Religión. el Hecho Religioso. Descripcion General.
 

La religiosidad es un fenómeno verdaderamente universal. No se conoce ningún pueblo sin religión. Las esperanzas que algunos autores, de formación racionalista, tenían de encontrar pueblos primitivos sin ella quedó fallida: no se ha hallado ni uno solo, e incluso en todos ellos se encuentra más o menos viva la creencia en un Ser Supremo, si se exceptúa la Melanesia, de la que no siempre consta (v. PRIMITIVOS, PUEBLOS II; MONOTEÍSMO I). Ciertamente, como bien nota Radin, una cosa es la existencia universal de la religiosidad, y otra el grado con que la viven los individuos. Por eso, matizando la afirmación anterior desde una perspectiva sociológica, habría que decir que en todos los pueblos, y en todas las r., aun las más arcaicas, es dado hallar algunos individuos egregiamente religiosos, que son como el fermento de la masa; un gran número de gente religiosa que vive su religiosidad de un modo ordinario o común, es decir, sinceramente e incluso con hondura, pero sin rasgos acusados y sin manifestaciones egregias; otro gran número de personas tibias, _que, sin negar a Dios, viven en la práctica inmersas en las preocupaciones temporales y cuya religiosidad se reduce a ciertas prácticas domésticas y a participar del fervor colectivo en las grandes fiestas y conmemoraciones; y, finalmente, una minoría exigua positivamente antirreligiosa o atea. Como resumen de una constatación fáctica, cabe, pues, decir que la universalidad de la religiosidad abarca a todas las culturas y pueblos, pero no a todos los individuos en el mismo grado.
Analizaremos el hecho religioso, universal, intentando primero lograr un concepto de r., y señalando después algunos de sus elementos y manifestaciones fundamentales.

1. Concepto de religión. Para llegar a una definición nos serviremos de tres consideraciones: la filológica o etimológica, la histórica y la filosófica.
Etimológicamente se ha derivado la palabra r. de: a) relegere: releer o considerar atentamente lo pertinente a los dioses (Cicerón); b) religare: porque nos religa o revincula a Dios, de quien estábamos separados (Lactancio, S. Agustín); c) relegere: elegir a Dios nuevamente, ya que por nuestro pecado nos habíamos apartado de Él (S. Agustín); d) relinquere: nos ha sido dejada o transmitida por la tradición de los antepasados, y, en último término, fue revelada a ellos, algo recibido (Macrobio). Después de referir las tres primeras etimologías señaladas, S. Tomás de Aquino concluye, subrayando el elemento común: «la religión dice orden o relación a Dios» (Sum. Th. 2-2 q81 al). En todas ellas aparece también la referencia a un elemento de orientación voluntaria del hombre a un orden de poderes personales que reconoce como superiores a él, y de los cuales se sabe dependiente. A este respecto Cicerón destaca la conversión intelectual, Lactancio y S. Agustín, la de la voluntad; mientras Macrobio destaca que esa misma conversión -y con ella la r.- no es determinada en su forma por el hombre, sino por la iniciativa divina.
Históricamente es fácil constatar -como decíamosla existencia del hecho religioso; no así llegar a una definición, ya que, obviamente, las r. no se han definido a sí mismas. No obstante, al estudiarlas, advertimos en todas ellas algunos elementos comunes, que sintéticamente (cfr. en 2 una descripción más amplia) pueden resumirse así: el hombre debe vivir con un sentido de dependencia total con relación a un orden suprahumano, que trasciende cuando la experiencia sensible puede percibir. Casi siempre, por no decir siempre -las escasas excepciones son sólo aparentes-, se concibe ese orden trascendente con un carácter personal, es decir, formado por un ser o seres personales, a los que se rinde culto, y cuyo favor se implora. Mas si la r. ha de circunscribirse a la relación con esos seres personales, o bien ha de extenderse también a fuerzas o abstracciones impersonales, es cosa que no permite resolver con certeza la mera consideración histórica: de aquí que las definiciones de r. dadas por los historiadores del hecho religioso sean múltiples y, a menudo, excesivamente vagas.
Filosóficamente se llega a una mayor precisión. Siendo la r. un fenómeno universal humano, deberán buscarse sus raíces en tendencias también universales de la naturaleza del hombre, de modo que el estudio de esas tendencias sirve para definir y circunscribir el hecho religioso: deberá así considerarse como religioso lo que se deba a esas tendencias o por ellas se explique; no religioso, lo que se deba a otras causas; desviación religiosa, los fenómenos en que estén presentes esas tendencias, pero deformadas por otras o por hechos que les sean contrarios.
