SCHELER, MAX
1. Datos biográficos. Escritos. Pensador alemán, n. el 22 ag. 1874 en Munich y
m. el 19 mayo 1928 en Francfort/M., cuando en su pensamiento parecía empezar a
esbozarse un cambio o giro considerable en relación con sus primeras obras. Una
caracterización preliminar de este pensador debe señalar su estilo muchas veces
pasional y emotivo, penetrado profundamente de un enérgico antiintelectualismo.
Se comprende, desde este punto de vista, que se haya visto en él un parentesco
notable con filósofos como S. Agustín o Pascal. Precisamente aquella idea de
este último según la cual existe una lógica del corazón junto a la lógica de la
razón, habrá de ser un leit motiv de S.; es instructivo a este respecto la usual
comparación y contraposición que se hace de su manera vital de pensar frente al
«frío rigor lógico» de Husserl. Por otra parte, cabría quizá poner en relación
el tono asistemático e inconexo de su obra con su estilo vital un tanto
irregular. Es, finalmente, también expresivo el hecho de que haya entrado en la
Iglesia católica dos veces antes de abandonarla hacia el final de su vida. Fue
discípulo de R. Eucken y O. Liebman Iena, en cuya Universidad enseñó, así como
en las de Munich, Colonia y Francfort/M.
Sus primeras investigaciones parecen responder al método fenomenológico de
Husserl (v.), si bien la fenomenología (v.) de S. es el resultado de una
interpretación que en lo esencial se separa de la línea que señalaba el autor de
Ideas para una Fenomenología y una Filosofía fenomenológica. La obra quizá más
importante de S., Der Formalismus in der Ethik, und die materiale Wertethik (El
formalismo en la Ética y la Ética material de los valores), fue publicada en el
Jahrbuch de Husserl entre 1913 y 1916. Otras obras importantes son: Wesen und
Formen der Sympathie (Esencia y formas de la simpatía), 1923; Vom Ewigen ¡ni
Menschen (Lo eterno en el hombre), 1921; Die Wissensformen und die Gesellschaft
(Las formas del saber y la sociedad), 1926; Die Stellungdes Menschen in Kosmos
(El puesto del hombre en el cosmos), 1928; Idealismus und Realismus (1927). Está
en curso de publicación una edición crítica de sus obras completas.
2. Teoría de los valores. La obra El formalismo en la Ética quiere ser en
lo esencial una aplicación del método fenomenológico, concretado en la forma de
descripción eidética, a una esfera determinada de la experiencia humana: la
moral. El hecho de que la esfera ontológica que determina tal experiencia, a
saber, los valores, no sea según S. accesible al entendimiento, sino más bien al
sentimiento (v.) o a la intuición (v.), no excluye que pueda conseguirse su
descripción fenomenológica. Precisamente es un elemento esencial del método
fenomenológico la idea de que cada tipo de ser tiene un modo de presentarse. La
tarea que se propone S. en esta obra es la constitución de una filosofía de los
valores, de una axiología (v.). Lo primero que hay que decir de esta axiología
es que, según ella, los valores tienen un ser objetivo, un ser en-sí, que los
hace independientes de una posición subjetiva empírica. Tal tesis recuerda en
cierto modo la insistencia de Husserl en sus Investigaciones lógicas acerca de
la objetividad del ente lógico, en contra del psicologismo (v.). Junto al
carácter objetivo y absoluto que concede a los valores, es necesario señalar que
en esta obra S. intenta configurar una ética material, es decir, de contenidos,
frente a la ética formal de Kant (v.). Ello no quiere decir que tal ética no
sea, como Kant exigía, a priori. Ética a priori sería la que se funda, no
empíricamente, sino en principios universales y necesarios. Una ética material y
a posteriori sería la que se basa en los conceptos de bien y de fin, a los que
atribuyen un carácter contingente y relativo. En criticar este tipo de ética S.
coincide con Kant; pero éste no tuvo en cuenta la posibilidad de fundar la moral
en los valores, esto es, en fenómenos tales que, aun consistiendo en un
contenido o «materia» determinados, no están afectados por la contingencia y
facticidad de lo empírico; y son, por consiguiente, a priori (v. APRIORISMO).
