Nazareth también fue un soñador, pero con los pies bien puestos en la tierra. Se dedicó a escuchar los sufrimientos de los hombres, especialmente de los más pobres, y les invitó a descubrir el «sueño de Dios» para los hombres. Quedó magníficamente recogido en el Sermón del Monte. ¿También hay que tacharlo de «iluso»? De hecho, los hombres de hoy, nosotros mismos, ¿nos creemos que es posible el sueño de Dios?

4. Vendidos. La vocación del evangelizador le exige descubrir la acción de Dios que abre caminos de vida en medio de esas situaciones de muerte. Esto sólo puede acontecer en el reencuentro con los hermanos. Es necesario ser consciente, como José, de que el «ser vendido» es una ocasión para salvar vidas (45, 5), para que sus hermanos puedan sobrevivir en la tierra y salvar la vida mediante una feliz liberación (45, 7: «Dios me envió por delante para que podáis sobrevivir en este país, para conservar la vida a muchos supervivientes»). Podemos hacer una lectura de la vocación a la vida religiosa desde esta clave: «los religiosos han sido vendidos a Dios» para poder acoger a sus hermanos desde una situación privilegiada y saciar sus hambres, darles una «tierra» y los medios de vida necesarios para su subsistencia, y ayudarles a vivir en «este país». ¿Como vemos la vida de los religiosos? ¿Captamos el valor de esta forma de vida dentro de la Iglesia? ¿Responden los religiosos que conocemos a esta visión?

 

CLAVE EXISTENCIAL

1. Como comunidad, y a nivel personal también, ¿cómo colaboramos con los que buscan la transformación del mundo según el designio de Dios? ¿Quiénes son éstos en nuestro entorno más cercano?

2. Detectar en nuestro estilo de vida aquellos síntomas que indiquen que nos estamos dejando convencer o atrapar por el esplendor de la corte del faraón. Conviene preguntarse seriamente por los gestos proféticos personales y eclesiales a nuestro alcance, para denunciar y ofrecer alternativas al sistema «faraónico» de hoy.

3. ¿Nos preparamos para morir? ¿Enseñamos a morir? ¿Denunciamos los estilos de vida que conducen vertiginosamente a la muerte, o a una vida sin sentido? ¿Cómo nos situamos ante el tema de la muerte propia y ajena? ¿cómo ayudar y ayudarnos a vivir y morir en plenitud, entregando en todo momento nuestra vida? Anotar y compartir nuestras razones para vivir.

4. ¿Cuáles son nuestros sueños sobre nosotros mismos, nuestro grupo, nuestra parroquia, sobre la iglesia, sobre nuestro mundo? ¿Sabemos decir cuáles son los sueños de la gente que vive a nuestra alrededor?

 

 

ENCUENTRO COMUNITARIO

1. Oración o canto inicial

2. Lectura de la Palabra de Dios: Gn 49, 22-26; 50, 22-26

3. Diálogo sobre el tema en sus distintas claves

(Es importante tener presente la explicación que se ha dado en la PRESENTACION del primer volumen y en este mismo acerca del encuentro comunitario)

4. Oración de acción de tracias o intercesión

5. Canto final

 

 

 

 

TEMA 6:

DIOS SE REVELA A MOISÉS EN UN PROYECTO DE LIBERACIÓN DEL PUEBLO.

TEXTO: Ex 1,1 - 6,13

CLAVE BÍBLICA

INTRODUCCIÓN

El Éxodo y la figura de Moisés pertenecen al patrimonio cultural de la humanidad y han dado origen a una tradición que renace continuamente y se manifiesta en el ansia de libertad y en la esperanza de los pueblos.

El Éxodo, en el AT, ocupa proporcionalmente el mismo lugar que el evangelio en el NT.

- Contiene una Buena Nueva, 3,13.16.

- Nace en él la fe a base de las intervenciones de Dios, 14,30-31.

- Dios acoge a los creyentes y hace con ellos la alianza, 19, 4-6.

- Es el fundamento de la vida de Israel.

- Ha sido siempre proclamado en Israel, Salmo 114,6-7; 95.

El Éxodo es un encuentro con Dios, Jer. 2,2ss.

- Israel ha encontrado un Dios que interviene en la historia.

- Israel durante el Éxodo ha aprendido a conocer el "carácter de su Dios", 2,23ss; 6,1.

El Éxodo nos dice que la fe es difícil.

- Inseguridad del enviado de Dios. ¿Creerán? 4,1; 6,9.12.

- Inseguridad de los creyentes: 17,7; 33,18-23.

- El Éxodo en sí ¿vale la pena?: 14,11ss; 16,2-3. El pueblo no acabó de verlo hasta después de haber entrado en la tierra prometida.

 

1- NIVEL LITERARIO.

1.1. Relato de vocación.

Nos encontramos al pueblo bajo la opresión del Faraón. En la historia de José, Dios está silencioso en Egipto. Ahora Dios va a hablar en el Sinaí, lugar solitario y extraño a Egipto. Dios habla a Moisés (3,1-4; 6,2-7). El lugar de la zarza ardiente no era ningún santuario. Moisés, que se acerca por curiosidad, va a ser el receptor de un mensaje que va a redimensionar completamente su vida. Ex.3,1-6 parece una "historia fundacional" incorporada al AT. Es sorprendente su semejanza con Jos.5,13-15. Las dos historias fundacionales terminan con el mandato de quitarse las sandalias.

1.1.1. Los textos de la vocación de Moisés

Las páginas que nos narran la vocación de Moisés son una verdadera antología de temas bíblicos (teofanías, vocación, misión, signos, promesas, etc.) en las que se conjugan las distintas tradiciones. La vocación de Moisés queda plasmada en el modelo clásico, de tipo político, que se anuncia, por ejemplo, en el encargo de Juez-Salvador que se hace a Gedeón en Jue. 6,12-14.

a) La narración más completa ha sido recogida en el cap.3 en la que se se consignan la llamada v. 10; la objeción v.11, los signos y la protección v. 12.

b) En Ex 4,1-7 se traza la vocación según un modelo en que se combinan dos retratos diferentes, pero complementarios, de Moisés: el de Taumaturgo y el de Profeta con dos objeciones y dos signos.

c) Finalmente hay una presentación de menos dramática pero más teológica de la vocación en Ex 6,10-12, incluida en un esquema concéntrico: vocación, misión, objeción que se repite en vv.28-30.

1.1.2.Diversos aspectos de la narración de la vocación de Moisés:

a) Dios habla a Moisés perdido en la soledad del desierto. Moisés recuerda la situación de sus hermanos y oye un día la llamada de Dios que quiere encomendarle una misión liberadora, Ex 3-4.

Esta página bíblica describe todas las características del encuentro del hombre con Dios. Misterioso diálogo en el fondo de la conciencia. La irrupción de Dios en el hombre llega siempre de forma inesperada. Moisés no va en busca de Dios. Es Dios quien irrumpe en Moisés. Israel entiende el contacto con Dios no como algo que alcanza el hombre con sus técnicas de contemplación, aunque haya restos en la actuación de algunos personajes (Eliseo, 2R 3,15).

Dios dialoga con el hombre. En el caso de Moisés se inicia cuando Dios llama a Moisés por su nombre. El fenómeno de la zarza fue la ocasión.

b) La reacción de Moisés. De temor por la experiencia de la indignidad. Se quita las sandalias. (Cfr. Is 6,5; Lc 5,8).

Dios le llama para una difícil tarea a favor de su pueblo. Será larga y con dificultades: Liberar a su pueblo del Faraón; acaudillar al pueblo a través del desierto; forjarlo como nación a pesar de las rebeldías. Esta es la misión encomendada a Moisés. Moisés tiene miedo ante su propia indignidad y se siente abrumado ante la debilidad y la incapacidad.

 

 

Hay un esquema permanente de los relatos de vocación en la Biblia:

1- Irrupción en la conciencia preparada por determinadas experiencias: Moisés y la opresión de sus hermanos, Jeremías y la amenaza de invasión, Amós y las injusticias sociales, etc.

2- Repugnancia y objeciones. Moisés, Ex 3-4; Jeremías, Jer.1; Jonás quiere fugarse; Saúl, 1Sam 13,3-20.

3- El signo. A veces la vocación-misión va acompañada de un signo externo que la confirma. En Gedeón, Juec 6,36-38.40; Saul, lSam 10,1-9; Moisés en el Elohista, Ex 3,12. Pero el signo no es una confirmación inmediata.

4- La misión. La realización de la misión, no por ser divina, encuentra facilidades. Cfr. la vocación de Moisés, de Jeremías.

No es infrecuente encontrar en la realización externa un aparente fracaso desde la visión humana. Moisés muere en el monte Nebo antes de entrar en la tierra prometida, Saul y el fracaso del monte Gelboé, Jeremías y la destrucción de Jerusalén, Jesús y el Calvario. Pero Dios a la larga triunfa siempre. Hay hombres cuyo destino es anunciar el día pero ellos han de desaparecer al llegar la aurora.

c) Objeciones por el sentimiento de indignidad e incapacidad. A Moisés le falta el don de la palabra, desconoce a Dios, teme la incredulidad de los israelitas por su vinculación anterior al palacio, etc. Dios resuelve las dificultades y promete asistencia eficaz y dinámica. Pero no hay confirmación palpable de que la vocación viene de Dios. No se le resuelven todas las dudas.

d) Se le da un signo de que la vocación es genuina, pero no es ninguna manifestación externa de la presencia de Dios. La vara, con que obrar milagros, se le da después (4,1-5) y procede de E. en oposición a Y. El único signo (3,10) se encuentra en los acontecimientos futuros no cumplidos todavía.

e) La actitud de Moisés ante esta forma de actuar de Dios es de una inequívoca ambivalencia. La experiencia de lo santo atrae al hombre. Es el asombro ante lo misterioso, pero le llena de temor porque la experiencia de lo santo es la experiencia de la propia profanidad e indignidad. El hombre reconoce que ni el quitarse las sandalias, ni otra purificación cualquiera, puede prepararle plenamente. Cuando Isaías vió al Santo de Israel y oyó el canto se llenó de temor (Is 6,5). Pedro al reconocer a Jesús después de la pesca milagrosa (Lc 5,8). Lo mismo le ocurre a Moisés: curiosidad profana primero, después se cubre el rostro y teme mirar a Dios.

1.2. Ubicación del texto en el libro del Éxodo.

En la del redacción actual del libro del Éxodo, la figura de Moisés tiene una importancia especial. Es el paso de las narraciones Patriarcales a la formación del pueblo. A través de los que bajaron a Egipto empalma con los Patriarcas y presenta a Moisés como el llamado y escogido por Dios para formar un pueblo. Ahí radica la importancia de la misión de Moisés, su preparación y su experiencia de Dios y del pueblo.

1.3. Constantes textuales: Salir, hacer salir.

Para comprender el valor permanente de la experiencia del Éxodo hay que partir de la palabra fundamental: ÉXODO, salida.

En este libro se usa 94 veces. 62 en la forma simple de "salir" y 32 en la forma causativa de "hacer salir", cfr 3,8.10.12.16; 4,23; 6,1.11.13.26.27; etc.

En las lenguas orientales es frecuente recurrir a parejas de palabras que contengan o expresen los dos extremos antitéticos de determinada realidad o acción. Al indicar los dos polos se quiere abarcar toda la realidad incluida entre ellos.

Para esta pareja verbal: "salir, - entrar" cfr. salmo 121; Dt 28,6.19; Dt 31,2, Jn 10,9. En esta pareja verbal se puede incluir toda la vida del hombre: desde que sale del seno materno para entrar en el mundo hasta salir del mundo para entrar en el seno de la madre tierra. Is 26,19.

"Salir y entrar" en el Éxodo, no se limita a un hecho lejano experimentado por un grupo de tribus sino que está presente en la vida cotidiana de todos. El componente "salir" puede desvelar nuevos aspectos y nuevas encarnaciones:

- Tiene aspectos psicológicos en los que se presenta el trauma de salir de la seguridad del seno materno para entrar en la conquista de la libertad, Gen 25,26ss.

- Hay la experiencia sociológica de las emigraciones con los relativos cambios de cultura y mentalidad, Gen 10,11.14; Dt 2,23.

- Salir tiene también un valor existencial cuando describe la opción de una persona que se arranca de la situación presente para embarcarse en una aventura, en un riesgo. Así el matrimonio, Gen 2,24.

- Tiene una dimensión política, que es fundamental en el Éxodo de Israel. Sale para conseguir la libertad como pueblo.

- Puede incluso tener una dimensión religiosa no marginal. La vocación es una auténtica salida, Gen 12,1; Mc 1,16-18.

 

2. NIVEL HISTÓRICO.

2.1. En los hechos-memoria.

2.1.1. Situación del grupo que baja a Egipto, Ex 1,1-5, y que se ha desarrollado hasta formar una multitud.

Los datos históricos sobre la opresión, según el conocimiento que tenemos de Egipto en este período y siguiendo la cronología que creemos más fundada, son:

- Las construcciones de Karnak, Abu-Simbel, Ramses, Pitón, etc.

- Ingente cantidad de mano de obra que estas obras requería. No bastaban los esclavos y prisioneros.

- Los Habiru-Apiru. Mezcla de gentes no todas bien vistas por los egipcios.

Los cc. 1-4 resumen esta situación en una lamentación nacional. La política nacionalista de Ramsés II y el deseo de hacer más homogéneo el gigantesco reino que regía, constituido por tantas etnias, explica los campos de trabajo forzado y el brutal control de la natalidad. Matar a los niños es la manera de diezmar al enemigo. Queda algún resabio en el salmo 137: aplastar a los niños contra las piedras.

2.1.2. El grupo de Moisés en el conjunto de las tribus.

En el libro del Éxodo Israel se presenta en forma estilizada en la totalidad de las Doce tribus: 1,2-3. Ex 1,1-7 ofrecen los primeros datos sobre el Éxodo sellando la historia de José y abriendo la historia del pueblo. ¿Cuál es el grupo que bajó a Egipto y cuál el grupo que Moisés sacó de Egipto?

Podemos pensar que algunos componentes del clan de José habían estado, desde hacía tiempo, en Egipto y que más tarde se unieron al clan de Lía. Por el cap. primero del libro de los Jueces sabemos que las tribus israelitas se instalaron en el país de Canaán por diversos caminos. El impulso principal lo dio Josué, jefe de la tribu de Efraín, que conquistó la región central. La Biblia presenta a Josué como ayudante de Moisés: Ex 24,13; 33,11; Num 11,28. El grupo de Moisés, al salir de Egipto, está formado básicamente por la casa de José: Efraín, Manasés, Benjamín. Pero con ellos sale un grupo mixto, que no eran descendientes de Jacob (cfr. Ex 12,38; Num 11,4). Eran la expresión de la universalidad del pueblo de Dios que no se cierra en la descendencia carnal.

 

El Yahvismo. Es el descubrimiento de un Dios único, personal y en diálogo con el hombre. El Yahvismo llega a Canaán con Israel. Antes de la llegada de Israel ni en Palestina ni en ningún otro lugar hay indicios de Yahvismo. En algunos de los más antiguos poemas Yahvé es designado "el del Sinaí": Juec 5,4s; Salmo 68,8; Dt 33,2. Una fe tan viva como la de Israel exige necesariamente un fundador como lo exige el cristianismo o el Islam. Si Yahvé era adorado o no antes de Moisés no es cuestión a la que se pueda responder. Es posible que fuera conocido entre los clanes madianitas y que Moisés lo conociera a través de Jetró. Jetró era sacerdote (Ex 3,1) y presidió el sacrificio (Ex 18,10-12). Se puede aceptar que Jetró era un adorador de Yahvé.

2.1.3. La figura de histórica de Moisés.

La aventura humana de Moisés presenta una narración fruto de una fusión. Es una escena que tiene connotaciones legendarias, pero más allá de la fuerte elaboración crítica y teológica, Moisés permanece una figura histórica y real.

Las fuentes que tenemos sobre Moisés son bastante posteriores al tiempo que se supone que vivió. Estas fuentes dependen de la tradición oral que tiende a idealizar a los héroes.

Hay que empezar por considerar el grado de historicidad que hay en el personaje bíblico de Moisés. Por razón de la tradición oral, popular, habrá que contar con el elemento legendario, pero su historicidad fundamental es innegable. El fenómeno histórico-religioso de Israel se refiere constantemente, a lo largo del AT. de forma implícita o explícita, a Moisés.

En resumen, aún teniendo en cuenta lo legendario, idealizado, Moisés fue un hombre genial que logró liberar a un grupo de tribus de la opresión y hacer de ellas el comienzo de una nación con una fuerte impronta de espíritu religioso, de fidelidad a su Dios, que a pesar de todas las fracturas, seguiría a través de los siglos y circunstancias adversas.

2.1.2. La situación del grupo sintetizada por cada una de las tradiciones literarias.

La afirmación de que "Judá e Israel... comían, bebían y se alegraban" (1 Re 4,20) bajo el régimen de Salomón debe ser matizada leyendo entre líneas otras noticias transmitidas en el mismo libro. La lista de los abundantes víveres exigidos por la casa real (1 Re 5,2-3) y la función de los gobernadores definidos como los "que proveían al rey y a su casa" (1 Re 4,7) hace pensar en crecientes cargas para el pueblo, obligado a transferir sus bienes y trabajo para el sostenimiento de la opulencia de la familia real y de los funcionarios y del ejército regular de Salomón.

Por otra parte, las numerosas construcciones emprendidas por el rey trajo para el pueblo el trabajo forzado y un progresivo endeudamiento frente a los reinos vecinos que justificaban el creciente descontento que llevó a la monarquía a una política represiva.

Esto explica la queja a Roboam, que Jeroboam expresa en nombre del pueblo, a modo de definición del reinado de Salomón "Tu padre ha hecho pesado nuestro yugo...aligera la dura servidumbre de tu padre y el pesado yugo que puso sobre nosotros" (1 Re 12,4)

Bajo estas circunstancias y otras similares que se dieron posteriormente en el Reino del Norte a partir de la dinastía de Omri, la figura de Moisés es la persona que encarna y que compendia todas las vicisitudes de Israel: Esclavo, peregrino, libre.

a) El Yahvista, al que debe asignarse la vocación de 4,1-17, señala el aspecto siniestro de la represión 1,8-12. Tomar precauciones contra Israel es la expresión del miedo del tirano.

b) El Elohista, que predomina en la relato de vocación del cap.3, describe con más precisión el genocidio del Faraón 1,15-21. Trabajos forzados y matar a los niños.

La trágica situación en que se encuentra Israel en Egipto la Biblia lo define con dos palabras:

El Yahvista, en 3,7 habla de "pobreza", debilidad, miseria.

El Elohista, en 3,9 habla de "opresión".

Este clima trágico viene recordado también por el Yahvista (1,22) pero se introduce un elemento de esperanza a través de una serie de figuras femeninas: las Comadronas (1,15-19), la hermana de Moisés, la simpatía materna de la hija del Faraón, etc.

¿Por qué Dios no ha liberado antes a este pueblo? ¿Por qué esperó a que incluso se olvidaran de él? No interesaba ni se podía liberar a quien no creía necesitar la libertad. La liberación ha de ser asumida por el pueblo. Si no quiere ser liberado caerá en otra esclavitud. Sólo cuando un pueblo, una persona, es consciente de la opresión puede ser liberado. Ahora el pueblo clama: Ex 2,23. Aún así volverá a añorar ser esclavo. Había que hacerles tomar conciencia de la opresión. Fue el primer paso de la misión de Moisés.

Pesaba sobre los israelitas en Egipto una especie de amenaza de extinción. Era una situación límite. Estas situaciones son el ámbito propicio para las intervenciones divinas.

En la opresión lanzan gritos pidiendo auxilio (2,23), se dirigen a Dios en general porque no conocían a su Dios-Yahvé. Hay una relación entre "gritar-clamar" y la respuesta de Dios "salvar". Es importante el grito y del clamor. El grito de Sodoma (Gen 18,20.21), la sangre de Abel (Gen 4,10), etc. Siempre que el pueblo clama a Yahvé, Este lo salva, (Cfr. el libro de los Jueces).

2.2. En la composición

La mediación Aarónida: El agente religioso como mediador del proyecto histórico.

El Sacerdotal habla de amargura, dureza 1,13-14. La tradición sacerdotal describe esta situación en 2,23-24. Según la tradición sacerdotal la función de obrar maravillas pasa de Moisés a Aarón (Ex 7,8-12.14-22) lo mismo que la función sacerdotal. Es una consecuencia de las características de la tradición sacerdotal que se preocupa ante todo de Aarón y del aspecto religioso.

El texto en general atribuye la liberación de Egipto a Moisés y Aarón. Sin embargo, Aarón es el responsable del culto. Aarón es ante todo el levita, como dice Ex 4,14. Esta expresión no se aplica nunca a Moisés. El Yahvista considera que fue su fidelidad a Moisés, en el combate que describe en Ex 32,26, lo que hizo que la tribu de Leví viera cómo se le confiaba la función sacerdotal (Ex 32,29).

Parece que el culto primitivo, practicado por Aarón, no era el culto que practicaban los efraimitas de Moisés y de su discípulo Josué. Basta leer Ex 32. El culto mosaico se presenta como un culto sin imágenes, anicónico. El cap 32 en cambio nos habla de una estatua de metal fundido presentada como el Dios que había liberado al pueblo de Egipto. En el v. 20 Moisés quema el becerro y lo disuelve en polvo. Lo más característico del culto aarónida es la fiesta en la que la gente se sienta a comer y a beber y después se levanta a danzar. Ex 32,6.

Las divergencias en el culto entre Moisés y Aarón se conservan en los textos: Aarón tendrá que subordinarse a Moisés, aunque la tradición haga de él el hermano mayor y ponerse al servicio del proyecto liberador de Dios del que Moisés es instrumento.

 

3. NIVEL TEOLÓGICO.

3.1. Desde Dios.

3.1.1. La Palabra de Dios acontece en la vida de una persona y de un pueblo: Ex 3,2ss.

a) La llamada y la misión. Dios habla a Moisés: Ex 3,1-4.14; 6,2-7. Moisés ante la zarza ardiente: Ex 3,1-6. Tradiciones Y y E. El lugar donde arde la zarza no es un santuario. Moisés ignora la presencia de Dios en este lugar. Va por curiosidad igual que Jacob en Betel (Gen 28,10-22).

b) Compromisos y disponibilidad que la realización de esta palabra implica para la persona de Moisés. Desde esta palabra Moisés tiene una relación distinta con Dios, con el pueblo y consigo mismo. Se interesa por el proyecto de Dios, por la situación del pueblo oprimido y asume conscientemente las consecuencias que esta nueva relación supone para su persona. Ha descubierto la iniciativa divina que no puede determinarla el hombre a su gusto. Ya no es él quien decide, es Dios quien le envía. Moisés ha llegado a escuchar la verdad y ya no se escucha a sí mismo. El descubrimiento es significativo. El NT dirá que ha descubierto un tesoro. Estaba allí pero no lo había valorado.

c) Consecuencias en el aspecto personal y en la realidad del pueblo:

- El dolor y el sufrimiento. La razón es que desde ahora no vive solo ni para sí. Ha de contar con Dios y con los demás hombres. Tampoco vive para él sino para el pueblo. Ha de dialogar con Dios y con los hombres.

- Vive bajo la presión constante de la crítica. Ya antes de liberar al pueblo ha de soportar la crítica y la incompresión (Ex 5,20-21) y después de la liberación empiezan a murmurar a los tres días de caminar por el desierto. Las aguas de Mara son amargas: Ex 15,24; 16,2ss; 17,3; etc.

- En este punto la palabra de Dios dirigida a Abraham y la palabra dirigida a Moisés tiene para cada uno de ellos consecuencias muy distintas. Hay una experiencia nueva que caracteriza a Moisés como profeta y que Abraham no experimentó. Esta experiencia introduce el dolor en quien escucha la palabra de Dios. Moisés es el primero en experimentarlo.

- En la vida de Abraham no hay una palabra de duda, de inseguridad. Todo es claro. Moisés en cambio es el profeta de las dudas, del rechazo, de la rebelión. Su función se realiza en el dolor. Abraham era un profeta protegido. Moisés es un profeta "entregado". Tiene un carácter trágico. El profeta, en Abraham, es un individuo. En Moisés es un pueblo. Abraham es un profeta del que nace un pueblo. La misión de Moisés lo introduce en una comunidad humana. Aquí es donde se crea el problema, el conflicto, la lucha concreta, en el diálogo con el pueblo.

- Es muy diferente el diálogo con Dios, Abraham, y el diálogo con los hombres, Moisés. Dialogar con los hombres es más difícil y más peligroso. Con Dios las cosas quedan entre nosotros y El. Se acepta o se rechaza y en paz. Los hombres rechazan o aceptan o resisten y Moisés está en medio del drama. El drama es tal que a veces parece que va a acabar con él. Dios dice: Deja que aniquile a este pueblo.. Te daré otro.... Y Moisés entonces ha de defender al pueblo que le hace sufrir. Dice que le deje con el pueblo. La revelación hecha a Moisés y su misión depende de él y del pueblo. No la puede realizar sólo.

- El último aspecto que caracteriza el haberse comprometido con el pueblo a servir, le lleva incluso a lo más doloroso (Num 12,1-2). Aarón y María critican a Moisés por haberse casado con una cusita: etíope. El motivo de la acusación es la envidia. Es humillante para Moisés ya que María y Aarón forman parte del equipo directivo. ¿María es la que ha salvado a Moisés de las aguas? ¿Es su hermana? María es castigada y Moisés intercede y vuelve la paz a la familia. Moisés ha aprendido a callar, a dejar actuar a Dios, aunque interiormente sufra.

La realización de la palabra en el pueblo es hasta cierto punto el reverso de la medalla. Se le pide al pueblo que siga el mismo proceso que ha hecho Moisés pero le vemos en actitud contraria.

Así la presentación de Moisés y del pueblo son dos formas de reaccionar que tiene el hombre al encontrarse con la Palabra de Dios.

3.1.2. Propósito liberador de Dios. Teofanía Ex 3,6.

a) Teofanía, revelación de Dios. El Dios que se manifiesta a Moisés en la zarza es:

- El Dios fiel que anuncia la próxima realización de lo que prometió a los Patriarcas.

- El Dios salvador de los oprimidos, que es reconocido en las situaciones desesperadas.

- El Dios que quiere asociar al hombre a su obra. Moisés es la mejor expresión de esta voluntad en el AT.

- El Dios que hace penetrar en la intimidad al revelar su nombre.

- El Dios dinámicamente presente en el pueblo.

- El Dios santo. Donde él está, incluso la tierra es santa.

- El Dios dominador que conoce de antemano las resistencias y las vence.

En esta formulaciones aprendían los israelitas, como en un catecismo, a conocer a su Dios leyendo con fe estas páginas.

b) Teofanía, liberación. La promesa de salvación: Ex 3,6-10; 6,2-8.

Ex.3,6-10 nos transmite las palabras de la promesa y la salvación. La tradición sacerdotal acentúa la conexión entre las promesas a los padres y la decisión de salvar a su pueblo. La Alianza con los padres queda siempre a salvo, a pesar de las infidelidades del pueblo la alianza hecha a Abraham subsiste. Estas palabras y reflexiones se adaptan a la situación de los desterrados en Babilonia. Dios les habla como si estuviera eligiendo por primera vez a Israel: había que rescatarlos y formarlos. Los autores sacerdotales siguen fieles a los hechos del primer éxodo pero introducen un desplazamiento de perspectiva: Dios va a obrar como redentor, como si los israelitas, en Egipto, ya fueran su pueblo. La tradición sacerdotal da a entender que la historia se repite.

3.2. Desde el llamado.

3.2.1. Moisés llamado y enviado: Ex 3,10-4.17; 6,9-7,7.

La llamada o vocación queda ya expuesta. Ahora nos centramos en la misión. La misión de Moisés reviste una especial importancia para la tradición israelita. Moisés es el gran prototipo de los grandes instrumentos de salvación. Su experiencia de la misión se irá repitiendo a lo largo de la historia de salvación (Gedeón, Isaías, Jeremías, María, los Apóstoles...).

Las características que marcan la misión de Moisés encontrarán igualmente un eco en la de estos:

- Llamamiento de forma súbita e inesperada.

- Para una misión difícil.

- Estado de perplejidad ante ella.

- Dios disipa la dificultad con su promesa.

Una misión que es acompañada de la experiencia del dolor y del cansancio. Con frecuencia el enviado le va a pedir cuentas a Dios por su aparente ausencia y aún por convertirse en obstáculo para sí mismo. A veces la acción de Dios parece estar en contradicción con la misión que El mismo ha confiado. Por lo menos, así lo vive el enviado. El relato bíblico presenta con gran realismo esta situación. Es la experiencia de la prueba. Es la exigencia a dejar los esquemas viejos -dominados por las fuerzas del egoísmo (codicia) en sus múltiples manifestaciones- para pasar a lo nuevo, aquello que está modelado según el corazón de Dios. Cuando se han superado estas pruebas se está ya preparado para hacer frente a los adversarios humanos -presentes y futuros- al plan de Dios.

El enviado ha de optar radicalmente por el PROYECTO DE DIOS. Confiarse. Desde esta situación en que se encuentra el llamado se puede valorar la confianza que él tiene en Dios. Es una confianza que no se puede apoyar más que en la palabra que Dios le ha dado: Estaré contigo.

Es una confianza que no se apoya en las cualidades humanas sino en Dios pero en un Dios que vive en el misterio y al que hay que creer por fe.

3.3. Palabra que determina un cambio, una transformación: Ex 3,13ss.

Desde la experiencia de Dios, Moisés ha cambiado radicalmente su táctica para liberar al pueblo. Desde la actuación que ha tenido estando todavía en Egipto de liberarlo confiando en su habilidad, sabiduría e influencia a confiar sólo en Dios y verse totalmente incapacitado para realizar la misión que se le confía.

Moisés ahora ya no se presenta como un líder o un guerrillero. Tomando las palabras que después usará David dice: Yo voy en nombre del Dios de los ejércitos (ISam 17,45). No se mira a sí mismo sino que mira y busca únicamente el bien del pueblo y deja que sea Dios quien actúe. El modelo de relación con Dios y de relación entre los hombres -el nuevo modelo social- se basa en el corazón de Dios. Por ello, para realizarlo habrá que destruir nuestros egoísmos y confiarnos a su gracia.

 

CLAVE SITUACIONAL

1. Quítate las sandalias. En la Biblia, la experiencia de Dios en nuestros padres en la fe parece subrayar la trascendencia de Dios. Como nuestra cultura actual defiende valores como la igualdad, corremos el riesgo de relacionarnos con Dios de tú a Tú, sin sorprendernos ni asombrarnos de que podamos entrar en relación con Alguien que es mucho más grande que yo y que todas las cosas que conozco. Un Dios que no tiene ninguna obligación de escucharme cuando yo oro, de estar pendiente de mí, de atender mis pequeñas o grandes preocupaciones, y menos aún de ponerse a mi servicio. Es lo que la Escritura ha llamado "temor de Dios" y que ha quedado resaltado por el hecho de que Dios no quiera revelar su nombre, o se le llame "el Altísimo", "el Santo", "Aquel a quien nadie puede ver".

Necesitamos recordar al Dios Catequista cuando enseña a Moisés a relacionarse con Él: "No te acerques. Quítate las sandalias de los pies, pues el lugar que pisas es sagrado" (Ex 3, 5). Moisés aprende a alejarse de la zarza, descalzarse, ponerse de rodillas y hasta cubrirse la cara con el manto. Alguien puede pensar que esto eran cosas del AT, y que Jesús nos enseñó a relacionarnos con Dios como con un Padre. Esto es verdad, pero no hay que olvidar que el mismísimo Jesús oró de rodillas, rostro en tierra en Getsemaní (Mt 26, 39).

2. Los verbos que "conjuga" Dios. Aquellos emigrantes sometidos a trabajos forzados fueron adoptados como Pueblo de Dios, y Yahveh empezó a tratarlos como un Padre. Podemos prestar atención a los "verbos" que utiliza Dios para presentarse a Moisés, al Faraón, al Pueblo: escuchar, acordarse, quitar cargas, adoptar (al pueblo como hijo), librar de esclavitudes y ataduras, conducir y hacer justicia (cfr Ex 6, 5-6). Podía ser un buen ejercicio vernos como personas, comunidad, grupo a la luz de estos verbos: ¿Cuáles están todavía en infinitivo? ¿Cuáles se han convertido en pasado? El mejor "tiempo" para entender estos verbos es el presente. O si acaso el gerundio.

3. El nombre de Dios. Dios es el gran protagonista de todas las historias de libertad y de vida. Es fuerza liberadora y energía de amor. Estas páginas del Éxodo nos muestran el esfuerzo intenso del hombre por llegar a conocer el misterio de Dios. Se manifiesta en el deseo de Moisés por conocer su nombre. No era curiosidad: era hambre de Dios, interés por conocer su verdad, su intimidad, su gloria. ¿Cómo te llamas, Señor? Dime quién eres. Enséñame tu nombre. Quiero saber cómo nos miras y qué quieres de nosotros. No es un Dios que esté en las nubes o escondido tras inciensos o leyes, o tras extraños rituales. Es un Dios que se deja encontrar. Es el Dios del encuentro. Pero que se encuentra siempre a través del sacramento de los que sufren, a través de la experiencia y el contacto con el pueblo doliente. Aunque habrá de pasar mucho tiempo hasta que podamos ver el rostro de Dios, que se manifestó en Jesucristo (Jn 14, 6-9).

 

CLAVE EXISTENCIAL

1. ¿De dónde tengo/tenemos que salir? ¿De dónde nos cuesta más salir? ¿hacia dónde hay que salir? ¿cuándo? ¿Por qué?

2. ¿Cuáles son las figuras femeninas con que salpica de esperanza Dios nuestra Historia de Salvación actual? ¿Qué lugar ocupan las mujeres en la misión eclesial? ¿Por qué?

3. Es curioso darse cuenta de que antes de que Dios se presente dándose por enterado del sufrimiento de su pueblo, ya se nos ha presentado a Moisés consciente de tal situación. Parece que Dios escucha el sufrimiento del pueblo, cuando éste grita a Dios. ¿Cuál es nuestra percepción actual de lo que está viviendo y sufriendo nuestro pueblo? ¿De qué manera hacemos llegar a Dios sus gritos a través de nuestra oración? ¿De qué manera nos cuestionan y nos sacan de la comodidad de la Corte del Faraón?

4. ¿Cuál es la descripción personal, existencial, que yo puedo hacer del Dios que se ha cruzado en mi vida? ¿Dónde lo encuentro? ¿Qué rasgos suyos percibo con más fuerza?

5. Al pueblo le cuesta salir de la esclavitud porque no es consciente de la misma. Moisés, con la ayuda de Dios, tendrá que írselo haciendo descubrir. ¿Tenemos esa misma experiencia? ¿A quiénes nos cuesta más liberar hoy? El hecho de que se haya difuminado la conciencia y el concepto de pecado, ¿no nos estará haciendo vivir más en la esclavitud? Sólo quien denuncia sus propias cadenas y limitaciones está en disposición de soltarse de ellas.

6. ¿Cuál es nuestra experiencia de dolor, sufrimiento e incomprensión derivadas de la misión que el Señor nos ha encomendado? ¿Cómo la vivimos? ¿Cómo podemos ayudarnos?

 

ENCUENTRO COMUNITARIO

1. Oración o canto inicial

2. Lectura de la Palabra de Dios: Es 6,2-13

3. Diálogo sobre el tema VI en sus distintas claves

(Es importante tener presente la explicación que se ha dado en la PRESENTACIÓN del primer volumen y en este mismo acerca del encuentro comunitario)

4. Oración de acción de gracias o intercesión

5. Canto final

 

 

 

 

TEMA 7:

CELEBRACIÓN DE LA LIBERTAD

TEXTO: Ex 7,8 - 17,7

CLAVE BÍBLICA

1. NIVEL LITERARIO

El libro del Éxodo celebra la salida de Egipto como la gran obra de Yahvé en favor de Israel. Esta obra es la confesión de fe más primitiva y fundamental de Israel (Ex 15,1ss), el germen de toda la tradición consignada en los cinco libros de Moisés. La reconstrucción histórica de estos hechos es imposible. No nos hallamos ante una crónica, sino ante una obra teológica.