Situados en esta línea hay que partir de la consideración de que el hombre es creatura, y, como tal, un ser real y al mismo tiempo radicalmente limitado y dependiente. Como inteligente, es consciente de su ser y de sus posibilidades y de su dependencia y limitación, lo que, en el orden intelectual-eurístico, le conduce al reconocimiento de la verdad de Dios, y , en el intelectual-afectivo a buscar y a sentir «la necesidad de ser ayudado y dirigido por un ser superior; y este Ser, sea el que sea, es el Ser que todos llamamos Dios» (S. Tomás, Sum. Th. 2-2 q85 al). Así se engendra el sentimiento de búsqueda y dependencia de un Poder trascendente personal que, cuando se acepta libremente, se convierte en religión. Será religioso cuanto provenga de esa tendencia de la creatura al Creador.
Como explanación de esa tendencia, está el ansia innata de felicidad, que sólo en el bien infinito se puede cumplir (S. Agustín, Confesiones, 1,1,1), y el sentimiento de obligación moral percibida por el hombre como algo que se le impone, es decir, que no nace de él sino que deriva de un poder trascendente. Ambos aspectos no hacen más que especificar la ordenación y la dependencia intrínseca del hombre creatura en los aspectos psicológico y ético; a la vez que destacan en la r. dos elementos importantes: la conciencia del destino futuro y la obligación moral.
El hombre es libre, y es con su libertad como debe acoger su dependencia frente al poder divino. De esa forma la r., aunque viene de lo que trasciende al hombre, ha de radicarse en él. Y, en ese sentido, es virtud. Pero la libertad implica la posibilidad de la rebeldía: el que el hombre intente bastarse a sí mismo, autoafirmarse como ser cerrado en sí; y es esto lo que engendra la actitud irreligiosa o antirreligiosa.
Resumiendo las tres consideraciones antedichas, puede definirse la religión-virtud como: «la proyección total y libre del hombre hacia un Trascendente personal, del que se reconoce depender en absoluto, y del que espera la asecución de sus propios destinos». Y la r. objetiva como: «todo cuanto implique para su existencia la religión subjetiva o religión-virtud, ya sea como presupuesto, ya sea como consecuencia natural». Sus elementos principales son: las verdades creídas, la obediencia moral, y el culto externo, el sacrificio, y, sobre todo, la oración.
Dado que el hombre es una criatura falible la realidad religiosa puede realizarse en él deficientemente, tanto en el orden objetivo, en el que puede introducirse el error -y así el Trascendente personal es a veces percibido de modo deficiente, con deformaciones del orden del politeísmo (v.), del panteísmo (v.), etc—, como en el subjetivo, ya que, combatido el hombre por las dos tendencias contrarias de sumisión e independencia, puede ceder a esta última cayendo en la arreligiosidad (ausencia de sumisión) o incluso en la irreligiosidad (rebeldía positiva y activa frente a lo Trascendente).

2. Elementos más comunes del hecho religioso. Resulta difícil hacer una descripción que sea universalmente válida, ya que, como se ha señalado, el hombre no sólo conoce la diversidad, sino que está sujeto al error. El método comparativo-histórico tropieza aquí con límites insuperables. Cabe no obstante destacar algunos puntos comunes, que enumeraremos a continuación. En nuestra descripción nos detendremos más en las r. arcaicas, tanto por ser menos conocidas que las posteriores, como por el peculiar interés que, por razones metodológicas y apologéticas, siempre les ha concedido la historia de las r. (v. t. PRIMITIVOS, PUEBLOS II).
a) Creencia en un mundo invisible, supra-sensible, de radiancia y esplendor, no sujeto a las leyes o limitaciones de tiempo y espacio; mundo que, de modo misterioso, actúa de continuo en el universo visible, que es como su sombra, imagen o creación. Este mundo suprasensible u orden trascendente es reconocido como de orden personal, es decir, como el orden o modo de existencia propió de Dios, que es reconocido como persona. A este reconocimiento se dan -como ya advertíamos- pocas excepciones, aunque, y esto más frecuentemente, se mezclen deformaciones de tipo politeísta, antropomórfico, etc.