En cuanto que son objetos ideales, los valores no necesitan darse
efectivamente en la realidad. La realidad, las cosas, pueden estar habitadas por
un valor, y de esta manera es como se constituyen los bienes. Pero mientras que
éstos son contingentes, pueden desaparecer, los valores, en cambio, subsisten
como formas eternas, justamente en virtud de su idealidad. Los que pretenden
determinar la esencia de los valores como fundados en actos subjetivos tales
como apreciaciones, juicios normativos o exigencias, caen en cierto modo en un
círculo vicioso, pues el deber ser al que tienden tales actos subjetivos, más
que fundamentar los valores, está basado en una previa aprehensión de éstos. En
definitiva, pues, los valores tienen un ser, según S., no real, sino ideal. Lo
que ocurre es que, como indica Llambías de Azevedo (o. c. en bibl.), S. «no
profundiza en la naturaleza del ser ideal, ni cómo hay que concebir su puesto en
la esfera general del ser, ni su relación con el ser real» (v. REALIDAD). Lo
cierto es que el propio S. vio el problema, y junto a él el peligro de caer en
la teoría platónica de las ideas, subsistentes por sí mismas; y así, escribe en
el prólogo a la 3a ed. de El formalismo en la Ética: «En general debo rechazar
en principio, ya en el umbral de la filosofía, un cielo de ideas y valores
existente con completa independencia de la esencia y de la posible ejecución de
actos espirituales viviente-independientes no sólo del hombre y de la conciencia
humana, sino de la esencia y de la ejecución de un espíritu viviente en
general». Parece, pues, claro que si bien los valores son independientes
respecto de la conciencia humana empírica, no lo son, sin embargo, de una forma
absoluta, sino que deben estar fundados en un espíritu personal infinito, que
parece identificarse con Dios.
Uno de los elementos principales de la axiología de S. es la idea de la
jerarquía de los valores, jerarquía que está, no determinada, sino aprehendida o
presentada en el acto de preferir. Hay que advertir que este acto de preferir es
anterior en cuanto a la esencia a los actos simples en que se aprehenden los
valores. El orden jerárquico de los valores presenta cuatro niveles o grados. El
primer nivel corresponde a lo agradable-desagradable, que está en conexión con
el sentir sensible. El plano de los valores vitales comprende en su esfera lo
noble-vulgar. Los valores espirituales se diversifican por su parte en valores
estéticos, jurídicos y los del conocimiento puro. El último y superior plano de
la jerarquía axiológica es la constituida por los valores religiosos, y cuya
esfera se especifica por lo sagrado y lo profano. El riesgo de la filosofía de
los valores es el mismo que el de la fenomenología (v.) en general al faltarle
una sólida fundamentación metafísica: es el riesgo de considerar el análisis de
la inmanencia cognoscitiva o sentimental como el único modo (o un modo
privilegiado) de acceder a lo real extrasubjetivo, al ser del ente, y en
consecuencia al Ser divino, principio y fin de toda realidad creada (V. MORAL
I).
3. Antropología filosófica. Es evidente que toda esta doctrina de los
valores es incompatible con una teoría naturalista del hombre. La antropología
scheleriana es decididamente personalista, y especialmente en la primera etapa
de su evolución intelectual (v. ANTROPOLOGÍA IV). Personalismo (v.) que declara
muchas veces de una manera explícita sus contactos con el cristianismo. Este
personalismo se determina en primer lugar mediante la crítica de las
concepciones intelectualistas que definen a la persona como un ser meramente
racional, como un sujeto lógico. Tal intelectualismo «desindividualiza» al
hombre, y, por consiguiente, le despersonaliza, ya que es esencial a la persona
(v.) el ser un individuo concreto.