1.1. Estructura del bloque

7: Combate de Yavé contra Egipto

8-11: Las diez plagas

12,1-13,16: La pascua, la fiesta de los oprimidos

13,17-14,31: Salida de Egipto: perseguidos y liberados

15,1-21: Canto de acción de gracias

15,22-27: Aguas amargas: Mará

16,1-36: Maná y codornices

17,1-7: Aguas del juicio: Masá y Meribá

1.2. Constantes textuales

Fiesta: Israel celebraba la liberación como una gran fiesta: la pascua, la gran fiesta judía. Es la celebración conmemorativa de la salida de Egipto, según Éxodo. Celebración de acción de gracias al Dios de la Alianza por la liberación de la esclavitud de Egipto. Así resuena constantemente en el texto.

Otra constante es la gloria de Yahvé, que se revela en la obra magnífica de la liberación de Israel.

1.3 Las "leyendas" pascuales

En los primeros capítulos del Éxodo desparaecen las sagas y su lugar es ocupado por las "leyendas". Estas son no ya narraciones populares que buscan explicar lugar, carácter de personas o grupos humanos, sino narraciones populares íntimamente ligadas en el relato con el ámbito cultual.

Así la pascua, en su origen preisraelita, era una fiesta típica de los pastores que se reunían a principios de primavera para iniciar su vuelta al hogar desde los pastos de otoño-invierno. Celebraban una reunión festivo-familiar en la que se sacrificaba un cordero cuya sangre debía actuar como exorcismo contra los peligros del camino. En cuanto a la fiesta de los ácimos (o panes sin levadura) pertenecía al mundo agrícola; se celebraba al comienzo de la siega de la cebada y duraba siete días (cf. Dt 16,9) en los que el primero y el último eran de descanso. En ella se hacía a la divinidad la ofrenda de las primeras gavillas y se comía pan "nuevo" hecho con grano recién segado, y sin la vieja levadura, símbolo del pasado; era pues una fiesta de renovación-resurrección.

El autor de Éxodo transforma los antiguos ritos en símbolos del nuevo acontecimiento salvador y lo mismo hace con fenómenos naturales frecuentes en Egipto (Nilo rojo, ranas, las tinieblas), en la Palestina (granizo), en ambos territorios (langostas) o en desierto (codornices y maná.

De esta forma Pascua, Acimos y los milagros concomitantes servían para poner en evidencia la presencia Salvífica de Dios en la historia de su pueblo.

 

2. NIVEL HISTÓRICO:

2.1. Israel ha sido siempre un pueblo marcado por su geografía

Egipto ha alternado con los países mesopotámicos su imperialismo sobre la costa sirio-palestina. En el siglo XIII, antes del regreso de Israel dicho dominio produjo una estructura social fuertemente jerarquizada que puede ser denominada con el nombre de sociedad de la ciudad-Estado. Gracias a ella, era posible el control sobre la ruta comercial de la costa, vital para los intereses del Faraón.

La clase dirigente cananea estaba constituída por los "señores de la guerra", con acceso a los dos elementos técnicos ingresados en la región durante la época: la utilización del hierro y la domesticación del caballo que combinados dan origen al carro de guerra.

La necesidad de la mano de obra humana hace que el resto de la población aparezca subordinada a esos señores a quienes deben servir directamente en acciones guerreras o con la producción de alimentos para el sostenimiento de dicha clase. Sin embargo, no faltan soldados y campesinos-pastores de las clases inferiores que buscan escapar al yugo que se les impone. Estos últimos se refugian en la montaña central lejos de la ciudad-Estado de la costa en donde pueden subsistir gracias a la nueva técnica de excavación de cisternas en la roca.

Los soldados, por el contrario, se agrupan en bandas armadas que, sin alejarse de las ciudades, aprovechan los conflictos entre éstas y se emplean como mercenarios al servicio de los príncipes cananeos.

Este grupo, parece ser, el denominado con el nombre de hapiru en la correspondencia de la cancillería egipcia de Tell-El-Amarna. De dicha correspondencia se desprende una imagen confusa del término: va desde la acusación que hace un príncipe sobre otro hasta la referencia a la banda armada. Esa variedad de significados puede explicarse del modo siguiente: hapiru, en sentido estricto, denota a los individuos de bandas capaces de amenazar la estructura social cananea y los intereses imperiales de Egipto. A partir de allí el término pasa a usarse en sentido descalificador ante el Faraón para cualquier adversario.

Hapiru y campesinos-pastores, fuerzas centrífugas de la sociedad cananea serán material predispuesto para escuchar la predicación del grupo venido de Egipto con el anuncio de un Dios liberador, capaz de quebrantar el dominio del Faraón y de conceder la posesión de una tierra. De esta forma, pueden asumir el Credo más antiguo de los recién llegados: "Yahveh nos sacó de Egipto y nos dio esta tierra".

2.2. El culto a Yahvé se hacía desde el concepto de la alianza

La alianza era el pacto antiguo que se hizo entre Dios y el pueblo de Israel en el Sinaí (Ex 19,1ss). En ella, los nuevos grupos incorporados a la confederación tribal tenían la posibilidad de incorporar sus propias tradiciones que de este modo quedaban también vinculadas a la idea de elección y podían ser celebradas cultualmente. Por eso el culto era causa de identidad tanto para los nuevos cuanto para los antiguos hijos de Israel.

 

3. NIVEL TEOLÓGICO:

3.1. Ex 7: Combate de Yahvé contra Egipto

El duelo entre Moisés y el faraón hay que entenderlo como una lucha más profunda entre el Dios de Israel y los dioses de Egipto, representados por los magos. La intervención de Dios en la historia tiene como efecto la coalición de fuerzas adversas: el mundo se irrita ante el plan de Dios. Egipto vendrá a ser en la Biblia el símbolo del enemigo-tipo del pueblo escogido, del poder terrestre que trata de contrarrestar el plan divino.

Yahvé se muestra más poderoso que los dioses de Egipto. Tiene, por tanto, derecho a exigir lo que quiera del faraón. Ex 7,14: El Nilo rojo: este prodigio traduce un fenómeno periódico. Es el signo de la efusión de sangre que va a provocar la resistencia de Egipto, simbolizado por su río.

3.2. Ex 8-11: Las diez plagas

3.2.1. La reconstrucción histórica de estos hechos es imposible.

No nos hallamos ante una crónica, sino ante una obra teológica. Lo que sí es cierto es que los contemporáneos quedaron estupefactos. Quizás sea una amplificación literaria de dos plagas. En todo caso, una página de gran poesía. Estilo profético: las plagas son anunciadas por oráculos y precedidas de un estribillo idéntico. Más que castigo, estas plagas significan sobre todo el poder total de Yahvé frente al faraón, encarnación de las fuerzas demoníacas de resistencia. El faraón rehúsa cada vez dejar salir al pueblo. Dios, por su parte, vuelve una y otra vez a la carga. El autor quiere hacer comprender que una de las características de la acción de Dios es la paciencia ("lento para el castigo, rico en el amor..."). Yahvé no envía un solo signo con la intención de declarar que ya ha hecho todo lo que debía, sino que vuelve de nuevo y continúa enviando nuevos mensajes al faraón. Este los rechazará siempre, pero Dios saldrá vencedor, a pesar del faraón, liberará a su pueblo.

3.2.2. Endurecimiento del faraón

Los hebreos, oprimidos, buscan la libertad, pero el faraón y sus poderes (económicos, políticos, militares) reaccionan: pretenden mantener el orden que ellos mismos se han impuesto para su provecho propio. Por eso, la primera reacción consiste en reforzar la esclavitud, utilizando medidas policiales, pues piensan que el problema es de carácter terrorista (Ex 5,4-13).

En la propia ceguera del poder está su ruina. El faraón piensa con la fuerza y la utiliza como si fuera la razón del mundo. Así se ciega a sí mismo y pierde la razón, repartiendo palos de ciego contra un pueblo que se le escapa de sus manos. Este proceso de endurecimiento y autodestrucción del faraón pertenece al misterio, es decir, al camino del éxodo. Así lo ha visto la Escritura (cf. Ex 7,3; 8,11.15.28; 9,12; 10,20; 11,9).

3.2.3. Las plagas, autodestrucción del faraón

Ciego a las urgencias de la libertad, el faraón (el poder) se desmorona. La Escritura presenta este proceso de caída del poder utilizando el esquema literario de las plagas. Allí donde el poder se cierra, buscándose a sí mismo, sin pensar en la verdad del hombre, el ser mismo del mundo parece que se quiebra: se poluciona el río, se multiplican las ranas, invaden el espacio los mosquitos, nubes de langostas devoran las cosechas...(Ex 7,14-10.20).

El crecimiento de las plagas es un signo de la lucha entre el poder del hombre (faraón) y Dios. Todos los intentos del faraón, que quiere autodivinizarse, chocan contra los límites de una naturaleza áspera y violenta. Allí donde alguien quiere hacerse faraón y destruir la libertad abierta hacia la vida queda en manos de la muerte y del terror.

El misterio de las plagas se muestra en un lenguaje mítico-simbólico, usando temas conocidos en la historia de Egipto. Siglos más tarde, Sab 17-18 reasume este mismo tema, explicitando en forma antropológica, las dos últimas plagas: oscuridad y muerte de los primogénitos. El hombre que se quiere convertir en Dios se queda ciego ante la vida; los tiranos siempre matan a sus hijos, pues no pueden transmitir la vida en gratuidad sobre la tierra. Los dos poderes se han enfrentado. Dios ha dado al faraón todas las oportunidades de cambiar. No le exigía más que la humildad de reconocer que Él no tiene rival. El faraón, arrogante, no cree que la humildad pueda salvarle. Estos signos (las plagas) provocan su obstinación, porque una y otra vez se niega a colaborar en el plan divino. Elige su propio camino, libremente, pero, equivocadamente: se ha convertido en un fantasma de sí mismo y ha destruido el país y a los suyos. Ha provocado la muerte de los primogénitos. ¿Querrá alguien aún medir sus fuerzas con Dios? La historia del faraón, del hombre, no ha terminado todavía.

3.3. Ex 12,1-13,16: La pascua, fiesta de los oprimidos

Al anuncio de la muerte de los primogénitos sigue un gran memorial de la pascua, que está formado por un relato en que se insertan dos fiestas (pascua y ácimos) y una costumbre-ley (rescate de los primogénitos). La pascua se articula en tres puntos:

- ritual de la fiesta (Ex 12,1-14),

- celebración (Ex 12,21-28)

- elenco de participantes (Ex 12,43-51).

El ritual, memorial de la salida, tiene forma de comida y resalta el carácter redentor de la sangre: el Señor salva a su pueblo pasando de largo por las casas señaladas; pero también se trata de un golpe definitivo para el opresor: la muerte de sus primogénitos (Ex 12,29-32). La fuerza redentora de la sangre del cordero garantiza el futuro de Israel al redimir a sus primogénitos. Es un rito de vida-resurrección. El cordero pascual es typos-imagen de Cristo (cf. 1Cor 5,7). Su sangre nos ha redimido.

Precisamente este significado fundamental de la pascua ha podido contribuir a que se haya fundido esta fiesta con la de los ácimos (cf. Ex 15,20) que en calendarios más antiguos aparece como independiente (cf. Ex 23,15; 34,18). Sin duda que en el contexto de Éxodo la prisa justifica la ausencia de levadura, pero sobre todo al unir la fiesta de pascua con la de los ácimos, Israel profundiza su significado: hay que enterrar lo caduco y esclavizador, y renacer como hijos del Dios de la libertad.

Los oprimidos celebran la fiesta de la pascua poniendo en las manos de Dios su existencia. Así indican que la libertad no es sólo una conquista, sino un don de gracia que debe recibirse en forma gratuita. Por eso, reunidos en casa, celebran ya la libertad, mientras perecen los primogénitos de Egipto. Así por el culto va fraguando la identidad de Israel como pueblo.

La muerte de los primogénitos egipcios, primero anunciada (Ex 12,12-14), luego ejecutada (Ex 12,29-36), y finalmente convertida en una costumbre-ley para los israelitas (Ex 13,11-16), constituye una especie de tema-guía para la sección. Los primogénitos son la esperanza de futuro. Por eso cuando llega el momento del enfrentamiento definitivo, la alternativa es clara: o los hijos de Dios o los del antidios (el faraón-Egipto); o Israel, primogénito del Señor (cf. Ex 4,23), o los primogénitos de todo Egipto. La obcecación del faraón atrae sobre Egipto el castigo que pretendía infligir a Israel: el que quiso eliminar al primogénito del Señor, bloquear el plan divino, ahora ve cambiadas las tornas: va a desaparecer Egipto al morir todos sus primogénitos, hombres y animales.

Este memorial de la pascua culmina propiamente con la agradecida confesión de Ex 12,42 (los pasajes inmediatamente siguientes tienen más bien el carácter de apéndices). Esta noche debe ser para siempre una noche en que el pueblo agradecido se mantenga en vela porque el Señor veló para salvarlos (cf. comentario de Sab 18,6-19).

La intervención de Dios en la salida de Egipto y el paso por el mar Rojo constituye el dogma fundamental y fundacional de Israel. Es el artículo principal del credo israelita (cf. Dt 26,5ss). La Pascua y los milagros concomitantes evidenciaban la presencia Salvífica de Dios en la historia de su pueblo.

3.4. Ex 13,17-14,31: Salida de Egipto: perseguidos y liberados

Israel toma el camino del sur llevando los huesos de José: el éxodo se enlaza así con el ciclo patriarcal. El paso del mar nos llega en un díptico: relato (Ex 14,1-31) e himno (Ex 15,1-21). El relato ha crecido con las celebraciones del acontecimiento. En la versión más antigua, el faraón los persigue hasta el mar, pero la nube se interpone. Durante la noche un fuerte viento seca las aguas, e Israel comienza a pasar; los carros egipcios se mueven con dificultad y no lo alcanzan. Cuando llega el reflujo el mar los ahoga. Es la versión más "lógica": atraviesan por una especie de marismas, donde los carros apenas podían maniobrar. De hecho el término hebreo que suele traducirse por mar Rojo, significa propiamente "mar de los juncos". El redactor sacerdotal, sin embargo, abandona todo interés por la verosimilitud histórica; su planteamiento es teológico. Dios es el Señor absoluto y será glorificado a costa de su enemigo: el faraón se verá obligado a reconocer a quien no quería (Ex 14,3-4; cf. Ex 5,2). El paso del mar se describe como una creación: se separan las aguas y aparece lo seco, camino para los rescatados; acude a gestos sagrados que convierten las aguas en muros, formando un camino real por donde avanza el ejército del Señor (cf. Jos 3,1-17; Sal 66,6; 114); las "murallas" de agua se derrumban sobre los egipcios (cf. Jos 6,1-20) y el mar los ahoga. Esta versión se impone y da al relato su forma final.

Mientras en el campamento israelita se atiende a la voz divina, en la corte egipcia se impone el mercantilismo: el faraón, con el cadáver de su hijo todavía caliente, no piensa más que en la pérdida de mano de obra barata (Ex 14,1-8). Sin embargo, ante el mar, los esclavos pierden la fe confiada y acusan a Moisés, e indirectamente al Señor: consideran al Dios de la vida un Dios asesino. Son incapaces de aceptar al Dios que los llama a la libertad. Moisés, el profeta creyente, exige una fe sin límites y asegura la victoria. La repetición de "ver" subraya el papel de ser testigos (Ex 14,9-14). Es de noche (tres veces) cuando el Señor comienza a actuar: hiende el mar; salva y crea. Es de día cuando Israel ve los cadáveres de los enemigos vomitados por el mar; con la luz llega la salvación, y el Señor se manifiesta como el Dios fiel a su palabra, dominador del mar y de los imperios, que acude y libra a los oprimidos, manifestando su fuerza ante sus enemigos y sus elegidos (Ex 14,15-31).

La actuación de Dios dando la libertad puede parecer demasiado cara y destructora: los egipcios son aniquilados. Pero no es Dios el que aniquila a los egipcios; ellos mismos se aniquilan bajo el mar del propio orgullo y prepotencia: al querer destruir a los demás se autodestruyen.

3.5. Ex 15,1-21: Canto de acción de gracias de los liberados

Son los cánticos de victoria que el pueblo entero entona mientras celebra con entusiasmo la gesta que Yahvé acaba de realizar ante sus ojos. Son los cánticos que festejan con alegría la "luna de miel" que el pueblo de Israel está viviendo.

La liturgia de pascua culmina con este canto que exalta al Señor, Dios guerrero, pastor, redentor y rey. El lenguaje es épico y las imágenes provienen de leyendas conocidas: los enemigos cósmicos e históricos contemplan la victoria divina. Silencio en el mar y en la tierra cuando actúa el Señor: sólo se escucha el paso de los hombres libres. El autor rebosa de orgullo al llamar al Señor su Dios, su paladín. La afirmación: su nombre es el Señor hace que el himno quede incluido en la teología del "nombre" (Ex 15,1-3).

La primera parte (Ex 15,4-12) contempla la victoria del Señor, exalta su poder acumulando adjetivos y metáforas. Las bravatas del faraón demuestran sus intenciones asesinas, que el Señor desbarata. Termina esta parte del cántico con una interpretación lírica en la que se resalta la absoluta singularidad del Señor. Quien se atrevió a poner en duda su poder acabó desapareciendo.

La segunda parte (Ex 15,13-17) evoca hechos posteriores al éxodo. El liberador es ahora pastor que guía hacia la tierra prometida el pueblo rescatado. Los pueblos, petrificados como las aguas del mar, contemplan el paso de los liberados. La tierra es calificada con títulos sagrados. Una aclamación al Rey divino cierra el himno.

La conclusión del cántico (vv. 19-21) recuerda la fiesta anual en que se cantaba y acompañaba con danzas este himno. María es "profetisa" porque, inspirada, alaba al Señor. Se repite de nuevo el motivo inicial del himno: gloria al Señor, libertador de Israel.

3.6. Ex 15,22-18,27: ¿Está Dios con nosotros? (Ex 17,7)

Cuando termina el eco del canto de victoria y de agradecimiento por la libertad lograda, llega la exigencia del camino. Ahora los liberados tienen que inventar su propia marcha en solidaridad compartida y coraje. Ya no se trata de resistir al opresor egipcio. Hay que inventar la libertad, aprendiendo a caminar de forma nueva, en el desierto. Ese camino se concibe como una tarea difícil, siempre nueva. Parecía más sencillo vivir siendo cautivos, pero hartos, que ser responsables de la libertad que Dios ofrece. Liberación y acceso a la libertad no son términos exactamente equivalentes. Para el pueblo de Israel, el paso del mar Rojo es el hito que señala el final del país de la servidumbre, pero no es todavía la frontera de la Tierra Prometida. Por en medio se extiende el ancho desierto cargado de privaciones, de incertidumbres y de monotonías en el camino que conduce a la libertad.

Cuando todavía no se ha apagado el eco de su canto, el pueblo se ve violentamente encarado con la dureza del desierto: con el hambre y la sed, la incomodidad y las jornadas interminables de marcha. Muy pronto, los cánticos de alegría de quien festeja la "luna de miel" de la libertad, dejan lugar a las protestas y a las murmuraciones: "¿No había acaso sepulcros en Egipto que nos has traído a morir en el desierto? ¿Qué es lo que has hecho con nosotros al hacernos salir de Egipto? ¿No es esto lo que te decíamos en Egipto: Déjanos que sirvamos a los egipcios, porque es mejor que sirvamos a los egipcios que morir en el desierto?" (Ex 14,11-12).

A medida que van pasando los días y Egipto queda atrás, se van limando los recuerdos más crueles de la existencia que allí llevaban. Día vendrá que añorarán la vida en Egipto: ¿Porqué no hemos muerto por la mano de Yahvé en la tierra de Egipto cuando nos sentábamos junto a las ollas de carne y comíamos pan hasta la saciedad? Nos habéis traído a este desierto para hacer morir de hambre a toda esta asamblea" (Ex 16,3).

En el camino a través del desierto hacia la Tierra Prometida, el pueblo sentirá una y otra vez la tentación de dar marcha atrás, de abandonar y renunciar a la libertad mandándolo todo a paseo. Moisés intercede una y otra vez por el pueblo ante Dios. Una y otra vez Dios se muestra benévolo hacia el pueblo con prodigios y señales.

Estos capítulos enlazan la salida de Egipto con la larga estancia del pueblo en el Sinaí. Su intencionalidad, lo mismo que la primera parte del Éxodo es catequética. A la pregunta ¿Está Dios con nosotros? (Ex 17,7) responden estos relatos mostrando la providencia del Señor, el cual se manifiesta no sólo como el Señor que salva, sino también como el Dios que acompaña a su pueblo. El pueblo experimenta en el desierto la tentación de volver a Egipto buscando seguridades, pero la asistencia del Señor los prepara para establecer un pacto en el Sinaí y abrirse un futuro nuevo.

3.7. Ex 15,22-27: Aguas amargas: Mará

Las aguas amargas del desierto recuerdan las dos primeras plagas, relacionadas con el agua (Ex 7,14-8,11). A las quejas del pueblo Dios responde proporcionándoles agua y poniendo como condición de su asistencia el cumplimientos de sus leyes y mandatos. Así evitarán que se repitan en ellos las plagas que tuvieron que sufrir los egipcios.

3.8. Ex 16,1-36: Maná y codornices

La falta de alimento y la imposibilidad de encontrarlo en el desierto hace que el pueblo murmure contra Moisés y Aarón, y que lleguen a preferir las pequeñas seguridades de Egipto al futuro que Dios les promete. El Señor se muestra una vez más como el Dios providente que asiste a su pueblo. El maná y las codornices serán para ellos una manifestación de la gloria de Dios. El problema fundamental no es la necesidad de alimentos, sino la confianza en Dios, y así lo hacen constar Moisés y Aaron: el pueblo se ha rebelado, no contra ellos, sino contra el Señor (v. 8). El interés del relato se centra sobre todo en el maná, especie de savia que rezuma un arbusto del desierto, y que, solidificada al contacto con el aire frío de la noche, puede servir de alimento. El hecho es interpretado por la tradición israelita como señal milagrosa de la asistencia divina. El redactor sacerdotal pone en el relato su peculiar enseñanza al vincular la recogida del maná con la regulación del descanso sabático según el esquema de la creación (vv. 22-27).

3.9. Ex 17,1-7: Aguas del juicio: Masá y Meribá

De nuevo la sed hace que el pueblo se querelle (Meribá) con Moisés y ponga a prueba (Masá) al Señor. La pregunta radical es: ¿está el Señor en medio de nosotros o no? (v. 7). Por tercera vez el Señor tiene que mostrar que es capaz de asistir a su pueblo incluso en el desierto a través del cual los conduce a la tierra prometida. Pero ahora lo hará con el mismo cayado con el que provocó las plagas de Egipto. Lo que fue instrumento de muerte para los que se obstinaron en no hacer caso al Señor, puede dar la vida a quienes confían en él.

 

CLAVE SITUACIONAL

1. Éxodos y procesos de los pueblos hacia el siglo XXI. ¿No es el mundo humano que entra al siglo XXI un hormiguero de éxodos y procesos de sociedades, pueblos, culturas, y de todo el planeta convertido en "aldea global"? Pensemos en todos los continentes...

Grupos humanos en éxodos felices o dramáticos (desde turistas hasta desplazados) deambulando o asentados en refugios o campamentos, son imágenes cotidianas de este fin de siglo en todo el mundo. Más de la cuarta parte de la humanidad son desplazados: des-arraigados, sacados de su sitio...

Todo el planeta en trance de globalización, sale del siglo XX y entra al nuevo siglo en un éxodo de cambios acelerados y profundos que llevan la humanidad a un destino desconocido, sin Moisés alguno al frente... En definitiva, ¿no vivimos todos los humanos, de una u otra forma, en éxodo interior o exterior (personal, social, psicológico, religioso o cristiano) buscando liberación? En los lugares donde nosotros vivimos, ¿qué procesos de cambio en la sociedad y qué situaciones reales de éxodo humano se pueden percibir?

¿Qué papel juegan Dios y la fe en Dios en los éxodos de hoy?

Y nuestra Iglesia, sus miembros en los diversos estados de vida, con sus carismas y ministerios, ¿qué cercanía y qué presencia están teniendo en los éxodos y en los procesos de los pueblos, qué iluminación y acompañamiento a fin de que sean procesos de liberación y no de opresión o esclavitud y muerte?

2. ¿Son liberadores los éxodos y procesos actuales? En los "campos de tránsito" de Tailandia, el papa Juan Pablo II pronunció esta denuncia contra ciertos éxodos humanos que no están siendo liberadores: "Es repugnante y monstruoso para millones de seres humanos tener que abandonar su propio país a causa de su raza, de sus orígenes étnicos, de sus convicciones políticas, de su religión o porque son amenazados de violencias e incluso con la muerte"... o también porque se les niega hasta las mínimas condiciones y posibilidades para vivir...

La salida de Egipto de los hebreos es iniciativa del Dios liberador, que se conmueve al verlos oprimidos y a punto de exterminio en tierra extranjera; una inciativa de liberación hacia la vida, la libertad y la dignidad, que da origen e identidad al pueblo de Israel; Moisés y Arón son mediadores. ¿Qué semejanzas y diferencias mayores tienen con ese Éxodo, los éxodos de tantos grupos y masas de seres humanos de hoy, y los procesos de los pueblos y sociedades? Procesos de los pueblos del este europeo en los años 90... de los pueblos y etnias de Africa (con sus variantes) y de parte de Asia... de los pueblos de América Latina... ¿Quién toma la iniciativa y/o qué causas mueven ahora a las gentes a salir de su tierra, y a los pueblos y sociedades en sus cambios? ¿Hay proyectos liberadores en pie? ¿Qué mediaciones y mediadores tienen?...

Para emprender el Éxodo del pueblo hebreo, su Dios y sus mediadores enfrentaron al Faraón y a su poder de esclavizar. En nuestro mundo de éxodos en busca de vida más digna y humana, de procesos de liberación truncados o de nuevas esclavitudes, ¿hay nuevos faraones con nuevos imperios de poder esclavizante o excluyente?

Puede suceder que algunos éxodos vayan de una esclavitud a otra y de una muerte a otra... ¿Qué significan las explosiones, rupturas, y enfrentamientos étnicos y religiosos hasta la guerra y el exterminio a estas alturas de la historia humana?...

Y el proceso global de nuestro mundo en este fin de siglo, ¿obedece a iniciativas, proyecto y horizontes de liberación? El sistema neoliberal triunfante ¿a qué "tierra prometida" nos conduce? Tal como está funcionando, ¿de qué libera a las personas (y a qué personas libera) la liberalización del Mercado?... ¿Marchamos en Éxodo hacia la vida, la libertad y la dignidad, o hacia la muerte de muchos y la deshumanización de todos?

3. ¿Qué liberación celebran hoy las sociedades, los pueblos y las iglesias? Ese énfasis en la celebración de la Pascua del pueblo hebreo por su liberación ("memorial" para todas las generaciones) situado en el contexto de las sociedades e iglesias de hoy, deja ver fuertes contrastes:

Frente a la sangre que fue "señal liberadora" del pueblo, hoy vemos ¡tanta sangre derramada que no trae liberación a nadie!... ¿Dónde hoy los cantos son de liberación? y ¿qué liberaciones y victorias cantan?... Lo que con más euforia se oye contar y cantar ahora es la Liberación del Mercado, la victoria triunfal del mercantilismo neoliberal sobre las otras ideologías, y las victorias del propio partido político o del equipo local de fútbol... ¿Representa eso la victoria de la vida común solidaria, y la libertad digna de todos los ciudadanos, comunidades y culturas? ¿o la victoria del lucro y el egoísmo competitivo, con la exclusión de los vencidos y de los débiles?...

¿Qué se celebra hoy más y más masivamente en nuestros pueblos y sociedades? y ¿qué celebraciones transmiten más los medios de comunicación en el actual sistema de vida y de "valores"?

Aquella Pascua de liberación y su memorial están en la base de nuestra Pascua cristiana; preguntémonos, pues, cuántos bautizados celebran esta fiesta pascual de resurrección y liberación y cómo se celebra en nuestras Iglesias particulares; qué conciencia hay de lo que se celebra y qué influencias tiene en la vida personal, familiar y social "de generación en generación"... Si en muchos países de vieja tradición cristiana, recuperan hoy la celebración masiva del "carnaval", mezclando diversión, cultura (?), circo, burla, desahogo y hasta desenfreno, ¿cuanta gente celebra la Pascua de Resurrección y cuánta se libera de su celebración para descansar y turistear?...

Sin duda, se dan también hoy celebraciones muy buenas y creativas de acontecimientos, logros y victorias que son liberaciones (humanas o religiosas, cristianas, eclesiales); son pasos y signos de la liberación de la humanidad, hacia la gran liberación que esperamos y buscamos los cristianos. ¿De qué celebraciones de esas tenemos conocimiento o experiencia en los lugares y ambientes que vivimos o hemos vivido?...

4. "¿Está Dios con nosotros en los desiertos de hoy?. Ahora en ambientes eclesiales y religiosos se hacen "experiencias de desierto" en las que se pueden recuperar riquezas simbólicas y espirituales que tiene "el desierto" en las tradiciones religiosas. Pero, ¿no hay que poner cuidado en no buscar sólo "desiertos" cómodos o satisfactorios? ¿Qué hacemos con los "desiertos" que nos ponen a prueba la fe, la paciencia la esperanza, nos evidencian nuestros miedos y nos hacen sufrir la ausencia de Dios?...

En quienes "practicamos" hoy la fe a diferentes niveles, se puede repetir aquello de los israelitas en el desierto: dudar de Dios, lamentarse, quejarse y murmurar contra Dios. Al vernos en problemas o en situaciones negativas de tipo ecómico, laboral, sentimental, o en fracasos, desgracias, enfermedad o infortunios, nos preguntamos si está Dios con nosotros: "¿por qué me tiene que suceder esto a mí!?..." "¿nos abandona Dios!?"... ¿Abunda esto hoy en los cristianos, o lo vemos superado?

De los años 80 a los 90 se han truncado diferentes procesos de liberación popular, y numerosos militantes viven en desaliento y postración; sectores y pueblos enteros en su "desierto", sin celebrar pascua alguna de liberación... ¿Conocemos este tipo de situaciones u otras semejantes? ¿Resultarán algún día postivamente purificadores esos "desiertos"?

Por otro lado, se debe hablar hoy alto y claro, de la "desertización" del planeta y de sus causas y de sus causantes mayores, quienes, por la sobreexplotación y por negarse a reducir la producción y emisión de productos tóxicos, están haciendo de la tierra un desierto global. Ironía cruel de quienes manejan el progreso de la ciencia y la tecnlogía: van a Marte en busca de huellas de vida de hace millones de años, y dejan morir aquí la vida de hoy y de mañana...

Compartamos las experiencias y situaciones de "desierto" que conocemos en nosotros y en los demás (personas, grupos, pueblos, culturas, religiones). Preguntémonos si en nuestras Iglesias particulares y comunidades vivimos atentos a los desiertos humanos y religiosos; cercanía, presencia, acompañamiento...

 

CLAVE EXISTENCIAL

1. Nuestro propio éxodo. Cotidianamente hay que vivir en éxodo liberador; como personas y como comunidad; como pueblo eclesial y pueblo social. Sabiendo que Dios toma la inciativa y la lleva a cabo a través de mediaciones históricas, y que nuestro Dios (el Dios de Jesús por su Espíritu) nos quiere liberar como miembros de todo su pueblo... ¿Qué procesos de éxodo y liberación atesora mi vida?

2. ¿Por qué no cantar y danzar como liberados? Habríamos de poner alma, vida y corazón en la "celebración"de la Pascua de Jesús, Pascua de resurrección, de liberación, de vida nueva; y no sólo sacramental y cultualmente (aunque también) sino sobre todo existencialmente. Y hacer de nuestra vida un "memorial" de la Pascua del Señor en nuestro mundo. Con mucha marcha, con ritmo interior y exterior de "celebración". ¿Por qué no cantar y danzar como liberados?; personas y comunidades; como esa María que agradece y "celebra" las cosas grandes que ha hecho el Señor, precursora de la otra María del magnificat... Revisemos nuestra capacidad de "celebrar"; qué, cuándo, con quién y cómo...

3. Sumarnos hoy a la inciativa de Dios con su pueblo. Hacer causa común con su causa, desde la Pascua del Señor, poniendo la propia vida al servicio de la liberación interior e integral de los demás. Desde mi carisma; cotidianamente; en presencias, acompañamientos y servicios concretos a personas, grupos y comunidades concretas (incluyendo mi propia comunidad). El Dios de Jesús, que tiene la iniciativa liberadora, necesita mediadores y mediadoras. ¿Cómo lo estoy haciendo? ¿En qué puedo hacerlo mejor?

4. Preguntas sobre Dios en el desierto del corazón. En el desierto de nuestro corazón, la vida cotidana pone a prueba nuestra fe. La fe no es el poder de no dudar, sino la fuerza de sobrellevar la duda con amorosa esperanza. Desde la fe misma, la duda da existencia a las preguntas. Transformemos la duda cambiando la pregunta: en lugar de preguntarnos "si está Dios con nosotros", preguntémonos "si estamos nosotros con Dios"... Personalizar esta pregunta existencial, es una manera delicada de dar por supuesta su fidelidad; y eso es la fe, confiar en Su fidelidad... ¿Cuál ha sido hasta hoy mi pregunta existencial como creyente: ¿está Dios conmigo? o ¿estoy yo con Dios?...; o más en cristiano: "¿estoy con el Dios de Jesús?"

 

ENCUENTRO COMUNITARIO

1. Pración o canto inicial

2. Lectura de la Palabra de Dios: Es 15,1-21

3. Diálogo sobre el tema VII en sus distintas claves

(Es importante tener presente la explicación que se ha dado en la PRESENTACION del primer volumen y en este mismo acerca del encuentro comunitario)

4. Oración de acción de gracias o intercesión

5. Canto final

 

 

 

TEMA 8:

DIOS DESCUBRE SU CORAZÓN ESTABLECIENDO UNA ALIANZA CON SU PUEBLO

 

TEXTO: Ex 19,1 - 20,21; 24,1-11

CLAVE BÍBLICA

INTRODUCCIÓN

A diferencia de muchas sociedades actuales, el mundo antiguo vivía inmerso en la conciencia de depender o estar a merced de un mundo de espíritus y dioses, mundo que con frecuencia se sentía como tan bondadoso, caprichoso y a veces perverso como el humano, pero ante el que se estaba indefenso. No es raro que ante tanta confusión, Dios escogiera las Alianzas como vehículo de Autorevelación.

G. von Rad describe el fin de una "Alianza" entre hombres (o grupos), como un "poner en orden la situación jurídica confusa en algún aspecto, existente entre dos partes, mediante la asunción de obligaciones por ellas. Gracias a un ordenamiento jurídico, transforma en relación comunitaria y saludable lo que antes era una situación peligrosa y poco clara (Von Rad: Génesis: coment. a l7,2-3a).

La importancia y complejidad de dichas situaciones poco claras, que toda convivencia social comporta, hizo de las Alianzas uno de los vínculos más sagrados entre hombres, incluso igualando a veces el vínculo de sangre (Alianza de Jonatán con David; lSam,18,3; 20,3; 23,18)

 

1. NIVEL LITERARIO

1.1 Vocabulario

En Ex 19,2b leemos: "Allí acampó Israel frente al monte". A partir de esta afirmación el texto hace mención del "monte" y del "monte Sinaí" a lo largo del capítulo 19 y también, aunque menos frecuentemente, en los cc. 20 y 24.

El término denota en primer lugar una configuración del terreno cuyo rasgo más característico es la altura. Sin embargo, el uso en estos capítulos indica una intencionalidad más profunda: se trata de un espacio intermedio entre lo divino y lo humano. "Descenderá Yahveh a la vista de todo el pueblo" dice el v.11 y este descenso vuelve a mencionarse en el v. 18: "Yahveh había descendido sobre él en el fuego" y en el v.20: "Yahveh bajó al monte Sinaí, a la cumbre del monte".

La condición espacial del monte expresa una manifiesta entre preocupación por la necesidad de "santificar" tiempos (20,8.11), personas (19,10.14) y los espacios (19,23) y, en este último caso, llevan a fijar límites (19,12.23) y a una distinción entre los actores humanos de modo que algunos puedan y otros no puedan subir. En ambos casos, sin embargo, se trata de un "ir al encuentro del Señor" (Ex 19,17), de una comunicación.