b) Conciencia de la posibilidad de participación en ese mundo trascendente, con el que el hombre se sabe relacionado, puesto que de algún modo viene de él y podrá entrar a él después de la muerte. De ahí la «nostalgia del paraíso», en la que Mircea Eliade ve uno de los sustratos de toda religión. Idea que en ocasiones se expresa con la creencia en un primer antepasado -en las culturas matriarcales, primera antepasada-, que vivió en ese mundo trascendente, y de él decayó por un pecado misterioso, pero que enseñó a sus descendientes el modo de volver a entrar en contacto con él, mediante prácticas que difieren según las culturas. En esos casos toda la r. se presenta así como arrancando del primer antepasado y, por tanto, como algo que no está al arbitrio de sus descendientes. Tampoco arranca del arbitrio del primer padre, pues él recibió del mundo trascendente lo que comunicó a quienes descienden de él.
c) Afirmación de la posibilidad de comunicarse ya ahora, antes de la muerte, con ese mundo trascendente, en virtud de la oración (v.), del culto (v.) y de ritos religiosos, entre los que destacan los de iniciación (v.), que exigen siempre un esfuerzo moral, y comportan una ascesis severa. Los ritos de iniciación siguen la pauta del rito muerte-resurrección, buscando desprender el pensamiento humano del mundo físico fenomenal, para introducirlo en el invisible trascendente. Esta iniciación tiene a veces carácter de piedra angular en las r. primitivas: de ella se parte para entrar más plenamente en el mundo trascendente o establecer contacto más definitivo con él, y ella moldea la mentalidad y sirve de medio para transmitir los conocimientos tanto técnicos como religiosos, y de modelo para concebir y explicar la vida, y fundamentar el actuar ético. Los ritos de iniciación suelen moldear en bellos cuadros escénicos los mitos (v.) de los orígenes, del pecado, etc., en que son ricos todos esos pueblos, cuanto más evolucionados son.
d) Creencia prácticamente universal en un salvador o bienhechor suprahumano. Se distingue del Ser Supremo, al que supone, del que procede y del que es órgano o instrumento. A veces tiende a identificarse con el primer antepasado, del que pese a todo suele siempre distinguírsele, aunque se contamine con algunos aspectos de su figura. Otras adquiere rasgos casi divinos, en cuyo caso tiende a sustituir al Ser Supremo, incluso en la obra creadora, que entonces se reduce a una mera ordenación del mundo más que a una verdadera creación. El salvador es descrito como el instructor y bienhechor de la humanidad: él es quien trae a los hombres el fuego, les inicia en múltiples artes, especialmente en la agricultura, les da preceptos religiosos y éticos, velando para que sean cumplidos; frecuentemente ordena el mundo destruido por alguna catástrofe cósmica. Demos algún ejemplo. Según el mito Iowa, fue enviado a los antepasados un Ser que les dijo: «Yo soy el hijo de Dios; puesto que vosotros, indios, estáis determinados a vivir en el mundo, Yo he sido enviado para instruiros. Este es el primer don que tengo para vosotros... traigo también alimentos para vosotros; os doy la hoja verde, el tabaco, para plantación y cultivo, para hacer la paz y practicar la adoración; también el maíz, días nubosos, y también la gran choza de la medicina con la puerta al este»; finalmente, dejó cuatro personas en las cuatro regiones de la tierra, para que los continuaran instruyendo, y desapareció. Según un mito de Nueva Guinea Holandesa, antes de los tiempos primitivos vivió un hombre dotado de dones extraordinarios: él fue quien dio a los papúes la ley y el derecho, y fundó la casa de los hombres; mas como los papúes fueran repetidamente infieles a sus preceptos, desapareció, aunque se cree volverá otra vez y renovará entonces todas las cosas. La importancia que tiene esta creencia en un salvador o bienhechor ultraterreno se destaca aún más si se tiene en cuenta que, junto a esa acción instructora o civilizadora se le atribuye también la institución de ritos y enseñanzas de iniciación, así como, otras veces, una misión de lucha con sus espíritus enemigos de Dios y de los hombres.
e) El uso ritual de diversos objetos de la naturaleza -montañas (v.), cavernas, agua (v.), vegetales, piedras (v.), rocas, minerales diferentes, animales (v.)-, que, al usarse, son considerados como vehículos por el que el Ser Supremo -o el primer antepasado el salvador- comunican la energía trascendente del otro mundo.
