Teodicea
 

l. Concepto. Se llama Teodicea o Teología natural a la parte de la Filosofía que trata de Dios (v. FILOSOFÍA I, 4c); es la ciencia que comprende, por tanto, el conjunto de conocimientos que el hombre, sin ayuda de la Revelación sobrenatural, puede llegar a tener de Dios. El nombre T. es combinación del griego Théos (Dios) y diké (justicia o justificación), y fue acuñado por Leibniz (v.) en su obra Ensayo de teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal (de 1710), donde trata de «justificar» la existencia de Dios ante los que la ponían en duda -sobre toda Bayle- por el hecho del mal en el mundo. Esta obra se compone de un «Discurso preliminar sobre la conformidad de la fe con la razón» y de tres capítulos, en el último de los cuales hace observaciones al libro de King De origine mali (Londres 1702). La «teodicea» leibniziana es, pues, una investigación destinada a explicar la bondad y justicia de Dios y la presencia del mal en el mundo.

Evidentemente no fue Leibniz el primero en estudiar estos temas, aunque el neologismo usado por él, T., vino a ser utilizado por muchos tratadistas, no en el sentido restringido de «justificación» y «justicia», sino en el más general de «ciencia de Dios obtenida por la luz natural de la razón». Algunos autores (Hontheim, Donat, Romeyer, Gilson) están de acuerdo en llamar T. a esa ciencia; otros (Boyer, Arnou, González Álvarez) consideran que el nombre más apropiado es Teología natural, mientras que la T. sería sólo una parte de ella (la que se refiere al estudio de la Providencia, Justicia y Bondad divinas y al del mal). Hecha esta salvedad (la de que los conocimientos humanos sobre Dios son más amplios que lo que parece indicar el significado griego del término T.), es frecuente utilizar indistintamente T. y Teología natural, como nombres equivalentes.

Definida la T. como «ciencia de Dios obtenida por la sola luz de la razón» (así, p. ej., Descoqs, Remer, Hellín), hay que decir que: Es ciencia por poseer un acervo coherente de verdades obtenidas por demostración directa. Su objeto de estudio («objeto material») es Dios en general. Su objeto formal, o aspecto bajo el que estudia el objeto material, es Dios en cuanto conocido por la luz natural de la razón. En esto se distingue de la Teología sobrenatural, que estudia también a Dios pero conocido no sólo por medio del orden natural, sino también de la Revelación (v.), es decir, conocido a la luz de la razón y de la fe (v. TEOLOGÍA). Es corriente designar sencillamente como Teología a la Teología sobrenatural, y como T. a la Teología natural.

Aunque la Teología y la T. tienen su propia autonomía (v.), hay una conexión real entre ambas: Por una parte la Teología presupone la T.; ésta da a aquélla gran parte de los llamados preámbulos de la fe (v. FE III, B), demostrando racionalmente la existencia de Dios y sus atributos principales; o también, dicho de otra manera, la Teología engloba en sí a la T., en cuanto a partir de aquélla también se puede desarrollar y facilitar laTeodicea. Por otra parte, y como consecuencia, la Teología es fuente de problemas para la T., que ésta aclarará y solucionará racionalmente; y también es fuente de aclaraciones y profundización para las conclusiones de la T., unas veces confirmándolas y ampliándolas (p. ej., la realidad personal de Dios), otras veces mostrando la falsedad de una conclusión y, por consiguiente, los equívocos del camino seguido para llegar a ella.