La comunicación aparece también desde el comienzo en la llamada de Dios (Ex 19,3a) para decir y anunciar (Ex 19,3b) y las menciones de la voz de Yahveh (Ex 19,5), de la voz-trueno (Ex 19,16.19; 20,18) y de la voz mandato (24,3) lo que permite definir a los mandamientos con la solemne fórmula de 20,1: "Entonces pronunció Dios todas estas palabras..."(20,1)

 

1.2. Géneros literarios.

1.2.1 Los Formularios de la Alianza:

Por razón de los contrayentes, las formulaciones de alianza se dividen en Alianza entre iguales, Alianza entre señor y vasallo, y Alianzas unilaterales -sólo conocidas éstas en la Biblia-, resultando que la "obligación o promesa" concomitante puede ser compartida, impuesta a la otra parte o asumida unilateralmente.

El esquema de Alianza entre señor y vasallo, atestiguado por múltiples tratados del segundo milenio, consta de los siguientes elementos:

- Autopresentación del Soberano con sus títulos

- Resumen histórico de las relaciones con su vasallo es decir narraciones sobre la historia de beneficios. Estas narraciones, que fueron uno de los principales orígenes de la historiografía antigua, adquieren gran relevancia en este tipo de tratados a diferencia de lo que acontece en los tratados entre iguales en que el pasado, frecuentemente de desencuentros, trataba de ser ocultado.

- Mandamiento principal impuesto al vasallo o expresión del contenido o compromiso ético fundamental de éste que, frecuentemente, emplea el imperativo del verbo "amar" u otra fórmula semejante y estipulaciones que el Soberano exige del vasallo. A veces una de ellas regula la conservación y relectura de la tablilla con que están escritas dichas estipulaciones.

- Bendiciones y Maldiciones, en caso de trasgresión

- Conclusiones, principalmente rituales que son expresión de la solidez del vínculo establecido, de las que podemos mencionar:

* Juramento por parte del vasallo (a veces también del soberano) unido a ritos mágicos de imprecación como partir un animal y pasar por medio de los pedazos imprecando para sí la misma suerte y otros tipos de maldición, en caso de incuplimiento. Estos ritos, en la época preliteraria tuvieron importancia fundamental para asegurar el cumplimiento.

* También tuvieron gran importancia los signos que perpetuaban el Recuerdo como Estelas; Intercambio de ídolos testigos u otras prendas; Sacrificios a los Dioses testigos; Ritos de Comunión, Banquetes de Celebración y listas de dioses y hombres de ambas partes que son invocados como testigos.

1.2.2 El derecho apodíctico

Con el descubrimiento en 1902 del código de Hanmurabi, y posteriormente de colecciones de leyes sumerias, acádicas, asirias e hititas -todas ellas anteriores o contemporáneas de Moisés- y las más recientes neobabilónicas, así como de pactos y contratos cananeos y de edictos reales egipcios, se ha aclarado la existencia de un derecho consuetudinario en todo el oriente medio. Más que de códigos sistemáticos, se trata de colecciones de leyes para facilitar la labor de los jueces. Su forma suele ser casuística. El A.T. ha conservado un buen número de este tipo de leyes dónde un "caso" es presentado como ejemplo en orden a la solución de otros casos semejantes con una expresión semejante a la siguiente: "Si..., entonces...". Dicho derecho está también presente en la Biblia.

Sin embargo, llama la atención el empleo de otras formulaciones legales en Israel para cuya construcción se recurre a un "No" seguido del futuro. El empleo de este tipo de formulaciones llamadas apodícticas, en los mandamientos y otros textos, es cosa desconocida en las culturas circundantes. Sólo encontramos un tipo semejante en las instrucciones hititas a los servidores del Templo. Quizá a diferencia de la ley casuística de los imperios sedentarios, nos encontramos aquí con la legislación oral propia de clanes no sedentarizados.

1.3. Estructura interna de Ex 19 - 24,11

Diversos elementos del formulario de Alianza están de una u otra manera dispersos en las diversas formulaciones de la Alianza israelita, aunque se deban resaltar algunas diferencias.

Sin olvidar la importancia capital que tienen las Alianzas y Promesas unilaterales con que Dios se vincula a una persona o al pueblo, por lo general, las formulaciones de Alianza de Israel con Yahvé siguen el esquema de Alianza entre Señor y vasallo con una diferencia fundamental: en el Yahvismo tenemos convertido en regla el hecho insólito de que uno de los contrayentes sea Dios mismo, quien, por cuanto conocemos de otros pueblos, jamás es contrayente sino Testigo y Garantizador.

Los otros elementos del formulario están, de una u otra manera dispersos, presentes en el relato de la Alianza sinaítica y pueden servir de plan para comprender el desarrollo de estos capítulos.

En efecto, en la última redacción sacerdotal -que usa muchos elementos ya aglutinados anteriormente, con numerosos duplicados y contradicciones-, estos capítulos no sólo forman una unidad, estructurada como una formulación de Alianza, sino que constituyen la médula de la TORAH:

1) Marco histórico: 19,1-3

2) Historia de la relación de Dios con Israel: 19,4-6

3) Compromiso del pueblo: 19,7-8

4) Teofanía que garantiza la autenticidad de las estipulaciones:19,9-25

5) Estipulaciones: Decálogo y código de la Alianza (Eloístas): 20-23

6) Conclusión: Juramento de fidelidad de Israel: 24,1-3.7b; estelas-testimonio:24,4; Sacrificio: 24,5-8; y Banquete de comunión: 24,9-11.

 

2. NIVEL HISTÓRICO

2.1. En los Hechos-Memoria: El Yahvismo y el Decálogo

El Yahvismo aparece ya desde el principio vinculado a Moisés y el monte Horeb o Sinaí, con las características de un marcado exclusivismo y prohibición de imágenes, y con la convicción de haber entrado en Canaán por el sur de Transjordania; características todas ellas que no hay motivo para no considerarlas históricas.

Hay una temprana adopción del yahvismo por parte de alguna(s) tribu(s) del norte que también estaba vinculada a Moisés, cuya función de legislador está presente en las tradiciones más diversas.

El Decálogo (Ex 20,1-21) aparece ligado a la actividad legislativa de aquel. Su origen sin embargo, no ha sido clarificado plenamente. Antes de encabezar el Código de la Alianza, había tenido ya una historia independiente, como demuestra su duplicado -y en alguna expresión posiblemente más primitivo- en Dt 5,1-21.

Se ha hecho notar la formulación apodíctica de todos los mandamientos. Este tipo de formulación puede ser un indicio de que Yahvismo y el Decálogo estuvieron vinculados entre sí desde tiempos muy remotos, posiblemente desde el mismo Moisés.

Otra característica insólita del Decálogo es que aparezca como precepto la exhortación a "amar a Dios" del v.6 y que se ponga en el mismo nivel la relación con Dios y con el prójimo, resultando ésta más prolija que la primera y su formulación más primitiva y original.

Por esto hay quien cree que en su origen el Decálogo era una enumeración de los impedimentos para entrar en el Santuario, al estilo del Ps 15.

Sin embargo, el "Código de la Alianza" -la más antigua compilación de leyes un poco extensa- que se presenta como "las estipulaciones de la Alianza", tiene exactamente las mismas características: excepto la prohibición de los ídolos de Ex 20,23, todo lo demás referente a la relación con Dios (erección de altares, 20,24-26, las tres fiestas agrícolas, 23,14-18,) podría ser suscrito por un cananeo. El resto es regulación de las relaciones con el prójimo.

2.1.2. La Alianza sinaítica y sus ritos en J. y E.:

a) La tradición J.

En tiempos de David, el Yahvismo había penetrado profundamente en todas las tribus, como lo demuestra su decisión unificadora de hacer de Yahvé el Dios del rey. El hecho de que el redactor J. haya conocido el papel central de último Patriarca y primer Rey atribuido a un Moisés que estaba bien poco ligado a Judá y Hebrón es el indicio más claro de la amplitud del reconocimiento de que gozaba ya entonces Moisés. Sin embargo, sus preocupaciones pueden prescindir de una Alianza sinaítica. No le preocupan los otros dioses que quedan desplazados automáticamente a un segundo plano al ser Yahvé el Dios del rey, de la monarquía. Tampoco le preocupa el aspecto moral, garantizado también por la monarquía. Sus preocupaciones son las de legitimar la realeza de David en Hebrón, de Salomón y del culto del Templo de Jerusalén. Para ello, fundamenta todo el dinamismo del Yahvismo en las promesas a los Patriarcas, centrando la misma historia universal en el Patriarca del Sur, Abraham, seguido de otro sureño, Isaac, pero anexionándoles Jacob, el Patriarca del norte. También busca todas las otras posibles conexiones con la otra gran figura del norte, Moisés: nos lo presenta como el último Patriarca y el primer líder real, asociándolo al mismo Faraón, a pesar de ser la sabiduría egipcia el gran peligro para el Yahvismo, como los dioses extraños lo serán a partir del Eloísta.

El Sinaí para J. es prototipo del Templo,

- con una Teofanía -símbolo de la presencia de Yahvé- en forma de tormenta: Ex 19,9-24 (cfr. 1Re 8,10)

- un banquete de Moisés, Aarón y los 70 ancianos en la presencia de Yahvé (como el Rey y sus funcionarios): Ex 24,1a.11

- la proclamación del llamado Decálogo Yahvista -Ex 34,8-26- tiene una similitud con los edictos reales inscritos en las paredes de los templos, y éste parece ser el origen de la palabra HÔQ que usa J. para designar las leyes y que posteriormente asimiló a los otros términos legales comunes.

Por genial que sea la síntesis J., no se puede explicar la tranquila identificación de Yahvé y el "Dios de los Padres" de los diversos clanes, si ya desde el principio ambos no presentaran rasgos muy similares; podemos decir que el proceso de identificación ya estaba en marcha antes del J.

b) El Elohista.

Ya sea porque en el norte se conservó la tradición yahvista más pura, ya sea por la influencia aglutinadora de la Alianza de Josué en Siquem -Jo 8,30ss- y su posible conmemoración periódica, lo cierto es que el E. centra en la Alianza la relación de Yahvé con Israel.

E. nos describe el rito de la Alianza escuetamente en Ex 24,3-6.8 y más detalladamente en Jo 8,30-35 y Dt 27,1-26, que se pueden esquematizar así:

1) se alza un altar de piedras sin tallar (cfr.Ex 20,24ss) (y 12 estelas)

2) se ofrecen holocaustos y sacrificios (guardando la sangre)

3) se leen las palabras (y el libro de la ley)

4) el pueblo se compromete a cumplirlo (con maldiciones y bendiciones)

5) aspersión con la sangre de las víctimas, sobre el altar y sobre el pueblo

6) (Erección e) inscripción de las Palabras o preceptos en las estelas

7) ágape de celebración.

La insistencia en el cumplimiento de la ley, como base para participar en la bendición, acentúan el carácter moral de la relación Yahvé-Israel.

Pero lo más desconcertante de las Alianzas en el A.T. es el hecho de que Dios no sólo será ya el Testigo y Garantizador, sino uno de los Contrayentes. Y dado lo poco amigo que E. es de antropomorfizaciones de Dios, debemos pensar que de alguna manera se diviniza la conducta humana: el hombre, imagen de Dios-.

2.2. En la composición: La Alianza en la historia sacerdotal (P):

El Código de santidad (Lv 17-26) , que vendría a ser la versión paralela meridional del Código de la Alianza y del Dt, parece estar también redactado como un documento de Alianza que fundamenta la santidad de un pueblo cultual en torno a un único Templo y Sacerdocio (Sadoquita), influido por la escuela profética y teofanía de Isaías.

El P. nace también en el desastre, y esta vez total sin que quede ni el Santuario. Ello le abre al universalismo de J. pero desde una perspectiva muy diversa: la Alianza es la manera normal de relacionarse de Dios con el hombre, desde que el diluvio barrió toda otra posible relación mítica:

1) La bendición de Noé incluye una Alianza con todos los seres vivientes. Las estipulaciones son el respeto a la vida y a la sangre, su signo el arco iris: Gen 9,1-17.

2) Alianza con Abraham y su descendencia a los que garantiza fecundidad y una nación. Como estipulación y signo al mismo tiempo está la circuncisión: Gen 17.

3) Alianza del culto en el Sinaí, mediada por Moisés y que tiene por beneficiario a Aarón y su descendencia. Las estipulaciones son las leyes sobre el culto: Ex 25-30, y su signo el sábado: Ex 31,12-18, devolviendo así la creación a su orden primigenio (Gen 2,1-2).

Los últimos retoques a este material, más que aportar una nueva teología, intentan reglamentar la difícil situación postexílica en orden a que se convirtieran en vida la sublime visión del culto en P, así como las visiones salvíficas del Deutero y Trito-Isaías y los otros Profetas. Estructuran el Pentateuco y lo convierten en una TORAH, en la cláusula de la Alianza del pueblo cultual configurado según el plan de Dios. Siguiendo este modelo reinterpretan toda la historia de Israel.

 

3. NIVEL TEOLÓGICO

La historia de las Alianzas en el A.T., tan rica y compleja, acabó abarcando todos los aspectos de la relación de Dios con el hombre. La preferencia por el formulario de alianza entre desiguales, en que la historia pasada aparece como gracia del Soberano que a través de la fidelidad del mandamiento puede prolongarse en historia de bendición futura, sirvió para colocar la religiosidad israelita en el ámbito de la historia y de una historia de gracia. Surge así una íntima conexión entre la historia y el mandamiento y entre la historia y el rito. Los mismos mandamientos no son ya considerados como ordenamiento jurídico sino como realidad de gracia, TORAH, enseñanza capaz de mantener en una historia salvífica futura capaz de prolongar la historia pasada de Israel y de la creación que se celebran en el culto.

3.1. La Alianza es expresión de Gracia de Yahvé soberano:

3.1.1. La soberanía de Yahvé comporta santidad y fidelidad.

El rasgo fundamental de la relación de Alianza es la fidelidad histórica: es un vínculo al que uno se compromete con todo su ser de contrayente. Dios se compromete a respaldar a un pueblo: Ex 19,5-6; 23,20-31.

Las manifestaciones de SANTIDAD que acompañan la Alianza atestiguan la soberanía de Yahvé y su carácter trascendente. Dios crea y respalda a su pueblo desde un mundo y perspectiva inasequibles e insoportables al hombre; su mero contacto aniquilaría la hombre: Ex 19,9.12-13.18-24; 24,2.17.

La soberanía santa con que Dios se presenta está atestiguada por sus otras obras de soberanía, como la creación y el éxodo, pero las supera: Ex 19,4-6; 20,1-18; 24,9-11.

Yahvé siempre manifiesta su poder vivificando y salvando. Con la Alianza quiere comunicar al pueblo su propia vida santa: Ex 19,6: 24,6.8 (34,28-35).

-La Alianza crea un vínculo indestructible: es un pacto de amor que, al estar rubricado por Dios soberano, está por encima de la inestabilidad e infidelidad humanas. A diferencia de los otros formularios de Alianza conocidos, henchidos de amenazas y maldiciones, la alianza bíblica deja siempre espacio para la bendición.

-La Alianza vincula la inaccesibilidad de Dios a un pueblo de carne. La Vida acampa entre los mortales , la Fidelidad entre los caprichosos, el Amor entre egoístas, la Libertad entre esclavos, la Inmensidad entre pequeños u mezquinos (cfr. Ex 34,7-12)

3.2. La Alianza es exigencia de santidad para el pueblo.

- El pueblo se compromete a cumplir todo lo que Dios manda: Ex 19,8; 24,3.8. No está claro que sepa a qué se compromete: 20,18-31 (32,8-9), pero el acercarse a Dios supone un cambio radical de la vida cotidiana. Es el significado de la Ley.

- La Ley es expresión del mundo divino en la historia humana: es el sello de la pertenencia del pueblo a Dios: Ex 19,5. Su irradiación transforma la vida, la historia humana en testimonio de una presencia viva y salvífica de Yahvé.

- Aunque el fulcro de la Ley es la conciencia de pertenecer a Yahvé, su mayor parte se dedica a la relación del hombre con su prójimo y con el mundo. La relación con Dios no se puede especificar demasiado porque es El quien tiene la iniciativa en ella. En cambio, una relación con el prójimo, el mundo y la historia, basada no en la experiencia personal o comunitaria sino en la perspectiva que de ellos tiene Dios, supone una completa reorientación de todos los aspectos de la vida. Una nueva sociedad fraterna basada en la justicia y una relación con la creación fundada en el respeto por su Autor.

- Sólo una cierta divinización del espíritu humano posibilita al hombre la adecuación a un mundo divino, al cumplimiento de la Ley. Se expresa en la santificación: Ex 19,14.22; aspersión de la sangre sobre el pueblo: 24,8; auxilio divino: 24,11 (cfr. 34,18-25).

- En la Alianza está supuesta e incluida la infidelidad humana. Pero ésta ha de ser necesariamente impotente para hacer fracasar el compromiso benévolo de Dios.

 

 

1. YAHVE Y LAS DIVINIDADES DE LOS CLANES SEMINOMADAS

El origen del yahvismo sigue en el misterio, sin que hayan dado una pista aceptable algún nombre de dioses circundantes, algo parecidos a YHVH. Su uso más antiguo en nombres propios teofóricos conocidos es el de Josué, a no ser que el de la madre de moisés, Yokebed (Ex 6,20) también lo sea. Pero el culto a Yahvé en Palestina sólo se extendió con la llegada de Israel. las tribus israelitas, como otras del mismo tipo seminómada, tenían su Dios, hecho a imagen y semejanza del patriarca del clan, y normalmente ligado a alguna experiencia religiosa del patriarca ancestral, "el Dios de los padres".

Desde el asentamiento de las tribus en Palestina, éstas dieron culto a los respectivos dioses de los padres en los santuarios cananeos, en torno a los que se iban fijando también las experiencias religiosas de los patriarcas. El hecho de que el J. pudo sin más identificar estos dioses con Yahvé ya en el siglo X presupone una gran similitud entre ambos cultos. Hay quien defiende que Yahvé era ya conocido en la península del Sinaí por los madianitas o kenitas, y hasta que era el dios de la familia de Moisés. Aun así, la experiencia de Moisés tuvo que dar al yahvismo una impronta peculiar que resultó permanente.

 

CLAVE SITUACIONAL

1. Alianza de amor y alianzas de poder. En el actual sistema de vida economicista y en su mundialización, las alianzas más espectaculares las hacen las grandes empresas de las Finanzas, la Industria, el Comercio y los mass media; de ahí nacen las gigantescas Corporaciones o Grupos y Consorcios multinacionales que acumulan poderes y beneficios manejando los mayores capitales y avances tecnológicos. "Hacer alianzas" es el arte de funcionar en nuestros días; se hacen alianzas políticas, militares, económicas, científicas, industriales, comerciales, laborales... Si miramos esas alianzas a la luz de los mensajes del Éxodo sobre la Alianza de Dios con su pueblo, ¿qué semejanzas y qué diferencias vemos entre una y otras?...

Y las Iglesias, ¿cómo se sitúan hoy en el panorama de las alianzas? Teóricamente, la Iglesia es el pueblo de Dios con quien El ha hecho amorosa Alianza de vida en la sangre y el Espíritu del Hijo encarnado, crucificado y resucitado; y la Iglesia es mediadora de la Alianza de Dios con todos los pueblos. Pero, en la vida cotidiana y en la práctica ministerial, ¿cómo vive hoy la Alianza nuestra Iglesia (universal y particular, con nosotros en ella) y cómo cumple su misión mediadora?... Y ¿cómo se sitúa ante las otras alianzas?...

2. La alternativa entre Dios y los ídolos en nuestras sociedades. No se entra en la Alianza de amor sino para amar. Esto significa el purificarse, obedecer a Dios, cumplir su voluntad (el Decálogo del amor a Dios y al prójimo). Es la parte de "fidelidad" que toca al pueblo. Si insisten los textos de la Alianza en esa fidelidad humana es porque, en el fondo, no hay otra alternativa para el corazón humano: o ese Dios, o los ídolos. Por eso se prohibe hacerse "imágenes" o sustitutivos de Dios; o imaginarse a Dios como no es, y adorar y obedecer a esa fantasía, deseo o imaginación nuestra como si fuera Dios...

En las costumbres, afanes y deseos de las gentes, en los "valores" que hoy se difunden y se buscan más, ¿vemos a Dios o a los ídolos? ¿qué Dios y qué ídolos?

A partir del Nuevo Testamento, sólo Jesús ofrece la imagen verdadera de Dios; el mismo Jesucristo es la única imagen viviente perfecta de Dios. ¿Qué imágenes de Dios y de Jesús vemos en la Iglesia cotidiana y real de nuestros días, en la pluralidad de los cristianos de carne y hueso que conformamos la Iglesia? Es bueno centrarse en el muestreo que mejor conozcamos, tal vez dentro de la propia la propia Iglesia particular.

3.Frente al decálogo del amor, un decálogo del egoísmo y la insolidaridad. Desde la fe cristiana, es fácil ver en el decálogo de la Alianza los mandamientos del amor para una convivencia en libertad solidaria y justa, donde no matar y no robar en forma alguna, no violar ni codiciar lo ajeno, son exigencias básica del amor leal al prójimo. Pero, en nuestro mundo se difunde la sospecha de que el amor solidario nos roba libertad y frena la economía. Y los mensajes del sistema mercantilista neoliberal a las conciencias y al subconsciente individual y colectivo, conforman un decálogo de egoísmo y competitividad insolidaria.

Debemos preguntarnos qué efectos produce en la conciencia y en la vida de las gentes, en las relaciones humanas, en la sociedad y en el medio ambiente, ese decálogo de la ambición, el lucro y el consumo sin límites, que hoy se globaliza con el neoliberalismo (en forma explícita o subliminal) y se difunde como "cultura" por los medios de comunicación. También debemos preguntarnos qué sucede en las Iglesias y en las conciencias y conductas de los cristianos, entre este decálogo y el de la Alianza de amor con el Dios de la vida solidaria.

4. De cómo "se toma en vano el nombre de Dios" en nuestro mundo. Ese mandamiento del decálogo en Éxodo 20 ("no tomar en vano el nombre de Dios") va al corazón de la fidelidad a la Alianza. Y en nuestro mundo se puede tomar en vano el nombre de Dios de mil formas seculares y religiosas...

"Tomar en vano el nombre de Dios" es nombrarlo y no ponerlo al servicio del amor, de la justicia y de la liberación necesarias en la propia vida, en la vida del prójimo y en las relaciones, costumbres y estructuras sociales. Y lo contrario, poner el nombre de Dios al servicio de ese amor, de esa justicia y de esa liberación para que crezca en este mundo el Reino de Dios, es respetar y adorar el nombre de Dios. Saber esto (y más aún vivirlo) es esencial para entender a Jesús, Hijo de Dios, y para saber lo que es vivir hoy como hijos e hijas de Dios.

En los ambientes de los pueblos y sociedades del mundo actual donde vivimos, ¿en qué formas se toma hoy en vano el nombre de Dios?; tanto en las situaciones seculares o ciudadanas, como en los espacios religiosos y en los ministerios eclesiales.

 

CLAVE EXISTENCIAL

1. Vivir la Alianza y ser sus mediadores. Nos toca a los bautizados en Cristo vivir nuestra propia fidelidad a la Alianza de Dios con su pueblo, y cumplir fielmente nuestro papel de mediadores. En un determinado lugar de la tierra, desde el propio estado de vida y según nuestro carisma, todo lo cual nos fuerza a "concretar"...

Resulta iluminador preguntarnos (y respondernos sinceramente) con quiénes, de hecho, estamos en alianza en este mundo, por nuestra habitual manera de pensar y de vivir. Jesús, fiel Mediador de la Alianza universal de Dios con la humanidad, en su cotidiano vivir histórico entró en alianza con unos sectores humanos, y no entró en alianza con otros; no se alió con todos ni con cualquiera.

Y un punto nuclear para discernir nuestras alianzas en este mundo es ver si lo que nos mueve (consciente o inconscientemente) es el poder del amor o el amor al poder.

2. De imágenes e idolatrías. ¿Sería exagerado examinarnos sobre nuestras "idolatrías" personales y colectivas?...

Lo que no es, ciertamente, una exageración es hacernos más y más conscientes de los límites de nuestras "imágenes vitales" de Dios y de Jesús. Resulta apasionante en la biografía de las imágenes de Jesús y de Dios. Desde nuestros más tiernos años hasta hoy, ver cómo han venido cambiando y hasta sucediéndose las imágenes; ver qué imágenes han permanecido, cómo se han modificado, y qué otras imágenes han desaparecido... Es bueno saber sospechar de nuestras "imágenes vitales" y purificarlas; confrontarlas en los Evangelios con la imagen viviente de Dios que es Jesús, y con el Dios que él nos revela.

3. Decálogos del amor y del egoísmo. Reformular el decálogo de la Alianza en términos positivos de amor y de vida, así como formular en lenguaje realista el decálogo del egoísmo y del lucro del neoliberalismo mercantilista vigente, es un ejercicio revelador y espiritual y pastoralmente útil.

También puede ser revelador, observar si tenemos asumido vitalmente el decálogo del amor y de la vida de manera tan creyente y amorosa , que hasta esté en nuestro subconsciente; y observar si no llevamos existencialmente introyectado el decálogo del egoísmo y de la comptencia, aunque sea de forma inconsciente...

4. ¿Hablamos poco de Dios o hablamos demasiado? En cualquiera de los dos textremos podemos caer, pero ahora proyectemos sobre nuestra existencia la sabiduría de amar el nombre de Dios y "no tomarlo en vano". En nuestras conversaciones, en las catequesis, en las predicaciones y en los escritos, el uso frecuente y "fácil" del nombre de Dios, nos puede llevar al convencionalismo piadosista y a la falsedad de "nombrarlo en vano" ¿No es en el lenguaje religioso habitual, y en el oficial y profesional, donde más se puede "tomar el nombre de Dios en vano"?...

Cuestión de suma importancia es ver si, cuando nosotros nombramos a Dios o hablamos de Dios, lo hacemos de tal manera que no le dejamos a El hablar ni manifestarse; si lo suplantamos...

 

ENCUENTRO COMUNITARIO

1. Oración o canto inicial

2. Lectura de la Palabra de Dios: Ex 19,1-9

3. Diálogo sobre el tema VIII en sus distintas claves

(Es importante tener presente la explicación que se ha dado en la PRESENTACIÓN del primer volumen y en este mismo acerca del encuentro comunitario)

4. Oración de acción de gracias o intercesión

5. Canto final

 

 

 

 

TEMA 9:

LA PALABRA DE DIOS Y LOS IMPULSOS DE AUTODESTRUCCIÓN

TEXTO: Nm 11 - 14

CLAVE BÍBLICA

1. NIVEL LITERARIO

1.1. El camino después del Sinaí

En los acontecimientos del Sinaí (ver recuadro) Israel ha pactado la alianza, ha recibido una legislación y ha construido su santuario (Ex 19,2b-40,38), ha organizado su culto (Levítico) y está dispuesto como un ejército para la marcha (Num.1,1-10,10). El primer movimiento de esa marcha se relata en Num l0,11-12, pasaje que conecta con la acción de Ex 19,1-2: en ambos textos se señala el 'mes" y el "año" y aparecen mencionados "el desierto de Sinaí" y la forma verbal "partieron".

La marcha por el desierto hasta los límites de Moab va a ser el objeto de la narración hasta Num 21,9. El recuerdo de ese camino está ligado íntimamente al recuerdo de las rebeliones del pueblo. Num 11-14 es parte de la primera etapa (en el desierto de Parán), de ese camino rebelde.

PLAN DE LOS ACONTECIMIENTOS DEL SINAI

 

En el Éxodo

En el Levítico

En Números

Preparación de la Alianza 19,2b-15

 

Teofanía y Legislación 19,16-24,18

 

Normas sobre instituciones cultuales 25,1-31,18

 

Apostasía y renovación de la Alianza 32,1-34,26

Ejecución de las normas sobre las instituciones cultuales 35,1-40,30

Instrucciones sobre los sacrificios 1,1-7,38

Consagración de los sacerdotes 8,1-10,20

Instrucciones sobre dieta y condiciones corporales 11,1-15,32

Día de la ceremonia de las expiaciones 16,1-34

El Código de Santidad y sus leyes 17,1-26,46

Dádivas religiosas 27,1-34

Censo de las tribus y su disposición en el campamento 1,1-2,34

Los levitas, estatuto y censo 3,1-4,49

 

Instrucciones para

juzgar la acusación de adulterio y los votos nazireos 5,1-6,21

Bendición sacerdotal sobre Israel 6,22-27

Ofrendas de los jefes tribales para el servicio de la Tienda 7,1-89

Lámparas del candelabro y consagración de los levitas 8,1-26

Preparación para la partida del Sinaí 9,1-10,10

1.2. Constantes textuales

Estos capítulos repiten constantemente la noticia del "llorar" del pueblo. Este considera que está delante de la muerte. Pero, a diferencia de otros textos bíblicos (Lev 10,6; Num 20,29; etc...) donde se nos coloca en presencia de personas que acaban de fallecer, aquí el pueblo llora a causa de las situaciones en que se encuentra: falta de alimentos apetitosos, poder de los enemigos.

Esta actitud de Israel o de ciertos personajes del pueblo (María, Aarón, los exploradores) se expresa, también, con muchos otros verbos: "quejarse amargamente", "despreciar a Yahvé", "hablar contra", "hablar mal", "gritar", "murmurar contra", "rebelarse", "desconfiar", "no escuchar la voz de Yahvé", "poner a prueba a Yahvé", "pasar por encima de la orden de Yahvé". Por su infidelidad y su pecado el pueblo recibe el calificativo de comunidad amotinada.

Estos capítulos nos presentan otros personajes con la actitud opuesta a la anterior. La encontramos en Moisés que "clama a Yahvé", "intercede" por el pueblo, "habla" a Yahvé. También Josué y Caleb, en declaración solemne, aseguran que la tierra es "buena". A veces, el mismo pueblo cambia de actitud y "clama" y Aarón "pide perdón".

Las distintas actitudes ante las acciones de Yahvé revelan una mezcla en el pueblo. Los relatos repiten, a menudo, la palabra "en medio de". En medio del pueblo están Yahvé y Moisés, pero también la chusma; "en medio de él" Yahvé ha hecho sus señales, pero él continúa a llevar marcas de su pasado ya que ha salido "de en medio de los egipcios".

Cada una de las personas hace su propia valoración después de un examen detallado de la situación. Junto al "por causa de" aparecen, frecuentemente, términos ligados a la visión: el verbo "explorar", el "ver (o no ver)" referido a la tierra, los gigantes, la gloria y señales de Yahvé, la desventura de Moisés, el valor de la Palabra de Yahvé, y la repetición de la mención de los "ojos" que aparece traducido también por "aspecto", "cara" y "parecer".

En las acciones de Yahvé se menciona, de manera privilegida, el "fuego" y la "ira" de Yave.

1.3. Los relatos de "la rebelión"

Los términos utilizados, que examinamos precedentemente, están tomados, en gran parte, del ámbito de la acusación judicial. "Hablar mal", por ejemplo, es dar un juicio condenatorio, "murmurar" pertenece al género y a la situación de enfrentamiento previo a un proceso. Por eso, este último verbo va, generalmente, seguido de la preposición "contra" con el nombre de la persona acusada.

El examen que hace cada una de las personas implicadas se realiza en orden al esclarecimiento de ese juicio. Estos relatos están, entonces, íntimamente ligados al ámbito judicial de la religiosidad yahvista. De ahí que, cuando se formula, la rebelión toca a elementos fundamentales de la acción de Yahvé en el tiempo histórico fundacional de Israel: "señales" en Egipto y en el desierto, don de "la tierra", "el servidor de Yahvé".

En lugar de "acordarse" de los mandamientos, de que Yahvé los hizo salir de la esclavitud de Egipto, el pueblo "se acuerda" de la comida de Egipto (pescado, pepinos, melones, puerros, cebollas y ajos), da un juicio negativo sobre la tierra, prefiere la muerte en Egipto o en el desierto, intenta nombrarse un jefe para volver a Egipto.

El juicio que el pueblo entabla en contra de Yahvé se convierte en juicio de Dios contra su pueblo. De ahí que el castigo esté íntimamente ligado a la naturaleza del pecado: la carne que se desea "sale por las narices", produciendo la muerte; la crítica por la aceptación en el pueblo de la kusita, esposa de Moisés, excluye a María del pueblo; el deseo de muerte en el desierto se realiza; la intención de volver a Egipto hace caminar en el desierto "en dirección del mar de Suf".

Madre y padre del pueblo, Yahvé "tolera iniquidad y rebeldía aunque nada deja sin castigo". De esa forma se logra un campamento purificado donde no hay más muerte (episodio de las codornices), ni lepra (exclusión de María) ni rebeldes (muertos en el combate).

 

2. NIVEL HISTÓRICO

2.1. En los hechos-memoria

"Ciudad" y "aldea" como formas organizativas en conflicto parecen estar en el origen de estos capítulos. Podemos vislumbrarlo a través de dos indicaciones de los textos:

a) no se trata en ellos de un conflicto étnico;

b) todos los relatos tienen conexión con el modo de ejercer el poder.

2.1.1. Componentes del pueblo

A primera vista, se nos presenta un pueblo integrado por pescadores y agricultores salidos de Egipto (cf.11,5), pero se puede entrever la presencia de otros elementos, a través una lectura más atenta. Es el caso, en primer lugar, de "la kusita", esposa de Moisés (12,1) y de otros personajes.

El término kusita, usualmente aplicado a los etíopes, en referencia a la esposa de Moisés debe indicar a una persona originaria de Kushan. Este nombre aparece en paralelismo con Madián en el cántico de Habacuc (Hab 3,7) y, por los relatos del Éxodo, conocemos una esposa madianita de Moisés (cf. Ex.2, 18) y a su padre Jetró/Reuel (cf.Ex.18,2; Num 10,29). La caracterización de Jetró como "sacerdote" de Madián" alude al culto como el lugar de esa conexión entre Israel y Madián aunque no estamos en grado de determinar cuál de los pueblos es el que influye sobre el otro. El dato arqueológico confirma las semejanzas del culto practicado por ambos pueblos: cuando los egipcios abandonaron un santuario en el territorio madianita, al norte del golfo de Eilat, los símbolos de la diosa egipcia Hator, la de los cuernos de vaca, ceden su lugar a un santuario en tiendas y a una serpiente de bronce, elementos que encontramos en el culto israelita. Sabemos, además, que los madianitas, en época posterior, siguieron empleando la Tienda en su liturgia.

Otro personaje "extranjero" es Caleb. Los calebitas, a diferencia de los efraimitas de Josué, no tuvieron éxito en su primer intento de penetración desde el sur. Su antepasado Caleb, hijo de Yefuné, aparece como parte de la tribu de Judá en Num 13,6, pero en realidad, conforme a Jos.14,14, sólo en un momento posterior será asimilado a dicha tribu y, a través de ella, a Israel.

En la sección más amplia de Num 10-20 encontramos también a edomitas y quenitas. Num 10,29 nos habla de Jobab que, según Juec.1,16, es quenita. Dichos quenitas tenían su nido (quen) cerca de los amalecitas.

En Num 16, Coré es levita. Pero en Gen 36,14.18 se lo presenta como edomita, lo mismo que a Zéraj y Quenaz, que sólo posteriormente se incorporan a Judá. Los cánticos más antiguos de Israel nos presentan al Yavismo íntimamente conectado con Edom: "Cuando saliste de Seír, cuando avanzaste por los campos de Edom" (Juec.5,4), "ha venido Yahvé del Sinaí, para ellos desde Seír se ha levantado, ha iluminado desde el monte Parán. Con él, las miríadas de Cades..." (Deut 33,2), y en Hab 3,3 el monte Parán aparece mencionado junto a Temán, conocido distrito de Edom. Y si bien, según Num 20,14, Edom no permite el paso por su territorio, Num 20,23 nos muestra a Israel acampado en la frontera de Edom, donde es enterrado Aarón; y Deut 2,29 nos habla de un permiso de tránsito concedido por Edom a los israelitas.

2.1.2. Los hechos relatados

No difieren de lo relatado antes de la llegada al Sinaí: don de la Ley (Ex 15,25; Num 15-19); presencia del suegro de Moisés (Ex 18,1-12; Num 10,29); rebelión por la comida y llegada de las codornices (Ex 16,1-13; Num 11); rebelión por la falta de agua así como el agua de Meribá (Ex 17,1-7; Num 20,1-13); el recuerdo de una batalla contra los amalecitas (Ex 17,8-16; Num 14,39-45); la institución de los jueces (Ex 18,13-27;Num 11). Esto revela que la naturaleza de los conflictos está dada en torno de las cuestiones del ejercicio del liderazgo en el pueblo y, en la mayoría de ellos, ese ejercicio del liderazgo se conecta con los problemas concernientes a la forma de asegurar la alimentación.