f) Finalmente, conviene recoger un rasgo que aparece firme en las más diversas r. históricas: la convicción de que la r. no es un producto de la mente humana, sino algo transmitido de algún modo por Dios. De ahí toma Macrobio su etimología de la r. como «lo recibido», «lo heredado», inspirándose tal vez en la r. etrusca, la mayor parte de cuyos ritos se atribuían a las revelaciones de Tages y de la ninfa Vegoia. Los ejemplos que pueden citarse en este sentido son numerosísimos. En las r. mesopotámicas el dios-salvador Enki-Ea es presentado en trato y conversación íntima con el primer hombre Adapa, al que el mismo Enki había creado, y después como el educador del país de Sumer, donde desembarca bajo el nombre de Oannés u Hombre-Pez, alusión clara a un disfraz iniciático y forma de describirlo como el iniciador primero y autor. de los ritos que la iniciación comportaba. En Egipto, siempre es el demiurgo-creador quien establece las leyes y ordenanzas religiosas de los hombres; y en el ciclo solar de Atum-Re, el más extendido e influyente, se habla de un largo periodo de convivencia del Dios supremo con la humanidad, durante el cual él personalmente la gobernó, y de posteriores manifestaciones de ese Ser Supremo mediante oráculos varios, ya espontáneos, ya pedidos por sus fieles. De la india recordemos la tradición sobre la revelación hecha por el dios Vishnú al héroe o Manu salvado; e igualmente la tradición de las cuatro edades, en la que se supone que, en la primera, el hombre era monoteísta y estaba en contacto más íntimo con Dios. En Grecia todas las r. de salvación o de misterios (v.) se hacen arrancar de iniciativas divinas (recordemos especialmente los misterios de Eleusis, tanto de Deméter como de Dionisos, y la corriente órfica); e incluso la misma r. oficial apolínea no sólo supone una revelación primera, sino que recurre continuamente a nuevos acercamientos divinos en todos los pasos importantes de su evolución.
Es precisamente esta creencia en el origen divino de la r. lo que las hace tradicionales, ya que al hombre no le es lícito cambiar lo querido por los dioses. Señalemos, por lo demás, que esta actitud no es arcaica sino que se mantiene en plena época filosófica. Así Platón (v.) recurre a la tradición antigua para confirmar las verdades religiosas más importantes, como son, p. ej., la omnipotencia y providencia infalible de Dios (Leyes, IV,715e-716a), la inmortalidad del alma y la sanción futura, con el juicio que la precede (cfr. VII° Carta; Gorgias, 522e; Fedón, 107d-114c; Fedro, 246a-250d; República, X,614b621b; 11,365; Leyes, X,888), etc. E insiste en la necesidad de ser cautos antes de introducir alguna novedad religiosa, porque -dice- el hombre es absolutamente ignorante en materia religiosa, si Dios no se la da a conocer: «El legislador se guardará mucho de innovar y de llevar a sus conciudadanos a una religión sin títulos seguros, ni prohibirá los sacrificios prescritos por las leyes tradicionales, puesto que acerca de esto no sabe absolutamente nada, ni es posible a la raza humana saber cosa alguna en estas materias» (Epínomis, 985c-d). Por eso exige que todo cambio o novedad religiosa se introduzca sólo con la aprobación expresa del Apolo délfico, que «es el intérprete tradicional de la religión» (República, IV,427b-c), o al menos con la aprobación de otros oráculos famosos, como el de Zeus de Dodona o el del egipcio Amón (Leyes, V,738b-d).
Sobre el valor que debe concederse a estas afirmaciones, así como su diferencia con la Revelación cristiana, V. III y REVELACIÓN.

3. Modos de manifestación de la religiosidad. Entre ellos destacan:
a) El culto doméstico o familiar, con imágenes sagradas en casa, ante las que se practica la oración, y a las que se hacen ofrendas. Este culto es antiquísimo y universal; baste recordar las imágenes de dioses encontradas en casas neolíticas, los lares romanos, la infinidad de estatuillas pequeñitas visibles en los museos egipcios, que eran honradas en los domicilios de sus devotos; los il-biti -dioses de la casa- abundantes por todo el ámbito semita, y especialmente en Mesopotamia, donde era tal su importancia que la posesión de los ídolos paternos llevaba consigo el derecho a la herencia, según consta por documentos de Nuzi; la puja o culto familiar doméstico hindú, del que ningún hindú piadoso se considera dispensado; las tabletas de los antepasados en los hogares chinos, con el culto cotidiano que se les tributa, etc.
b) La oración, tanto pública como privada, que es la expresión por excelencia del espíritu religioso, y que no falta en ningún pueblo (v. ORACIÓN I).