El concepto scheleriano de persona señala el núcleo o centro unitario de
todo ser espiritual, en el que tienen su origen todos los actos, sin ser, sin
embargo, reducible a ellos. «Persona es la concreta y esencial unidad de ser de
actos de diferentes clases de esencia, que en sí antecede a todos los diferentes
actos (percepción interior y exterior, querer, pensar, sentir, amar, etc.)».
Parece oportuno señalar, en tal definición de la persona, un cierto
sustancialismo, si bien en principio la idea central del personalismo de S.
pretende hallarse tan lejos del puro «actualismo», que reduce la persona a sus
actos, como del «sustancialismo», que pone la persona como algo que está detrás
de los actos. Lo peculiar del ser personal es que en todo acto suyo está toda la
persona, aunque la persona no se agota, por así decirlo, en ninguno de ellos, ni
tampoco en el conjunto de ellos. «Un `individuo' psíquico no es nunca el mero
`conjunto' o la suma de sus `vivencias', o una `síntesis' de ellas cuyo sujeto
sólo fuese ya una actividad de conciencia sedicente `supraindividual', una
`conciencia en general'. Antes bien, a la inversa, es toda vivencia una vivencia
concreta (ya no el mero aspecto o concepto de una vivencia tal), sólo porque yo
aprehendo en ella simultáneamente un individuo que es un yo, o porque me resulta
un símbolo de la existencia de un individuo tal» (Esencia y formas de la
simpatía, cap. III).
Esta importante idea de que la persona se concreta en cualquier acto suyo,
esto es, se ofrece como un ser unitario en todas sus manifestaciones, en fin, la
anterioridad del todo respecto a las partes en la vida psíquica, se revela en la
profunda observación de que «el ánimo amistoso u hostil para mí lo aprehendo en
la unidad de expresión de la `mirada' mucho antes de que yo pueda indicar, v.
gr., los colores o el tamaño de los `ojos'» (o. c., cap. III). Tal peculiaridad
le viene dada a la persona por su específico modo de ser: como tal es
intemporal, pero necesita «realizarse» o desplegarse en el tiempo. Llambías
reconoce que «de todos modos, su concepción se acerca más al sustancialismo que
al actualismo, puesto que la persona es concebida como un ente unitario», y
aclara: «Su repugnancia a concebirla como sustancia quizá se deba a que este
concepto tiene en el racionalismo y en el lenguaje corriente connotaciones
cósicas» (o. c. en bibl.).
Hay una vinculación o nexo esencial entre persona y mundo. El mundo es el
correlato objetivo de la persona. Cada persona, que según hemos visto, es
individual en cuanto tal, tiene asimismo un mundo individual, propio. La
condición de posibilidad de pasar de estos mundos individuales, desconectados
entre sí, a un mundo único, común a todo ser espiritual, halla su fundamento en
la idea de una Persona infinita y perfecta. Y es así cómo «la idea de Dios nos
es dada juntamente con la identidad y unidad del mundo sobre el fundamento de
una conexión esencial» (El formalismo en la Ética). Quizá sea lo más interesante
de toda esta teoría el esclarecimiento de las relaciones interpersonales. La
idea de una comunidad (v.) con otros seres espirituales no está excluida ni
mucho menos por el hecho de que toda persona es singular y hasta tiene un mundo
propio. Esta comunidad es estrictamente espiritual, y su conexión con el mundo
corpóreo es extrínseca. Por consiguiente, esta apertura de las personas a las
demás personas no puede ser objeto de las ciencias naturales. De esta manera, S.
enlaza con la clásica tradición alemana, que distingue de forma tajante entre
las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu (v. CIENCIA VII). Más
concretamente, S. aspira a mostrar la legitimidad de una sociología filosófica,
cuya materia esté constituida por las relaciones interpersonales.