Sobre lo primero, puede ser ilustrativo Gen 36,31-32: "... reyes que reinaron en Edom antes de reinar rey alguno de los israelitas: reinó en Edom, Belá hijo de Beor...". El mismo Beor aparece, también, como opresor de los quenitas que, desde ese momento, comienzan su caminar errante. Tenemos, así, en Edom la adopción de la monarquía como forma de gobierno, análogamente al paso que dan los madianitas por la misma época al organizarse como un imperio comercial a lo largo de las rutas de la Transjordania.

La rebelión reflejaría el enfrentamiento de dos modos de organización social: la estatal, construida en analogía al esquema faraónico de ejercicio del poder, y la carismática, semejante a la de los Shosu de Edom, tal como los describen los egipcios: organización no-monárquica. Num 14,4: "nombremos un jefe (cabeza)" parece indicar que no sólo se trata de desandar el camino recorrido sino de reiterar el modelo faraónico de ejercicio del poder. Quizás Ésta es la razón de que en este texto, "jefe (cabeza)" aparece sin determinación en contra de lo que sucede normalmente en que va acompañado con "de casa paterna" (Num 1,4; 25,15; 31,26; Jos. 22,14) o, con "de las tribus de Israel" cuando se refiere a Saúl en I Sam 15,17. El enfrentamiento de dos modelos llevó al pueblo a tomar una decisión, cerca de Cades.

En conexión con la forma de asegurar la alimentación ambas formas de sociedad se organizan de manera diferente: a la concentración de poder, corresponde una concentración de riquezas. En una sociedad de este tipo la forma de procurar los bienes está ligada al comercio, que se rige por leyes imperiales.

Israel, por el contrario, busca una mayor distribución de los bienes, y la memoria de la marcha de los grupos preisraelitas por el desierto le posibilita adoptar, en vistas a la adquisición de los bienes necesarios para su sustento, otras formas de organización económica, en base, fundamentalmente, del trueque.

2.1.3. Significado del desierto

El desierto, según esto, adquiere muy pronto una doble dimensión: tiempo de actuación privilegiada de Dios en favor de Israel y reacciones negativas del pueblo a esa actuación divina.

En el primer caso, la inmediatez de la conducción de Yahvé hace innecesario el sometimiento a los líderes impuestos por los enemigos circundantes, posibilita la elección libre de sus propios líderes y asegura la sustentación del pueblo al margen de las leyes imperiales del comercio de sus vecinos.

En el segundo, se condenan los cansancios y las actitudes de defección en la lucha por la construcción de una nueva sociedad y se fortalecen las actitudes de fidelidad en los conflictos que deban sostenerse a este fin. Cades está ligada a estas opciones como refleja su nombre alternativo de "pozo del juicio" en Gen.14,7.

Las tradiciones del desierto surgen en torno a Cades y sus alrededores. Taberah y Quibrot Hatawah (Num 11) están asociados a Cades en Deut 9,22-23. Meribá es nombrada junto a Cades en Num 20,1.13 y es denominada Meribat de Cades en Ez 47,19 y 48,18. Jaserot designa emplazamientos situados entre Cades y Bersheba. Cades y Parán aparecen unidos en el versículo del canto de Deuteronomio, citado anteriormente.

Todo el camino recorrido es el mismo en Éxodo y Números, y coincide con la noticia de Juec. 11,16: "Cuando subió de Egipto, Israel caminó por el desierto hasta el mar de Suf y llegó a Cades".

2.2. En la composición

2.2.1. El Yahvista

La memoria de las rebeliones del pueblo frente a la acción prodigiosa de Yahvé estará presente a lo largo de toda la historia de Israel. En la euforia del advenimiento de la dinastía davídica, el Yahvista recurrirá a ellas para recordar que la mediación de Moisés se sitúa por encima de los privilegios dinásticos, aunque reconoce la legitimidad de éstos. De este modo establecerá un correctivo a los peligros que puedan derivarse de esos privilegios.

2.2.2. El Elohísta

Recordará estos hechos en un contexto de desigualdades causadas por la monarquía, y con la advertencia del peligro de la rebelión procurará ahondar la comprensión de Israel como pueblo purificado.

2.2.3. El Sacerdotal

Finalmente, en épocas de ruina e impotencia procurará reconstruir la esperanza del pueblo recurriendo a la memoria del desierto y del liderazgo de Yahvé, a través de Moisés. La Ley, interpretada por los sacerdotes aaronitas, se convertirá así, en el modo de preservar la identidad del pueblo amenazada por la opresión de los imperios.

 

3. NIVEL TEOLÓGICO

3.1. Exigencias del poder liberador de Dios

En medio de un mundo de muerte, Dios se hace presente con su ofrecimiento de vida. Dios, que es Dios de la vida, se hace presente en las vicisitudes de la marcha por el desierto. A El se lo comprende desde la analogía de la relación maternal: ha concebido y dado a luz a un pueblo. Con ese pueblo ha establecido una relación íntima, haciéndose presente en medio de él. Todo el camino del pueblo está marcado por las acciones de ese Dios "en quien todos viven": se puede experimentarlo en la columna de Nube y en la columna de fuego, de día y de noche, en las señales presentes en medio de ese pueblo, obra de la gloria divina. Y, también, se hace futuro de bienestar en la promesa (cf.Num 10,29) y en el juramento con mano en alto, respecto a la tierra en que juró establecer a su pueblo.

Todo se ordena a ese proyecto de vida. Para ello, Dios habla con sus mediadores y profetas y, para ello, concede el Espíritu que reposa sobre algunos miembros del pueblo. La Fuerza vital que procede de Dios hace compartir de tareas y responsabilidades en orden a mantener y acrecentar la vida.

A estas tareas y responsabilidades compartidas son llamadas distintas personas sin límites de lugar y tiempo. El Espíritu se da alrededor de la Tienda, pero también en el campamento; a setenta ancianos llamados pero también a Eldad y Medad.

En contra de Josué que intenta prohibir que éstos profeticen, es deseo de Moisés que todo el pueblo de Yahvé se convierta en pueblo de profetas, imbuído del Espíritu de Yahvé y portavoz de su Palabra.

Este proyecto de vida ni siquieera se limita a la totalidad del pueblo, puede ser asumido por todos los hombres que compartan y acepten la propuesta de fraternidad encerrada en la invitación de Num 10,32: "si vienes con nosotros, te haremos partícipe del bienestar con que Yahvé nos va a favorecer".

3.2. Los deseos de volver a proyectos anteriores

Está en nosotros la posibilidad de rechazar este proyecto de salvación. Toda situación límite puede conducir al corazón de la relación religiosa, a la montaña del Sinaí dónde es posible experimentar la presencia salvadora de Dios. Sin embargo, las mismas situaciones abren al hombre a otra posibilidad, trágica pero real. Rechazar este proyecto de salvación se presenta en estas situaciones como el desierto de la tentación.

Las dificultades y obstáculos del camino pueden llevar a interpretar este proyecto de liberación como proyecto de perdición y de muerte. Surgen en nosotros resistencias internas a la salvación, mayores y más peligrosas que las resistencias que vienen desde fuera. Dichas resistencias, debido a la pérdida de seguridades que comporta el camino hacia una vida solidaria más plena, llevan a una comprensión totalmente falsa de los hechos salvadores de Dios.

Esta incomprensión culmina en la "rebelión" del hombre que, en su orgullo, se cree capacitado para determinar el tiempo, rumbo y etapas de su caminar. Por ella procuramos anular la acción de Dios en la propia vida y en la propia historia.

La "rebelión" pone de manifiesto nuestro deseo de autonomía que se refleja en nuestra creencia de que "todos nos está permitido" en la que el rostro de Dios revelado en el desierto del Sinaí desaparece del horizonte de la consideración humana. Y con la desaparición del rostro de Dios, padre y madre, único agente de vida verdadera, desaparece del horizonte humano el respeto por la vida de todos, sacrificado a una exaltación egoísta de los propios caprichos. De esta forma se revela en nosotros, la falta de una opción verdadera y real en favor de la vida.

Tratando de condenar las intenciones de Dios, se pone en discusión toda la historia de salvación: La esclavitud de Egipto es elevada a categoría paradigmática para el hombre que coloca, por encima de todo, satisfacer sus necesidades inmediatas al margen del proyecto salvador.

Sacrificando de este modo la libertad a las comodidades que puede ofrecer el sistema del Faraón, no se logra la condena de Dios que espera la "rebelión" sino la propia condena que revela nuestro alejamiento de la vida y del Dios de vida.

La historia de salvación corre el riesgo de no alcanzar su meta no sólo para el sujeto individual de este comportamiento, sino para todo el pueblo, íntimamente ligado a la conducta y actitudes de cada uno de sus miembros.

Sin embargo, el compromiso asumido en favor de la vida hace posible la continuación de aquella historia. La muerte de los rebeldes, el no poder ver la tierra, surgen de ese compromiso ya que ellos ponen en peligro la no realización del proyecto del individuo y de la sociedad y, como consecuencia lógica, del rechazo al proyecto divino.

Dios asume, entonces, las características del padre que corrige y purifica. Siempre tiene un futuro preparado para su pueblo y éste es posible gracias a aquellos que aceptan y se comprometen con ese futuro: Moisés, Caleb y Josué.

Ellos, entre otros, defendiendo los intereses de Yahvé, defienden los intereses del pueblo. Su lamento no es lamento contra el plan salvífico sino contra los que no entienden dicho plan. Ellos son los encargados de rectificar y poner de manifiesto el sentido de la acción divina, su meta. Sólamente ellos, desde su profunda comunidad con Dios serán los portavoces capaces de convencer de la necesidad de seguir afrontando el duro caminar diario, la hostilidad del desierto y de la dureza de sus condiciones.

De esta forma, ellos son la base a partir de la cual, puede formarse una comunidad, purificada por la esperanza, que sepa aceptar los dones de Yahvé.

 

CLAVE SITUACIONAL

1.Numerosas personas y pueblos en llanto. El pueblo que rompe a llorar en el desierto al sufrir escasez de alimentos e impotencia ante las nuevas dificultades (desahogando en el llanto sus miedos, su fragilidad y hasta su egoísmo) nos hace pensar que hoy vemos a numerosas personas y pueblos en llanto. Aunque ahora hay más medios de vida, están muy mal repartidos, y todo es más complicado; los "desiertos" se han multiplicado tanto como la población, y los medios de comunicación nos hacen ver llantos, impotencia, angustias y miedos en los rostros de niños y adultos, en las familias, en los sectores y masas de todo pueblo, raza y etnia, que sufren hambre, enfermedades, tragedias, injusticias y abandonos...

¿Qué situaciones de llanto vemos nosotros en nuestro entorno humano?... ¿Qué sensibilidad se tiene hoy ante tanto llanto humano y ante sus causas, y qué efectos produce en la fe de los cristianos?

2. El alto índice actual de autodestrucción. En las situaciones de nuestro mundo, la actitud autodestructiva del pueblo en el desierto nos trae a considerar el alto índice de autodestrucción que sufre la humanidad en las sociedades de hoy. Se dice que la humanidad ha perdido la capacidad de rebelión (contra el sistema y sus injusticias, contra la vida, contra Dios) y que ya ni los jóvenes se rebelan. Quizás se viva hoy la rebelión de otras maneras, y habría que preguntarse si son más constructivas o más destructivas.... El sistema de vida triunfante asegura que ya no hay alternativas y que lo práctico es ahorrarse críticas y rebeliones, inhibirse; esto degenera en autodestrucción. Y si el sistema vigente goza de impunidad por falta de rebeldía crítica ante sus abusos deshumanizantes, se hará más inhumano y alienador. La autodestrucción podría llegar a ser la forma actual de rebelión contra la vida; una forma suicida; la renuncia absoluta a la libertad...

De hecho en todas las latitudes se ven más personas, familias y sectores metidos en "desiertos" de gran desaliento y soledad; sin sentido, sin prójimo, sin Dios, el vacío y los suicidios aumentan en los ambientes de la abundancia y del lujo, y también en los de mucha pobreza. El hundimiento de las ideologías y el fracaso de algunos procesos de liberación, también pueden desembocar en autodestrucción... Por condición humana, llevamos todos dentro un "desierto interior" con soledad y miedos, y, un día u otro, lo sufrimos... La pregunta es si la mayoría de la gente madura y crece hoy en sus "desiertos", o si se hunde fácilmente en la depresión y en sentimientos autodestructivos...

¿Qué síntomas, qué índices y qué causas de autodestrucción vemos nosotros en los lugares y ambientes donde nos movemos?

3."Signos de vida", a pesar de todo. En nuestros textos de Numeros, se sobreafirma la misericordia de Dios en el endurecimiento del pueblo, en su rebelión y en sus cobardías; se intensifica la cercanía de Dios en "signos de vida", a pesar de todos los pesares. Y hoy constatamos que nunca faltan los signos de vida, que siempre hay quienes reaccionan con señales de vida y solidaridad, en medio de tantas situaciones de egoísmo, destrucción y autodestrucción, de inhumanidad y de muerte.

Hay grandes contrastes. Gentes de todo ambiente y condición son capaces de improvisar gestos de solidaridad y defensa de la vida en situaciones crueles y desesperadas; impresionan, por ejemplo, las acciones audaces de Green peace y de otros colectivos; o el echarse a las calles multitudes pidiendo la liberación de personas secuestradas o protestando contra la violencia de grupos terroristas que siguen matando inocentes. Pero, todos nos mostramos incapaces de clamar y reclamar a diario las muchas vidas asesinadas sistemáticamente, y de cambiar en nuestra sociedad las estructuras de muerte por estructuras de vida...

Pero se dan signos de vida, a pesar de todo. Y habríamos de fijarnos más en ellos y fomentarlos. Buscarlos, discernirlos y difundirlos, dar testimonio de ellos como "signos de los tiempos" en nuestro mundo inhumano, sería hoy un servicio muy "evangelizador". Son signos que atestiguan la presencia del Dios de vida en nuestros "desiertos"... ¿Cómo vemos esto?, ¿cómo está en nuestra sociedad y en nuestra Iglesia particular?

4. Más participación de todos, frente a las necesidades de la humanidad. En una humanidad que entra al siglo XXI con tantos cambios y tan enormes problemas y necesidades, el pasaje en que Moisés reclama a Dios colaboradores para mejorar la marcha del pueblo (Nm 11,10-30) tiene mucho "mensaje" para los pueblos y sociedades de hoy, y para las Iglesias y sus cristianos.

"¡Ojalá todo el pueblo profetizara...", replica Moisés a quien se escandaliza. Ojalá todo el pueblo participara; ojalá toda la comunidad eclesial participara y profetizara, que para eso infunde el Señor su Espíritu en cada bautizado. Es doctrina oficial proclamada desde el Vaticano II; pero el "mensaje" de Moisés y su Dios y de esos colaboradores poseídos por el espiritu de la profecía y la participación, nos dice que no es suficiente tener escrita la doctrina oficial, que la voluntad de Dios hay que escucharla en las necesidades de la historia real cotidiana, y ponerla en práctica en esas situaciones. Sólo quien se hace cargo responsablemente de la realidad, está cumpliendo la voluntad del Dios real.

Es evidente que hoy la vida y la gestión de los pueblos y sociedades piden más participación de los ciudadanos; y que una humanidad como la de hoy reclama a las Iglesias mayor participación activa de sus batizados, como "sujetos" adultos en Cristo. Las inmensas necesidades reales apremian a poner en práctica los principios sin restricciones ni demora. ¿No es intolerable y vergonzoso que a estas alturas de la historia, se reduzca tanto la participación de todos los ciudadanos en nuestras sociedades "democráticas", y la participación activa de todos los bautizados en la vida y en la misión de nuestras Iglesias?

Donde vivimos nosotros, ¿cómo se ve y cómo va esto de la participación activa de todos los ciudadanos en los pueblos, sociedades, y de todos los bautizados en nuestra Iglesia? ¿Qué conciencia y qué prácticas hay? ¿Qué pasos se dan o deberían darse?...

 

CLAVE EXISTENCIAL

1. Descifrar el lenguaje del llanto. Saberlo escuchar, acompañarlo y orarlo. Puede encerrar la riqueza de la segunda bienaventuranza... Escuchar en el llanto al Dios de Jesús, y el clamor por que venga su Reino... Será bueno revisar nuestra sensibilidad y solidaridad personal y comunitaria, ante el llanto de tantas gentes y de tantos pueblos.

2. Madurar en el propio "desierto interior". La soledad y el miedo (que sin duda siento a veces en mi "desierto interior") así como el fracaso y la impotencia ante ciertos problemas personales y comunitarios, y ante los sufrimientos y tragedias ajenas, ¿me curten, me hacen madurar, o me desasosiegan y me hunden?...; ¿tiendo a huir, a ignorar, a evadirme?, ¿me despiertan algún sentimiento o impulso autodestructivo?... ¿Cómo los afronto?

3. Sensibilidad/creatividad para los "signos de vida". En nuestro mundo, tan dado al morbo de sentir y difundir lo que es sombrío, lo negativo, todos los signos de tragedia y de muerte, se hace necesario optar existencialmente por los "signos de vida" y su buena noticia... Dedicarnos más a estimular nuestra sensibilidad y a dirigir nuestra atención cotidiana hacia los "signos de vida". Y cultivar nuestra creatividad para difundirlos y fomentarlos en nuestros ambientes.

4. Por la participación de todos. Participación ciudadana o cívica, y participación eclesial; participación en el crecimiento del Reino de Dios, con realismo histórico, día a día. Hemos de intensificar nuestra colaboración a esta causa. Estimular la conciencia y la práctica de la participación. Pedir, reclamar, permitir y fomentar más participación de todos. En nuestra sociedad (sector, barrio, vecindad). En nuestra propia institución humana y/o eclesial (movimiento, congregación, colectivo, comunidad). En nuestra Iglesia particular...

 

ENCUENTRO COMUNITARIO

1. Oración o canto inicial

2. Lectura de la Palabra de Dios: Nm 11, 4-16

3. Diálogo sobre el tema IX en sus distintas claves

(Es importante tener presente la explicación que se ha dado en la PRESENTACIÓN del primer volumen y en este mismo acerca del encuentro comunitario)

4. Oración de acción de gracias o intercesión

5. Canto final

 

 

 

TEMA 10:

SI DIOS BENDICE, ¿QUIEN PODRÁ MALDECIR?

 

TEXTO: Nm 22 - 24

CLAVE BÍBLICA

1. NIVEL LITERARIO

1.1. Ubicación del texto en el Pentateuco:

Los términos "hijos de Israel", "en las estepas de Moab", "Jordán", "a la altura de Jericó" aparecen en Num 22,1 y se van repitiendo en el mismo orden a lo largo de los capítulos que siguen hasta 36,13, versículo conclusivo de todo el libro (cf. 26,2-3; 26,63; 31,12; 33,48). Num 22,1 comienzo así el relato sobre lo sucedido en la última etapa que precede inmediatamente a la entrada a la Tierra. Por tanto, constituye el final de la etapa del desierto y el preludio de la conquista de la tierra.

El centro de las preocupaciones de esta etapa se encuentra en torno de la sacralidad de la tierra, don de Dios, que exige un pueblo consagrado exclusivamente a Yahvé. Por eso las leyes divinas sobre el reparto de la tierra (33,50-36,13), son precedidas por la anticipación del reparto para los hijos de Rubén y de Gad en la Transjordania y por el balance que se hace de las etapas de Israel en el desierto (32,1-33,49).

Precedentemente, en el texto que ahora nos ocupa, se señala la condición de Israel como pueblo libre de la maldición (22- 24) y, seguidamente, el castigo del pecado de apostasía en Baal Peor, el censo del pueblo purificado después del castigo y distintas leyes a observar en orden a mantenerse en el ámbito sacral (25-31).

1.2. Constantes terminológicas

Uno de los términos que aparece más frecuentemente en Num 22-24 es el verbo "ir". Le sirve al autor para indicar el camino de ida y vuelta que hace Balaam desde su patria hasta las alturas de Moab y para señalar el camino inverso que recorren los mensajeros de Balaq.

Pero, además, el verbo adquiere un matiz de comunicación interpersonal: Después de su negativa inicial, Balaam "va" con los jefes de Moab, con los jefes de Balaq, con el mismo Balaq. El término del movimiento parece apuntar a la participación del rey y vidente en la misma liturgia (cf. 22,40).

Pero esta comunión cultual se rompe pronto. Balaam deja a Balaq junto a sus holocaustos y va al encuentro de Yahvé (cf. 23,3); "ya no fue como las otras veces al encuentro de los augurios" (24,1) y espera en soledad la manifestación de Dios. Esta ruptura se hace definitiva al final del relato donde se informa que Balaam "se fue de vuelta a su país y también Balaq se fue por su camino" (24,25).

Junto al ir aparecen, también, frecuentemente señalados "ojos" y "ver" utilizados en orden a expresar una revelación. El vidente no tiene la visión, le debe ser concedida. Y el asna tiene la posibilidad de "ver" antes que él. Esta situación coloca a Balaam en un plano de inferioridad. La burra no tiene dificultad en ver al Angel de Yahvé, pero a Balaam Dios mismo tiene que "abrirle los ojos" para que acceda a la capacidad de "ver". Balaam tiene que reconocer que la visión es algo que se le ha concedido, que "se le han abierto" los ojos (24,4).

El texto menciona, también, a cada paso el verbo "decir" y equivalentes. Dios "abrió la boca a la burra" y se dirige a Balaam para "decir" lo que tiene que hablar. El vidente sólo debe "decir" lo que Yahvé "diga", según lo reconoce repetidamente: "no puedo salirme de la orden de Yahvé" (24,13). Se trata de un "decir" eficaz (cf. 23,19). La insistencia de Balaq en hacerle pronunciar otras palabras se ve frustrada, a pesar de las recompensas prometidas.

Esta firmeza del decir de Yahvé hace que se afirme constantemente que "bendecir" lo mismo que "maldecir" y "execrar" (que son también términos característicos de estos capítulos), están íntimamente ligados a Yahvé.

Balaq piensa que bendición y maldición son propias de Balaam y, por eso, en su invitación afirma "sé que el que tú bendices queda bendito, y el que maldices, maldito" (22,6b). En todo el texto se corrige este error de Balaq. El vidente procurará hacer comprender al rey que no posee una fuerza mágica productora de bendición o maldición. Este tendrá que oir de labios de Balaam su imposibilidad de cambiar la bendición, ya que Dios manifiesta su voluntad de "bendecir" y Balaam sólo puede contemplar el futuro destinado a Israel.

1.3. Cultos cananeos y oráculos de bendición

1.3.1. La sátira a los cultos cananeos

El relato insiste en la inferioridad manifiesta de Balaam respecto al asna y, con ello, se sitúa en el marco de la polemíca contra los cultos cananoes. Desde esa polémica contra el culto de los pueblos que rodean a Israel, se comprende que un animal, que simboliza la incomprensión y la estupidez, se convierta en prototipo de sabiduría en comparación con los "videntes" de las otras religiones.

Por otra parte, la ridiculización de los otros cultos se hace mediante una campaña de desprestigio, en que se afirma la inutilidad de tomar parte en ellos, como comprende, al final, el propio Balaam.

1.3.2. Los oráculos de bendición

Nacen de una situación diferente. Con ellos se pretendía mostrar y determinar el futuro de dicha para las personas sobre las que se pronunciaban. Su lugar es el acto cultual israelita en el que Dios manifestaba su voluntad de bendecir a sus fieles. El oráculo es una forma de revelación en que se manifiesta la solidaridad de Dios con su pueblo.

Sólo desde el encuentro con Yahvé se puede ser solidario con el futuro de felicidad del pueblo. De esa forma, Balaam, como José (Gen 49) y como Moisés (Deut 33), anuncia la dicha contenida en la bendición divina.

Estos oráculos definen al pueblo como sagrado y protegido por Yahvé. De allí se deriva el triunfo sobre los ejércitos enemigos, gracias a la fuerza y fecundidad prometidas. En el tercer oráculo, esta fuerza aparece con las imágenes tomadas del mundo animal, y la fecundidad con la presencia del agua y de símbolos animales.

 

2. NIVEL HISTÓRICO

2.1. En los hechos-memoria

2.1.1. La debilidad de Egipto

La debilidad de Egipto en los siglos XII-XI a.C., fruto de una rápida decadencia, se manifiesta y es acelerada por conflictos internos entre el poder central y el poder de los sacerdotes de Karnak. Esto, unido a invasiones de libios y otros pueblos, y a pesar de los esfuerzos en contrario que se hacen durante el reinado de Ramsés III, produce un aflojamiento del control egipcio sobre Siria y Palestina. Una novela de la época nos relata las humillaciones que debe sufrir un egipcio, enviado de su dios Amón, en los puertos del Mediterráneo oriental.

El retiro de las tropas egipcias hace que, en Canaán, las ciudades-Estado se vean imposibilitadas de seguir ejerciendo su poder sobre el país. Este vacío de poder va a ser rápidamente ocupado con la llegada de otros pueblos y el surgimiento de nuevas formas de estructura social. En esa época, Israel se configura como pueblo. Del otro lado del Jordán, Moab y Edom, a diferencia de los israelitas, evolucionan pronto hacia formas centralizadas de poder, que adquieren las características de monarquías no hereditarias.

Una posible explicación a esta diversidad de comportamiento, quizá resida en el hecho de que la centralización que se produce al este del Jordán, junto a otros factores, fue ayudada por la presencia de Madián, que ejerció un protectorado sobre Moab y Edom en orden a afirmar su naciente imperio comercial.

A estos acontecimientos parecen remitirse ciertos pasajes de los últimos capítulos de Números (22,4.7; 25,6-8;31,1-24), que dan testimonio de una ruptura de la tradicional amistad entre Israel y Madián, que aparecía en los textos del Éxodo y en los precedentes relatos de Números. El origen de este segundo tipo de "relatos madianitas" debe remontarse a una época anterior al uso del camello por parte de ese pueblo, ya que en el último de los textos citados, y a diferencia de Juec 6, sólo se mencionan los asnos como medio de transporte de los madianitas. En ese mismo texto, Balaam aparece como un peligroso enemigo de Israel, lo mismo que en Deut 3,5-6 y Jos 24,9-10. El núcleo más antiguo de los Num 22-24, posiblemente, debe residir en una maldición pronunciada en los comienzos de la enemistad entre Israel y Madián, maldición que condujo a muchos israelitas a la apostasía, y que acontecimientos posteriores se encargaron de demostrar que fue ineficaz.

2.1.2. El Yahvismo v los cultos cananeos

Los primeros contactos y conflictos entre el yahvismo y los cultos cananeos fuera la ocasión para que esa tradición se utilizara en orden a la afirmación de la fe israelita. En el recorrido que se indica en nuestros capítulos (Bamot Baal, Pisgá, Baal Peor), rey y vidente se dirigen hacia el norte, terminando lejos de los límites de Moab, en los dominios pertenecientes a los amorreos de Sijón.

De esta forma, el texto es testigo de los conflictos religiosos en una región de población mixta (israelitas, moabitas y cananeos de la Transjordania) al norte del Arnón y concuerda con la noticia de Juec 11,17-18 donde se afirma que Israel en su marcha por el desierto respetó las fronteras de Moab.

En esa región, el relato primitivo dejó de ser el recuerdo de una maldición no realizada para convertirse en sátira del culto cananeo de Baal, dios de la fecundidad, atestiguado en algunos de los nombres que se mencionan en el texto.

La historia de un mago, que quiere maldecir en su afán de recompensas, desenmascara el aspecto comercial de ese culto; el fracaso de sus esfuerzos se coloca en orden a manifestar la inutilidad de la manipulación de lo sagrado que se hace en él; igualmente, con la figura del asna, se quiere instruir sobre la estupidez de la participación en ese culto.

De esa forma se procuraba descalificar la seducción que tenían el culto de Baal y los cultos de los otros dioses del panteón cananeo. Cada uno de esos dioses poseía su propia esfera de acción.

Frente a ellos, el culto de Yahvé, consideraba que el Dios de Israel ocupaba todas las esfera de lo sagrado, aunque actuaba, de un modo especial, en la historia de su pueblo. Y aunque el ámbito de la muerte y el de algunos aspectos de la sexualidad quedaban fuera de la acción de Yahvé, ello servía para desmitificar esos espacios, los más atrayentes de la religiosidad cananea.

2.2. En la composición

2.2.1. Idealización de los orígenes

La idealización de los orígenes de Israel como un pueblo protegido por Dios de sus enemigos, y la convicción de que éstos debían ser expulsados de la Tierra hace colocar en el origen de Israel el tiempo de composición de los oráculos. La lenta constitución de la confederación tribal se convierte, de ese modo, en rápida guerra de conquista.

El contenido de los oráculos supone, por el contrario, una monarquía israelita en sus primeros pasos: "de Jacob avanza una estrella, un cetro surge en Israel" (24,17), "se alza su rey... se alza su reinado" (24,7).

La mención de Agag, rey de Amalec, nos sitúa en el tiempo de las luchas de Saúl (I Sam 15) o, más probablemente de David (I Sam 30) contra los amalecitas. Por tanto, el origen de estos textos se explica perfectamente en el marco de las guerras de conquista del tiempo de David.

La lista de los enemigos mencionados en los dos últimos oráculos (Amalec, Moab, Edom, los filisteos), nos llevan a considerarlos originarios de la parte sur de la Tierra, ya que dichos enemigos ocupan esa frontera.

2.2.2. El relato y los oráculos

El Yahvista va a unificar el relato y los oráculos desde su perspectiva de la historia de la bendición que, para él, se manifiesta en los éxitos de la dinastía davídico-salomónica.

Dentro de esa historia de bendición tiene cabida, también, todo pueblo que decida unir su suerte a la suerte de Israel. Desde este punto de vista se puede explicar la imagen positiva de Balaam que presenta el texto actual. Este, ya desde el comienzo, aparece como un yahvista convencido, obediente a la Palabra divina.

 

3. NIVEL TEOLÓGICO

3.1. La bendición y proyecto de Yahvé

El texto nos presenta el rostro de un Dios comprometido con la vida de su pueblo. La acción fundamental de Dios en beneficio del pueblo en el pasado: "Dios le hace salir de Egipto", continua presente en la vida del pueblo: "No he divisado maldad en Jacob ni en descubierto infortunio en Israel" y se prolonga en el futuro en lo que se ve "aunque no para ahora".

La presencia de un Dios que "no se vuelve atrás de sus proyectos" exige de la palabra de bendición que proclama, celebra y anticipa el futuro aunque el presente pueda estar teñido de un horizonte amenazante expresado por la palabra de los que dicen "a Jacob y a Israel:'¿ Qué hace tu Dios?.

Los hechos del pasado se convierten, así, en garantía para el futuro. Tanto el pasado, cuanto el futuro, son el espacio de la actuación del Dios de la vida.

3.2. La Palabra de Dios como bendición

La Palabra de Dios se pronuncia en orden a conservar, mantener y acrecentar la vida. En los dos primeros casos es "orden" que no se debe traspasar, pero es también "oráculo" que anuncia la victoria definitiva de la vida sobre todas las fuerzas de muerte.

En cuanto "orden" la Palabra se convierte para el pueblo en ámbito seguro en que los adversarios no tienen poder. En dicho ámbito, es impotente el poder y el dinero del monarca; más aún, es desarmada la fuerza a su servicio que utiliza el vidente seducido por los ídolos y que cuenta con ellos en su lucha contra el pueblo.

El pueblo, por tanto, puede estar seguro de contar con una Palabra destinada a mantener la vida dentro de sí y de ponerlo a salvo de todas las amenazas.

En cuanto "oráculo" la palabra se convierte en futuro de bendición de un Dios que no es un hombre para que pueda mentir, ya que "¿ Es que él dice y no lo hace, habla y no lo mantiene?". La bendición, por tanto, nace del compromiso de Dios que quiere asegurar y acrecentar los bienes necesarios para la existencia digna del pueblo.

El pueblo es el objeto de esa bendición, y con su presencia, más allá de toda actuación, testifica el proyecto de Dios, ya realizado en el pasado, que continúa a realizarse en el presente y en el futuro.

Esta presencia solidaria de Dios, por medio de su Palabra, es capaz de triunfar sobre las fuerzas de muerte que amenazan la vida del pueblo. Yahvé ha decidido que el pueblo sea "bendito" y la eficacia de esta Palabra suya es capaz de destruir los efectos de toda intervención con la que se intente realizar algo que vaya en contra de esa bendición.

3.3. Bendición y prosperidad.

La Palabra de bendición se convierte en motivo de confianza que lleva, a quienes la han recibido, a enfrentar las contingencias históricas sin temor. Ante las múltiples amenazas de los enemigos ( Moab, los hijos de Set, Edom, Seír, los Pueblos del Mar) que rodean a Israel, Dios es "como cuernos de búfalo para él", capaz de suscitar, a su vez, las fuerzas para verse libre de aquellas amenazas.

Esta fuerza de la Palabra de bendición para el pueblo lo convierte en lugar de decisión en favor o en contra de Dios. "Bendito el que te bendiga, maldito el que te maldiga". Actitudes distintas que hemos visto personificadas en Balaam y Balaq, respectivamente.

Para Balaq, la vida del pueblo se explica sin necesidad de recurrir a la bendición divina ni a ninguna otra actuación extraña a la vida del pueblo. En sus palabras sobre "el pueblo que ha salido de Egipto" se niega la actuación divina, patente para el creyente. Y con esta negación, el rey y todos los detentores injustos del rey, sólo son capaces de plantear la confrontación en términos de fuerza. No interesa lo que puede significar Israel como portador de la salvación sino la amenaza que su número representa: "ha cubierto la superficie de la tierra", "es más fuerte que yo".

Sin embargo, es posible otro planteamiento. El planteamiento que surge de una lectura más profunda, la del reconocimiento de la acción divina, la que Dios manifiesta a Balaam ya desde el comienzo: "ese pueblo es bendito". De esa forma se comprende el verdadero sentido de la existencia y se puede considerar la vida como fruto de la bendición divina.

La Palabra de Dios, "los dichos de Dios", se dirigen a revelar el proyecto de bendición divina. Se oyen, a veces, como barrera en el camino de la destrucción y de la muerte, pero adquieren su máximo sentido en una palabra de bendición que solidariza al que la pronuncia con el futuro de la vida.

En el culto se hace más profunda la diferencia que separa a las dos actitudes que mencionamos. El culto puede ser celebración de la vida divina presente en medio de su pueblo y, de esa forma, estar indisolublemente ligado al proyecto del Dios de la vida. Pero el culto puede ser, también, lugar en que se persiga la satisfacción de los propios intereses. En esta separación de culto y defensa de la vida, el culto es idolatría que conduce a la perdición y al propio fracaso.

Esta idolatría, que manipula lo sagrado para colocarlo al servicio de la destrucción y de la muerte, se dirige directamente contra Dios y deforma su imagen.

La revelación divina, la Palabra, sale al encuentro del hombre para que descubra el plan divino de bendición, se comprometa con él rompiendo sus lazos con todos los que buscan suprimirlo, y se haga solidario con aquellos en que la vida aparece amenazada.

La separación de Balaam y de Balaq, con que el relato concluye, es expresión de la necesidad de una opción entre el Dios que bendice y los ídolos causantes de la maldición para el pueblo. Es necesario no ir más al encuentro de los augurios de éstos y como Balaam, volverse "cara al desierto".

Esta acción sólo puede nacer de la convicción íntima y profunda de descubrir a Dios como aquel a quien "agradaba bendecir a Israel", de la plenitud de la vida divina que en éste se difunde.

El gozo del canto ("entonó su trova") es aceptación de la belleza del pueblo y alegre reconocimiento de la acción divina realizada en el pueblo y en sí mismo. El "qué hermosas son tus tiendas, Jacob, y tus moradas Israel" está íntimamente ligada a la propia compresión de sí mismo como "varón clarividente...el que oye los dichos de Dios...el que ve la visión de Shadday...el que tiene respuesta y se le abren los ojos".

