Procede del verbo latino rejero y designa la referencia de un objeto a otro. A causa del orden (v.) que enlaza a todos los entes que componen el universo entre sí, el término relación tiene un uso muy frecuente, y la realidad por él significada constituye uno de los temas perennes de la Filosofía en todas las épocas, vinculado a los problemas centrales de la Metafísica. Se trata de una realidad muy rica, ya que todas las cosas están relacionadas de modos variados ya diversos niveles, el más profundo y común de los cuales es el nivel del ser (v.), en el que hay un parentesco universal o afinidad entre todos los entes, en virtud de su participación del Ser (v. DIOS). Además, la r. caracteriza el conocimiento (v.) humano, en cuanto éste tiene como propio descubrir las r. que. anudan las cosas entre sí y con su principio, sacando de este modo a la luz la inteligibilidad del universo y buscando la visión más unitaria de la realidad.
      Este tema se ha desarrollado especialmente en la filosofía que recibe su inspiración del cristianismo, ya que tiene particular importancia para la formulación precisa de los misterios de la Santísima Trinidad (v.) y de la Encarnación (v.) del Hijo de Dios, y para la explicación del mal (v.) -que supone siempre una desordenación- y de la esencia de la moralidad (v. MORAL I). También el idealismo (v.) y la fenomenología (v.) han atribuido a la r. el primer lugar en la determinación de la estructura de lo real; en algunos pensadores que proceden a partir del cogito ergo sum de Descartes (v.), la r. llega a ocupar el lugar del ser, ya que previamente éste había sido reducido a una estructura del pensamiento. De este modo se tiende a considerar la esencia de las cosas como una r. al hombre (relativismo, v .).
      El tema se puede abordar especulativamente desde un punto de vista metafísico, y, subordinadamente a él, desde un ángulo lógico.
      1. Naturaleza y división de las relaciones. Es manifiesta la realidad de las r., ya que nadie puede negar que existe un orden (v.) en el mundo; incluso en muchos casos, el bien y el mal no consisten en algo interior a un objeto o acción, sino en el orden que existe entre varios objetos. Si no es difícil comprobar la existencia de las r., lo es, en cambio, determinar su naturaleza. En rigor, no admite una definición, ya que es una noción primera, que no puede ser determinada por otra más conocida. Sólo cabe indicarla o describirla, porque es objeto de una experiencia inmediata. Constituye uno de los modos más generales de realidad (v.) o predicamentos (v. CATEGORÍAS). Aristóteles no utiliza un término abstracto para ella, sino sencillamente pros ci (hacia algo), que se tradujo al latín por ad aliud y ad aliquid, y dio lugar a la descripción de la r. como ordo unius ad aliud, la referencia de uno a otro. En cuanto a su naturaleza, se observa pronto la peculiaridad de que, mientras la sustancia, la cualidad y la cantidad expresan o son algo de cada cosa en sí misma, del ente en sí mismo, en cambio, la r. pertenece a una cosa en virtud de su ordenación a algo exterior.
      Esta ordenación puede estar en la realidad de las cosas o sólo en la operación de nuestra razón con la que comparamos una cosa con otra: r. real o de razón respectivamente.
      La relación real se da: a) cuando el ser de una cosa depende de otra, p. ej., la creatura con respecto al Creador; b) según la potencia activa o pasiva, p. ej., el escultor actúa sobre la piedra y ésta recibe o sufre esa acción; y c) según la cantidad, en cuanto hay unas cosas que sirven para medir a otras, p. ej., esto es la mitad de aquello, o el triple, etc.
      Las relaciones de razón afectan a las cosas no en su realidad exterior a nosotros, sino a ellas en cuanto conocidas y en cuanto elementos de las operaciones mentales (v. CONOCIMIENTO). Aunque las cosas tienen en la realidad un modo de ser distinto del que tienen en la mente humana, este último no es, sin embargo, arbitrario, ya que se fundamenta de algún modo en la realidad. Veamos por separado las diversas clases de r. de razón:
      a) Algunas r. consisten en el orden hallado por la inteligencia humana y atribuido a las cosas conocidas en cuanto conocidas; de este modo descubrimos la ordenación jerárquica de los entes en géneros y especies, y fundados en ella podemos decir, p. ej., que una especie del género animal es el caballo; sin embargo, ninguno de los caballos existentes es una especie, sino individuos (v.); ser «especie» es una propiedad del caballo en cuanto presente en el conocimiento y despojado de las características de este o aquel individuo; es una propiedad de la esencia o naturaleza del caballo comparado en relación con los caballos existentes. Estas propiedades son r. de razón y se llaman entes de razón lógicos, ya que su estudio corresponde a la Lógica (v.).