4. Sobre la simpatía y el amor. A este problema de las relaciones
interpersonales está dedicada una de las más importantes y expresivas obras de
S.: Esencia y formas de la simpatía, publicada en 1922 como segunda edición
profundamente transformada de un libro que había publicado en 1913 bajo el
título Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und
Hass (Para la fenomenología y teoría de los sentimientos de simpatía, y sobre el
amor y el odio). Estaba concebida como el primer tomo de una serie de estudios,
cuya unidad está significada por el título general: Las leyes del sentido de la
vida emocional. Según el plan primitivo, que, sin embargo, no pudo realizar, a
este primer tomo dedicado a la simpatía, deberían seguir estudios sobre el
sentimiento de vergüenza, sobre la angustia y el miedo, y sobre el honor.
La simpatía (v.) es el fenómeno fundamental en el ámbito de las relaciones
interpersonales. Conviene eliminar de la idea de simpatía todas las
connotaciones que en mayor o menor medida tienden a ver en ella una especie de
impulso hacia un todo difuso, en el que los sujetos individuales quedarían como
disueltos. La simpatía no es un contagio afectivo; por el contrario, comporta
por su misma esencia el que las personas unidas a través de la simpatía sientan
recíprocamente su autonomía y trascendencia. A un nivel de mayor profundidad,
pero en cierta continuidad con la simpatía, se encuentra el amor (V. AMOR I, 6),
y su contrapolo negativo, el odio. No debe concebirse el amor como una
identificación del yo con el prójimo, ya que en ese caso el prójimo como tal
desaparecería. «El amor implica el comprensivo 'entrar' en la individualidad
ajena y distinta por su esencia del yo, que entra en ella como en tal
individualidad ajena y distinta; y una afirmación emocional a pesar de ello
calurosa y sin reservas de 'su' realidad y de 'su' esencia» (Esencia y formas de
la simpatía, A IV,3; V. AMOR II).
Así, pues, en la relación con el otro por el amor, es indispensable que al
otro se le respete en su libertad: «Este dar y tomar la libertad, la
independencia, la individualidad, es esencial al amor» (o. c., A IV,3). Para
distinguir con claridad el amor de un simple impulso o tendencia, S. se refiere
de nuevo a los valores: «En el acto del amor no 'tendemos' a nada, como tampoco
en el acto del odio lo 'repelemos'. El amor es un movimiento hacia un valor
positivo, pero la previa existencia o inexistencia de este valor es para el amor
indiferente, mientras se trata de su esencia. La 'meta' de un objetivo que
realizar, inmanente a toda tendencia, falta al amor por completo» (o. c., A XI).
De nuevo aparece aquí tangible la tendencia al idealismo (v.) en esta teoría;
idealismo en el sentido de que excluye, como inesencial, la realización de los
valores, con toda la contingencia y riesgo que ello lleva consigo. Desde luego,
es positiva la crítica tajante que hace de toda actitud racionalista en este
punto. Para el racionalismo, el amor y el odio son ciegos. La situación no es en
absoluto algo así como que los ojos del espíritu del amor y el odio vean «peor»
aquello mismo que ve «mejor» el ojo de la razón. «Hay en el amor una evidencia
propia que no puede medirse por la evidencia de la razón» (o. c., B, I). Y es
perceptible en esta frase el eco y la resonancia de la «logique du coeur»
pascaliana.
5. Evolución de su pensamiento. El último periodo de la especulación de S.
ofrece cierta discontinuidad respecto de sus obras anteriores. Ahora abandona
explícitamente el teísmo de orientación cristiana, presente en sus primeros
libros, para inclinarse cada vez más claramente hacia ideas panteístas. En 1922
deja la Iglesia católica. A esta época pertenecen obras como Las formas del
saber y la sociedad, Idealismo y realismo, y sobre todo El puesto del hombre en
el cosmos, esbozo de una antropología en la que el autor trabajaba cuando le
sorprendió la muerte.