Algunos, como González Alvarez, siguiendo a Maquart, Raeymaeker y otros, señalan que la mencionada definición de T. no es completa. Si las ciencias se especifican por sus objeios formales, no es suficiente decir que el de la T. es «Dios conocido por la luz natural de la razón», ya que no precisa el objeto formal-motivo (su grado de abstracción e inmaterialidad) ni el objeto formal-term¡nativo (su universalidad y necesidad: ¿Dios como ser o ente? ¿Dios como deidad?). A Dios también se llega cognoscitivamente a través de la Revelación (v.) sobrenatural; éste es el modo de saber de la Teología, como hemos dicho, que conoce la esencia divina bajo la razón formal de deidad, es decir, Dios en sí mismo, o Dios en cuanto Dios, en la medida que El se da a conocer a sí en la Revelación. Pero la T. conoce a Dios como causa primera de las cosas: Dios bajo la razón formal de ente primero y causa de los demás entes y de las perfecciones de los entes. La T. no estudia a Dios bajo una formalidad teológica (deidad), sino bajo una formalidad metafísica (ente primero o causa del ente). Siendo la Metafísica (v.) la ciencia que estudia el ente en general (los entes o cosas en cuanto entes, en cuanto que son), la T. es esencialmente la «parte de la Metafísica que estudia la primera causa del ente particular», y se sitúa así en el tercer grado de abstracción (v.).

La corriente que se inspira en Suárez (v.) define la Metafísica como «ciencia del ente inmaterial», distinguiendo una inmaterialidad precisiva o abstractiva (el ente común como tal) y una inmaterialidad positiva (Dios). Habría, pues, para los suarecianos, una Metafísica general (del ente: Ontología) y una Metafísica especial (de Dios: Teodicea). A esto aclaran los autores de tendencia tomista, más realista y existencial, y, por tanto, menos racionalista y esencialista, que la Metafísica tiene por objeto el ente en cuanto tal, o ente en cuanto que es; y el conocimiento del ente inmaterial precisivo (ens commune, ente abstraído de las cosas sensibles) no es completo si no lo estudiamos en cuanto es y si no preguntamos y conocemos su causa extrínseca (es decir, no el ser como causa, sino la causa última o primera del ser); cuestión ésta que ya está implícita en la del ente en cuanto ente. La T. no es más que una prolongación de la pregunta ontológica, de la pregunta por el ente como ente y por el ser del ente (v. SER, 2-3; METAFíCA, 3-4).

2. Indicaciones históricas. Desde el punto de vista de la historia de la filosofía y de las ciencias, en lo que se conoce, se puede decir que Platón (v.) fue el primero que en la Edad Antigua elaboró una t. con unas pruebas racionales de la existencia y bondad divinas. Pero no hay en la doctrina platónica claramente la noción de un Dios personal, sino más bien innumerables personificaciones de lo «divino»; lo «divino» no se concentra en una entidad personal, y parece abarcar numerosas «divinidades» particulares. Se puede decir con Hirschberger que «Platón se acomoda al lenguaje de la religión popular y habla 'a veces de muchos dioses; podemos asegurar, con todo, que él personalmente era monoteísta. Allí donde habla enteramente en serio y donde da lo más íntimo de su convicción habla invariablemente de Dios y no de dioses» (Historia de la Filosofía, I, 4 ed. Barcelona 1971, 142). Hay en él diversos procedimientos y caminos, racionales y sentimentales, para llegar a Dios o a lo divino. Esencialmente hay tres grupos de razonamientos, que forman lo más destacado de su T.: a) Por medio de la dialéctica, auxiliada por la reminiscencia, parte de las realidades móviles y sensibles y se remonta a la afirmación de la existencia de un mundo superior, trascendente, constituido por una pluralidad de entidades subsistentes, en cuya cumbre se halla la idea del Bien, suprema personificación de lo divino. b) Por los caminos extrarracionales del amor, y partiendo de la contemplación de los seres sensibles, se va elevando a la belleza moral terrestre, hasta llegar a la contemplación de la idea divina de Belleza. c) El orden y la armonía del mundo, así como el movimiento, exigen la existencia de una causa inteligente divina («Demiurgo»).

Para Aristóteles (v.) la T. o Teología natural es la ciencia absolutamente primera, que tiene por objeto los seres separados e inmóviles, donde lo divino se encuentra de modo eminente. Parte del «movimiento físico» de las cosas y demuestra la necesidad de un «motor inmóvil» o «motor no movido», el cual mueve al mundo sin ser movido por otro; pero no dice que crea el sustrato de ese mundo, ni los astros, ni los motores de los mismos. Este acto puro, en la doctrina de Aristóteles, no parece tener providencia de las cosas, pues no las conoce: es sólo objeto amado por las demás cosas; no llega a decir o a hablar de Dios personal, pero claramente concluye que Dios es ser perfectísimo, no corpóreo, es decir, espíritu puro, pensamiento puro, con vida eterna y bienaventurada.