      También se denominan «segundas intenciones» o «intenciones lógicas». Si el conocimiento se dirige hacia la realidad y tiende a ella, podemos llamarlo «intención» (de tendere in: intendere) y así las propiedades de los objetos reales son conocidas en una primera intención y, por eso, son llamadas ellas mismas primeras intenciones: p. ej., en «el caballo es blanco», «blanco» es una primera intención; si, en cambio, decimos que «blanco» es el predicado de la frase o que «el caballo» es el sujeto, la propiedad de ser predicado o sujeto no es de lo blanco ni del caballo en cuanto están fuera de la mente, sino en cuanto conocidos, aunque estas propiedades tengan un fundamento real, ya que el caballo es una sustancia y «lo blanco» un accidente que no se encuentra separado, sino en un sujeto. Son, por tanto, conocimientos de nuestros conocimientos, es decir , intenciones dirigidas no hacia las cosas, sino hacia las primeras intenciones: por tanto, son segundas intenciones; éstas se fundamentan en las primeras.
      La Metafísica (v.) está hecha de primeras intenciones, de conocimientos de la realidad tal como es y no de conocimientos de las ideas o de las estructuras mentales. La Lógica (v.), por el contrario, se distingue netamente porque se construye con segundas intenciones, que constituyen su objeto y, por tanto, se fundamenta en la Metafísica y es posterior a ella, aunque, por razones históricas y didácticas, con frecuencia se estudia en el comienzo de la Filosofía. Es precisamente una parte de la Lógica -la llamada Lógica material- la que estudia las segundas intenciones en su r. con la realidad. La Lógica material no es estudiada por aquellos filósofos que pertenecen a corrientes de pensamiento que rechazan la Metafísica y que a veces reducen la Filosofía al cultivo de la Lógica como estudio de las leyes del pensamiento, sin que éstas tengan más fundamento que la estructura mental del mismo sujeto inteligente. Son segundas intenciones: género, diferencia específica, especie, el accidente lógico, ser sujeto de una frase, ser término medio en un silogismo, etc.
      b) Hay otras r. de razón que no son un orden descubierto por la inteligencia, sino que se siguen, con una cierta necesidad, del modo de conocer del hombre, y éste las atribuye a las cosas, no en cuanto conocidas, sino en sí mismas. Las diversas r. de este tipo aclaran el tema: 1) a veces tomamos como reales dos cosas, pero una de ellas o las dos no lo son; p. ej., decimos que el presente (real) es anterior al futuro (no real todavía); 2) otras veces tomamos una cosa como si fuesen dos y decimos que algo es idéntico a sí mismo (r. no real de identidad); 3) hay algunos casos en que una realidad está ordenada a otra, pero no viceversa, y, sin embargo, la inteligencia, además de la r. real, co-entiende una r. en sentido inverso; p. ej ., hay una r. real del sujeto cognoscente al objeto conocido, pero como la acción de conocer no modifica al objeto, sino que permanece en el sujeto, no hay una r. real del objeto al sujeto; r. que, sin embargo, ponemos, debido a nuestro modo de entender. Hay una r. real de dependencia total de las creaturas al Creador, pero en este no hay una r. real a las creaturas, pues entonces Dios no sería Absoluto (v. CREACIÓN); no obstante, dado el modo de entender humano, hablamos de r. de Dios con las creaturas e incluso damos a Dios nombres fundados en esa r.: p. ej., Dios es Señor, y lo es realmente, pero no porque el sea relativo a nosotros, sino porque tenemos una r. de sujeción a Dios; 4) las r. fruto de la inteligencia pueden multiplicarse indefinidamente debido a nuestra capacidad de reflexión (v.), ya que con un acto conocemos una piedra, con otro conocemos que conocemos la piedra y así indefinidamente; p. ej., podemos hablar de la r. existente entre Pedro y su r. de filiación a su padre, o también de la r. entre la r. de paternidad y la de filiación, cuando en realidad una r. relaciona por sí misma y no en virtud de una nueva relación.