 

CLAVE SITUACIONAL

1. ¿Tiene sentido hoy hablar de bendición de Dios? Estamos asistiendo en nuestro tiempo a un proceso de secularización muy fuerte. La vida de muchas personas se articula al margen del universo religioso, que, en nuestro caso, la mayoría de las veces está construido sobre la tradición cristiana. Parece que Dios no es ya necesario. No hace falta implorar su bendición, porque la bendición vendrá del círculo de influencias en el que cada uno se mueve, de los grandes o pequeños ahorros que van produciendo sus intereses, de la ciencia cada vez más poderosa, de los sondeos de opinión pública que aprueban o desaprueban con extrema facilidad personas, proyectos... según favorezcan los intereses personales, no tanto el bien común, etc. Hasta que llega un momento en que nos toca hacer una experiencia fuerte de nuestra finitud..., y nos sentimos frágiles, temerosos. Enfermedad, contratiempo, traición..., la experiencia de la propia fragilidad tiene muchas causas. ¿Volver a Dios? Comienza una lucha entre el deseo de ser acogido y bendecido por Dios y una especie de imperativo que nos impide dar el paso. Es el momento de dejar hablar al corazón. La sed de ser comprendidos, acompañados, protegidos es sed de Dios. Habremos conocido tantos casos. ¿Tiene sentido hoy seguir hablando de "bendición de Dios"?

2. La bendición de Dios se manifiesta en la vida. Con frecuencia nos lleva la corriente del devenir de los días, las semanas, los años... Los acontecimientos se suceden, las personas aparecen y desaparecen a nuestro lado; somos, a veces, incapaces de describir, en toda su realidad social, cultural e histórica, la ciudad o el pueblo donde vivimos; estamos tan ocupados que no nos damos cuenta de la belleza de lo que nos envuelve. Lo dijo Jesús: Mirad los lirios del campo, observad los pájaros del cielo; de lo contrario es difícil percibir la presencia de Dios y su bendición. Necesitamos recuperar la "conciencia": tomar conciencia de los acontecimientos, de las personas que viven a nuestro alrededor, de la naturaleza que nos envuelve, de nuestras propias experiencias... Es ahí donde se manifiesta que Dios sigue bendiciendo. Descubrir la presencia de Dios en la realidad, nos capacita para respetarla y ponernos al servicio de la vida que Dios bendice. La dimensión contemplativa es imprescindible para vivir una vida con sentido. Dentro de la realidad en la que vives, ¿dónde descubres más explícitamente la bendición del Señor? ¿Crees que es necesario hacer un esfuerzo para ayudar al hombre de hoy a recuperar la conciencia de sí mismo, de los demás, de todo aquello que le envuelve? ¿Qué podríamos hacer para ello?

3. Las Bienaventuranzas nos indican quiénes son las agraciados con la bendición divina. Todos conocemos las Bienaventuranzas: Bienaventurados los pobres, los que lloran, los humillados, los que tienen hambre y sed de justicia, los misericordiosos, los limpios de corazón, los que trabajan por la paz, los perseguidos a causa de la justicia y del Evangelio. Jesús ha pronunciado su bendición y la de su Padre sobre todos ellos. Pero, no podemos negar que con frecuencia los que ostentan el poder en nuestro mundo -y que se creen con la capacidad de bendecir y maldecir- los maldicen, aunque hipócritamente se confiesen alineados con Jesús. Los poderosos bendicen a los ricos; a los que tienen poder aunque lo hayan conquistado y ejerzan injustamente; a los que saben mentir de modo que parezca verdad la mentira, siempre para servir a sus intereses; a los que saben imponer sus criterios de lucro y organizar las economías en favor de los objetivos que ellos dictan; a los que propician de modos diversos el degrado en algunos sectores de la sociedad y así les facilitan invocar la seguridad del estado y el orden público para salvaguardar una situación que les favorece, ... ¿Qué significa y exige creer en las bendiciones proclamadas por Jesús? ¿Creéis que la iglesia es suficientemente transparente en este ámbito? ¿Cómo testimoniar hoy nuestra fe en las Bienaventuranzas?

 

CLAVE EXISTENCIAL

1. ¿Qué conciencia tengo de ser bendecido en mi propia vida? ¿Cuál es mi actitud ante esta bendición?

2. ¿Qué bendiciones espero de Dios, para mí, para mi familia, mi comunidad, mi grupo...?

2. ¿En qué medida nuestra comunidad es lugar y fuente de bendición y de comprensión de los signos positivos de la vida?

3. Si al pronunciar nuestra bendición hemos de ser fieles a la palabra de Dios, como nos muestra con claridad la historia de Balaam, ¿qué bendición nos pide hoy el Señor que pronunciemos?

 

ENCUENTRO COMUNITARIO

1. Oración o canto inicial

2. Lectura de la Palabra de Dios: Nm 24,1-13

3. Diálogo sobre el tema X en sus distintas claves

(Es importante tener presente la explicación que se ha dado en la PRESENTACIÓN del primer volumen y en este mismo acerca del encuentro comunitario)

4. Oración de acción de gracias o intercesión

5. Canto final

 

 

 

 

TEMA 11:

LA ALIANZA, DON DE AMOR, TRASCIENDE EL LEGALISMO

 

TEXTO: Dt 6 - 7

CLAVE BÍBLICA

1. NIVEL LITERARIO:

1.1. Género parenético:

No deja de ser significativo que un libro como Dt. que sin duda desde las primeras redacciones que tuvo, fue concebido según el modelo de un códice de la Alianza sinaítica, escogiera el género parenético, tan poco legal, para gran parte de la obra, incluso para muchas leyes.

El género parenético es típico de la literatura sapiencial, la cual se proponía aprovechar la costosa experiencia del Maestro, para evitar al discípulo sinsabores y facilitarle el camino de una conducta práctica, ordenada y próspera. Para ello debía ante todo crear una actitud de confianza, respeto, admiración y obediencia en el discípulo, para que aceptara con docilidad las enseñanzas de la experiencia del Maestro.

La exhortación resultaba sumamente eficaz, sobre todo porque muchas de las enseñanzas no eran comprensibles sino a largo plazo, y contrariaban a veces la experiencia inmediata.

También resulta indicador que no pocos de los famosos libros sapienciales egipcios que se han conservado, se nos presentan como motivados por la reflexión sobre los grandes fracasos y desastres que el Maestro sufrió o tuvo que soportar, y que se proponía evitar a su hijo o discípulo.

Parece que circunstancias y motivos semejantes, indujeron al autor a preferir la exhortación a la narración o mera compilación como su predecesor E. aunque el Dt. no sea literatura propiamente sapiencial.

1.2. El Segundo Discurso de Moisés:

Estos capítulos forman parte del segundo discurso de Moisés que comprende Dt 4,44-28,69 en que encontramos la siguiente estructura de documento de Alianza:

1) cc.4,44 - 11,32: Presentación del Soberano Yahvé, de su mediador Moisés, relaciones históricas Dios-Pueblo y necesidad de la nueva Alianza.

2) cc. 12-26: Códice de la nueva Alianza.

3) cc. 27-28: Rito y Bendiciones y maldiciones.

El primer bloque nos ofrece casi en su totalidad la quintaesencia del pensamiento deuteronómico: Se inicia con un Proemio y el Decálogo (4,44 - 5,33) y continúa con una desordenada unidad que comienza en el c. 6 hasta el final del c. 11, destinada a convencer, más que a enseñar, un poco al estilo de muchos discursos sapienciales.

Aunque la existencia de muchas repeticiones, algo connatural a la parénesis, hace difícil dividir los capítulos sin caer en alguna arbitrariedad, podemos distinguir en ellos las partes siguientes:

El c. 5, introduce el Decálogo (5,6-21) -palabras directas de Yahvé al pueblo sin mediar Moisés (5,22)-, que se distingue cuidadosamente del código deuteronómico -mandamientos, preceptos y normas- directamente confiado a Moisés (5,31), fundamentando su legitimidad (5,23-33).

El c. 6 inculca el constante retorno de corazón al Yahvé del Éxodo y la Alianza, para revivir la prosperidad como Don de Yahvé y evitar sus las tentaciones que pudiera traer.

El c. 7 invoca el éxodo como prueba del poder de Yahvé para entregar en manos de Israel pueblos más fuertes y numerosos; y manda su aniquilación -fruto de su iniquidad (9,5)- para evitar la tentación fascinadora de sus dioses y sus riquezas y sociedad idolátricas e injustas.

El c. 8 inculca la necesidad del continuo reencuentro de la experiencia del desierto, para crear una sociedad próspera, pero justa.

Los cc. 9-11 recuerdan las infidelidades del desierto, para precaverles de que las tentaciones en la prosperidad son peores e insuperables si no se da un constante aferramiento del corazón a la Ley.

1.3 Estructura interna de Dt 6-7

En el c. 6 domina un Yahvé como Dios de la Fertilidad - en continuidad con el Yahvé del desierto (cf 8,12-18)-, eco de la rivalidad Yahvé-Baal.

- 6,1-3: La fecundidad es obra y don de Yahvé, y sólo puede alcanzarse cumpliendo la Ley.

- 6,4-9: Sólo Yahvé es Dios y su Ley es problema de amor, del corazón.

- 6,10-19: Peligros de la prosperidad: Olvidar a Yahvé (verle como innecesario), perder su temor (confiar en otros dioses), tentarlo (dudar de su poder).

- 6,20-25: El Yahvé de la prosperidad (Ley), sólo es asequible desde la experiencia del Yahvé del Éxodo.

- 7,1-6: la Tierra don de Yahvé: aniquilar los pueblos Cananeos.

- 7,1-11: El Éxodo, prueba de la Fidelidad y Poder de Yahvé para elegir, amar y salvar al esclavo y aniquilar al soberbio.

- 7,12-16: La fecundidad es obra y don de Yahvé, y sólo puede alcanzarse cumpliendo la Ley.

- 7,17-24: La Conquista y posesión de la Tierra supone la Confianza en Yahvé, que los había sacado de Egipto, y cumplir su Ley.

- 7,25-26: No codiciar y aniquilar las riquezas idolátricas cananeas.

1.4. Constantes terminológicas:

Casi todas las expresiones que incesantemente se repiten en los cc 6-7 y en todo el Dt., afloran de la relación de la Alianza "Dios-Pueblo" y de la necesidad de su interiorización para evitar la infidelidad en medio de la prosperidad, con la consiguiente ruina.

- Dios: Ante todo, Yahvé es el único Dios de Israel, su Padre y Pedagogo al mismo tiempo, empeñado en ganarse su corazón y precaverle de los peligros que le llevarían a la ruina: "Yahvé: tu, nuestro, vuestro Dios... Yahvé te ha elegido para ser su porción... te ha amado... juró misericordia a vuestros padres... se ha ligado con vosotros... os ha redimido... te sacó de Egipto... te instruye como un hombre a sus hijos... te probó y castigó... te alimentó con maná... juró dar a vuestros padres una tierra buena" (4,39; 5-7 y passim).

- Moisés domina sobre la historia sin rival, como el Mensajero de la nueva Alianza y gran Profeta del Amor, la Ley y la pedagogía divinas cc.4,44; 5,1; 6,1 etc.

- La Ley -mandamientos y normas-, es el gran secreto y gracia de Yahvé; la sabiduría de Israel, el único camino que le conducirá a la vida, prosperidad y felicidad (5-8, passim).

Medios para cumplir la Ley: "escucharla, aprenderla, no olvidarla... llevarla siempre en el corazón, en los labios... inculcársela a los hijos... escribirla en la puerta de casa... ponerla sobre la frente" (6,4-9.20 etc).

- Peligros que llevan a la exterminación: "Olvidar la Ley o relajarse en su cumplimiento... a causa de la prosperidad (6,10-13. 8,9-11...) desconfiar del Poder de Yahvé 6,16-17; 7,17... pactar con los pueblos de Canaán, imitando su idolatría o codiciando riquezas idolátricas" (c.7).

- Bienes que comporta el Cumplimiento de la Ley: "Conquista y posesión de la Tierra (6,1.19 passim), Tierra-paraíso (6,10ss; 7,7ss; passim), la fecundidad (6,3; 7,13-14; 8,8ss, etc.), longevidad y dicha (5,33; 6,19, etc.), salud (7,15, etc.), protección contra los enemigos (7,16, etc.).

 

2. NIVEL HISTÓRICO

La compleja historia de la composición del Dt. se manifiesta en muchos detalles:

- Cambio frecuente del singular "tú" al plural "vosotros" en las exhortaciones al dirigirse al pueblo, que para algunos supone una doble fuente, aunque es cosa normal en la literatura sapiencial.

- Dos discursos introductorios de Moisés: 1,1 - 4,43 y 4,44 - 11,32.

- Dos series de bendiciones y maldiciones al final.

A partir de los datos precedentes podemos reconstruir el marco histórico de la composición del Deuteronomio.

2.1. En los hechos-memoria: Desde la deportación asiria a la Reforma de Josías.

La primera referencia histórica que parece ciertamente vinculada al Dt. es la reforma de Josías, con el hallazgo del libro de la Ley en el Templo en el año 622 y su campaña anti-idolátrica calcada en el código Dt. Por estas fechas el Dt. abarcaba, por lo menos, las partes donde predomina el singular "tú" (cc. 5-26).

Dicho hallazgo constituye el término de un proceso iniciado en el Reino del Norte los siglos precedentes. Este proceso es consecuencia de que en Israel, a la par que una rápida paganización social, fruto de la prosperidad y de los sofisticados cultos cananeos, siempre hubo un fuerte núcleo fiel a la tradición, como atestiguan los movimientos proféticos de Elías, Oseas, Amós... Los levitas también tuvieron que acomodar el código de la Alianza y las tradiciones Eloístas a los cambios sociales como lo hicieron después los sacerdotes en Judá con el código de Santidad.

En 721 sobrevino la tragedia de la deportación asiria: con la deportación de toda la clase noble e instruida, surgió la necesidad de reunir las leyes y tradiciones amenazadas de extinción, y, sobre todo, reflexionar sobre aquella situación descorazonadora prevista por los profetas: ¿Por qué Samaría había acabado en la ruina? ¿Cómo se podía mantener la fidelidad a Yahvé en medio de un ambiente y una clase dirigente paganas?

De esta actividad, seguramente desarrollada en el refugio de Judá, nació la obra del autor deutoronómico (dt) que comprendía el código deuteronómico (Dt 12-26) al que se antepuso predicaciones de diversas épocas sobre el mandamiento principal (Dt 4,44-11,32). Este material es deudor de la antigüedad de la tradición del norte y de la riqueza de la influencia de la experiencia profética.

Pero la perspectiva del dt. no es ante todo el regular la vida concreta, sino una idealización: lo que Israel hubiera de haber hecho para evitar la ruina.

Esta idealización puede explicar la reticencia de Judá en aceptar el dt como norma. Sólo después del cambio de régimen, fruto de la predicación de Sofonías, producido tras los reinados de Manasés y Amón con el ascenso al trono de Josías, un niño conducido por los partidarios de una reforma, se producen las condiciones para su aceptación en el Reino del Sur.

Cuando este rey llega a su mayoría de edad, asume elementos de la reforma social de los sectores que lo habían llevado al trono, pero en contra de estos lleva adelante una fuerte centralización del culto en torno a Jerusalén, aprovechando la rápida decadencia del poder asirio que acontece estos años.

Ambos intentos de este rey abortan con su muerte, pero el dt continúa durante la época babilónica como programa de ciertos grupos para la estructuración de la vida nacional.

2.2. En la composición:

En el período inmediato que sigue a la caída de Jerusalén, el texto sirve de fundamento a una corriente de teología que lo convirtió en la norma para juzgar la historia del pueblo, desde su entrada en la Tierra.

Los libros llamados históricos, desde Jueces hasta 2Re son fruto de esta corriente y no tratan de hacer historia -gran parte de la cual ya estaba mucho más detallada en las crónicas de palacio-, sino de iluminar cómo se debería haber comportado el Pueblo -y los reyes- para evitar tanto la destrucción de Israel, como la deportación de Judá.

Al material del Deuteronomio ya existente esta corriente teológica llamada de "los deutoronomistas (dtr)" añaden: un Prólogo histórico (cc. 1-4,43); una recapitulación (cc. 29-30) y otras narraciones históricas (c.31).

De esa forma el Dt en su totalidad pasa a ser considerado como un documento de Alianza, en que ésta supera la naturaleza de un simple pacto con Dios cuyas condiciones hay que cumplir para obtener de Dios la posesión del país, la fecundidad y una próspera longevidad, e incluye todos los aspectos de la vida.

Los antiguos materiales adquieren un nuevo sentido y, añadidos a los nuevos son ordenados del modo siguiente:

- La presentación de Yahvé y el resumen histórico son una cadena de choques entre el amor de Yahvé hacia su pueblo y la constante infidelidad de éste, que le ha llevado a la ruina (Dt 1-11)

- Las estipulaciones (Dt 12-26) que ya no son sólo un código a implementar, sino que incluyen todos los aspectos y tradiciones que ha podido recoger, en las que Dios ha mostrado y sigue mostrando al pueblo cómo ha de responder.

- Compromiso del pueblo (Dt 26,16-19) y testigos, bendiciones y maldiciones (Dt 27-30) con la función de subrayar que, en medio de la ruina, se debe seguir creyendo en las Promesas y Bendiciones de Yahvé.

La incorporación de Dt. al Pentateuco en tiempos de Esdras, le acabó de dar su forma actual de Documento de la Alianza, final de la Torah con estructura similar al Éxodo antes de la inclusión en el mismo de la ley sacerdotal (Ex. 25-31; 35-40):

1) Del Sinaí a Moab: Dt 1-4,43 (De Egipto al Sinaí Ex 1-18)

2) Preparación de la Alianza y Decálogo: Dt.4,44 - 11,32 (Ex 19-20,21)

3) Código Deuteronómico: Dt 12-26 (Cod. de la Alianza Ex 20,22-23-33)

4) Rito de la Alianza: Dt 27-28 (Ex 24)

5) Apostasía del Pueblo y Perdón de Dios: Dt. 29-31 (Ex 32-34).

El Cántico de Moisés (Dt 32-34) puede ser obra de dtr o de este último autor según este texto haya nacido como parte del documento de Alianza o como conclusión de la Torah.

 

3. NIVEL TEOLÓGICO

La imagen patriarcal del Dios de los padres, que sabiamente cuidaba las relaciones humanas dentro del grupo y, acompañándolo, lo guiaba en el necesario y peligroso peregrinar a que estaba ligada su subsistencia, no podía menos de ser entrañable; y la Promesa de que se realizaría el sueño de poseer una tierra propia sin duda aglutinaba al grupo dándole un sentido de finalidad.

La Potencia que Yahvé había mostrado en el Éxodo, midiéndose y derrotando los temidos y sofisticados dioses egipcios, tuvo la fuerza de aglutinar a su alrededor las tribus que se iban asentando en Canaán.

Pero el asentamiento mismo quitó gran parte de fuerza a la Promesa, y los tiempos de esclavitud iban quedando en mero recuerdo hasta en las tribus que lo habían experimentado.

Por otra parte se convirtió en algo cotidiano el contacto, no sólo con el libertinaje y problemas morales de una sociedad culta y próspera -que tanto horror causaba al mundo patriarcal-, sino con la refinada mitología y cultos de la fecundidad, hechos a medida para aquella vida agrícola. Lo normal es que Israel hubiera aceptado la nueva cultura, quizás cambiando los nombres de algunos dioses. Y en gran parte así fue. Pero no faltó un fuerte grupo fiel a la tradición, del que surgieron Elías y los primeros profetas conocidos, que opuso una dura resistencia a esta tendencia acomodaticia.

Pero la oposición no podía quedarse en un mero conservar: era vital una renovación jurídica y teológica, según las necesidades de la nueva sociedad. Y las fuentes principales habían de ser lógicamente cananeas. Oseas es el mejor testigo que tenemos de este cambio, y sin duda influyó en la teología del Dt. desde sus comienzos.

3.1. Imagen de Dios:

3.1.1."Yahvé es nuestro Dios, es único" (6,4)

El punto de partida es la exclusividad de la relación que Yahvé ha establecido con Israel, al hacerlo pueblo de su posesión, salvándole de la esclavitud, dándole la posesión de la tierra y revelándole el secreto de la felicidad.

No se trata de teoría, sino de aceptar de corazón la elección de Yahvé: "Amarás a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todo tu poder". No hay posibilidad de pertenecer realmente al pueblo, a Yahvé, si este amor no imbuye completamente el corazón. No sólo olvidar a Yahvé, sino el negarle una parte del corazón, conduce al exterminio, a perder la ciudadanía: excita "el celo de Yahvé" (8,14).

A medida que esta experiencia de exterminio se fue acentuando, la diferencia de Yahvé con los otros dioses se fue esclareciendo.

3.1.2."Yahvé tu Dios que está en medio de ti" (6,15)

También el Dios de los Padres acompañaba a su clan peregrino, dejando haceral hombre e interviniendo generalmente sólo en casos de grave peligro o injusticia. En el Dt. se acentúa la actuación maravillosa y constante de Yahvé en todos los aspectos de la vida social y de la naturaleza, con sus maravillosos ciclos de vida y muerte, de renovación y fertilidad, que tan bien interpretados estaban en la mitología cananea.

Este Dios próximo habita en medio de su pueblo, con y a pesar de su propia santidad. Hace residir su nombre "en el Templo" (cf c. 12); "entre el pueblo" a través de la sabiduría y mandamientos (cf 4,6-7); y que responde siempre que se le invoca y vivifica por mil generaciones (5,10).

 

Del henoteísmo al monoteísmo

Aunque ya desde muy antiguo el yahvismo da bastantes señales de exclusivismo y alergia a las imágenes, la realidad de la promiscuidad religiosa en la Tierra como realidad social aceptada es innegable. Posiblemente el panteón de Ugarit, aunque anterior en más de 300 años, nos ofrece un punto de comparación con un dios supremo y bondadoso Ilú (El), cuya aprobación es necesaria hasta para las iniciativas de los dioses, aunque es Baal, dios de la tormenta y fecundidad, quien reina sobre los demás dioses. El, Baal y Astarté, diosa de la guerra para los guerreros ugaríticos -y que posteriormente debió evolucionar a diosa de la fecundidad-, son quienes juegan el papel más directo en la vida cotidiana de los hombres.

Yahvé-Elohim debió suplantar a El, pero siguiendo los otros dioses en sus funciones, asumiendo en la práctica gran parte de la relación que tenía Yahvé con el pueblo en la estepa, cosa que sublevó a los grupos fieles a la tradición y a los profetas, quienes, por otra parte, tuvieron que aplicar a Yahvé los atributos de Baal, desacreditando a éste. Es el sentido del ciclo Elías (1Re.17ss.): lluvia, vida y fuego del cielo-rayo (cc. 17-19) eran atributos de Baal.

Tuvo que sobrevenir la destrucción de Israel para que, a partir de la reflexión sobre ella, se llegara al henotismo verdadero y posiblemente monoteísmo, si no teórico, al menos práctico, que refleja el Dt en el siglo VII.

Sin embargo, no fue aceptado por Judá hasta que, a manos de los babilonios, se vio sometido a la misma experiencia que el norte.

La increíble liberación y el retorno, autorizados por el edicto de Ciro en 538, impulsaron al Deuteronomio al monoteísmo estricto, negando toda existencia a los ídolos, y a que el pueblo lo aceptara ya sin más titubeos.

 

3.1.3. Una relación de Amor gratuito

Dios se abre al hombre en un ofrecimiento que es, a la vez, garantía todo bien y felicidad. Ha elegido a Israel por puro amor (7,7) haciéndole su posesión personal y habitando con él; liberándolo de Egipto, guiándole e instruyéndole en el desierto, como un padre instruye y guía a sus hijos (8,1) e introduciéndolo en una tierra que mana leche y miel, con campos y ciudades que otros habían construido.

3.1.4. Es Un Dios Generoso

Dispone todas las cosas para el bien y la felicidad de su pueblo, hasta el menor detalle: Usa su poder para liberar al pueblo esclavo de Egipto; guía, alimenta y hace brotar agua en el desierto, para su pueblo; da fuerza a su pueblo débil, para que venza al fuerte y tome posesión de su tierra fértil y ciudades amuralladas. Tanto en el desierto como en la prosperidad, es su presencia lo que posibilita la vida, fecundidad y felicidad.

3.1.5. Es un Dios Sabio

Lo tiene todo medido para el bien de los que le aman, desde la iniquidad de los cananeos (cf 9,4) hasta el hacer pasar al pueblo hambre y sed, o saciarlos sobre toda imaginación: en el desierto guió, castigó y probó al pueblo (8,15-16), como el padre hace con su niño. Ahora le da una ley para que, como adulto, el pueblo sepa vivir en la prosperidad como posesión personal suya; para que viva consciente de que hay algo más importante que el pan para dar la vida: La Palabra (cf 8,2-5).

3.1.6. Es un Dios fiel a sus planes

Todo lo tiene previsto; fiel a la promesa hecha a Abraham, fiel en la alianza y misericordia hasta mil generaciones, fiel en salvar a su pueblo, fiel en darles todo lo que su corazón podía pedir e irresistible contra todo y todos los que a sus planes se oponen. Ni siquiera la repetida iniquidad del mismo pueblo puede dar a torcer esa fidelidad, aunque el pueblo haya llegado repetidamente al borde de la extinción 6,16 (cf 9,20) o aunque sea realmente exterminado 7,4.9 - 10,16.26; 8,19-20.

3.1.7. Es un Dios Celoso, Santo

Entrega al exterminio (herem) toda absurda pretensión de prometerse vida, fecundidad, prosperidad o felicidad, fuera del ámbito vivificador de su Amor y Guía. Tan insensato resulta preferir la impotencia de un ídolo, como temer la prepotencia del hombre o la naturaleza; contra Yahvé tan impotente es el desierto horroroso o el Egipto prepotente para exterminar, como lo son el guerrero gigante, la tierra fértil o los ídolos para vivificar o asegurar la prosperidad. Tanto el confiar en ellos, como el temerlos, supone salirse del ámbito vivificador, amoroso, sabio e incontrastable del poder de Yahvé, para ponerse en brazos de la impotencia y aniquilación. Esta es la única amenaza real a la vida y felicidad, y lo único que el pueblo debe temer, es decir, evitar.

3.2. El Pueblo depositario del Nombre de Yahvé:

3.2.1.Pueblo elegido gratuitamente

No fue el número y grandeza del pueblo el motivo de Elección por parte de Yahvé, sino al contrario, por ser el más pequeño de todos y, además, esclavo. Así quedaría claro que la elección, salvación y engrandecimiento era pura obra del Amor y el Poder de Yahvé. El incontrastado poder del Egipto tirano, así como el ámbito de muerte del desierto, no hacen sino resaltar la originalidad y sabiduría de Yahvé Salvador. Por absurdas que parecieran las órdenes, el pueblo no tenía otra posibilidad de supervivencia que el escuchar y obedecer a Yahvé y Moisés.

3.2.2. Respuesta al Amor en la obediencia

El pueblo, que ha experimentado el Amor y Poder únicos de Yahvé, está para entrar y poseer la Tierra, que representa, al mismo tiempo, el culmen de la Promesa y Generosidad de Dios y la tentación de olvidar a Yahvé en la nueva situación de prosperidad, como sucede a otros pueblos (6,10-19).

Ha pasado la infancia, y el pueblo puede olvidar o seguir obedeciendo los mandatos de Yahvé sin ningún cambio aparente: sin embargo, a la larga, exactamente igual que en el desierto, está apostando por la vida o por la extinción.

Sólo amando a Yahvé con todo el corazón -llevando muy dentro del corazón los mandamientos-, y temiendo el único camino de extinción posible -las aventuras amorosas con otros dioses y el olvido de los mandatos-, puede el Pueblo vivir la prosperidad de la Tierra, como propiedad de Yahvé, como cumplimiento de la Promesa.

Ahora el Pueblo debe vivir para Dios en la abundancia, sin hacer de ella su apoyo (cf 8,14) olvidando que no es sino un don que ha de agradecer y compartir.

3.2.3. Escucha y obediencia permanente

La posesión de la Tierra por parte del pueblo es ante todo un Testimonio de que Yahvé guarda fielmente su Alianza y la misericordia que juró a los Padres (7,12). Pues esta "posesión" es algo que está tan fuera del alcance del hombre, como liberarse de Egipto, vivir en el desierto o soportar cara a cara la santidad de Dios en el Horeb.

No se trata de un mero cambio de propietarios del país; la realización de la Promesa comporta la oposición al estilo de vida de los pueblos que van a ser arrojados ante Israel, estilo destinado al exterminio (herem) por la iniquidad consumada a que lleva.

Sólo viviendo la conciencia de ser depositarios de la Promesa, se puede realizar ésta. Conciencia que supone:

- Amar de todo corazón a Yahvé, Dios del pueblo, que es único (6,4-5).

- Retornar constantemente a los hechos salvíficos primordiales del éxodo (6,1.10.12.16.21-23; 7,1.6-8.12.18-19 passim).

- Tener los mandamientos siempre en el corazón, en los labios y ante los ojos, y enseñarlos a los hijos (6,1-3.6-9.20-24; 7,11-12 passim).

- Poner sumo cuidado en cumplirlos.

Más que cumplir unas reglas, se trata del difícil arte de vivir la experiencia del desierto en una tierra fértil, un retornar al origen en que Israel estaba pendiente de la misteriosa guía de Dios.

Dicho retorno no es una restauración de situaciones pasadas sino que significa recrear la actitud fundamental del pasado en unas circunstancias en que nada hace sentir la necesidad necesidad de la conducción divina que, por el contrario, se dejaba sentir en la esclavitud o en el desierto.

Sólo un constante escuchar la Palabra, una constante gratitud y admiración por la elección y presencia de Dios en medio del pueblo, posibilita relegar los otros bienes a lo que son: Bendición de Dios y cumplimiento de su Promesa, de sus Propósitos. Si se pierde esta perspectiva, el pueblo, en la abundancia va a olvidar lo que en el desierto aprendió con el hambre: que no es el pan lo que da vida al hombre, sino la Palabra (Cf 8,3). El pan -la codicia de poseer- toma el lugar de Dios (6,10-12).

3.2.4. Pueblo consagrado, libre y feliz

Los mandatos en el corazón y la conciencia de la liberación y el Éxodo, abren al pueblo a la realidad del Amor de Dios, y lo hacen expresión y testimonio del mismo: Resulta un pueblo santo y consagrado, posesión de Dios, distinto de todos los pueblos de la tierra, un pueblo estructurado desde la perspectiva de Dios, expresión humana del Corazón de Dios.

Como Yahvé es grande y terrible, a quien nadie se puede oponer sin destruirse, tampoco hay enemigo ni peligro real externo para este Pueblo: Debe vivir libre, sin temores (7,16-21) porque Dios está en medio de él.

Esta presencia de Dios va acompañada de todo otro tipo de bendiciones (7,13ss.) que son al mismo tiempo regalo (6,10-12) y manifestación de la misericordia de un Dios que está de parte de la vida (6,1-3).

Aunque la descripción que Dt. hace de esta propiedad, pueda sonar a materialista, el contexto de constante hincapié en la experiencia del desierto -y sobre todo el trasfondo de la aniquilación del Reino del Norte- no permiten ya entenderlo así. La prosperidad de que se nos habla aquí es bendición de Dios. El auténtico problema, hasta la revelación del Misterio de la Cruz y Resurrección de Cristo, fue la prosperidad arreligiosa del impío. Es una prueba de que Dios siempre apuesta por la vida, hasta en el desierto de muerte. La prosperidad y felicidad son el ámbito natural de quien se apoya en Dios, que se muestra tal vivificando al Pueblo de su propiedad.

3.2.5. Pueblo temeroso de Dios

La experiencia del Sinaí (cf 5,23-28) y la marcha por el desierto (cf 8,2-6.15-16) habían dejado claro a Israel que el mundo y caminos de Dios son inaccesibles al mero hombre de carne; y el éxodo de Egipto había puesto de manifiesto la inutilidad de la fuerza y abundancia, opuesta a Dios.

Con la Posesión de la Tierra, estas lecciones no se podían olvidar, sin ponerse a nivel de egipcios y cananeos, sin desembocar en la destrucción. Ahora más que nunca, Israel tenía el peligro de ponerse de parte del enemigo: Olvidar a Yahvé para confiar en ídolos, en la fuerza humana y en la abundancia. Este era el único peligro real para Israel, lo único que de verdad había de temer como a la misma destrucción. Por tanto debía avivar constantemente la conciencia y gratitud por su elección y pertenencia al Dios vivo, y comportarse como tal a través del continuo contacto y meditación de la Palabra.

Los "celos" de Dios no son más que la manifestación de su pasión por la vida y aversión a la destrucción.

3.3. Los pueblos "enemigos" negación del Proyecto de Dios:

Desde el éxodo, Egipto y el Faraón siempre personificaron la autosuficiencia humana que se opone al proyecto salvador de Dios hasta la propia autodestrucción.

Pero Dt. ya conocía otro enemigo más sutil -y no menos peligroso- del plan divino: el panteón y el estilo de vivir de la sociedad cananea que habían llevado a Israel a la ruina.

La sociedad cananea parecía hecha a medida para la tierra en que habitaba: sus dioses se preocupaban del hombre y de la tierra donde vivían; eran de fácil acceso y su mundo mitológico era sofisticado y convincente, como lo demuestran los relatos míticos de Ugarit escritos ya hacia 1350 a. C.

No deja de ser interesante que en estos mitos hay tres pretendientes para reinar sobre los dioses -bajo la batuta suprema e incontestada del "benigno Ilú (=El), el bondadoso"- : Yammu, el dios del mar-caos, Baal, dios de la tempestad-fertilidad-orden, y Athtaru, el dios del desierto; sólo los dos primeros llegan a luchar por el puesto con el triunfo de Baal. La incapacidad del dios del desierto es evidente: "Athtaru ...se sentó en el trono de Baal... sus pies no llegaban al escabel, su cabeza no alcanzaba su remate". (Lucha entre Baal y Motu 1.6 I 56ss). Esto puede ilustrar la imagen que Yahvé sugería en un ambiente cananeo, si es que no era mirado como uno de tantos diosecillos a quien sólo en su reducida esfera se podía tomar en serio (cf 2Re 20,23; 17,25ss).

De hecho el sincretismo y la degradación moral con la abundancia, a pesar del movimiento profético, prevalecieron hasta la caída de Samaría.

Ha sido precisamente la iniquidad cumplida, revestida de fuerza y esplendor, de los pueblos cananeos, lo que les ha llevado a su propia aniquilación, a ser herem ante Yahvé, dando a Israel la oportunidad de poseer la tierra, cumpliendo así Dios la promesa hecha a los Padres (7,2.26; cf 9,5).

El fundamento y máxima expresión de esta iniquidad cananea son sus activos ídolos en los que confiaban y de los que se gloriaban, ofreciéndoles lo mejor que tenían: los cubrían de oro y plata, sacrificándoles hasta sus niños, a pesar de su impotencia. Yahvé, en cambio, no hace acepción de personas ni recibe regalos, sino que hace justicia al oprimido (10,17-18).

El resultado de esa iniquidad es la confianza en la propia fuerza, la opresión del débil, el desenfreno de los poderosos y ricos y la depravación moral.

El primer cometido de Israel ha de ser llevar a cabo , bajo la guía de Yahvé que lo ha decretado y con su poder, el exterminio de esa sociedad, haciendo desaparecer todo vestigio de ella; realizar la destrucción de aquel estilo de vida y las consecuencias a las que necesariamente llevaba, a pesar de su esplendor.Israel debe comprometerse a esa tarea aunque pueda parecerle inverosímil, pues también inverosímil había sido la salida de Egipto (7,17ss).

Para ello, Israel ha de evitar toda contaminación, toda alianza con el sistema, so pena de convertirse él mismo también en herem (7,2-4).

Y, sobre todo, Israel ha de aniquilar toda manifestación idolátrica -imágenes talladas, estelas, cipos y altares, sustento de aquel sistema de muerte- y no dejarse llevar de la riqueza de que estaban revestidas, ni codiciar su oro y plata, so pena de hacerse anatema Israel también.

Esta consagración del sistema al exterminio no es una aniquilación de pueblos (cf23,7; 10,18-19); ante todo se trata de aniquilar dentro de Israel todo lo que profana su condición de consagrado, de propiedad de Yahvé. En el código Dt. se trata de la misma manera al israelita (cf c. 13; 21,18-21). Se trata de eliminar los mecanismos de muerte -sobre todo los que se arrogaban el dominio sobre la vida- y por ello opuestos al proyecto de Dios, del dios de la vida.