Dejando aparte las especulaciones dualísticas, concebidas como un intento de explicar la presencia del mal en el mundo, que enfrentan un Dios bueno con un principio absoluto o Dios malo (v. DUALISMO), hay que señalar que, en el campo todavía pagano, con Plotino (v.) aparece ya el intento de una «teología negativa»: Dios es único, supremamente trascendente, tanto desde el punto de vista cognoscitivo como entitativo; de Él sabemos únicamente lo que no es, pero no lo que es; tema que también sería desarrollado por algunos Padres de la Iglesia. En los escritos de la Patrística (v.), al exponer y explicar la doctrina cristiana, se desarrolla también implícitamente una interesante T., que se perfecciona con los teólogos medievales.

Pero es sobre todo en la profunda y vasta obra teológica de S. Tomás de Aquino (v.) donde se encuentra una T. más completa y científicamente elaborada. El Aquinate hace una síntesis de las demostraciones racionales de la existencia de Dios en cinco vías, formulándolas de un modo lógico y riguroso; muestra que el argumento llamado «ontológico», que había desarrollado S. Anselmo (v.), no es concluyente para demostrar la existencia de Dios. Al mismo tiempo extrae de las cinco vías toda una serie de conclusiones en orden al conocimiento de la esencia divina posible a la razón humana. Y muestra que, aunque sabemos más acerca de lo que Dios no es (teología negativa), sin embargo, también sabemos algo de lo que es, conocimiento que aunque es analógico, incompleto y parcial, sin embargo es verdadero y cierto; conocimiento racional que queda integrado en el que nos proporciona la Revelación. En laEdad Media hay que mencionar también en este sentido la obra de Duns Escoto (v.).

En la Edad Moderna se desarrolla ampliamente la T. teniendo ya en cuenta la síntesis tomista, y exponiendo los argumentos y cuestiones en sus más variadas formas. Aparte de los grandes comentaristas y expositores de la doctrina tomista, se puede mencionar a Báñez (v.), a quien se deben diversas profundizaciones y precisiones en torno a los temas del conocimiento divino y del concurso y providencia divinas respecto al obrar de las criaturas. Ya se ha mencionado antes a Suárez (v.). Algunos autores repiten y tratan de hacer valer el «argumento ontológico», especialmente Descartes (v.) y Leibniz (v.); este último, llevado de su racionalismo, pone cierta necesidad en la voluntad divina, al decir que elige siempre lo mejor, según él, como la voluntad humana; de modo que el peculiar «optimismo» (v.) leibniziano le arrastra a un cierto panteísmo (v.), que se hace ya mucho más absoluto en Hegel (v.) y su idealismo (v.). Entre los pensadores de la Ilustración (v.) se da un empobrecimiento de las cuestiones de T., correspondiente a la superficialidad científica y filosófica de ese movimiento dieciochesco; Dios es considerado sólo como creador de la «máquina del mundo», y su trascendencia es entendida como separación o indiferencia divinas respecto a sus creaturas (v. DENMO).

También han proliferado modernamente las teodiceas intuicionistas, que de alguna manera repiten el argumento ontológico, como las de Malebranche (v.) con su ocasionalismo (v.), Rosmini (v.) y Gioberti (v.) con su ontologismo (v.), sobre todo el último, y Scheler (v.) con su axiología (v.). Según ellos, Dios no sería conocido por demostración racional, y, por tanto, de modo mediato e indirecto (de las cosas a su creador), sino por una intuición intelectual inmediata. Posteriormente los autores teístas del existencialismo (v.) y los espiritualistas (v.) han urgido con vehemencia el replanteamiento de la T., subrayando factores no racionales que hasta ahora consideran se habían descuidado. Así, G. Marcel (v.) muestra que la esperanza nos abre a la trascendencia; L. Chestov y N. Berdaieff (v.) observan que el hombre aparece como un ser esencialmente religioso, impelido hacia Dios en el drama agónico de la existencia; L. Lavelle (v.) se eleva hacia Dios a través del concepto de libertad y participación; R. Le Senne (v.), estudiando la conciencia dialéctica que plantea el deber, ve la libertad realizada en el ser-para-otro, para-el-valor (Dios).