      Las r. se dividen también en mutuas -aquellas que son reales en ambos sentidos, p. ej., paternidad y filiación-, y no mutuas, que son reales sólo en un sentido. A su vez, las mutuas pueden ser equivalentes, p. ej., las r. entre dos ciudadanos cualesquiera en cuanto ciudadanos, y no equivalentes, como, p. ej., paternidad y filiación.
      2. Esencia de la relación. Las r. reales son en las creaturas sólo realidades accidentales (v. ACCIDENTE), aunque no de poca importancia. Un hombre, p. ej., no es la r. de filiación a su padre, sino que tiene esa r., pero puede perderla, incluso sin necesidad de ningún cambio interior, por la muerte de su padre. Se dice que, entre todos los accidentes, la r. tiene un ser debilísimo. Sólo en Dios las r. son subsistentes y no necesitan un sujeto en el que subsistir (v. TRINIDAD, SANTÍSIMA): no es que el Padre tenga una r. hacia el Hijo y este hacia el Padre, y ambos juntos hacia el Espíritu Santo, sino que el Padre es la r. de paternidad y el Hijo la r. de filiación, etc. Pero esto sólo es conocido con la Revelación sobrenatural. En el ámbito de nuestro conocimiento natural encontramos la r. con un ser tan tenue que algunos filósofos han afirmado que toda r. es de razón. La r. que conocemos naturalmente, para ser real, requiere: a) un sujeto real de la r.; b) un término real y distinto del sujeto; y c) un fundamento real que es la causa de la r. (p. ej., la generación real es el fundamento de la r. de paternidad).
      La r. tienen en común con las demás realidades accidentales el «ser en» o «estar en» (esse in) un sujeto, ya que no es algo subsistente; pero tiene algo específico: el referirse hacia otro o «ser hacia» (esse ad) .Esto segundo, que es lo propio de la r., es un puro orden o respecto, y, por tanto, de suyo no añade a su objeto perfección alguna ni tampoco imperfección; esto lo vemos en el hecho de que puede desaparecer una r. sin cambio interior del sujeto, cuando desaparece el otro término de la r. La cualidad o la cantidad dan una cierta perfección a la sustancia; la r., por el contrario, no añade nada intrínseco. La realidad de la r. es peculiar y no puede reducirse a otros modos de realidad. Si la r. «es en el sujeto» (esse in) , no es por el hecho de ser r., sino en virtud de su fundamento. De suyo es como un medio entre dos extremos, pero esto no debe llevarnos a pensar que es una única r. que está en dos extremos o términos a la vez: p. ej., pensar que paternidad y filiación son una única r., que está a la vez en el padre y en el hijo, sino que hay una r. en el padre hacia el hijo y otra en el hijo hacia el padre, ya que un único accidente no está en dos sujetos a la vez. Es decir, si de suyo la r. es un medio, en cambio, en cuanto es real y tiene un fundamento, pertenece a uno de los extremos.
      Todo esto nos acerca al núcleo de la cuestión: la r., cuando es real, no lo es en virtud de sí misma, sino por el fundamento, y por eso es posible que haya r. de razón. Por el hecho de que la r. de suyo no pone nada, algunos filósofos negaron su realidad reduciéndolas todas a r. de razón (Boecio, Averroes, Ockham) o identificándolas con su fundamento. Sin embargo, en la r. real concurren: a) el fundamento, como, p. ej., una acción que es causa de la r.; y b) la misma referencia a otro. y la r. puede cesar por la destrucción del fundamento o porque desaparece el término hacia el que se relacionaba el sujeto o también por la desaparición del mismo sujeto.