 

CLAVE SITUACIONAL

1. Los "falsos dioses" constituyen siempre una tentación. En el desarrollo de este tema 11 se ha comentado varias veces la seducción que ejercían sobre Israel las divinidades de los pueblos con los que se iba encontrando durante la conquista de la tierra. Cualquier signo de prosperidad material que descubrían, se convertía en una tentación a volver la mirada hacia los dioses que, según los habitantes de los distintos lugares, eran garantes de tal situación. Una tentación fuerte, capaz de apartarles de Yahveh y de hacerles olvidar una historia llena de muestras de su amor. Las exigencias de la fe en Yahveh se sentían pesadas ante la inmediatez de las bendiciones tan tangibles que veían. Solamente el recuerdo de la acción poderosa y amorosa de Yahveh, recuperada en la escucha de la palabra de los Profetas y del libro de la Ley reencontrado, fue antídoto eficaz para la tentación de los ídolos. Será bueno releer nuestra realidad iluminados por la experiencia del pueblo de Israel y dejarnos interpelar por los cuestionamientos que surgen de la misma. También muchos cristianos -y nosotros mismos- sentimos la seducción de los ídolos de nuestra sociedad. No los llamamos "dioses", pero ejercen un fuerte poder sobre nosotros y sobre la orientación que damos a nuestras vidas y a nuestra conducta. ¿Qué ídolos ejercen mayor influencia en nuestra sociedad? ¿Qué necesitamos para mantenernos fieles al Dios de Jesús frente la tentación de los ídolos? ¿Cómo nos ayuda a mantener esta fidelidad el contacto con la Palabra?

2. Los criterios de elección de Dios. El texto del Deuteronomio nos ha desvelado los criterios de la elección por parte de Dios (el pueblo elegido era "un pueblo pequeño"...). Son criterios que se van a repetir en las páginas de la Biblia. Pablo dirá, en la primera carta a los Corintios "¡Mirad, hermanos, quiénes habéis sido llamados! No hay muchos sabios según la carne ni muchos poderosos ni muchos de la nobleza. Ha escogido Dios más bien lo necio del mundo, para confundir a los sabios. Y ha escogido Dios lo débil del mundo, para confundir lo fuerte." (1Co 1,26-27). Esta constante en el criterio de elección por parte de Dios nos invita a reflexionar sobre los criterios que se manejan en nuestra sociedad, en la iglesia y en nuestras congregaciones, parroquias, grupos, etc. ¿Qué nos guía en la valoración de las personas? No es infrecuente, por ejemplo, escuchar a religiosos o religiosas aduciendo nombres y números de miembros de su Congregación que ocupan "cargos de prestigio" en la iglesia como motivo de satisfacción y de aval de la categoría de su instituto. La Palabra de Dios nos está orientando hacia otros criterios de valoración. A nivel social, estamos cansados de ver cómo son los poderosos (naciones, empresas, personajes, etc.) los que se sienten "elegidos" para marcar el rumbo de la historia e imponer a los demás los objetivos a conseguir y los métodos a emplear. La lectura de los capítulos del Deuteronomio propuestos a nuestra consideración en este tema, nos pueden ayudar a un diálogo sincero y abierto sobre todo esto. ¿Qué nos está indicando la elección que Dios ha hecho de su pueblo?

3. El encuentro con nuevas culturas y la imagen de Dios. Cuando leemos algunas páginas del Antiguo Testamento, nos sentimos un tanto inquietos. Nos cuesta comprender imágenes cargadas de violencia, exclusivismos excluyentes, oraciones que no piden la misericordia sino la venganza,... En los distintos temas de este volumen, y también del anterior sobre los profetas, hemos intentado acercarnos a esos textos y buscar el sentido que ellos tienen, explicitando para ello los contextos culturales desde los que fueron escritos y los condicionamientos que surgían de los mismos. Entre estas cuestiones que no acabamos de encajar en nuestro pensamiento y sensibilidad se cuenta la de la relación entre la propia fe y otras tradiciones religiosas. Parece como si, para estos libros del Antiguo Testamento que estamos leyendo, la única solución fuera combatir a los otros. De hecho, ésta ha sido la práctica de la Iglesia en muchos lugares durante largos períodos de tiempo. Para nosotros no se trata solamente de un problema teórico, sino de una cuestión que hunde sus raíces en el entramado de relaciones que marcan nuestra vida de cada día. Convivimos con personas de distintas religiones y queremos construir con todas ellas un mundo justo y solidario. ¿Cuál debería ser nuestra actitud?, nos preguntamos. Hemos de caer en la cuenta que, en el mismo Deuteronomio, se nos insinúa ya el camino a seguir, un camino que más tarde será claramente explicitado por Jesús. El gran mandamiento es amar a Dios con todo el corazón, con toda la mente, con todas las fuerzas; y amar al prójimo como a uno mismo. En el amor a Dios y en el amor al hermano nos podemos encontrar todos. Abrirnos a la experiencia religiosa del otro y a la Tradición religiosa que la inspira y la sostiene es abrirnos a un conocimiento más profundo del amor de Dios y, por lo tanto, a la posibilidad de amarlo con mayor fuerza. La capacidad de crear relaciones fraternas y solidarias nos ayudará a captar la sinceridad de la fe de las personas y la verdad de la manifestación de Dios a en las diversas Tradiciones religiosas. El camino no es la lucha sino el diálogo. Por ello, se necesita una gran fidelidad a la propia fe, porque sin ella no es posible un diálogo serio. ¿Cómo nos sentimos frente a los creyentes de otras religiones? ¿Cuál es la situación en nuestra ciudad, en nuestro barrio, en nuestra nación entre los creyente de distintas religiones? ¿Qué acciones conjuntas se están llevando a cabo? ¿Somos capaces de compartir la experiencia religiosa con ellos? ¿Qué nos ayuda para ello o qué dificultades encontramos?

 

CLAVE EXISTENCIAL

1. Compartamos cómo hemos experimentado en nuestra vida y en la historia de nuestra comunidad, de nuestra familia,... la gratuidad del amor de Dios.

2. ¿Cuáles son los rasgos fundamentales de la imagen de Dios que tenemos cada uno de nosotros? ¿Cómo se ha ido formando dicha imagen?

3. ¿Qué es lo que más me ha impactado de la lectura de estos capítulos del Deuteronomio?

 

ENCUENTRO COMUNITARIO

1. Oración o canto inicial

2. Lectura de la Palabra de Dios: Dt 7,7-15

3. Diálogo sobre el tema XI en sus distintas claves

(Es importante tener presente la explicación que se ha dado en la PRESENTACION del primer volumen y en este mismo acerca del encuentro comunitario)

4. Oración de acción de gracias o de intercesión

5. Canto final

 

 

 

TEMA 12:

EL DIOS DE LA VIDA NOS COMPROMETE CON EL HERMANO EMPOBRECIDO

 

TEXTO: Dt 15 (Lv 25 - 26)

CLAVE BÍBLICA

1. NIVEL HISTÓRICO:

Los efectos de un esquema social injusto

El capítulo 15 del libro del Deuteronomio es un capítulo corto. Contiene sólo veintitrés versículos. Sin embargo, en él se concentra el tema principal de todo el libro: la justicia social, que exige darle trato igualitario a todos los hermanos empobrecidos. La corriente deuteronomista propiamente dicha había nacido en el Reino del Norte, como reacción a los efectos desastrosos de la baalización de la corte. Cuando quien gobierna se siente con poderes absolutos, se considera hijo de Dios y llega hasta el convencimiento de que gobierna en nombre de Dios, entonces se puede esperar todo tipo de injusticia social. La identificación con la divinidad por parte de la autoridad, cuando ya ha sido aceptada por el pueblo, justificará ante la institución y ante la sociedad todas los despotismos que quiera. Esto fue lo que sucedió desde la instauración de la monarquía (s. 11º aec.) hasta su caída definitiva (s. 6º aec.).

1.1. La Tradición "D" critica a la monarquía

La corriente deuteronomista reaccionó abiertamente contra esta posición y por eso criticó a la monarquía, tanto la del Sur como la del Norte. La acelerada corrupción del Reino del Norte hizo que esta corriente crítica deuteronomista tuviera allá su primer impulso. Después de la caída del Reino del Norte (722 aec.), los refugiados y los israelitas críticos del Sur activaron la crítica social deuteronomista, hasta atreverse a hacer una propuesta de reforma que en principio no fue escuchada, ni en el tiempo de Ezequías (716-687 aec.), ni mucho menos en el de Manases (687-642 aec.). El final del Reino del Sur era algo lógico para la mentalidad deuteronomista y la injusticia era su causa. De aquí el inmenso interés que tiene la tradición D por la justicia. Posiblemente no haya en el Antiguo Testamento un libro de tanto sensibilidad y de tanto contenido social, concreto y práctico, como el Deuteronomio.

1.1.1. La monarquía creó hermanos desiguales.

No olvidemos que la tradición Deuteronomista nació como fruto del fracaso de la monarquía. Esta había dejado de ser una mediación discutible, transitoria, y por lo mismo transformable, para convertirse en algo sagrado e intocable. Esto ocurrió desde el momento en que creyeron que Dios se había ligado a ella con una alianza eterna (2S 7,16). La gran equivocación histórica de Israel fue el haber llegado a creer que la monarquía tenía la capacidad de llegar a suplir o superar la experiencia solidaria e igualitaria del Éxodo.

1.1.2. La monarquía fue una traición al ideal del Éxodo.

La historia deuteronomista, pese a mantener cierta simpatía por la monarquía, está llena de nostalgia de la experiencia tribal del Éxodo (Dt 16,18-20). Los libros que conforman esta tradición (Dt + Jos + Jc + 1 y 2 S + 1 y 2 R), condenan sus abusos (Dt 17,14-20; 1 R 16,713.19.26.33; 2 R 9,37), y aún su misma existencia (1 S 8,6-8.10-18; cf. Jr 8,22-23).

1.1.3. Insuficiente respuesta global del Levítico

El libro del Levítico reconoce la falla, pero no da, en general, solución estructural acertada. La redacción del libro del Levítico fue también del tiempo de la caída del Reino del Sur. Su autor se dio cuenta también de la falla estructural de la monarquía y, por eso, trató de suplirla con una mediación religiosa -culto y purezas legales-que la historia posterior demostrará también insuficiente para solucionar el verdadero problema que es el de la injusticia.

1.1.4. Una propuesta revolucionaria de Dt 15 y Lv 25

Deuteronomio y Levítico hacen por su parte una propuesta revolucionaria. En la conciencia de los israelitas del s. 6º está todavía viva la idea original de una sociedad igualitaria. Por eso, tanto el libro del Deuteronomio como el del Levítico nos van a tratar el tema verdaderamente novedoso de la nivelación social, a través de la estructura social del año sabático y del año jubilar. Ambos son un esfuerzo por volver al tiempo de la igualdad, de la fraternidad real y concreta.

1.2. Dos sistemas sociales contrapuestos

1.2.1. El sistema de la Sociedad Tributaria Opresora

No olvidemos que la revolución de los campesinos de Canaán que nos narra el libro del Éxodo y el libro de Josué fue una rebeldía contra un sistema social, más que contra determinado monarca. Las Cartas de Tell-el-Amarna nos lo recuerdan: el sistema tributario egipcio, urgido de dinero, había invadido todos los rincones y había llegado hasta Canaán, a través del sistema de las ciudades o fortines amurallados que cobijaban y protegían a los funcionarios o delegados del Faraón. Llegó el momento en que los campesinos no pudieron resistir más, hasta que la aparición de los Hápiru -campesinos de las montañas- animó con éxito la revolución de toda la región. Por eso vale la pena recordar las injusticias en que le dan vía a este sistema.

a) Injusticias en que se basa el sistema tributario. La memoria del sistema tributario faraónico está en Gn 47,13-26, que establece cómo el Faraón va, poco a poco, despojando al pueblo de todos sus bienes, aprovechándose de su necesidad. El faraón monta su sistema con estas acciones:

- Se aprovecha de la necesidad del pueblo (47,13).

- Acapara todo el dinero de la gente (Gn 47,14).

- Se apropia de sus bienes (animales) (Gn 47,17).

- Se adueña de sus tierras (Gn 47,20).

- Priva al pueblo de su libertad (Gn 47,21).

b) El punto central del Sistema Tributario. El punto más importante de este sistema es el que su mismo nombre nos indica: el establecimiento de un sistema tributario permanente, creado a base de estas cuatro cosas:

- prestarle al pueblo la tierra que antes era suya y que había pasado a ser propiedad del Estado;

- prestarle también semilla para la siembra, la cual era fruto de las cosechas campesinas;

- exigirle al campesino el 20% del producto de sus cosechas;

- finalmente, establecer este sistema de una manera permanente, de generación en generación (Gn 47,23-26).

c) La injusticia estructural de este sistema. Lo pecaminoso de este sistema está en la estructura global del mismo, a través de la cual el Estado y el pueblo encuentran como normales y justos, procederes de esta clase:

- Apropiarse de todos los recursos del pueblo para mantenerse a sí mismo (el faraón, su familia y sus cortesanos)...

- Mantener dominado al pueblo...

- Establecer y reforzar un sistema opresor de clases sociales:

* La clase superalta (al faraón o rey y su casa o familia) que vive de los tributos que se le sacan al pueblo.

* La clase alta o privilegiada por el Estado, que participa de la misma estructura tributaria que el monarca.

* La clase popular que cobija a diferentes clase de pueblo: la clase media o artesanos y negociantes; la clase campesina o de pequeños productores; las clases bajas, entre las cuales están los socialmente empobrecidos, la servidumbre y los esclavos. Esta clase popular, a través de sus diversos estamentos y por medio de tributos, mantiene a las clases altas.

- Establecer y reforzar tres sub-estructuras que sostienen al gran imperio. Estas tres sub-estructuras son:

* La sub-estructura económica, o encargada de la recolección de los tributos. Todo este sistema tributario permanente se hace por imposición, nunca por pacto entre pueblo y Estado.

* La sub-estructura militar, o encargada de la defensa del Estado. Al fondo de todo esto, está la represión más brutal, cuando el fracaso de una cosecha, la enfermedad de una familia, o cualquier contratiempo, impida pagar a tiempo el tributo debido.

* La sub-estructura religiosa, o encargada de justificar ante el pueblo la existencia del Estado, la conducta del monarca y las decisiones del mismo.

d) ¿Quién engendraba y alimentaba este sistema? Cuando los sabios israelitas, en el tiempo del destierro, hicieron el examen de este sistema que los llevó a la ruina, establecieron con claridad las causas que generaron y alimentaron este sistema opresor. Prácticamente se trataba de una sola causa -el egoísmo- con seis matices (cf. Gn 1-11):

- El egoísmo como herencia terrenal, con sus tendencias a atraparlo todo en beneficio propio (Gn 1-2).

- El egoísmo como norma suprema, que imponía la ley en beneficio propio (Gn 3).

- El egoísmo que a lo largo de la historia se organizó en grupos de poder (Gn 4).

- El egoísmo del propio grupo que traicionó su vocación a la vida y se vendió a otros intereses (Gn 5-9).

- El egoísmo que en la historia tomó la forma de naciones poderosas que le chuparon la sangre a las naciones más pequeñas (Gn 10).

- Finalmente, el egoísmo que se posesionó hasta de lo más sagrado, como es la estructura religiosa, que cuando pierde su conciencia de justicia, hace maridajes políticos y económicos que contribuyen a agravar más y más la opresión y la muerte del pueblo (Gn 11).

1.2.2. El sistema de la Sociedad Tribal Comunitaria

a) Puntos de justicia en que se basa el Sistema Comunitario. Antes de que Egipto los convirtiera en sociedad tributaria de su sistema, los grupos o tribus de Canaán vivían su propio sistema tribal que era de estilo comunitario. Cuando más tarde tuvieron que luchar contra Egipto, lo hicieron con el fin principal de recuperar su antigua libertad y sus viejos valores tribales comunitarios. Pero hubo una gran diferencia: ahora ya no se trataba de grupos tribales aislados, sino de muchos grupos que trataban de formar, por el sistema de pactos, una confederación fuerte y resistente que pudiera hacerle frente no sólo a Egipto, sino a cualquier otra nación. Los valores en torno a los cuales nace esta bella experiencia, podemos reducirlos a los siguientes:

- Unirse en torno a una gran alianza con el Dios Yahvéh, a quien consideran el Dios del pueblo esclavizado.

- Establecer, como condiciones de esta alianza, unas normas de conducta que debían ser alternativas al modelo de sociedad que vivieron en Egipto. De aquí nació el Decálogo del Éxodo.

- Unirse también en alianza con otros pueblos. De esta manera la alianza fue el mejor instrumento para hermanarse con otros.

- No tenerle miedo a la diversidad, mientras ésta fuera alimentada por la justicia y los derechos de todos.

- Tener sistemas de nivelación social que impidieran el enriquecimiento de unos pocos en perjuicio del pueblo. De aquí nació la celebración del Año Jubilar, año de perdón de deudas y de recuperación de los bienes perdidos.

b) Punto central del Sistema Social tribal o Comunitario. Lo que la sociedad tribal quería, al hacer alianzas entre las diferentes tribus, era lo que cualquier sociedad dominada, oprimida y explotada anhela con toda su alma: vivir en una sociedad igualitaria, solidaria y fraterna. Dios no tuvo inconveniente en hacer suyo este deseo del pueblo esclavizado; Él quiso para su pueblo lo que todo pueblo justo quiere para sí y para todos. El pueblo del éxodo se dio cuenta que mientras más centralizado estuviera el poder, más necesitaba de impuestos para mantener vivo dicho poder. Por eso, lo primero que hizo fue descentralizar el triple poder o la triple sub-estructura que sostenía la estructura global del Estado Tributario:

- La administración monolítica de la Corte la convirtió en administración popular, cuya existencia no necesitaba de impuestos. Aparecieron entonces los jueces -hombres y mujeres- que administraban justicia sin dejar su localidad y siendo en ella un trabajador más de la tierra. Su nombramiento era obra carismática popular, y no obedecía a descendencia de sangre, o a dinastía, o a nepotismo.

- La defensa del grupo también fue descentralizada, sin encartarse con un ejército permanente, para cuya habitación, alimentación, dotación y sostenimiento se necesitaban tributos en dinero, en especies y en personas. La defensa del grupo también fue pensada como defensa popular, en la que todos debían defender a todos, acudiendo todos al llamado del grupo que solicitara ayuda.

- La religión también fue pensada como religión popular. No se quiso seguir el sistema egipcio de la centralización del culto, con la consiguiente centralización del poder sacerdotal y del ritual en torno a templos gigantescos. Se prefirió volver a los santuarios regionales o tribales y a un sacerdocio ubicado entre las familias, compartiendo la vida del pueblo, sin que estuviera manipulado o comprado por el poder absoluto de un rey o de una dinastía.

c) Los elementos de justicia del Sistema comunitario. No es difícil reunir dichos elementos, ya que la gran originalidad de Israel, después de independizarse de Egipto, estuvo en que hizo el esfuerzo por crear un sistema alternativo al sistema faraónico que lo había esclavizado. Las características principales de este sistema fueron:

- Saber unirse unos grupos con otros, a través de alianzas, un sistema que superaba el horizonte reducido de la carne y de la sangre.

- Establecer una legislación común que beneficiara en general al pueblo.

- Vivir cada tribu con la riqueza de su propia tradición.

- Recuperar las familias los bienes perdidos: tierra, animales, bienes en general y libertad.

- Rechazar la figura central de Faraón o del Rey como elemento que en sí mismo negaba la real fraternidad e igualdad.

- Quitarle validez al tributo injusto, permanente, declarado innecesario al cambiar las estructuras que conformaban el Estado.

- Cambiarle la razón de ser a la estructura militar que sólo debía ser necesaria cuando el pueblo necesitara defenderse.

- Darle un nuevo sentido a las relaciones religiosas estables que ya no debían ser mediaciones al servicio de la ideología del Estado centralista, sino instrumento libre al servicio de las familias que pedían ya no un templo central, sino muchos santuarios que respondieran a la necesidad del pueblo.

- Crear un nuevo sistema de atención al pueblo que hiciera desaparecer al funcionario administrativo, para darle paso al servidor carismático con la función de hacerle justicia al pobre, al huérfano, a la viuda y al forastero.

d) Quién o quiénes engendraron y alimentaron este Sistema Comunitario. No fue una, fueron muchas las realidades que contribuyeron a revivir y configurar de una manera propia este sistema comunitario. Señalamos las principales:

- El descubrimiento de un Dios que se identificó con la causa de la justicia en favor de un pueblo esclavizado y oprimido.

- La idea de que todos, por creación, eran hijos del mismo Dios, cuya imagen estaba en el interior de todos.

- La práctica concreta de la alianza que en su momento supo romper con las cuatro paredes de un grupo, para abrirlo, por la fraternidad, a otros pueblos.

- La práctica del "goelazgo", o el compromiso de rescatar al hermano que había perdido su libertad o alguno de sus bienes.

- La idea de que era posible una sociedad igualitaria si se ponían en acción mecanismos concretos de solidaridad e de fraternidad, entre los cuales sobresalía el Año Sabático/Año Jubilar.

- La celebración de la libertad, convertida en la Pascua, fiesta cúltica central del pueblo.

1.3. La traición de la monarquía Israelita al ideal de Éxodo.

Lo que realmente significó la monarquía para el pueblo israelita quedó muy bien recogido en el texto antológico de 1S 8,1 ss., el cual tiene esta dolorosa afirmación: "Os lamentaréis a causa del rey que os habéis elegido, pero entonces Yahvéh no os responderá" (8,18). La verdad histórica fue que la realeza llevó a la ruina al pueblo, siempre con la complicidad del mismo pueblo. También esta idea la recoge el libro de Samuel: "Si os portáis mal, pereceréis, vosotros y vuestro rey" (1S 12,25). Lo malo fue que muy tarde se dio cuenta Israel de todo esto.

1.3.1. La gran crisis: un lamento profundo, aunque tardío.

La crisis del S. VI a.e.c. puso de manifiesto, a nivel político, cosas como éstas:

- La contradicción fundamental de querer una sociedad fraterna e igualitaria a través de un Estado centralista, acaparador, dinástico, creador y alimentador de clases sociales.

- La imposibilidad de que un rey, casi endiosado, fuera la mediación apta para fomentar la solidaridad y la igualdad.

- La tristeza de haber perdido tradiciones populares, ricas culturalmente, frente a los procesos unificadores del Estado.

- La manipulación de lo religioso y lo sagrado en servicio de los intereses cortesanos.

- La no validez de ciertas interpretaciones que se habían hecho tradicionales en el pueblo acerca de la sacralidad y permanencia de la dinastía Davídica.

- El fracaso global de las grandes instituciones en las que el pueblo había puesto su fe. Pareciera que sólo ahora llegaran a darse plenamente cuenta de lo que había significado vivir pegados al sistema monárquico, que no era reformable porque se cambiase un rey malo por uno bueno, sino porque, en sí mismo, era incapaz de generar una sociedad igualitaria. La conclusión era que la monarquía, por haber traicionado el ideal del Éxodo, había recibido el merecido castigo de Dios.

1.4. Esfuerzos históricos por recuperar la justicia: los Códigos

1.4.1. Qué son los códigos

Una de las características del Pentateuco es que tiene secciones llamadas códigos, que son una especie de repetición de lo que otras culturas orientales tenían. Son secciones legislativas, combinadas con relatos históricos. El capítulo 15 del Deuteronomio que estamos comentando, hace parte de una de estas secciones llamadas códigos. El valor de los Códigos es el de que, pese a sus limitaciones, pueden ser considerados como esfuerzos históricos bellos en favor de la justicia. El Pentateuco tiene por lo menos cinco secciones de códigos, que son:

1.4.2. El Decálogo del Éxodo y del Deuteronomio

El Decálogo del Ex 19,20-20,21 es atribuido a las tradiciones "J", "E" y "P"; el Decálogo de Dt 5,1-31 pertenece a la tradición "D". El Decálogo consiste en establecer unas normas mínimas de convivencia que son puestas expresamente como práctica moral. Un examen atento de estos decálogos, nos muestra una posición contraria a las normas vigentes en la sociedad egipcia, tanto en relación a Dios que ya no debe ser el Dios que legitima el sistema faraónico, como en relación a los seres humanos -hombre y mujer-que ya no deben ser los seres oprimidos por las estructuras faraónicas.

1.4.3. El Código de la Alianza

Se llama Código de la Alianza a la colección de leyes comprendidas en Ex 20,22-23,19. Pertenece a la tradición "E". Tiene semejanzas con el código mesopotámico de Hammurabi, con el código Hitita y con el Decreto Horemheb; sus leyes presuponen una comunidad sedentaria y agrícola, antes de la monarquía, y mantienen el espíritu de los mandamientos del Decálogo.

1.4.4. El Código cultual

Se trata de un pequeña colección de leyes cultuales de Ex 34,11-26, de tradición "J". Algunos quieren ver una especie de decálogo cultual, paralelo al decálogo moral; de ahí el nombre que le han dado de "Decálogo Yahvista". Consiste en una serie de prescripciones relativas a las fiestas de carácter agrícola y a los sacrificios.

1.4.5. El Código Deuteronómico

Recibe este nombre la sección del Dt 12-26: (dentro del cual está Dt 15), y que tiene una serie de normas de conducta para la vida religiosa, política, civil, criminal, administrativa y doméstica. Es a su vez positivo y exhortativo: Da las razones que deben llevar al pueblo a la obediencia. Parece que este Código debía sustituir al antiguo Código de la Alianza. Aunque es difícil encontrarle lógica al contenido del código, sin embargo, todo él está permeado de leyes de una sutileza, finura, delicadeza y sensibilidad social extraordinarias, sin parangón en la literatura vetero-testamentaria. Da la impresión que este código pretende que no haya en el pueblo ninguna estructura que contenga injusticia o que lesione algún derecho.

1.4.6. El Código de Santidad

Este Código está comprendido en Lv 17-26. Es de tradición "P". lleva ese nombre por su insistencia en las leyes que inculcan la santidad, las cuales por su relación con el culto, se unen a la pureza ritual. Por eso, decir aquí Ley de Santidad, es decir a la vez Ley de Pureza. Pureza y santidad aquí no son meros conceptos espirituales. La práctica de estas leyes (la práctica del Año Sabático y del Año Jubilar del Lv 25) implican el carácter moral de Dios que siempre se relaciona con la justicia.

1.4.7. Horizonte social de las leyes que constituyen los Códigos

En general, las leyes que componen los Códigos que hemos señalado (¡con excepción del Código Deuteronómico!), tienen un horizonte limitado en cuanto al cambio social. Esto lo decimos por las razones siguientes:

- No son leyes para provocar un cambio social.

- Se limitan a mantener la convivencia humana dentro de lo ya establecido.

- Buscan humanizar la vida, pero respetando la estructura social existente.

- No llevan visión social estructural.

- En las leyes llamadas apodícticas (que se construyen con una forma negativa seguida de un imperativo) se trata más bien de mantener la convivencia y no de dar leyes que lleven a una transformación social.

- Siempre queda faltando algo que haga avanzar al pueblo hacia estructuras de mayor justicia. Esta no avanza sólo evitando el mal, sino principalmente haciendo propuestas de cambios estructurales.

- El caso del Código del Deuteronomio (en el cual está nuestro capítulo 15), es distinto. Aquí hay presencia o intento de cambios estructurales:

- Es el caso de Dt 15,4. Llamamos la atención de este versículo, clave para la comprensión correcta de la propuesta del capítulo 15. Ordinariamente las Biblias lo traducen: "Es cierto que no debería haber ningún pobre junto a ti"... Se trata de una forma "imperfecta" del hebreo bíblico, que puede ser traducida de diferentes maneras: o como pasado imperfecto, o como condicional, o como simple presente etc. La norma es que sólo el análisis del contexto es quien indica la forma correcta de traducción. Y este contexto es lo que ordinariamente no se tiene en cuenta. Partimos de un preconcepto social que lo impide: el esquema social imperante nos impide pensar que es posible que exista una sociedad sin pobres. Sin embargo, como lo iremos demostrando a partir de ahora, ésta es precisamente la revolución de la tradición deuteronomista. El contexto de Dt 15 pide una traducción diferente, ya que los primeros versículos hablan de la práctica obligatoria del perdón de las deudas que será respaldada con otras medidas sociales posteriores. Según esto, la traducción correcta del original hebreo sería: "De esta suerte, pues, no habrá ningún pobre junto a ti"... Por lo tanto, la propuesta social más revolucionaria de todo el A.T. es que en la sociedad israelita no debe haber ningún pobre (Dt 15,4).

- Ordinariamente se alega contra la afirmación anterior que Dt 15,11 señala "que no faltarán pobres en Israel". Sin embargo, esta afirmación no contradice en nada lo anterior. Porque precisamente se trata de tener clara la meta de que "no debe haber pobres", ya que éstos diariamente son creados por causas ajenas a toda voluntad y a todo proyecto. A los pobres los engendra, por ejemplo, la muerte del padre de familia que deja una viuda y unos huérfanos desprotegidos; también los engendran las condiciones sociales de los grupos o naciones vecinas que a diario generan desplazados o emigrantes forzosos... Recordemos que la fórmula clave que resume a los pobres de Israel es la que hace alusión a esta clase de personas que acabamos de nombrar: "la viuda, el huérfano, el forastero, y el oprimido"... Precisamente porque a diario se generan pobres, la sociedad debe mantener claro el proyecto de que no debe haberlos, a fin de que, por un descuido, la existencia de pobres no se convierta en un mal no erradicable.

- Otros elementos revolucionarios que acompañan la propuesta de una sociedad sin pobres, son: el perdón de todas las deudas (15,1-2)... El darle gratis al pobre lo que necesite (15,7-10)... El compartir con el esclavo no sólo la libertad, sino los bienes (15,12-18)... El restablecimiento de los jueces en Israel (16,18-20)... La primacía de la justicia sobre todo: "Justicia, sólo justicia has de buscar, para que vivas y poseas la tierra que Yahvéh tu Dios te da" (16,20)... Convertir al rey en "hermano", es decir darle un cambio total a la estructura monárquica (17,14 ss)...

1.5. Año Sabático y Año Jubilar: propuestas de nivelación social

1.5.1. La propuesta radical del Deuteronomista

Aunque el Deuteronomio haya sido escrito en el S. VI a.e.c., sin embargo contiene leyes muy antiguas que él trata de resucitar por su contenido social, queriéndonos decir: "Si Israel hubiera practicado esto, nunca hubiera sucumbido".... Querer hacer una remisión de deudas era hacer que todo deudor volviera a recuperar sus bienes perdidos (libertad, tierra, habitación, posesiones). Y querer hacer esto cada siete años, significaba poner un freno frecuente al desnivel social, a fin de que este desnivel no tuviera tiempo de convertirse en una situación permanente en Israel.

1.5.2. El ideal Deuteronomista: Una sociedad sin clase pobre permanente

El gran sentido social del deuteronomista lo lleva a alertar acerca de la necesidad que hay de no permitir que las necesarias limitaciones humanas se conviertan en situaciones permanentes de desequilibrio social; por eso, mientras en el Dt 15,11 nos coloca frente a la realidad diaria de que "no faltarán pobres en esta tierra" (puesto que todos los días podrá existir alguna viuda, algún huérfano, algún forastero, algún impedido de trabajar...), en Dt 15,14 nos dice que "no habrá ningún pobre junto a ti"; es decir, hay que poner remedio a los casos diarios de pobreza, para que éstos no se conviertan en situación social permanente de pobreza. Esto hará que no exista la clase pobre permanente.

1.5.3. El Año Sabático del Levítico

El libro del Levítico, en el capítulo 25, nos habla de dos realidades del Año Sabático (vv. 1-7) y del Año Jubilar (vv 8-17). Cuando el Levítico nos habla del Año Sabático, le da un contenido fundamentalmente cultual, con cierta perspectiva de beneficio para los pobres; pero no le da un sentido estrictamente social de nivelación de clases. Aquí vemos la mano de la tradición "P", cuyo argumento principal está en el culto. En cierta medida, esto significa una espiritualización del Año Sabático, que ha perdido fuerza social. Esto es fácil de explicar, por la presencia de acaparadores de tierra en puestos de poder, los cuales no quieren renunciar a sus propios intereses.

1.5.4. El pobre Año Jubilar del Levítico

Levítico 25,8-17, nos habla del Año Jubilar, que no es otra cosa que el mismo Año Sabático del Dt 15,1ss, pero redimensionado, empobrecido, ya que a los reformadores les pudo parecer demasiado proclamar una nivelación social cada siete años; y por eso trasladaron el año de perdón de deudas a cada 49. Las consecuencias sociales de este cambio fueron claras: pérdida del espíritu social original, engaño al pueblo empobrecido, tranquilidad de conciencia frente a la injusticia...

 

2. NIVEL LITERARIO

2.1. Qué hay al fondo de los conceptos de Ley y de Código

El análisis literario del texto nos lleva a considerar elementos como los siguientes:

2.1.1. Concepto falso y conceptos insuficientes de Ley

Vale la pena reflexionar sobre el concepto de Ley, puesto que los libros del Deuteronomio y del Levítico nos confrontan con ella, ya que son textos eminentemente legislativos. Un concepto falso de Ley sería entenderla como "la norma indefinida de prescripciones aisladas, en cuya observancia minuciosa estaba todo el contenido de la religión". A esta definición se suelen contraponer otras, insuficientes, tomadas superficialmente de los grandes libros. Así, a partir del Deuteronomio, algunos definen Ley como "la totalidad de la revelación divina dada a través de Moisés". Otros, a partir de los Salmos, conciben la Ley como "la totalidad de la revelación divina considerada como directiva de la vida". Y otros, a partir de los Profetas hablan de la Ley como "la palabra pronunciada en nombre de Dios, en cuanto ésta aplica a la realidad completa las grandes exigencias de la ley moral divina".

2.1.2. Concepto bíblico de Ley

Ley en Hebreo se dice "toráh". Esta palabra es un sustantivo que viene de la raíz "yarah", que significa "echar suertes". Esta era una de las formas primitivas de averiguar la voluntad de Dios: se echaban suertes ante Yahvéh, utilizando los "urim" y "tummim", una especie de dados o palitos labrados con contraseñas para averiguar la voluntad de Dios, acerca de lo que se le consultaba. Por consiguiente, en el fondo de la palabra "toráh" lo que menos hay son contenidos jurídicos. Su significado profundo siempre se refiere al sentido u orientación que se le quiere dar a la vida; y a fin de no equivocarse, se consulta a Yahvéh, aunque sea echando suertes ante El.

2.2. Algunos elementos literarios del Código Bíblico

Para nosotros, los Códigos Bíblicos (excepto el del Decálogo), no tienen mayor fuerza. En Israel originariamente los códigos tenían un gran valor, puesto que todos ellos se apoyaban en el modelo de "Tratados de Vasallaje" del antiguo oriente. Estos Tratados, en Israel, se hacen con el mismo Dios: Tienen una fuerza espiritual grande, son considerados su voluntad. Recordemos cuáles eran las características generales y los elementos que configuraban un "Pacto de Vasallaje":

2.2.1. Cualidades generales de los Códigos

Ya les dimos un primer vistazo a los Códigos, desde el aspecto histórico. Ahora vale la pena dárselo desde el aspecto literario. En este sentido, ellos no son algo propio u original de Israel. Hay que encuadrarlos en el marco amplio de la literatura del Medio Oriente. Las cualidades que en esta literatura reciben son las mismas que Israel les pone a sus propios Códigos. Dichas cualidades universales son:

- Tienen origen divino. El dios o los dioses de cada pueblo, son sus autores.

- A todo Código se le asigna un mediador, que está al servicio de la causa de su dios. Los Códigos Orientales tienen mediadores como: El Código de Ur-Nammu, rey de Ur; el Código de Lipit-Ishtar, rey de Isin; el Còdigo de Eshnunna o Bilalama, ya que Bilalama era de Eshnunna.; el Código de Hammurabi, rey de Babilonia del s. 18º aec. etc. En el caso de Israel, Moisés aparece como mediador de todos los Códigos, aunque no lo sea realmente. Sin embargo, su figura es relativizada y puesta al servicio de la causa de Dios o de la causa del pueblo.

- Hay partes de los Códigos que están redactadas en forma condicional. Esta es una característica sobresaliente de los códigos orientales Asiro-mesopotámicos.

- Hay otras partes de los Códigos redactadas en forma apodíctica o imperativa, que en cierta forma es dependencia literaria de los textos sapienciales egipcios.