c) Los lugares especialmente destinados al culto, ya abiertos, ya cerrados, hasta constituir verdaderos templos (v.), suntuosos en las religiones históricas. En las arcaicas o primitivas, o bien prehistóricas, nunca faltan esos lugares de culto, ordinariamente en descampado -debidamente señalados-, con frecuencia lejos de la población para acentuar más su carácter sagrado, a los que se hacían peregrinaciones; otras veces como lugar sagrado dentro de la misma aldea (choza de los misterios, o árbol de los difuntos, etc.). Esos lugares estaban especialmente destinados al culto público, pero era también frecuente en ellos el culto privado, especialmente siempre que se pasaba por ellos, ya fuera ocasionalmente, ya intencionadamente (v. CULTO I).
d) La ofrenda de primicias, tanto privada como colectiva o pública. Tal ofrenda se da en todos los pueblos y r.; y entraña el reconocimiento del supremo dominio divino, cuyo don son todas las cosas, y el agradecimiento por sus beneficios (V. OFRENDA).
e) Los sacrificios, tanto cruentos como incruentos, hechos, ya por particulares, ya por la colectividad en nombre de todos. Aunque más o menos presentes por doquier, alcanzan extraordinario y quizá hasta excesivo desarrollo en las r. de los pueblos históricos (v. SACRIFICIO I).
f) Las grandes festividades, que salpican todo el año, e impulsan el fervor colectivo, pues en ellas participaba todo el pueblo. Entre ellas suele destacar la de comienzo del ciclo anual. La religiosidad suele llegar al clímax en la preparación; en la consumación de la fiesta, la alegría desbordante puede tomar matiz de secularización, o incluso excesos (V. FIESTA I).
g) Las peregrinaciones, ya singulares, ya colectivas, hechas a lugares especialmente venerados, ya para cumplir votos hechos en agradecimiento a beneficios obtenidos, ya para implorar esos mismos beneficios, o simplemente la remisión de los pecados. Tales peregrinaciones se hacen a veces con un fuerte espíritu de penitencia y mortificación, tanto más dura cuanto muchas veces la peregrinación lleva para hacerla muchos días, e incluso meses.
h) La veneración más o menos acentuada, pero universal, a los difuntos y antepasados (V. DIFUNTOS I).

4. El hecho religioso en la historia. Suele distinguirse con frecuencia entre r. natural y positiva. Por r. natural se entiende aquella que parte del conocimiento racional que el hombre tiene de su condición de creatura, y se expresa por la proyección del hombre hacia Dios según y conforme a las exigencias de esa misma naturaleza. El modo de honrar a Dios, de proyectarse a Él, parte aquí, por un lado, del estudio y contemplación del mismo hombre, y de otro del conocimiento natural que el hombre como creatura racional puede alcanzar de Dios y de los modos con que sospecha quiera pl ser honrado. La r. positiva supone o implica en su noción que el modo de proyección del hombre hacia Dios viene determinado, al menos en gran parte, por disposiciones libres, ya humanas, ya divinas. Recordemos al respecto que la r. no es sólo fenómeno individual, sino también social. Por lo mismo, la tradición juega un papel importante, ya que puede y suele regular en muchos aspectos el modo práctico y concreto de practicar la religión. Tenemos entonces un aspecto positivo en la misma r. natural, en cuanto es la autoridad de la tradición, o del estamento sacerdotal depositaria de ella, quien determina no pocos aspectos de la misma. La r. positiva así entendida no se opone a la natural, pues la misma naturaleza humana, como social, exige y postula no pocas determinaciones concretas de lo que la naturaleza de modo general exige. La distinción entre r. natural y positiva es, desde esta perspectiva (sobre la r. positiva en cuanto r. revelada sobrenatural, v. III), en realidad mera cuestión teórica. Jamás se ha dado religión alguna meramente «natural», ni individual ni colectiva. Toda r. concreta es en realidad positiva en muchos de sus elementos, que son fruto de concreciones de lo que se suele llamar r. natural.
Intentar hacer la historia del hecho religioso sería tan dificultoso como hacer la historia de la humanidad. Por otra parte, en esta Enciclopedia se han dedicado numerosos artículos a las diversas religiones y manifestaciones
del hecho religioso. Nos limitamos aquí a indicar con un cierto orden sistemático dichos artículos:
Para las religiones de los distintos pueblos y culturas. a) Europa: EUROPA VI; BÁLTICOS II; CELTAS III; ESCANDINAVIA III; ESLAVOS III; GALIA II; GERMANIA II; GRECIA VII; IBEROS II; ROMA V. b) Asia y África: ASIA VI; ÁFRICA VII; ARABIA IV; ASIA MENOR IV; ASIRIA III; BABILONIA III; CANAÁN II; CHINA VI; DRUSOS; EGIPTO VII; ETIOPÍA VI; FILIPINAS IV; FILISTEOS II; HITITAS II; HURRITAS II; INDIA VI; JAPÓN VI; MOAB II; PIGMEOS II; SABEOS; SEMITAS II; SUMERIA III; TIBET III; VIETNAM V. c) América y Oceanía: AMÉRICA VI; OCEANÍA V; AUSTRALIA VII; AZTECAS II; ESQUIMALES III; FUEGUINOS II; INCAS 11; MAYAS II; MÉXICO IV.