      3. La relación trascendental. En la Escolástica se desarrolló la distinción entre r. trascendental y predicamental, que no se trataría aquí si no fuese por la conexión histórica y teorética que tiene con la importancia concedida a la r. en muchos sistemas filosóficos. Hay que remontarse a la división de los nombres: hay nombres absolutos, p. ej ., «hombre» , y relativos, p. ej ., «padre» ; éstos significan una cosa en r. a otra. En los nombres relativos se vio que algunos tenían la función de significar la r. (p. ej., padre-hijo, causa-efecto; nombres en realidad relativos secundum esse) , y otros que significaban cosas de las que se seguía alguna r., pero sin ser esta directamente significada (p. ej., «motor»; nombres relativos secundum dici: pueden decirse relativos); los primeros significan la misma r. de modo directo y su sujeto indirectamente, mientras los segundos significan directamente la esencia e indirectamente también una r. Algunos autores han pensado que esta división equivaldría a la de r. predica mental y trascendental respectivamente. La r. predicamental no es más que el accidente o predicamento r. del que se ha tratado en el apartado anterior. La r. trascendental sería algo absoluto que se refiere a otro, es decir, una ordenación incluida en la esencia de la cosa o la misma cosa que por esencia está ordenada a otra.
      Juan de Santo Tomás (v.) identificó esta r. llamada trascendental con la r. secundum dici. Una r. de este tipo existiría en la creatura hacia el Creador; y también entre materia (v.) y forma (v.), acto (v.) y potencia (v.), esencia (v.) y acto de ser (v.) (actus essendi). Entre acto y potencia habría una mutua ordenación que no constituiría un accidente, porque éste necesita un sujeto, y ni el acto ni la potencia son entes completos; como esta ordenación se extiende tanto como acto y potencia, no queda encerrada en una categoría o predicamento, y podría, por tanto, llamarse trascendental. Sin embargo, las implicaciones de esta doctrina coherentemente desarrollada no son indiferentes, ya que pueden terminar en la afirmación de r. subsistentes creadas y, por tanto, en la identificación de lo absoluto con lo relativo: del ser con la r. Además, al menos oscurece la distinción real entre esencia y esse en las creaturas, y también el hecho de que cada una de éstas tiene un acto de ser propio.
      Por otra parte, la pretendida fundamentación de esta doctrina en S. Tomás ha sido también rechazada con estudios históricos. Según este autor, la r. de la creatura al Creador es un accidente, por inseparable que sea; y entre acto y potencia hay una ordenación, pero no puede ser llamada r. porque el acto de suyo no está ordenado a la potencia, ya que tiene una prioridad metafísica.
      4. Indicaciones históricas. Los apartados anteriores exponen brevemente el fruto de largos siglos de investigación sobre la r., construido con las sucesivas aportaciones -especialmente la de S. Tomás- a la sólida base proporcionada por Aristóteles. Éste resolvió los tanteos realizados por sus predecesores. Los sofistas (v.) llegaron a afirmar que todo es relativo al hombre (éste es la medida), descalificando de este modo la ciencia como conocimiento necesario y universal. Platón (v.), en su esfuerzo por fundamentar la ciencia, supera el relativismo en los sucesivos diálogos hasta alcanzar la solución en su doctrina de las ideas: ellas están fuera de la relatividad de lo sensible. Platón llega incluso a poner ideas de las r., p. ej., «lo pequeño en sí», «lo grande en sí», es decir, ideas subsistentes de las r., quizá porque no hay, según él, una distinción neta entre pensamiento (v.) y realidad (v.), pues son realidad precisamente las ideas u objetos del pensamiento. Aristóteles (v.) mostró que admitiendo ideas de r., es decir, «absolutos relativos», puede llegarse de nuevo al relativismo. Para Aristóteles la r. es siempre un accidente que tiene un sujeto: la sustancia. Plotino (v.), y en general los neoplatónicos (v.), sigue a Aristóteles, procurando conciliarlo con Platón; distingue con bastante precisión las r. que forma la mente (p. ej., las de semejanza) que corresponden a las llamadas «de razón», y en las que hay verdad y falsedad, por tener un fundamento en la realidad, y las r. que proceden de la actividad de las cosas y que por ello son reales. Más adelante, Boecio (v.) y 1,1ego los árabes (v.) insistirán más bien en el papel de la inteligencia en las r., es decir, en su aspecto subjetivo. El estudio de la r. se intensificó entre los Padres con ocasión de las formulaciones del misterio trinitario (v. TRINIDAD, SANTÍSIMA), primero con los Padres Capadocios (v.) y luego sobre todo con S. Agustín (v.). Todos estos elementos confluyen en la madura síntesis de S. Tomás (v.).