Son interesantes los análisis del conocimiento. S. vuelve a la crítica que
Husserl había hecho de la teoría de las imágenes: cuando conocemos, lo que
conocemos no son las imágenes de las cosas, sino las cosas mismas, o, para ser
exactos, el ser-así, la esencia de las cosas mismas. Para una superación tanto
del idealismo como del realismo propone una clara distinción entre el modo de
ser ante nuestra inteligencia del ser-así o esencia por una parte, y de la
realidad o existencia por otra. Pues el ser-así puede tener, además de su ser en
sí, un ser inmanente a la conciencia; en cambio, la realidad como tal se da
siempre como trascendente a la conciencia. El momento o carácter de realidad
(v.) debe ser distinguido por completo de todas las demás sensaciones que
tenemos. «Ser real no es ser objeto o correlato idéntico de todos los actos
intelectivos, es más bien ser resistencia contra la originaria espontaneidad,
que es una y la misma en todas las especies de querer y atender» (Conocimientoy
trabajo). A esta realidad no se accede por nada parecido a argumentos o razones.
De ello hay que decir que está ahí, antes de todo pensar y percibir. La
conciencia vive esa realidad, esa resistencia, mediante una especie de
espontaneidad pasiva. La vivencia de la resistencia no tiene nada que ver con
las vivencias periféricas de los sentidos: «La resistencia es una vivencia
enteramente central, una experiencia del yo activo» (o. c.).
Estas consideraciones de índole gnoseológica y ontológica están en
conexión con una antropología filosófica que en gran medida se aparta de las
concepciones quizá excesivamente espiritualistas de sus primeras obras. Su idea
es considerar si tiene una base legítima el conceder al hombre un puesto
singular en el mundo, tal que lo haga incomparable con las demás especies
animales. La rnanifestación superior dentro del reino animal es la inteligencia
práctica, tal como se da, p. ej., en los monos antropoides. Pero en el hombre
hay además un principio que pone entre él y los antropoides un abismo: es el
espíritu, un principio ajeno, y en cierto modo opuesto a la vida (V. ESPÍRITU I,
2). Gracias a ello, el hombre puede desligarse del mundo circundante, inmediato,
que, en cambio, es determinante para los animales, y, de esta manera,
comportarse libremente. La libertad (v.), pues, se basa en esta distancia o
desvinculación respecto a las presiones de la vida. El hombre no está sumido en
el mundo, sino que más bien es un ser abierto al mundo.
No hay que ver, sin embargo, en esta concepción del espíritu un punto de
partida más o menos optimista. El último S. estaba profundamente convencido en
la impotencia del espíritu. El espíritu es la forma superior del ser, pero al
mismo tiempo la más débil; sería, en cierto modo, según S., insustancial. Su
«concepción de fondo panteísta-biológico' muestra una laguna fundamental acerca
de la doctrina de la libertad y de la elección: el espíritu scheleriano se halla
a merced de las situaciones en las que está sumergido, sin poder tomar las
riendas de su destino. Este carácter es común a toda la escuela fenomenológica y
constituye parte del mismo principio metódico de «observar» y «describir»
objetos y estructuras, de dejarse ser, y no de considerar y proyectar el ser» (cfr.
C. Fabro, o. c. en bibl., 436-437).
V. t.: AXIOLOGíA, 3; REALISMO II, B, 4; REALIDAD; SER; MORAL I; INTUICIÓN,
4; HISTORIA V, 3; HISTORICISMO I.
BIBL.: Están en curso las Gesamn:elte Werke, ed. de MARíA SCHELER, Berna 1954 ss. Hay trad. castellana de varias obras: Ética, Buenos Aires 1948; Esencia y formas de la simpatía, Buenos Aires 1957; El puesto del hombre en el cosmos, Madrid 1936; Metafísica de la libertad, Buenos Aires 1960; Idealismo y Realismo, Buenos Aires 1962; El saber y la cultura, Santiago de Chile 1960.
P. PEÑALVER SIMÓ.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991