Para las distintas religiones históricas, además del cristianismo (v.), pueden verse los artículos: BRAHMANISMO; BUDA Y BUDISMO; HINDUISMO; CONFUCIO Y CONFUCIANISMO; ISLAMISMO; JAINISMO; JUDAÍSMO; MANIQUEÍSMO; MAZDEÍSMO; PARSISMO; TAOÍSMO; ZEN; ZOROASTRO Y ZOROASTRISMO.
Otros artículos y temas relacionados con la historia de las religiones: ANIMISMO; CHAMANISMO; DUALISMO; FETICHISMO; MONOTEÍSMO; IDOLATRÍA; MAGIA; MANISMO; PANTEÍSMO I; POLITEíSMO; PREANIMISMO; PRIMITIVOS, PUEBLOS II; TOTEMISMO; GNOSTICISMO; SINCRETISMO; HERMETISMO; MISTERIOS Y RELIGIONES MISTÉRICAS; RELIGIONES ÉTNICO-POLÍTICAS; MITO Y MITOLOGÍA II; etC.
Diversas manifestaciones del hecho religioso: ASCETISMO; CULTO; DIFUNTOS; INICIACIÓN, RITOS DE; MÍSTICA; MITO Y MITOLOGÍA; OFRENDA; ORACIÓN; PENITENCIA; PURIFICACIÓN; SACERDOCIO; SACRIFICIO; etC.

A. PACIOS LÓPEZ.
 

BIBL.: W. SCHMIDT, Der Ursprung der gottesidee, Miinster 1926-55; ID, Manual de historia comparada de las religiones, Madrid 1941; ID, Menschheitswege zum gotterkennen, Munich 1923; W. KOPPERS, Primitive Man and his World Picture, Londres 1952; H. PINARD DE LA BOULLAYE, Estudio comparado de las religiones, 2 vol. 2 ed. Barcelona 1964; F. KÓNIG (dir.), Cristo y las religiones de la tierra, I, 2 ed. Madrid 1968; P. TACCHI VENTURI y G. CASTELLANI (dir.), Storia delle Religioni, 6 ed. Turín 1971; G. GRANERIs, La religione nella storia delle religioni, Turín 1925; ID, Teología católica y ciencia de las religiones, Barcelona 1961; M. BRILLANT y R. AIGRAIN (dir.), Histoire des religions, I, París 1953; N. TURCHI, Storia delle Religioni, I, 3 ed. Roma 1954; R. BOCASSINo, Etnología religiosa, Turín 1958; V. MARCOZZI, El hombre en el espacio y en el tiempo, Madrid 1962; M. MODEALLI, Il mondo non cristiano, Roma 1954; T. OHM, L'Amore en Dio nelle religione non cristiane, Alba 1956; P. SCHEBESTA, Die Negrito Asiens, II-2: Religion und Mythologie, Viena 1957; íD, Les Pygmées du Congo Belge, Bruselas 1952; U. BIANCHI, Storia dell'etnologia, Roma 1965; ID, Introduzione alle religioni dei primitivi, Roma 1967; F. M. BERGOUNIDUX y 1. GOETz, Religiones prehistóricas y primitivas, Andorra 1960; P. RADIN, La religion primitive, 3 ed. París 1941; ID, Primitive Man as Philosopher, 3 ed. Nueva York 1957; 1. MARINGER, Los dioses de la Prehistoria, Barcelona 1962; G. PARRINDER, La Religion en Afrique Occidentale, París 1950; A. BRUNNER, La religión, Barcelona 1963; A. PACIOS, Tendencias primarias del ser libre, «Crisis» 2 (1954): ID, La creencia en Dios en los pueblos infieles, «Arbor» 163-164 (1959) 309-344; ID, La Escuela Etnológica de Viena en la Historia de las religiones, «Arbor» 174 (1960) 57-70.
 

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991