2.2.2. Códigos y Pactos de Vasallaje

No obstante lo anterior, recordemos que los códigos hacen parte de una estructura más amplia que son las alianzas o tratados de vasallaje, de los cuales se ha dado razón en otro tema. Pero, sencillamente para que ubiquemos los códigos en la estructura general de los pactos de suprema potestad, recordemos las partes del mismo:

a) Preámbulo, nombre y título de rey pactante

b) Prólogo histórico sobre las relaciones entre los pactantes.

c) Estipulaciones del pacto: las generales y las particulares, es decir, los compromisos de ambas partes.

d) La escritura del pacto.

e) Invocación de los dioses como testigos.

f) Fórmulas de bendiciones y maldiciones.

g) Juramento.

h) El sacrificio.

2.2.3. La fuerza espiritual del mandato de nivelación

Aunque sabemos de varios decretos que se hicieron en el AT sobre el Año Jubilar, sin embargo, parece que este mandato no tuvo mucho éxito. No es de extrañar, pues él toca a fondo los intereses de los fuertes que, cuando lo quieren, anulan lo mandado por Dios para conservar sus intereses (Mc 7,9.13; Mt 15,6). Jesús se dio cuenta de esto. Por eso, le volvió a dar al mandato de nivelación su fuerza original y lo puso como norma permanente para el trabajo de su grupo. Y quiso ir más allá del Deuteronomio y el Levítico, porque su propuesta no es luchar por la nivelación social cada siete o cada 49 años, sino todos los días de la vida (Lc 4, 19-22).

 

3. NIVEL TEOLÓGICO

3.1. Remediar la pobreza, responsabilidad de todos

El análisis teológico de Dt 15 ya lo hemos venido insinuando en el análisis histórico y teológico. Sin embargo, vale la pena centrar la atención en algunos puntos, a fin de lograr una visión panorámica más completa.

3.1.1. Las víctimas de la crisis son mis hermanos

Cuando estudiamos los 11 primeros capítulos del Génesis, vimos que la causa del mal social eran las diversas formas de codicia que hacen que el ser humano atrape y se cierre en sus intereses. El desarrollo de la historia bíblica le ha ido confirmando al pueblo la validez de esta apreciación. La gran demostración está en la crisis de la caída del Reino de Judá: Sólo quedan pobres donde se mire. La tradición deuteronomista considera un absurdo no darse cuenta de esto y querer seguir como antes. Por eso saca a flote su sensibilidad por el pobre y quiere afrontar el tema de la pobreza.

Su ideal es que "no debe haber ningún pobre junto a ti" (Dt 15,14); por eso quiere solucionar el problema de la viuda, del huérfano y del forastero; por eso la existencia de los esclavos lo perturba; (Dt 15,15); por eso también busca defender a la mujer cautiva (Dt 21,14), o a la joven calumniada (Dt 22,13 ss), o a la mujer divorciada (Dt 24,1 ss), o a la mujer recién casada (Dt 24,4-5), o a la mujer viuda (Dt 25,5 ss); por eso también les recordará a los jueces su deber de hacer justicia (Dt 16,18 ss); por eso el Rey debe renunciar a todo exceso -mujeres, caballos, plata y oro-(Dt 17,16 ss); por eso el soberano ha de considerar a sus súbditos como hermanos (Dt 17,20), etc.

3.1.2. Quién empobreció al pueblo y porqué

Por lo mismo, si preguntáramos al Deuteronomio quién empobreció al pueblo, encontraríamos siempre esta respuesta: la codicia personal, o grupal, o institucional. Y si lo interrogáramos acerca de porqué se empobrece el pueblo, nos respondería: Porque todos vivimos atrapando y nadie quiere soltar lo atrapado. Entonces ¿cómo hacer para que no haya pobres? La respuesta es combatir la codicia, abrir la mano, no endurecer el corazón, prestar lo que el otro necesite para remediar su indigencia, purificar el corazón de pensamientos codiciosos (cf. Dt 15,7 ss).

3.1.3. Las víctimas de la pobreza forman grupos y clases sociales

Si nos preguntamos en el Deuteronomio ¿quienes son las víctimas de la pobreza? Podríamos responder que la viuda y el huérfano (Dt 10,18; 14,29; 16,11.14; 24,17.19.20.21; 26,12.13; 27,19); el extranjero (Dt 1,16; 5,14; 10,18.19; 14,29; 16,11.14; 24,14.17.19.20.21; 26,11.12.13; 27,19; 31,12); la mujer (véanse textos del párrafo anterior); el jornalero (Dt 24,14); los siervos y esclavos (Dt 5,14.15.21; 6.21; 12,12.18; 15,15,16,11.12.14; 24,18.22); los pobres pedigüeños o mendigos por las circunstancias (`abah) (Dt 15,4.7.9.11); los empobrecidos por algún hecho de fuerza ('anah) (Dt 15,11b, 24,12.14.15).

3.1.4. Dios toma partido por el empobrecido

Según Deuteronomio, el honor de Yahvéh queda comprometido con la existencia de los empobrecidos. El año en que se declara el perdón o la remisión de deudas se llama "remisión en honor de Yahvéh". Esto quiere decir que el honor de Yahvéh está comprometido con el pobre (Dt 15, 2). Además Yahvéh promete su bendición para aquel que acepte la remisión de deudas (Dt 15, 4). También se acepta la apelación del pobre ante Yahvéh, contra el que le cierre su corazón y su mano (Dt 15,9). Y puesto que la riqueza es una bendición de Yahvéh, hay que repartirla, aún con el esclavo que ha ayudado a obtenerla (Dt 15,14). También se apela al recuerdo de la esclavitud de Egipto de la cual Yahvéh liberó a Israel, a fin de que éste tenga también compasión del esclavo.

3.2. Qué hacer para que no haya pobres

3.2.1. Una utopía real

A nosotros hoy nos parece una utopía irreal o abstracta, el hecho de que alguien llegue a pensar en una sociedad sin empobrecidos. El Deuteronomio lo plantea como un ideal concreto, como una utopía real que puede ser posible, si la estructura social varía y en vez de ponerse al servicio de los poderosos, se pone al servicio de los explotados, oprimidos y alienados. Esta posición del Deuteronomio nos queda como desafío a nuestra creatividad y como ideal de una sociedad que sencillamente no ha podido todavía hacer suyo este ideal, porque quienes pueden hacerlo no lo quieren o les da temor siquiera plantearlo.

3.2.2. Más allá de la vana palabrería

Si la propuesta del Deuteronomio hubiera sido una utopía irreal, nunca hubieran hecho tantas propuestas concretas que van más allá de una vana palabrería. Un análisis del texto nos permite apreciar la visión global del Deuteronomista acerca de cómo remediar la pobreza del pueblo. El propone esta serie de acciones:

a) Proclamación periódica de la nivelación social. Para esa clase de pobres engendrados por las deudas, parte del remedio es la proclamación periódica, a corto plazo, cada siete años (Dt 15, 1-3) de un año de remisión de deudas. El famoso año "jubilar" del Lv 25 (cada 49 años) queda superado.

b) Acciones concretas de ayuda social. Para esa otra clase de pobres que la sociedad crea a diario y que corre el peligro de multiplicarse y de hacerse estable por circunstancias propias de la vida y por los hechos de violencia de los poderosos, el Deuteronomio propone varias acciones concretas:

- Darles a los pobres préstamos (Dt 15,7-10). Ex 22,24 llega a hablar de préstamos sin interés.

- Atender a los necesitados con limosnas y dárselas "de buena gana" (Dt 15,10).

- Dejar en el campo los residuos de la cosecha, para que los pobres se beneficien de ellos (Dt 24, 19-22).

- Entregarles a los empobrecidos, cada tres años, un diezmo especial tomado de las cosechas (Dt 26, 12-13).

c) Conversión interior: abrir gratuitamente la mano. De todas maneras, el Deuteronomio señala que la clave está en abrir la mano al hermano (Dt 15, 7.8.11), es decir, en soltar lo que, por codicia, tenemos aprisionado, apropiado.

d) Evitar que los hechos aislados se conviertan en situaciones permanentes. Finalmente, vale la pena llamar la atención sobre la intencionalidad y estrategia del Deuteronomio: Evitar que se vuelvan situaciones sociales permanentes de pobreza los actos u hechos cotidianos de empobrecimiento, que acaecen, sea por fuerza de la vida (viudas, huérfanos, forasteros...), sea por la violencia de los poderosos (jornaleros, servidumbre, prestatarios). En esta visión del Deuteronomio quedan implicados tanto el Estado, como las instituciones y las personas. Es el trabajo de todos el que solucionará el problema.

3.3. El doloroso caso de los esclavos

En relación a los esclavos, el Deuteronomio mantiene una sensibilidad especial:

- En contraposición del Levítico (Lv 25,35ss), pone la libertad de los esclavos cada siete años.

- Obliga a compartir con ellos los bienes adquiridos (Dt 15,12ss).

- Pide amplitud de corazón y valoración del trabajo del esclavo a fin de que se le deje en libertad de buena gana y no se vea su esclavitud como algo necesariamente permanente (Dt 15,18).

3.4. Variedad de pobres y de pobrezas

3.4.1. La Terminología de la Pobreza

El AT usa principalmente cinco términos para expresar la dura realidad de la pobreza. El uso de cada término busca acentuar determinado matiz de la pobreza. Lo cierto es que todos están unificados en la cruda realidad de la pobreza social.

a) El pobre como fruto de algún tipo de subordinación. Esto lo sugiere la palabra "'aní", usada unas 37 veces. Viene de la raíz "´anáh" = responder, que orienta el significado de pobre hacia lo subordinado, lo avasallado, lo empobrecido, sea por atropello, sea por otro tipo de fuerza o violencia; es decir, un pobre es un explotado u oprimido.

b) El pobre como clase social. Esto lo sugiere la palabra "dal", usada 22 veces. Viene de la raíz "dalal" = ser débil, que orienta hacia la situación social de la clase inferior.

c) El pobre en su condición de mendigo. Esto lo sugiere la palabra "`ebyon", usada 11 veces. Viene de la raíz "`abáh" = querer algo que no se posee, lo cual orienta el significado hacia el que quiere algo que necesita, el que mendiga algo.

d) El pobre como lo opuesto al rico. Esto lo sugiere la palabra "ras", usada 11 veces, (de la raíz "rus" = ser pobre). Es la designación más neutral del pobre en su situación social y económica. No define característica especial. Es sencillamente lo opuesto a "rico".

e) El pobre como lo simplemente subordinado. Esto lo sugiere la palabra "misken" usada unas cuatro veces. Viene de la raíz "sakan" = ser acostumbrado a algo. Sugiere la idea de el subordinado, el inferior.

3.5. Entender "pobreza" y "pobre" siguen siendo desafío

3.5.1. La diferencia de nuestro término pobre

Como vemos, cada uno de los términos hebreos sobre la pobreza tiene su propio matiz, que no siempre queda claro en nuestro término "pobre", que unifica demasiadas cosas, sin distinguirlas.

3.5.2. En todos los términos hebreos había una dura realidad social de desventaja.

El término pobre parte siempre de una carencia social humana, de una situación social de desventaja, de un matiz de deshumanización que hay que corregir.

3.5.3. La pobreza en sí misma no es bendición

La pobreza que deshumaniza nunca es considerada como un bien en si misma. Las bendiciones de Dios están destinadas a superar esta clase de pobreza.

3.5.4. La utopía de que pueda existir una sociedad sin clase pobre permanente

El Deuteronomio sigue soñando en la utopía de que la pobreza social, en cuanto mal, desaparezca, de que no haya gente empobrecida que tenga que mendigar para subsistir.

3.5.5. La monarquía no fue una mediación apta para desarraigar la pobreza.

El problema para el AT fue que no pudieron encontrar la mediación apta para lograr esto. Estuvieron enredados en el modelo de sociedad que implantó la dinastía de David, que se convirtió en algo intocable por haber sido relacionada con una alianza eterna con Yahvéh.

3.6. Ser "goel" del hermano empobrecido.

3.6.1. El "goelazgo", un substrato teológico del Deuteronomio

a) Qué era "goelazgo". El goelazgo puede ser definido como la capacidad que se adquiere -por formación y gracia- de entregar la propia vida en favor del propio grupo. Más tarde fue recibiendo el matiz de rescatar o liberar la persona del otro de las diferentes carencias que lo deshumanizan: la carencia de la libertad, de algunos bienes fundamentales perdidos (la tierra, la habitación y otros), de la esterilidad... Goel viene de la raíz hebrea ga’al que significa comprar, adquirir, rescatar, redimir, liberar. La raíz ga’al se emplea sólo dos veces el Deuteronomio (19,6.12 al hablar del "vengador" o "rescatador" de la sangre del hermano asesinado). Por lo mismo, se puede decir que no es palabra deuteronómica. En cambio, la idea de rescatar o liberar es de lo más abundante.

b) Papel del goelazgo e Israel. El goelazgo fue una institución tribal, previa a la existencia de Israel como nación. Esta costumbre pasó a Israel, como fruto de ser una nación con herencia tribal. Por lo tanto, el "goelazgo" era una institución familiar de los nómadas de oriente, que al ligarse entre sí por vínculos de sangre o de alianza, los miembros de un grupo adquirían solidaridad, debiendo siempre proteger al miembro débil y rescatarlo de las carencias que afectaban su vida. Por lo mismo, todo el grupo debía vengar al hermano asesinado y proteger al hermano amenazado. Quien realizara dichas acciones era comprador, adquiridor, rescatador, redentor y liberador de su hermano.

c) Papel del goelazgo en el Deuteronomio. Por lo mismo, siempre que en el Deuteronomio se habla de rescate de la vida (cf. 19,1 ss), de la libertad (cf. 15,12 ss), de los bienes (15,1 ss) o de la esterilidad (25,5 ss), está explícita la idea del goelazgo.

d) Necesidad de hablar del goelazgo. Profundizar un poco sobre esta idea es fundamental, para la comprensión del Deuteronomio. Recordemos que uno de los libros que tendrán más influencia en el Nuevo Testamento será el Deuteronomio. La idea de "redención" no se podrá entender sin este substrato del Antiguo Testamento. Rescatar es redimir (=volver a comprar, a adquirir lo que se tuvo que vender). Por lo mismo, no es una idea abstracta, sino muy concreta.

e) Actualidad del tema del "goelazgo" o liberación. Tener la capacidad de entregar la vida por adquirir y rescatar la vida de los otros es lo que hace a alguien redentor, o liberador, o rescatador. Esta idea de rescatar, redimir o liberar a otro de sus carencias es, sin duda alguna, la idea de más trascendencia del Antiguo Testamento en relación al Nuevo Testamento. Por lo mismo, el tema de la liberación no es un tema descubierto en este siglo, ni es un tema ausente de la Biblia. Por el contrario, es el tema más medularmente bíblico. Bíblicamente no se puede renunciar a él, sin traicionar la misma palabra de Dios. Tampoco se pueden desconocer sus contenidos sociales, pues eso sería negar la verdad de los mismos textos bíblicos.

3.6.2. De qué debía rescatar el Goel.

Los niveles de "goelazgo" o rescate establecidos en Israel eran los siguientes:

a) Rescatar los bienes fundamentales perdidos. El Levítico señala cosas concretas: ante todo, la tierra (Lv 25,23ss); después, la habitación (Lv 25,29ss); la libertad (Lv 25,39ss); finalmente, algunos bienes consagrados al mismo Dios (Lv 27,13.14.16). El Deuteronomio, en cambio, habla en general. Dice que cada siete años se hará remisión, y que esta remisión consiste en que todo acreedor que haya prestado algo a su prójimo le perdonará lo que le haya prestado, sin exigirle que le pague (cf. Dt 15,1-2). Esta frase, por supuesto, abarca tocas los bienes posibles.

b) Rescatar la vida o la sangre derramada (Dt 19,6.12).

c) Rescatar de la esterilidad. Para esto se había creado la ley del "levirato" (Dt 25,5 ss).

3.6.3. Implicaciones de la idea del goelazgo

a) El go'el, fruto de la personalidad corporativa y animador de la misma. Consecuencia de lo anterior era esa especie de "personalidad corporativa" que existía en el pueblo y que era una realidad que llegaba a actualizar la comunidad en cada uno de sus miembros. De aquí que la expresión "tener sangre común", (vida común), es igual a la expresión, "tener la misma sangre" (la misma vida) para llegar a la conclusión de que "todos tienen una única sangre", (una única vida). Es por eso que "el todo" se entiende como "uno" hasta llegar a hablar de "una sola alma" o de que "uno representa al todo" (Nm 11,1ss).

b) A Yahvéh por ser Go'el, lo define la acción por el otro. En el AT Yahvéh, que por la alianza (Gn 15,1ss) se había hecho parte del pueblo, tomó la responsabilidad de ser el rescatador o liberador del mismo. Por eso, quiso demostrar que El era el Dios activo, el que estaba actuando en favor del Pueblo (Ex 3), diciendo expresamente que "en eso conocerán que yo soy Yahvéh" (Ex 6,7, etc). Por su realidad de ser liberador, Yahvéh le quita validez a los ídolos, a los otros dioses.

c) Yahvéh es el Go'el mayor de su Pueblo. Y Yahvéh se convierte en el verdadero Go'el del pueblo: El rescató (ga'al) a su pueblo (Ex 15,13); El rescató sus esclavos (Ex 6,6); El "vengará la sangre de sus siervos" (Dt 32,41-43); El es el que le quita la esterilidad a la mujer (Is 54,1.4.5.8), que es Israel. Por eso Israel es su propiedad (seguláh) (Dt 7,6; 14,21).

d) El goelazgo es lo que define a quien desee estar con y por el pueblo. Si la identidad de Dios se orienta hacia su realidad de ser el Goel del pueblo, esta misma identidad debe pasar a sus hijos, todos los israelitas que deben ser rescatadores de sus hermanos, como lo indicábamos antes. Y así como Yahvéh no renunció a ser Goel de Israel, a pesar de todas sus infidelidades, y así como El sigue llamando a Israel "su pueblo" (Dt 32,9), así también el pueblo no puede renunciar a ser el rescatador de sus hermanos, so pena de ser declarado "infame" (Rt 4,7-8; Dt 25,9-10). Según estos textos del libro de Ruth y del Deuteronomio, a quien se negaba a ser Goel de una viuda, se le hacía el siguiente ritual: Se le descalzaba, se le daba una bofetada y se le escupía.

3.6.4. Exigencias del goelazgo

Querer ser goel, dejarse penetrar por esta realidad y decidirse a llevarla a la práctica, exige cosas como éstas:

a) Renunciar a los propios intereses. El Deuteronomio insiste en que es necesario "abrir la mano y el corazón" (cf. 15,7), si se quiere cambiarle la faz a la sociedad.

b) Entregar la propia vida. Además, si es necesario, hay que llegar hasta la entrega de la propia vida, que es la máxima expresión de apertura del corazón y de apertura de la mano en favor del otro.

c) Cambiar la estructura social opresora vigente. El desafortunado camino que tomó Israel en el AT, a través de la institución monárquica, hizo patente la imposibilidad de que una institución de esta clase se convirtiera en goel del pueblo. Para que la monarquía se convirtiera en institución liberadora, hubiera tenido que dejar de ser lo que era: institución que se alimentaba de los bienes del pueblo. Es decir, hubiera tenido que dejar de ser monarquía. Esto prueba, una vez más, que hay modelos de sociedad que deben ser cambiados, que no son el paradigma definitivo por el que debe enrutarse la justicia. Lo que mantuvo vivo al Israel genuino fue la existencia de goeles que supieron entregar su vida por el pueblo. Los profetas son prueba de ello. Y este es el Israel que hereda Jesús y que le abre también a él el camino del goelazgo, como realización de su vida. A Jesús lo definirá el Nuevo Testamento como el goel, el redentor, el liberador del pueblo.

3.6.5. La "remisión" o perdón de deudas

Ya indicamos antes cómo el Dt 15,1-2 habla de "remisión de deudas", para concretar cómo debe ejercerse el goelazgo, es decir, para indicar cuál es la forma mejor de liberar al hermano empobrecido. La palabra que usa el hebreo para indicar "perdón de deudas" es semitáh, que viene de la raíz hebrea samat, que significa fundamentalmente "soltar, dejar libre". Mientras una sociedad esté endeudada, su libertad estará hipotecada.

Pero hay algo más. Ordinariamente creemos que el perdón de las deudas es algo secundario frente al perdón de las ofensas. Que perdonar las ofensas, por ser algo espiritual, es de más calidad que lo primero. Y pensamos que podemos pasar sin perdonarle al otro la deudas, olvidándonos de la realidad de injusticia que hay debajo de todo esto. Podemos perdonarle al otro las ofensas y sin embargo, ese hermano puede morir en la más absoluta miseria, explotación u opresión. La historia demuestra a diario, de una manera trágica, la verdad de esta afirmación.

De aquí nace el valor del planteamiento del Deuteronomio. No es suficiente una sociedad espiritualmente perdonada para que reine en ella la justicia. El perdón interior debe manifestarse en el perdón exterior de toda deuda que lleve a la deshumanización. El valor de todo esto es inmenso y revolucionario, si la historia humana se lee no sólo como medio de realización espiritual para obtener la salvación eterna después de la muerte -cosa que nunca la Biblia plantea- sino como medio de humanización y de realización del ser humano como imagen y semejanza de Dios, cosa que la Biblia plantea por doquier. De este segundo planteamiento -de la humanización- se deduce la salvación eterna; en cambio, del primer planteamiento -de la espiritualización- no se deduce necesariamente la humanización. De hecho, podemos perdonar ofensas y seguir tranquilamente viviendo en la injusticia y de la injusticia.

Cuando el Nuevo Testamento, hable más tarde del perdón de deudas, seguramente que al fondo estará el planteamiento del Deuteronomio. Durante mucho tiempo rezamos el Padre Nuestro con la fórmula del "perdón de las deudas" (cf. Mt 6,12; Lc 11,4). El Padre Nuestro es la oración del Reino, que no es sólo la espiritualización del ser humano, sino su perfecta realización, donde lo espiritual y lo material se juntan buscando la humanización. No hace muchos años se decidió cambiar en el Padre Nuestro el "perdón de las deudas" por el "perdón de las ofensas". Pareció que seguir pidiendo por "el perdón de las deudas" era rebajar o materializar el Evangelio. Se nos olvidó que en el Padre Nuestro había un fuerte eco del Deuteronomio, que sabía que mientras no hubiera perdón de deudas o devolución al pobre de sus bienes perdidos, no podía haber una sociedad justa. La nueva versión litúrgica del Padrenuestro -que quiso ser un correctivo en la polémica posconciliar sobre el pobre- ha hecho perder esta acertada y aterrizada visión de las deudas.

 

CLAVE SITUACIONAL

1. El jubileo. A medida que se acerca el año 2000, se habla con mayor insistencia del jubileo. En torno al mismo giran un buen número de iniciativas y proyectos de distinta índole. Uno de ellos ha sido propuesto por el Papa Juan Pablo II en su carta apostólica sobre el tercer milenio. Dice así el Papa, invitando a dar un relieve particular a la caridad dentro del proceso de preparación de los cristianos para la celebración del jubileo: "En este sentido, recordando que Jesús vino a evangelizar a los pobres (Mt 11,5; Lc 7,22), ¿cómo no subrayar más decididamente la opción preferencial por los pobres y los marginados? Se debe decir ante todo que el compromiso por la justicia y por la paz en un mundo como el nuestro, marcado por tantos conflictos y por intolerables desigualdades sociales y económicas, es un aspecto sobresaliente de la preparación y de la celebración del Jubileo. Así, en el espíritu del libro del Levítico (25,8-28), los cristianos deberán hacerse la voz de todos los pobres del mundo, proponiendo el jubileo como un tiempo oportuno para pensar entre otras cosas en una notable reducción, si no en una total condonación, de la deuda internacional, que grava sobre el destino de muchas naciones." (Carta apostólica Tertio Milenio Adveniente 51). Estas palabras del Papa nos invitan a contextualizar lo que hemos leído en el Levítico. Sabemos que en el A.T. la aplicación de las normas del año jubilar no tuvo mucho éxito. Tocan los intereses de los fuertes que no están dispuestos a renunciar a su posición de privilegio. Jesús insistió, sin embargo, que la instauración del "año de gracia" era parte de su misión (Lc 4,19). Tampoco hoy va a resultar fácil dar una expresión concreta al año jubilar. ¿Qué conciencia tenemos de la gravedad de la deuda externa que pesa sobre los países pobres? ¿Qué acciones o iniciativas en orden a la condonación de la deuda conocemos? ¿Estamos dispuestos a colaborar activamente en las mismas? Será bueno dialogar abiertamente sobre este problema y, para ello, ayudará que alguien del grupo busque algunos datos, informes... (se ha publicado mucho sobre este tema). El Papa nos ha indicado un camino muy concreto para asumir la Palabra de Dios en el contexto concreto de nuestro mundo. ¿No será que algunos cristianos no se atreven a dar un cauce operativo a la propuesta del Papa, porque temen que vaya a "tocar sus intereses"?

2. Increencia e insolidaridad. En nuestros contextos culturales se habla con insistencia del tema de la increencia. Esta falta de apertura a la dimensión religiosa de la persona tiene resonancias múltiples en el modo de pensar de la gente y en sus actitudes. Una de las consecuencias más graves de esta situación es el debilitamiento de la solidaridad. Cada uno se va encerrando en su propio mundo y su interés se concentra naturalmente en cómo mejorar este mundo para facilitar el goce de una vida sin horizonte de trascendencia. Frecuentemente, junto con Dios desaparece también el hermano del horizonte de la vida. Muchas ayudas al "tercer mundo" por parte de los países industrializados aparecen más como intentos de controlar situaciones que podrían explotar en cualquier momento, que como un deseo de compartir el propio bienestar con los demás. Las nuevas leyes de inmigración de los países europeos, las actitudes cada vez más excluyentes de un buen porcentaje de personas, etc., nos alertan sobre las consecuencias de una sociedad que se construye sin una verdadera apertura a la dimensión trascendente. ¿Qué nos dice a nosotros, que estamos metidos en medio de esa cultura marcada por la increencia, la imagen de Dios como "Go’el" que descubrimos en la Historia de la salvación? Jesús nos rescató de la esclavitud del pecado y restauró nuestra comunión con Dios introduciéndonos en una nueva experiencia de libertad y de fraternidad. La contemplación del Dios de Jesús y el invocarlo como Padre, por la fuerza del Espíritu, abre necesariamente el horizonte de nuestra vida al hermano. Nos sentimos llamados a trabajar en la evangelización porque estamos convencidos de ello. ¿Nos preocupa verdaderamente la situación de nuestros hermanos "porque preocupa a Dios, nuestro Padre?

3. ¿Quién se ha de preocupar del hermano en necesidad? Nuestra sociedad está bien organizada. El Estado cuenta con sus instituciones y con unos mecanismos adecuados de atención a los necesitados. La consecuencia se deduce rápidamente: que acudan allí (y, de rebote, "que nos dejen en paz", que nosotros ya pagamos los impuestos para mantener esas instituciones y centros). La misma iglesia ha establecido numerosos y variados modos de ayudar a los que se encuentran en dificultad. Las instituciones asistenciales son algo bueno: responden a situaciones concretas de personas necesitadas. La pregunta que nos vamos a hacer va un poco más allá: ¿cómo nos responsabilizamos nosotros mismos de nuestros hermanos en necesidad? Sería bueno examinar la actitud de la gente de nuestra ciudad respecto a este tema. Y nosotros mismos, que seguimos este camino de lectura de la Biblia, ¿cuál es nuestra actitud? ¿Qué caminos hemos encontrado para acompañar a nuestros hermanos más necesitados a una experiencia de la ternura de Dios que se "preocupa" por ellos? ¿Cómo asumimos nuestra propia responsabilidad frente a su situación? Releamos nuestra relación concreta con las personas en necesidad a la luz de la Palabra. Seguramente nos ayudará a descubrir que ellas nos acercan a Dios, porque Dios está allí en el clamor de su grito.

 

CLAVE EXISTENCIAL

1. Podríamos compartir una experiencia de identificación con el sufrimiento de alguna persona o de algún grupo que vive una realidad de exclusión. ¿Cómo nos hemos sentido interpelados? ¿Qué resonancia ha tenido dicha experiencia en nuestra oración y en nuestra relación con Dios?

2. ¿He vivido yo mismo alguna experiencia de exclusión? ¿Cómo me he sentido en esa ocasión? ¿Cómo he vivido mi relación con Dios? ¿Qué me ha ayudado a mantener la esperanza?

3. ¿Qué oración surge en mi corazón después de leer estos capítulos de la Biblia, ayudado por las orientaciones que se me han dado en la exposición del tema?

 

ENCUENTRO COMUNITARIO

1. Oración o canto inicial

2. Lectura de la Palabra de Dios: Lv 25

3. Diálogo sobre el tema XII en sus distintas claves

(Es importante tener presente la explicación que se ha dado en la PRESENTACIÓN del primer volumen y en este mismo acerca del encuentro comunitario)

4. Oración de acción de gracias o intercesión

5. Canto final

 

 

 

TEMA 13:

DIOS NO IMPONE LA VIDA, LA PROPONE

 

TEXTO: Dt 27 - 34

CLAVE BÍBLICA

1.-NIVEL LITERARIO:

1.1 Géneros literarios

1.1.1. Género literario "Testamento"

Desde tiempos muy remotos, el paso de la herencia a los hijos, en forma de bendición o testamento, formaba parte de la "última voluntad" de un hombre, por lo que era irrevocable. Gracias a ella se transmitían al hijo, no sólo la herencia material, sino todas las prerrogativas y la vida misma del padre. Era una obligación sagrada y determinaba la suerte del porvenir, porque encerraba toda la fuerza mágica que un hombre pudiera tener. (En la mitología de Ugarit, sólo la magia podía torcer un decreto del dios supremo El).

En el AT, la bendición, con un fuerte acento en la fecundidad, es propiedad de Yahvé que bendice a quien quiere. Pero esta bendición es trasmitida a los hijos por la bendición y testamento humanos: Isaac bendice a Jacob (Gn.27); bendición de Judá en el testamento de Jacob (Gn.49); Testamento-Bendición de Moisés (Dt 33).

Su contenido literario suele estar dado por poemas antiguos o arcaizantes, que describen un futuro que el autor ya conoce y que a veces interpreta.

1.1.2. Género "causa judicial"

Dentro de las instituciones de pactos o alianzas entre desiguales ocupan un lugar relevante la causa judicial (ryb) con la que el Soberano pedía cuentas de la infidelidad del vasallo. Este género literario, muy usado por los profetas y que sirve de modelo para la composición del Cántico de Moisés, consiste en la imitación de un proceso jurídico con el que se anuncia la condena o amenazas que Dios hace a Israel o a las naciones a causa de su conducta conducta errada. Consta de los elementos siguientes:

* Preliminares con la Presentación de los personajes implicados y la Convocación de los testigos -a veces cielos y tierra, cuando está implicado Dios mismo-.

* Interrogatorio

* Acusación y (o) defensa.

* Sentencia inocencia o culpabilidad.

* (Amenaza-)Castigo, que a veces se complementa con promesa de salvación.

* Conclusión en orden a reafirmar de modo categórico que Dios está de parte de la vida.

1.3. Estructura de los Capítulos:

Si quisiéramos titular el complejo conjunto de los cc. 28-34, diríamos: Testamento y muerte de Moisés. Pero en ellos los redactores recurren a los recursos literarios más diversos. De esta forma encontramos en ellos, junto a los géneros presentados precedentemente: Narraciones entremezcladas de distintas tradiciones sobre los últimos días de Moisés, la designación de Josué y el testamento y muerte de Moisés (31,1-8.14-30; 32,44,48-52; 34,1-12); Parénesis que recapitula el sentido la Alianza (cc.29-30.; 32,44-47); Documento de Alianza con Bendiciones-Maldiciones (y Rito) (cc.27-28); Estipulaciones (31,9-13).

Dichos elementos están ordenados conforme a la estructura siguiente:

a) c.27: Rito de la Alianza, con las maldiciones (Compromiso del pueblo a cumplirla) en que se tiene a la vista acciones secretas, fuera del alcance de la justicia humana.

b) c.28: Compromiso de Alianza, Bendiciones y Maldiciones que, esta vez, adoptan el estilo parenético.

c) cc.29-30: Parénesis sobre el sentido que la Alianza.

d) cc.31-34: Conjunto, articulado por las 3 narraciones del Testamento-muerte de Moisés y sucesión de Josué; narraciones entrelazadas según el modelo estereotipado de Anuncio- Mandato-Realización.

- 31,1-8: Anuncio

- 31,9-13: Estipulación de Alianza: Lectura periódica de la ley.

- 31,14-30: Introducción al cántico de Moisés:

a) Finalidad del cántico vv. l6-22.28-30.

b) Narración: vv.14-15.23-30.

- 32,1-43: Cántico de Moisés:

a) Testigos vv.1-2:

b) Presentación de Yahvé v.4;

c) Acusación vv. 5-6;

d) Defensa de Yahvé: vv.7-14;

e) Acusación al Pueblo vv.14-19;

f) Sentencia vv. 20-25

g) Juicio de los pueblos: vv.26-35;

h) Promesa de liberación v.36:

i) Sentencia contra los pueblos vv. 37-42:

j) Salvación v.43.

- 32,44-47: Exhortación: Los dos caminos.

- 32,48-52: Mandato

- 33: Bendiciones-Testamento de Moisés a las 12 (11) tribus.

- 34,1-10: Realización

 

2.-NIVEL HISTÓRICO:

2.1. En los Hechos-Memoria:

2.1.1 Josué, sucesor de Moisés:

A pesar de la falta de documentos sobre la época (Israel estaba todavía en plena prehistoria) y aunque en la presentación que se hace de Moisés hayan confluído las actuaciones de varios líderes, se hace cada vez más difícil negar la conexión entre la figura de Moisés y los acontecimientos del éxodo de Egipto y los orígenes del Yahvismo. Tampoco hay motivos para negar la tradición que informa que no llegó a entrar en la Tierra prometida.

Por otra parte, parece indudable la relevancia que tuvo Josué en los principios de la conquista, sobre todo en medio del territorio de la tribu de Efraim, -la más poderosa al principio del asentamiento-. Su vinculación a Moisés es verosímil, aunque se describa de diferentes maneras, según las tradiciones.

2.1.2 Desarrollo de las tradiciones

La cadena de transmisión de la bendición de Abraham-Jacob, que, pasando por Judá y Moisés, viene a desembocar en David, es la espina dorsal de la teología del J y con ella legitima la realeza de David-Salomón.

Es indudable que ya en tiempos de David, tanto el yahvismo como la figura de Moisés eran el lazo esencial de unión de las principales tribus del norte. El vínculo de Alianza era la expresión básica de su relación con Yahvé. El rito relatado en Dt 27 y las maldiciones que le siguen a continuación, seguramente pertenecientes a E, expresan la fe de ese ámbito y, posiblemente, han sido desplazados aquí desde su sitio natural, después del código E de la Alianza (Ex 23,20-33). La ausencia de las bendiciones se explica en cuanto E las considera ya consignadas al final del código de la Alianza, o las suprime por la presencia en estos pasajes de las Bendiciones de Moisés.

En dichas maldiciones, si se exceptúan la primera y última (Dt 27,15.16), E es deudor a una de las formulaciones más antiguas del contenido compromiso del pueblo, incluso, quizá, de la original.

Posteriormente estos elementos fueron enriquecidos con otros. De la destrucción del Reino del Norte, dt. había delineado un Israel ideal, con el amor a Yahvé y su Ley en el corazón, unificado y bendito por la presencia de Dios entre ellos y fijos sus ojos en el Templo único, donde residía su nombre. La fidelidad de Yahvé a su Alianza garantizaba esta esperanza, que no se cumplió en el norte. Gracias al dtr y ante la ruina de Judá, dicha visión quedó definitivamente acreditada como Ley (cf. Dt 28-30).

De una reflexión semejante de los sacerdotes de Judá, herederos de Isaías y Ezequiel, se perfiló la imagen ideal de un lsrael santo, enraizado en la santidad del culto en el nuevo Templo.

De esta forma van convergiendo en nuestro texto pasajes que contienen algo de lo mejor de la teología, a que se había llegado después del destierro, tanto por la línea deuteronómica del Norte, como por la sacerdotal del sur, ambas influenciadas ya por los respectivos movimientos de sus grandes profetas.