      En la época moderna, el interés por la r. se dirige hacia los aspectos gnoseológicos y se desarrolla especialmente a partir de Locke (v.), que define la r. como una «idea compleja que consiste en considerar y comparar una idea con otra» (Ensayo sobre el entendimiento humano, 1,11, cap. 12,7). Ya en estas palabras se manifiesta el giro realizado por él: la r. es considerada como una idea. Estas ideas complejas se reducen a las ideas simples de sensaciones o reflexiones en las que tienen su origen o fundamento; de este modo fundamenta, p. ej., la r. causa-efecto. Hume (v.) trata ampliamente la cuestión del valor objetivo de las r. que la inteligencia establece. Las r. son de semejanza, identidad, espacio, tiempo,. cantidad, grados, contrariedad y causa-efecto. Desarrolla la crítica de las diversas r. y en particular de la última, causa-efecto, que es el fundamento de la ciencia. Hume concluye que la único objetivo es el presentarse de algunas sensaciones unidas, es decir, la contigüidad en el espacio y el tiempo.
      Kant (v.), convencido del valor de las ciencias, intentará restablecer el valor de las r., pero sobre la base de que la conexión causa-efecto no puede ser un hecho de experiencia, ya que, según el, toda unificación (o r.) es una operación de la inteligencia, una síntesis que se debe al modo de obrar de la mente y es, por tanto, necesaria y universal. De este modo quedaría fundamentada para él la ciencia como conocimiento universal y necesario. Las r. son para Kant formas sintéticas: sustancia, causa y acción recíproca. El idealismo (v.) posterior tratará de superar en modos diversos el formalismo kantiano. En Hegel (v.), la r. es la unión de un momento con otro de la dialéctica (v.), en cuanto que cada uno remite necesariamente al otro. Gran importancia adquirió la r. en Renouvier, que descubre en ella el elemento fundamental del conocimiento, del que todo la demás son sólo diversas especificaciones. En general, se puede decir que la r. va a ocupar un lugar decisivo en la filosofía y en el pensamiento, si bien bajo diversos nombres: «complementariedad», «orden», «totalidad», «función indicativa de una cosa», etc. En todo este proceso se manifiesta el influjo del cogito cartesiano, que identifica la realidad del ente con el «hacerse presente», entendido como un trascenderse indefinidamente del momento, pero siempre encerrado en las dimensiones temporales de la historia (v. HEIDEGGER). Más recientemente, la teoría física de la relatividad (v.) ha sido erróneamente divulgada como demostración de que todo cambia, y, por tanto, todo es relativo.
      Sobre todo en el s. XX se ha desarrollado el estudio de la r. desde un punto de vista lógico-formal en el marco de la «Logística» o Lógica simbólica (v. LÓGICA 11-111). En estos trabajos lógicos cobran particular relieve las proposiciones relativas, como, p. ej., «Pedro es hijo de Antonio», en las que se muestra sólo la r. entre dos términos, que propiamente no se comportan como sujeto y predicado. Estas proposiciones tienen el interés de ser más fácilmente susceptibles de reducirse a formas matemáticas o simbólicas. En este campo cabe citar a Peano, Frege, Russell, etc.; todos ellos estudian minuciosamente las diversas clases de r. que se dan en el pensamiento y las clasifican, pero no abordan el problema metafísico de fondo de la realidad de la r. Whitehead (v.), aunque sin afirmar la necesidad de su estudio metafísico, reaccionó de algún modo contra esa visión puramente formal, y se dedicó al estudio en concreto de las r. como realidades. También ha sido estudiada la r. dentro de una estructura (v.).
     
     

BIBL.: Para la íundamentación metafísica, la obra fundamental es A. KREMPEL, La doctrine de la relation dans St. Thomas d'Aquin, París 1952; S. BRETON, L'«(esse in) et l'«(esse ad» dans la métaphysique de la relation, Roma 1951; A. HORVATH, Metaphysik der Relationen, Graz 1914.

LUIS CLAVELL.