En los últimos siglos han aparecido abundantes tratados sistemáticos, con el título de T. o Teología natural, recogiendo la tradición escolástica y las sucesivas aportaciones sobre el conocimiento natural de Dios. Los neoescolásticos (v.) del s. XIX con cierto influjo racionalista; en el s. XX con una más depurada presencia del realismo que debe regir la filosofía (v. REALISMO II). Especialmente Gilson y Fabro han puesto de relieve el carácter existencial y realista que debe tener la filosofía, particularmente la metafísica, sobre todo al estudiar el tema más trascendental, el de Dios.

3. Método y posibilidad de la Teodicea. Aunque puede haber y hay un conocimiento natural espontáneo de Dios, bien racional, experimental y afectivo al mismo tiempo, o bien en alguno de esos aspectos, es claro que lo que se plantea esencialmente en T. es un conocimiento científico de Dios; es decir, un conocimiento científico especulativo (no sólo práctico ni experimental) y metafísico (no sólo físico-cosmológico o psicológico). llamado agnosticismo (v.) niega la posibilidad de esta clase de conocimiento de Dios.

Agnósticos respecto a este punto han sido el empirismo (v.) y el positivismo (v.), pues, aunque no niegan el objeto de la T., no reconocen el carácter científico de la misma. Para los empiristas (Locke, Berkeley, Hume), todo conocimiento (v.) se reduce al conocimiento sensible; creen que no hay conocimiento más que de aquello que cae directamente bajo los sentidos, y así piensan que no puede haber ciencia de cosas como las causas, las sustancias, el alma, Dios. De modo semejante, los positivistas (Comte, Littré, Spencer) opinan que sólo puede hacerse ciencia de lo fenoménico, del positum o dato fenoménico; cabe hablar de un Absoluto Incognoscible, trascendente al fenómeno, pero dicen que de ello no podemos hacer o tener ciencia. Como precedente, ya el nominalismo (v.) de Ockham (v.) postulaba que la intuición concreta es el único modo de conocimiento natural humano (conocimiento de lo individual y singular concreto, que es lo único que existe y sobre lo único que podría hacerse ciencia); de manera que el conocimiento natural de Dios estaría supeditado a una experiencia concreta e inmediata del mismo, cosa imposible, por lo que sería también imposible la Teodicea. Estas posturas son consecuencia de no haber distinguido adecuadamente entre el conocimiento sensible y el intelectual, y, por tanto, de no reconocer la función abstractiva del entendimiento humano y el valor de sus nociones metafísicas. Todo ello se reflejará también en la peculiar teoría kantiana del conocimiento.

Para Kant (v.) existen, además de las formas a priori de la intuición sensible, conceptos puros en el entendimiento y en la razón. Los del entendimiento (a los que llama «categorías») son a priori y constituyen la forma intelectual de toda experiencia, haciendo posible y determinando la constitución de la experiencia en «objetos» conocidos o «conceptos objetivos» (objetos peculiares, como se ve, no abstraídos de la experiencia, sino formados por lo que pone positivamente el entendimiento y lo que pone la experiencia sensible). Los conceptos puros de la razón (que según él son mundo, alma y Dios) están desconectados de la experiencia, en el sentido de que se refieren a lo que engloba a toda experiencia, sin que este algo pueda ser objeto de experiencia; a estos conceptos de la razón los llama «ideas trascendentales»; son conceptos necesarios de la razón, para que pueda hacer raciocinios, pero a los que no corresponde en los sentidos un «objeto» adecuado. Así, la «idea trascendental» de Dios no es arbitrariamente fingida, sino propuesta por la naturaleza misma de la razón, y se refiere, por tanto, necesariamente a todo uso del entendimiento en el raciocinio. Supera los límites de la experiencia; ésta no puede dar un «objeto» (Dios) adecuado a aquella idea; idea que contiene la unidad absoluta de las condiciones de todos los «objetos» del pensamiento en general. Según Kant, en la razón pura encontramos, pues, la idea base de una ciencia trascendental, la Theologia transcendentalis; pero esta ciencia es imposible o ilusoria, ya que de Dios no es posible tener un «concepto objetivo», pues no puede ser mostrado en una experiencia y hecho intuible en ella. No tenemos una intuición empírica de Dios, que, por definición, trasciende el dominio de la experiencia fenoménica; tampoco tenemos de El una intuición intelectual, pues sólo poseemos intuiciones sensibles. En definitiva, según Kant, es imposible la T. o conocimiento científico-especulativo de Dios; sólo sería posible su conocimiento a través de la «razón práctica» al estudiar el orden moral y la ética.