2.2. En la composición:

Los últimos redactores, en tiempos de Esdras, no se contentarán con recapitular materiales pasados, sino que usándolos y, quizás desde nuestro punto de vista manipulándolos un poco, intentaron dejar bien claras las enseñanzas de las experiencias de la aniquilación de Israel, y de la deportación y retorno de Judá.

La cercanía del retorno, había encendido en el Deutero-Isaías un renovado entusiasmo por el éxodo y la fidelidad sin igual del único Dios, Yahvé.

Estas experiencias dejaron para siempre claras dos cosas: que Yahvé es el único Dios vivo y fuente de vida, que está siempre fielmente apostando por la vida y la felicidad concomitante, y que la desgracia y muerte vienen únicamente de la obstinación del hombre en procurarse vida, libertad y felicidad por su cuenta.

Pero habían pasado ya algunas décadas desde el retorno de los primeros repatriados y tanto el retorno como la nueva vida estaban muy lejos de ser realización del pueblo salvado, descrita en Dt., P, y los profetas. Las antiguas tentaciones de idolatría parecían superadas, pero las promesas distaban mucho de verse realizadas. Reinaba más bien la confusión y Esdras venía a poner orden. Su actividad fijaría la Torah: una Ley, que trasciende las normas, que es manifestación y compromiso del Dios vivo en orden a vivificar un Pueblo que sea agradecido, dócil y obediente.

En estos últimos cc. del Dt., colofón de la Torah, los redactores reunieron lo más sagrado y permanente de la vida humana del gran Profeta y Salvador Moisés (34,10-12): las narraciones de su muerte, su Testamento y Bendiciones y las Maldiciones y Bendiciones de la Alianza del Sinaí, con una parénesis-resumen de dicha Alianza. Todo ello en orden a ratificar que sólo Yahvé es el Dios vivo y que no hay posibilidad de vida, al margen de la Ley-Torah.

De esta forma estos últimos capítulos, realizan la triple finalidad presente en el texto actual:

1) Convierten a todo el Dt. en un documento de Alianza.

2) Conectan el Dt. con el resto del Pentateuco y, gracias a ello, a éste con toda la historia deuteronomista.

3) Ponen fin de toda la Torah.

 

3. NIVEL TEOLÓGICO:

3.1.De la Maldición a la Bendición: cc.27-28

3.1.1. Las Maldiciones: Del temor mágico a la responsabilidad

La expresión técnica hebrea "partir la Alianza", con el sentido de pactar, nos lleva al núcleo más primitivo del rito de Alianza, centrado íntegramente en invocar una maldición mágica sobre el posible infractor: Cada uno de los contrayentes pasaba por entre las dos mitades de un(os) animal(es) partido(s) por el medio, invocando para sí la misma suerte y profiriendo sobre sí otras maldiciones, en caso de infracción. El temor suscitado por las prácticas mágicas, hacía de este rito un medio eficaz para suscitar el compromiso de los pactantes (cfr.Gn.l5).

Con la escritura, dichas maldiciones comienzan a consignarse y a ellas se añaden las bendiciones que explicitan las ventajas que la observancia de la alianza comportaba.

En Israel, al pasar Dios de testigo a contrayente, cambió profundamente el sentido mismo de Alianza, y por consiguiente de las maldiciones. Las dos series de 27,11-27 y 28,15-68 nos sacan paulatinamente del ámbito mágico y sitúan la maldición en la búsqueda humana de felicidad fuera del ámbito de Dios.

La primera serie es expresión del Compromiso por parte del pueblo a cumplir la Alianza, como se desprende de Ex.24,3 que es su sitio propio: "... y el pueblo a una voz respondió: Todo cuanto ha dicho Yahvé, lo cumpliremos". Colocada en Dt explicita el contenido de la Alianza.

Llama la atención su fino sentido de moralidad, ya que se nos presenta un Decálogo de acciones secretas, donde no suele tener acceso la justicia humana. Por otra parte, el contenido es social y no específicamente religioso. Y aunque no se nos explica su sentido, éste era claro y temido para el contrayente, a saber: la condena a una existencia amenazada y estéril.

Se trata, entonces, de un llamado de atención a que la presencia de Dios no se limita a una determinada relación con El, sino que condiciona las relaciones humanas, llegando hasta la vida personal e íntima, y que de alguna manera ésta es determinante en la relación con Dios.

Las Maldiciones de la segunda serie (Dt 28,15-68), a diferencia de la serie anterior, se centran en el contenido de las Bendiciones-Maldiciones que comporta el cumplimiento o infracción de la Alianza, sin explicitar sus mandatos. Se trata de maldiciones prolijas y detalladas, nacidas, sin necesidad de ningún esfuerzo especulativo, de algunas experiencias sufridas en amargas deportaciones, de entre otras muchas que podrían haber sido consignadas.

Estas maldiciones consignan míseras situaciones infrahumanas que corroen la existencia del hombre. En aquellos tiempos, pocos desgraciados y pobres habrían envidiado a un rico en su opulencia, si ése era maldito por su padre. No había desgracia comparable a la amenaza que una maldición acarreaba. Por esto, lo mismo que en la bendición, no se puede equiparar la descripción y el significado: expresiones con rango de maldición son los vv 22.28.54ss., que hablan de "lepra, ceguera y de comer al propio hijo", por ser ya considerados como maldición en sí mismos.

Para los contemporáneos era claro -y por tanto no es el centro de interés- que los prolijos horrores narrados se quedaban cortos para describir el horror indescriptible de ser "un maldito", y más "un maldito de Dios". Estas maldiciones, como las bendiciones, deben ser leídas desde la perspectiva de los vv.1 y 15 que las encabezan: no son un horror mágico, sino algo que el hombre se busca con su proceder. Si el proceder en que el hombre se empeña está maldito, conduce al exterminio, porque está fuera o en contra del ámbito de la vida que es Dios.

Los mandatos y leyes de Dios, son el secreto de la Vida; la desobediencia es ponerse en manos del exterminio, es convertirse en agente de muerte que se extiende a todos los niveles de vida.

Desobediencia y maldición son intercambiables y están vinculadas a la muerte, desgracia y esterilidad y, aunque no se identiquen, el texto tiende a olvidarlo equiparándolas.

Gran parte del proceso con que se nos describe la maldición (vv.25-68), es el inverso del éxodo y asentamiento: Israel queda sometido a las amenazas proféticas contra los pueblos, a la derrota y exterminio cananeos, a las plagas de Egipto, para acabar peor que al principio: ni para esclavos de Egipto se los querrán (v.68).

3.1.2. Las bendiciones

Con sus listas de maldiciones el autor realmente intenta iluminar lo no menos inefable que es su paralelo: ser "bendito", y más ser "bendito de Dios". Normalmente bendiciones y maldiciones suelen estar construídas en forma paralela. Sin embargo, las primeras están ausentes en la primera serie aunque habían sido anunciadas en Ex 24,12 y ocupan un espacio relativamente pequeño en la segunda serie, en contra de lo que parece deducirse del paralelismo mencionado sobre el que nos instruyen la introducción (27,12-13) y la comparación de los vv.1-6 con los vv.15-19 y, menos estrictamente, la de los vv.7ss. con los vv.25ss. La razón de este menor espacio dedicado a las bendiciones no debe buscarse en el predominio de la Ley sobre el Evangelio en el Dt., según la opinión de algunos (Von Rad), ni en que la maldición lo que constituye propiamente el juramento de compromiso en el contexto de Alianza, ya que la formulación parenética adoptada no expresa tal compromiso, aunque la sugiera. La razón es mucho más inmediata: la experiencia de los destierros había dejado bien claro a los autores las consecuencias de la infidelidad, pero les había aclarado bien poco el contenido concreto de la Bendición.

De ahí que las bendiciones (28,1-14) se limitan casi a su sentido original, que estaba conectado con la fecundidad del hombre, del ganado y con la agricultura (vv.4-5.8.11-12). Esta misma descripción, en que se identifican prosperidad y bendición, es muy parca, comparada con las prolijas promesas del mismo Dt. (cfr.8,77ss.). Se le añade otra sobria promesa de protección contra los enemigos (v.7 -compárese con 7,17ss.-) y otras generalidades imprecisas (vv.3,6,13). El Dt. se podía prodigar en largas descripciones de una bendición hipotética: "Si Israel hubiera sido fiel a la Alianza..."; pero hay que tener presente que el deuteronomista habla a un pueblo fiel, que se encuentra, sin embargo, muy lejos incluso de la abundancia y libertad de los tiempos de infidelidad!.

Sin embargo son los vv.9-10 los que de verdad nos describen la Bendición que es criterio para las otras; estos versos, sobrios también, son una autentica confesión de fe en la fidelidad de Dios, a pesar de los pesares. Son la lección y el tesoro descubiertos por los creyentes en la experiencia del destierro: Yahveh habita en este pueblo que es santo. Esta conciencia estaba ya en el fundamento de la existencia misma del pueblo, y será lo único que de verdad dará sentido a su existencia, lo único por lo que los otros pueblos le reconocerán y le temerán, porque tendrán que reconocer y temer a Yahvé, Dios único.

También la prosperidad y fecundidad manifiestan la presencia de Yahvé, pero no la garantizan; al contrario, ya Dt. había descubierto que eran una tentación peor que la misma esterilidad y el desierto.

Esta conciencia de ser pueblo mimado por Dios y santo, que vive dentro de la esfera vivificadora de Dios, sigue siendo actualmente el único pilar sobre el que se puede edificar una sociedad justa, y hasta próspera, sin necesidad de ídolos, opresión, discriminación o guerra.

En este contexto, se había ya esclarecido que sólo Yahvé puede bendecir y que la maldición se la crea el hombre. Con ese fin, Dt 27,1-10 nos describen el rito de Alianza y nos insinúan su sentido más profundo: "Comer y regocijarse ante Yahveh, tu Dios" (v.7). lmagen sencilla, pero válida hasta para el Evangelio, nos describe la ilusión de Dios al elegir, hacer Alianza y crear un pueblo de su posesión: que el hombre viva en la alegría del comer solidariamente en presencia de su Dios.

No se trata ni de una alegría ni de un Dios hechos a nuestra medida. Se requiere el silencio, un oído atento y la obediencia (vv.9-lO) para sintonizar con este mundo que crea el Amor y la Elección de Dios.

3.2. El "Hoy" salvífico: cc.29-30

El hoy de la salvación se realiza en la presencia cultual ante el Dios de la Alianza. Pero está presente siempre que el pueblo desde las cenizas busca reconstruir su identidad sea la vuelta del exilio sea el tiempo de Jesús (cf Lc 4,21; Hb 3,7-4,11). Reintegrarse en la historia de salvación es hacer de nuevo presente el momento fundacional y los sucesivos que pueden esquematizarse del modo siguiente:

-Dios había mostrado su amor al pueblo: en Egipto derrotando y aniquilando la soberbia del poder opresor y la fuerza de la magia e ídolos que lo sustentaban (29,1-2); en el desierto, sacando vida de la muerte (v,3); en la Tierra, dándosela en posesión (vv.6-7). Pero al pueblo le falta lo fundamental: unos ojos que vean y un corazón que entienda (v.3). La sabiduría no es ver unos portentos o desgracias, sino saborear su raíz, para saberlos evitar o disfrutar. La Tierra y la prosperidad son una bendición en la presencia de Dios (v.8).

-El pueblo se olvidará de Dios, se apropiará los bienes y se procurará la paz (v.18). Pero no advierte que se ha convertido en un soberbio que, como Egipto, echa mano de la opresión y de los ídolos para defenderse y sobrevivir: se ha convertido en un maldito y ha acabado en esclavo inútil con el destierro.

-Sin embargo, Dios no se olvida del pueblo. No se resigna a relegar la vida a las cenizas: los volverá a reunir y bendecir. Pero esta vez Dios circuncidará también su corazón y les desvelará el secreto, que es bien sencillo: La Torah, "Amar con todo el corazón a un Dios que cuida de su pueblo" (vv.6-13).

Pero si la historia se coloca en el ámbito del don y del beneficio divino exige una respuesta libre, única manera de la aceptación del don. En el pasaje de estos capítulos, "el de los dos caminos"(30,15-20) todo está claro: Dios está por la vida, la libertad y la prosperidad de su pueblo. Es el pueblo que debe decidirse por la vida o condenarse a repetir la experiencia de la aniquilación.

3.3. El Cántico de Moisés: cc.31,14-32,47.

La ruptura de la Alianza puede suscitar quejas, justificadas o no, de parte del pueblo o de parte Dios.

3.3.1. Introducción:

En la Introducción al Cántico de Moisés se sale al encuentro de la primera de las posibilidades desde una doble perspectiva.

En primer lugar, se busca asegurar al vasallo sobre la continuidad de la historia salvífica por medio de las instituciones de Alianza y de la misión de Josué en las narraciones de los 31,1-15.22-27.

En estos versículos se nos dan dos nuevas estipulaciones de la Alianza, normales en las alianzas comtemporáneas: la de leer al pueblo la Ley -que aquí ya se debe aplicar a toda la Torah, más que sólo al Dt. aunque éste fuera el sentido original- cada siete años (vv.9. 13) y la de guardar el libro de la Ley en al arca de la Alianza.

Esta segunda estipulación tiene un alcance teológico enorme, sobre todo visto desde la teología del Nombre de Dios -rayana ya en personificación auténtica-, que también habita en el santuario, en medio del pueblo. Así la Ley-Palabra, como el Nombre o la Gloria (Ez.8,4) se van convirtiendo en la presencia concreta de Dios en el pueblo. Ello comporta una divinificación de la vida, corazón, relaciones y sociedad humanas, propiedad particular de Dios y pueblo santo.

La segunda perspectiva aparece en los restantes versículos (vv.16-21.28-29), donde se da testimonio de la rectitud del obrar de Yahvé, por boca de Moisés ante cualquier queja del pueblo que dudare del poder salvador de Dios ante los desastres que le puedan sobrevenir.

El destierro no es algo nuevo, sino ya previsto desde muy antiguo por el mismo Moisés igual que el retorno: son parte de la pedagogía de Dios y manifestación de su fidelidad.

3.3.2. Cántico de Moisés: c.32

Aquí se expresan las quejas del Dios-Soberano de la Alianza, aunque el conjunto corresponde sólo en parte al fin expresado en la introducción de ser testimonio contra el pueblo: la salvación (vv.36.41) y la expresión del v.26 atenúan mucho el rigor de la sentencia (vv.20-25).

Teológicamente destaca la descripción de la ternura con que Dios fue creando y cuidando a su pueblo (vv.7-14). Como parte del testamento de Moisés, esta descripción se convierte en la atalaya desde donde hay que contemplar toda la historia del Pentateuco: toda ella es una filigrana de amor y sabiduría educativa por parte de Yahvé.

La respuesta del Pueblo no es la esperada ya que procura su independencia, buscando sus propias seguridades, sus ídolos (vv.15-18).

Por ello, Dios los abandona a las fuerzas en que pusieron su confianza. Pronto la sequía, la enfermedad y la fuerza del enemigo, los reduce al borde del exterminio (18-26).

Será el mismo Amor fiel de Dios, que no cede para siempre ante la fuerza del hombre, soberbio en su fragilidad, el que la confundirá (vv.27-35.37-42), para salvación y alegría de su pueblo (vv.36.43).

3.4.Bendiciones de Moisés: c.33

Este texto Antiguo, réplica Eloísta de las llamadas bendiciones de Jacob (yahvistas: Gen 49), es un testamento, en el que explícitamente se maldice a Simeón y a Leví, e implícitamente a Rubén.

Estas bendiciones suponen el Israel asentado en la tierra en un tiempo de esplendor. Puestas en boca de Moisés como testamento y colofón de la Torah para el migrado Israel postexílico estas bendiciones parecen más una ironía que una bendición real. Mucho más, teniendo presente lo amargas que resultaron para Israel estas bendiciones.

La clave de lectura debe buscarse en el v.4, colocado en boca del mismo Moisés: la Torah, la Ley configura todas estas bendiciones. Con la Ley en el corazón, viviendo la compañía de Dios y siguiendo sus propósitos, lo más inverosímil es posible: la impotencia humana, con la intervención de Dios, supera todo poder imaginable; las mismas cenizas, alentadas por Yahvé, se convierten en vida (Gen 1).

3.5. Narración de la muerte de Moisés: 31,1-8 (14-15.22-23), 32,48-52; c.34.

Con el tríptico anuncio-mandato-realización, estas narraciones de la muerte de Moisés, consagran las bendiciones, el cántico y toda la Torah, como últimas palabras de Moisés, como su legado.

Por lo mismo, el elogio de Moisés (34,10-12) recae sobre toda la Ley: ésta es fruto de un inaudito trato cara a cara con Dios y está respaldada por todos los prodigios del Éxodo y Conquista, a través del legado a Josué.

El hecho de la muerte de Moisés antes de la entrada en Canaán, estaba bien establecido, de manera que no le restan más honores que el ser enterrado por Dios mismo en lugar desconocido (34,5-6). Se alinea con algo de desventaja a Enoc (Gn.5.24) y Elías (2Re.2,11), a quienes se llevó Dios.

No se puede negar un deje de tristeza, tanto en la muerte, como en el no poder entrar en la Tierra. Todo ello, por otro lado, hacía más apremiante el valorar como un tesoro el único legado del mayor profeta surgido: La Torah.

A pesar de las pegas que los historiadores posteriores encontrarán en la vida de Moisés para explicar su muerte teológicamente prematura, el v.10 da testimonio de que ya se tenía conciencia de la práctica imposibilidad para el hombre de llegar, aun siguiendo la misma Ley, a las alturas que Moisés alcanzó. La muerte de Moisés por sí misma es una amenaza sobre toda la Ley, y desencadena el desconcertante interrogante de la desproporción entre la ternura, grandeza y poder con que Dios envuelve a sus elegidos, y su última y definitiva equiparación práctica con los rebeldes. Tiene todas las "apariencias" de victoria final de la muerte sobre el Dios de la vida. Así lo verá S. Pablo en Rm 3.

Sin embargo, la experiencia de exterminio había ya enseñado a Israel, que el Amor y Fidelidad de Dios están por encima de la muerte y los absurdos humanos. Por este Dios apostaron también los redactores postexílicos, recopilando la Ley y sembrando esperanza.

 

CLAVE SITUACIONAL

 

CLAVE EXISTENCIAL

 

ENCUENTRO COMUNITARIO

1. Oración o canto inicial.

2. Lectura de la Palabra de Dios: Dt 32,1-43

3. Diálogo en torno al tema XIII en sus distintas claves.

(Es importante tener presente la explicación que se ha dado en la PRESENTACIÓN del primer volumen y en este mismo acerca del encuentro comunitario)

4. Oración de acción de gracias o intercesión.

5. Canto final.

 

 

 

 

TEMA 14:

LA PALABRA, MEMORIA Y FUERZA DE FUTURO

 

TEXTO: Josué 24

CLAVE BÍBLICA

 

INTRODUCCIÓN

La intervención de Dios une el pasado y el presente del pueblo. Ya desde el origen, el núcleo histórico de la salida de Egipto y de la entrada a la Tierra sirve para interpretar otros hechos e integrarlos en una secuencia más amplia. Entran, así, en él, las historias de otros grupos que se transmiten oralmente: primeramente, las de Jacob, luego, las de Abraham.

A lo largo del tiempo, irán surgiendo hombres urgidos a relatar de nuevo dicha historia fundacional de Israel hasta su ingreso en la Tierra, motivados, no sólo por las preocupaciones de informar sobre el pasado, sino también por las incidencias que esa historia tiene, en el presente de su obra, para la vida del pueblo.

Jos.24, aunque en forma breve es una de estas distintas "relecturas de la historia de Israel" y puede ser colocada junto a la que nos presentan las principales tradiciones, que podemos recordar antes de abocarnos a la lectura de aquel texto.

La tradición Yahvista, en que el autor llama a Dios con el nombre de Yahveh, aparece en Judá, posiblemente, en tiempos del reinado de Salomón. Su intención es la de transmitir el pasado en orden a justificar el paso de la organización tribal a la monarquía. Esta recibe de él un apoyo crítico, ya que liga la suerte del nuevo Estado a la historia de la bendición divina. Objeto de su relato es el tiempo que va desde Adán a Moisés.

El Elohista surge en el siglo siguiente en el Reino del Norte, ya separado políticamente del dominio de la dinastía davídica. Considera que el nombre de Yahvé sólo fue revelado en tiempos de Moisés y, consecuentemente, en los relatos anteriores a la aparición de éste, llama siempre a Dios Elohim. Su historia comienza con Abraham y, en ella insiste en el cumplimiento de las exigencias éticas en una situación de empobrecimiento generalizado. Su origen debe buscarse en círculos de propietarios, críticos a la política de la dinastía de Omri. Esta obra se unifica, en el siglo siguiente, con la del Yahvista.

Probablemente de poco tiempo después del Elohista, procede la primera colección de la legislación deuteronómica, que insiste en el amor de Yahvé para con los pobres y desvalidos en el marco de las tradiciones de la Alianza, unidas a Moisés por el autor. La caída del Reino del Norte en el 721 a. C., produce la emigración hacia el Sur de los portavoces de esta tradición "deuteronómica". Allí, apoyan decididamente la obra reformadora del rey Josías en la segunda mitad del siglo VII.

La muerte de ese rey, el consiguiente fracaso de su reforma, y la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor, hace que sus continuadores los "deuteronomistas" reflexionen sobre toda la historia comprendida entre Moisés y el último rey sudista. Como criterio decisivo para comprender dicha historia colocan la fidelidad o el rechazo de la legislación deuteronómica.

También de la época del Exilio, procede el Sacerdotal que procura explicar la ruina de las instituciones producida por obra de la invasión babilónica. Insiste en los elementos de identidad frente a la opresión extranjera.

En época posterior se hace la fusión de las tradiciones Yahvista, Elohista y Sacerdotal y, de esta forma, queda completada la composición de los primeros cuatro libros bíblicos a los que se yuxtaponen el bloque de origen deuteronomista comprendido entre Dt 1,1 y 2 Re 25,30.

 

1. NIVEL LITERARIO

1.1. Ubicación en Josué

En el libro de Josué nos encontramos con los relatos de la conquista y del reparto de la Tierra. Como conclusión se narra la despedida de Josué que marca el fin de esa etapa sumamente importante para la historia del pueblo.

La despedida comprende dos discursos de Josué. El capítulo 24 nos transmite el segundo de esos discursos y se cierra con la noticia de la muerte y el entierro de Josué y del aaronita Eleazar y con la sepultura de los huesos de José.

1.2. "Credos" y "sumarios"

En el término de una etapa, se da suma importancia a la historia del pueblo. Importancia que se manifiesta en la presencia de dos credos históricos en Jos.24. Uno, más extenso, en los vv.2b-13, y otro, más breve en 17b-18a. Dichos credos eran parte esencial de la conciencia de la identidad de Israel. Ellos eran proclamados en el culto para recordar las intervenciones de Dios en el pasado. Su contenido esencial estaba dado por la mención de la salida de Egipto y de la entrada a la tierra. Ese núcleo fue creciendo a medida que el pueblo hizo nuevas experiencias de la actuación divina.

Pero la conciencia histórica no se expresaba solamente en la confesión de fe. Aparecía constantemente en toda la vida de Israel y permitía agrupar acontecimientos de períodos más o menos largos de la vida del pueblo. El sumario de Jos. 24,28-31, como todos los "sumarios", posibilita la conexión entre los acontecimientos de mayor significado. Se resume así el período intermedio y se tiene presente la unidad de la historia que se está relatando.

1.3. Constantes terminológicas

En conexión con la conquista, encontramos una fuerte presencia del vocabulario relacionado con la tierra: se menciona la "heredad", referida al lugar donde son enterrados Josué y José, y referida a las propiedades adonde el pueblo retorna después de haber sido despedido por Josué.

La tierra se ha convertido en heredad por don, compra o conquista. A Pinjás le ha sido dada una ciudad en la montaña de Efraim; la parcela de campo ha sido comprada por Jacob a los hijos de Jamor, padre de Siquem; el país ha sido arrebatado a los amorreos (vv.15.18).

La mención del "morir" de Josué y de Eleazar, lo mismo que el "ser sepultado" de los mismos y, también, de los huesos de José, hace definitiva la posesión de la tierra e indica, por otra parte, la sucesión temporal y el cambio generacional que se han producido en el pueblo.

La temporalidad está indicada, primeramente, por "día" o "días". El singular señala el hoy de la elección y de la alianza en los vv.15 y 25. En plural, se indica la vida en general: "todos los días de Josué y todos los días de los ancianos que siguieron viviendo (extendieron sus días) después de Josué..." (vv.31).

En el "después" predomina el uso temporal: "bajaron a Egipto. Envié después a Moisés y Aarón...(vv.4b-5a); "después de estos acontecimientos..." (v.29); para el caso de infidelidad se habla de un posible cambio en el comportamiento de Yahvé "después de haberos hecho tanto bien" (v.20); además del v.31 ya citado.

La emergencia del pasado en el presente se señala por la frecuente mención de "padres" e "hijos". La relación familiar biológica inmediata predomina en este último caso: Balaq es "hijo de Sippor", Josué es "hijo de Nun", Eleazar es "hijo de Aarón". Pero puede indicarse, también, la relacion con un antepasado remoto: "los hijos de José". Con "padres" tenemos el fenómeno inverso: dos veces solamente se menciona la relación familiar: "Téraj, padre de Abraham y de Najor" y "Jamor, padre de Siquem". En todos los otros casos, se apunta a una relación global del pueblo con los antepasados: "vuestro padre Abraham" (v.3); "saqué a vuestros padres de Egipto" (v.6), a otros dioses "sirvieron vuestros padres más allá del Río y en Egipto" (v.14) y "servían vuestros padres más allá del Río" (v.15); "Yahvé hizo subir, a nosotros y a nuestros padres, de la tierra de Egipto" (v.17).

Esa relación global de todo el pueblo con su pasado motiva y fundamenta el "servicio a Yahvé". Se multiplica el uso del verbo "servir" referido a Yahvé y referido a los otros dioses. La posibilidad de elegir entre ambos recalca la libertad que el pueblo tiene en dicha elección. De ahí, la importancia del conocimiento de los hechos históricos: "visteis con vuestros propios ojos" (v.7); "delante de nuestros ojos obró tan grandes señales" (v.17), los ancianos "sabían todas las hazañas que Yahvé había hecho con Israel" (v.31).

 

2. NIVEL HISTÓRICO

2.1. En los hechos-memoria

2.1.1. Josué

El sucesor bíblico de Moisés es miembro de la tribu de Efraim (cf. Num 13,8), a cuya tradición pertenece nuestro texto. La frecuente participación en guerras, que la Biblia atribuye a ese personaje, revela la combatividad de los "hijos de José" contra las ciudades cananeas de la costa.

La geografía montañosa del lugar en que habitan y la adquisición de la nueva técnica de la construcción de cisternas en la roca facilitó que dichos grupos, antes que otros, afirmaran su voluntad de independencia frente a los "cananeos". Quizás a esto aluda la especial bendición que ellos reciben de Jacob en Gen 48. Esta voluntad de independencia crecía en los combates, dónde se hacía manifiesta la protección de Israel ("Dios que lucha").

Josué y la tribu de Efraím aparecen muy prontamente ligados al grupo de Moisés. De éste, reciben, junto con el yahvismo, el esquema esencial de la historia (salida de Egipto y entrada a la tierra). El motivo de esta rápida aceptación se debe, quizás, a las ventajas que presentaba la liberación de la opresión faraónica, como esquema interpretativo para su propio combate contra las ciudades cananeas, sujetas al dominio egipcio.

2.1.2. La alianza de Siquem

La tradición reflejada en el texto señala la gran importancia atribuída desde antiguo a este lugar. Situada en la montaña central, Siquem aparece ya en los textos patriarcales como lugar relacionado con el culto (cf. Gen. 12,6). Aparece, también, con estatuto especial de ciudad de refugio (Jos.20,7), y en nuestro capítulo y en otros textos (Gen 34. Juec 9,46) se menciona en relación con la alianza.

En Josué 24 tenemos un grupo profundamente yahvista, "Josué y su familia" (v.15), que propone una alianza. Esta debe ser libremente aceptada o rechazada por los otros grupos presentes en Siquem. La propuesta tiene lugar en el ámbito de una celebración litúrgica: "se situaron en presencia de Yahvé" (v.1).

La condición anterior de los otros grupos es la de la idolatría. Curiosamente se repite, en el mismo lugar, la misma situación de Jacob en Gen 35 respecto a la necesidad de "apartar" los dioses extranjeros.

Hasta el v.27 el texto nos transmite el recuerdo de una o varias ceremonias de renovación de la alianza en Siquem conforme a los elementos de los formularios de alianza hitita: nombre y títulos del Gran Rey, historia de beneficios, mandamiento principal, expresado aquí por servir a Yahvé, se habla también de preceptos y normas impuestos por Josué (v.25) y de amenazas para el caso de no mantener la fidelidad a la alianza.

2.2. En la composición final

El bloque que comienza en Jos.24,1 y termina en Juec 2,5 parece que no formaba parte del texto bíblico en la época de una primera etapa del deuteronomista. Estos pasaban directamente desde Jos.23, que señala el fin del tiempo de la conquista, a Juec 2,6-10, que anuncia el comienzo del tiempo de apostasía posterior a la muerte de Josué.

Josué 24,1-27 , que advierte sobre los riesgos futuros de apostasía, se introduce en una etapa posterior de la composición del texto. Junto con este texto, se introduce, en el comienzo del libro de los Jueces, un momento inicial de prosperidad previo a la apostasía. Y para salvar la continuidad de la historia, el autor decide reproducir Juec.2,6-10 después del relato de la alianza de Siquem. Al añadir este pasaje, coloca, probablemente también, "después de la muerte de Josué..." en Juec 1,1 para asemejarlo con el comienzo del libro de Josué: "Después de la muerte de Moisés..." (Jos.1,1).

Este último redactor intenta, con esto, evitar los riesgos de la rigidez dogmática en la comprensión de la elección. Israel ha conquistado la tierra a causa de la perversidad de las naciones y no por méritos propios. Igualmente, todo grupo que abandona sus propios dioses puede ser integrado en la realidad de la elección. Sobre esto coloca el acento el redactor, afirmando que hasta los mismos padres "sirvieron a otros dioses". Se insiste, así, en el aspecto "democrático" de la libre adhesión en una época en que otros grupos insistían en los aspectos étnico-legales.

 

3. NIVEL TEOLÓGICO

3.1. Memoria histórica y servicio de la Palabra

3.1.1 La memoria, garantía de continuidad

La presencia corporal de cada hombre en el tiempo va determinando la propia identidad. Esta se va forjando desde las situaciones concretas en que hacemos experiencias del dolor y del gozo, de temor o de esperanza. Dichas situaciones concretas van desde la posición corporal hasta las condiciones naturales que lo rodean. La teología escolástica lo expresaba del siguiente modo: El principio de individuación es la "materia signada por la cantidad", es decir el individuo humano se constituye en una historia en la que se integra gracias a su corporeidad.

Lo que acontece con el individuo sucede igualmente con todo grupo humano. Israel no puede exceptuarse de esta regla y va concretando su identidad a través de experiencias vividas en común. Podemos afirmar que esas experiencias comunes, realizadas en el pasado, van determinando actitudes y van creando nuevas condiciones, de modo tal, que las opciones a las que el grupo debe responder en nuevas circunstancias a lo largo del tiempo no pueden escapar a sus experiencias del pasado.

En efecto, toda nueva situación no surge por encanto sino que esta condicionada por aquellas circunstancias, fruto y experiencia que el grupo hizo en su pasado. El pasado, de esa forma, sigue influyendo en el presente.

El grupo puede ser consciente de esa influencia, gracias a su conciencia histórica o puede concebirse sólo a partir de su presente, en cuyo caso, se encuentra entregado al vaivén de acontecimientos sin sentido e incapaz de responder adecuadamente a la nueva situación.

Israel, desde sus orígenes, ha vivido de su memoria histórica. Sobre todo, en los momentos de encrucijadas históricas se ha visto necesitado de "hacer memoria"de sus acontecimientos fundantes, que es una forma de "hacer presente" la propia identidad, de recuperar su condición de Pueblo elegido de Yahveh.

En todo momento de decisión, en que vuelve a plantearse la necesidad de una opción por Yahvé o por los otros dioses se necesita ese recurso al pasado ya que sólo desde él puede suscitarse una respuesta adecuada.

Desde la memoria, así recreada, se puede entender el sentido de las experiencias vividas, y se puede confrontar el tiempo en que los padres "al otro lado del Río servían a otros dioses" con el tiempo de los ancianos "que siguieron viviendo después de Josué y que sabían todas las hazanás que había hecho en favor de Israel".

De este modo, la memoria, aunque deja intacta la libertad del hombre, determina los términos de la elección. Entre los dos servicios posibles, ella puede presentar el sentido de la naturaleza de cada uno de ellos. Y esa definición se realiza, debido a la propiedad del hablar que está ligada al ser humano, gracias a una Palabra que, de esa forma adquiere las características de una memoria presente en la confesión de fe o rechazo del camino recorrido o fórmula vacía producto de una identidad fosilizada y sin espíritu.

3.1.2 La memoria en el servicio de la Palabra

La propuesta del proyecto liberador de Dios, exige, por tanto, hacer memoria de lo que el mismo Dios ha realizado en el pasado y, a la vez, exige que esa memoria sea verbalizada en orden a ser comunicada a otros.

Sólo desde una Palabra-Memoria, así concebida, es posible la plena integración a ese Proyecto y a aquellos que lo aceptan. Dicha Palabra-Memoria remitiéndose a la fuente de la Vida coloca la propia realidad dentro de la corriente vital que desde ella se origina y da aliento para mantenerse dentro de ella.

Pero también esta Palabra-Memoria es capaz integrarnos a la realidad de todos aquellos que se han puesto a su servicio y desde ese compartir comunitario ofrecer el sentido de la vida a todos aquellos que aún no lo encontraron y desde un testimonio coherente suscitar el crecimiento del Pueblo en el compromiso libre de nuevos miembros.

Sólo por una Palabra que sea memoria del pasado, el presente puede convertirse en presente de libre responsabilidad, en que las exigencias puedan ser situadas como camino de libertad.

3.2. Fidelidad de Dios y libertad del pueblo: diálogo en la dinámica histórica de la Alianza

En la Alianza, Dios aparece como el "donante" de beneficios en la historia. Y aunque ellos no pueden expresarlo adecuadamente, sólo a través de ellos podemos ir descubriendo su verdadero rostro.

Esta cualidad de "donante" es un componente esencial de su ser y de su actividad. En la libertad del hombre reside que esta cualidad esencial continúe manifestándose. La aceptación o el rechazo libre de los términos del Pacto nos da continuidad con el Donante o nos colocan al margen de El.

Josué insiste en su discurso sobre las dificultades de las exigencias de la Alianza. Este aparente intento de disuasión, varias veces repetidos, quiere conducir a la plena maduración de la libertad, única forma válidad de la aceptación.

Esta libertad hace que la relación con el pasado no se fundamente en la búsqueda de su reproducción nostálgica. A lo largo de la historia, en Israel y en el mundo, encontramos la presencia de esa actitud, en que algunos hombres, pero especialmente los dirigentes, buscan una reorganización que sea mera imitación del pasado para mantener privilegios o seguridades propias. En estas posturas conservadoras la tarea a realizar se concibe como simple reproducción del pasado.

Por el contrario, la libertad hace que el pasado ocupe su verdadero lugar. Gracias a él, se adquiere un sano realismo y se cierra el camino de falsas utopías, pero se acrecienta, también, la creatividad en la respuesta del presente. La lucha contra "los dioses extranjeros" puede adquirir diversas connotaciones a lo largo del tiempo. Puede, incluso, convertirse en lucha contra una imagen falsa del Dios verdadero, que lo reduzca a categorías raciales (o a otras), que impidan la construcción de un futuro más fraterno.

Por eso el pasado es concebido en Israel como un material que suministra siempre nuevos elementos frente a los desafíos del presente, como vimos en la introducción. Los hechos, ya acontecidos, siempre se cargan de un sentido nuevo ante nuevas situaciones y se debe estar atento para poder descubrir este nuevo sentido. Y esta enseñanza de Israel sigue presente en toda comunidad de fe que quiera seguir presentando a los hombres el rostro de ese Dios siempre antiguo y siempre nuevo.