En los pensadores formados o influidos por la especulación kantiana, paulatinamente se va acentuando el poder constituyente del sujeto en la producción del objeto del conocimiento, hasta reducir todo objeto a pura inmanencia (v. OBJETO; INMANENCIA). El inmanantismo idealista rechaza, en virtud del principio racionalista de la absoluta autonomía de la razón, que se pueda conocer algo que sea independiente de la actividad del sujeto (V. RACIONALISMO; IDEALISMO). En Hegel (v.) el sujeto es ya absolutamente constituyente del objeto, de forma que al hablar de Dios cae en un puro panteísmo (v.); o sencillamente, otros niegan a Dios, con lo que ese panteísmo aparece como puro materialismo (v.). En este último caso, p. ej., Feuerbach (v.) y Marx (v.), se piensa que toda idea religiosa o trascendente es inválida y que se absorbe, como la totalidad de lo existente, en el cosmos material, de manera que Dios no sería más que un producto del hombre, y sus atributos no serían otra cosa que los del hombre, o mejor dicho, los de la humanidad misma.

Sin embargo, la posibilidad y necesidad de una T. científica es clara, si se comprende rectamente la naturaleza del conocimiento (v.) humano y de sus métodos (v.), ante los que son patentes el pluralismo (v.) de la realidad, y en ella la posibilidad del conocimiento mediato de Dios. Así lo han mostrado, además del realismo de la filosofía antigua, la tradición filosófica cristiana y los diversos autores y corrientes del realismo contemporáneo (v. REALISMO II). Existe en el hombre una actividad mental o cognoscitiva esencialmente irreductible a la de los sentidos; es la correspondiente a una facultad superior al sentido y con una triple función: abstractiva, intelectiva y discursiva. Esta facultad es el entendimiento (v.), que funciona como inteligencia (v.) (abstracción, intelección) y como razón (v.) (discurso o raciocinio). El empirismo y el positivismo desconocen o minusvaloran el entendimiento y sus funciones. El kantismo desconoce la abstracción (v.), al pensar que los «conceptos objetivos» son casi una creación del entendimiento (que pone sus conceptos puros sobre la experiencia), cuando en realidad todo concepto no es puesto por el entendimiento, sino abstraído por él de la experiencia. De forma que el entendimiento descubre en ella, y de forma inmediata y evidente, que las cosas, ante todo, son, o participan del ser (v.); y lo mismo ocurre con las causas (v.) y el principio de causalidad. El entendimiento no pone el concepto de causalidad en la experiencia, sino que la causalidad es descubierta por él en la realidad de las cosas a través de la experiencia que de ellas tenemos (v. PRINCIPIO); principio de causalidad que es un hilo conductor de la razón humana desde el ser finito a Dios.

El kantismo hace una falsa explicación del «objeto» del conocimiento científico, al decir que su «materia» sería dada por la experiencia sensible y que su «forma» sería puesta por el entendimiento, reduciendo el «objeto científico» al modo de ser de algunos objetos de la fisicomatemática. El ser (v.) no se deja aprisionar por el cálculo matemático, pero eso no obsta para que sea objeto de ciencia; únicamente no es objeto que pueda ser estudiado con método fisicomatemático (v. MÉTODO). Kant llega a identificar la trascendencia ontológica (alteridad, ser-otro) con la trascendencia noética (incognoscibilidad). Lo que ocurre realmente es que lo trascendente al entendimiento (las cosas externas, Dios) se hace al mismo tiempo inmanente a él cuando es conocido (V. REALIDAD; CONCEPTO; OBJETO). En el caso de Dios, del que no tenemos experiencia sensible, o directa, naturalmente, se llega a su conocimiento de modo intelectual; el entendimiento, a partir de la experiencia sensible y del conocimiento del ser, se eleva discursivamente (por raciocinio) a la primera causa extrínseca de éste, que es lo que llamamos Dios. No es posible su conocimiento por intuición (v.) racional o intelectual directa (caso del cartesianismo, y especialmente del ontologismo); admitir esa clase de conocimiento natural de Dios, es decir, un conocimiento inmediato de Él en el ser de los entes de nuestra experiencia, lleva al panteísmo, que contradicen tanto la experiencia común como la Revelación. Del ser que tienen los entes se llega, por deducción, al ser que Dios es (V. DIOS IV).

4. Relación de la Teodicea con otras ciencias. De la relación de la T. con la Metafísica, en cuanto es una parte o aspecto integral de ella, ya se ha hablado al principio (v. 1). Cabe preguntarse si otras ciencias y otras partes de la Filosofía pueden llegar también a la existencia de Dios y a decir algo de su esencia.

Efectivamente, la Cosmología o Filosofía de la naturaleza llega necesariamente a Dios como origen y causa primera de todo movimiento o cambio; y origen y causa primera no sólo como primer moviente de la cadena de móviles que mueven, sino como motor de toda la cadena o serie de movimientos (Dios como «motor inmóvil» o «motor no movido»; primera vía tomista). Igualmente la Psicología llega a Dios como Inteligencia y Voluntad subsistentes, causa ejemplar y eficiente de las inteligencias y voluntades limitadas, recibidas o creadas (aspectos de la cuarta vía tomista). Lo mismo la Ética, que llega a Dios como Inteligencia suprema ordenadora y fin último del hombre (y del cosmos) (aspectos de la quinta vía tomista). De las cinco clásicas vías tomistas para demostrar la existencia de Dios, las más propiamente metafísicas son las segunda y tercera; en las demás (y aun en éstas) se encuentran también elementos no exclusivamente metafísicos. De forma que podemos decir que, siendo metafísico eJ núcleo esencial de la T., ésta engloba también conocimientos de otras ciencias filosóficas que enriquecen el conocimiento metafísico de Dios.

También la Historia de las religiones puede proporcionar, como es lógico, material para la T.; y a su vez, ambas confluyen para formar lo que se suele llamar Filosofía de la Religión (v.), que la Teología sobrenatural engloba en el conjunto de materias llamado Teología fundamental (v.).

Respecto a la Teología sobrenatural ya se han hecho las indicaciones fundamentales (v. 1). Añadamos que si la T. llega a Dios partiendo de las cosas finitas, la Teología parte directamente de Dios conocido en la Revelación y desde Él llega a las cosas finitas. De forma que, desde distintos puntos de vista y de partida, se encuentran necesariamente, en un encuentro mutuamente esclarecedor (V. TEOLOGÍA; REVELACIÓN IV).


J. CRUZ CRUZ , JORGE IPAS.
 

BIBL.: Con el nombre de Theologia naturalis figuran numerosos tratados generales modernos: J. HELLIN, Madrid 1957; T. DE DIEGO, Santander 1955; R. MARTÍNEZ DEL CAMPO, México 1946;P. DEscoQs, París 1932-37; etc. Entre las obras generales de T. más recientes hay que mencionar: M. GRISON, Teología natural o Teodicea, Barcelona 1968; A. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Teología natural, Madrid 1963; J. GARCÍA LópFz, Nuestra sabiduría racional de Dios, Madrid 1950; R. GARRIGOU-LAGRANGE, Dios, su existencia, su naturaleza, Buenos Aires 1950. V. t. las bibl. de los artículos de DIOS IV.


Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991