Concepto. La idea de r. se encuentra expresada en el neoplatonismo con el término epistrofé, que vertido al latín resulta ser reditio. Como sinónimo de reditio surgió reflexio, sustantivo verbal procedente de reflectere. Históricamente, al concepto de r. responde con más exactitud el término reditio que reflexio, ya que aquél engloba todo tipo de acepción dado al término, mientras éste posee matices fundamentalmente gnoseológicos y psicológicos. Con estas precisiones etimológicas, únicamente se intenta advertir la no univocidad del término. Efectivamente, es diverso el sentido y matiz que toma según distintos casos y autores. Básicamente, son cuatro sus acepciones: metafísica, gnoscológica, lógica y psicológica.
      A nivel filosófico puede entenderse la r. en cuatro sentidos distintos: como conocimiento de que se conoce, como conocimiento discursivo o comparativo, como conciencia o conocimiento de sí mismo, y como autopresencia activa de un ser. En el lenguaje llano del pueblo, el adjetivo reflexivo mantiene un significado más etimológico caracterizando al individuo que sólo juzga o actúa cuando considere que tiene suficientes elementos de juicio para decidirse.
      La r., como autopresencia activa de un ser a sí mismo (aspecto metafísico), está íntimamente ligada a la conciencia. La conciencia, como hecho psicológico que produce conocimiento de sí mismo, es propia de los seres dotados de la facultad espiritual denominada entendimiento (v. HOMBRE III, 5). En el tema de la conciencia (v.), del yo (v.) y del entendimiento (v.) está implicado el aspecto psicológico de la r.; en este sentido se puede distinguir el conocimiento de un objeto exterior, el conocimiento de sí mismo y el conocimiento de que conocemos; este último también puede denominarse reflexión. Al mencionar el tema del conocimiento (v.) entramos en el aspecto gnoseológico de la r., que es base del uso del término r. en un sentido lógico: se emplea también dicho término para referirse al conocimiento discursivo o indirecto (V. RACIOCINIO; SILOGISMO) propio del entendimiento como razón (v.), conocimiento que sigue un determinado proceso para llegar de unas verdades a otras (V. DEDUCCIÓN; INDUCCIÓN; MÉTODO; etc.), y que es diverso del conocimiento directo o intuitivo (V. APREHENSIÓN; INTUICIÓN) propio del entendimiento como inteligencia (v.). Dentro del aspecto o consideración psicológica de la r., a veces se utiliza también este término para referirse a determinadas actividades de algunos sentidos internos (v. PERCEPCIÓN; SENSACIÓN). Además del uso psicológico-gnoseológico de la palabra r. en la descripción de los procesos cognoscitivos del entendimiento y de los sentidos internos, en ocasiones se usa también en otro sentido psicológico: para referirse a la actividad de la voluntad (v.) antes de decidirse a juzgar o actuar, usando de su libertad (v.); pero, propiamente, esa actividad, previa al juicio o decisión, es del entendimiento como razón (se decide y actúa después de la r.).
      Por consiguiente, para el estudio y comprensión sistemática de la r., remitimos a los artículos de esta Enciclopedia que se han ido mencionando; especialmente v.: HOMBRE III, 5; ENTENDIMIENTO; CONCIENCIA; YO; VOLUNTAD; LIBERTAD; CONOCIMIENTO; RAZÓN; RACIOCINIO. Por tanto, aquí se hará solamente un recorrido histórico del uso de la palabra r. por los autores, que va comprendiendo unos u otros de los sentidos apuntados.
      Historia. El término citado epistrofé, usado por los neoplatónicos (v.), está emparentado con la noesis noeseos aristotélica. En efecto, Aristóteles (v.) atisba la primera matización metafísica de lo que posteriormente se denominaría reflexión. Sus apuntes responden a un planteamiento estrictamente ontológico con consecuencias gnoseológicas. Con base en la teoría del acto (v.) y la potencia (v.), afirma que los seres inteligentes finitos, en virtud de esa energeia (potencialidad activa) que es constitutiva en ellos, pueden objetivarse a sí mismos. Pueden desdoblarse (potencialidad activa) y conocerse como un objeto (v.), frente a frente. En esta posibilidad de desdoblamiento reside el precedente aristotélico de una consideración de la reflexión. El Acto puro, prosigue Aristóteles, carente de toda potencialidad, siendo pura entelejeia, carece de ese carácter negativo que es la posibilidad de desdoblamiento; constitutivamente es eterna autopresencialidad (V. DIOS IV).
      Aunque la estructura sistemática sea distinta a la aristotélica, el proceso lógico con que los neoplatónicos se remontan a la idea de r. es similar al proceso con que el Estagirita da las primeras pinceladas a la referida idea. El grado de valor ontológico de una cosa está en razón directa con su autopresencialidad. El ser perfecto, el ser necesario, es precisamente el epistreptikón pros cautón. Dentro de una dialéctica espíritu-materia, como es la neoplatónica, la r. es entendida coom el carácter propio del entendimiento (v.) y como signo de su inmaterialidad (v.). En resumen, la r. es el indicio de la inmaterialidad y, por ende, indicio del valor ontológico.
      Para S. Agustín (v.), el fundamento de la r. es metafísico. Obsérvese que se dice metafísico y no ontológico, y la razón estriba en que la base sobre la que se asienta su idea de r. es antropológica, y la antropología para el converso de Tagaste es parte integrante de la Metafísica. Y tal fundamento metafísico es su concepción "dualista" del ser humano, según la cual cuerpo y alma no forman una estructura unitaria (como pensaban Aristóteles y S. Tomás), sino dos entidades independientes y accidentalmente unidas. Sobre tales presupuestos, de influencia claramente neoplatónica, puede comprenderse cómo el pensador cristiano no podía en manera alguna participar de la tesis por la que se afirma que lo corporal puede de alguna manera influir en lo anímico (V. ABSTRACCIÓN), ya que lo inferior jamás puede obrar sobre lo superior, aun cuando sea posible lo contrario.
      S. Agustín piensa que el conocimiento de los sentidos tiene valor desde el ángulo del «hombre exterior», pero cuando la inteligencia quiere volver sobre sí misma, cobrar conciencia de sí propia, en definitiva, reflexionar, debe desconectarse del material suministrado por su fachada exterior para profundizar más en su interioridad con la energía así ganada (De Trinitate, X,3,5; X,8,11; Epíst. 147,XVII, 42). Lo que acontece es que cuando el alma ejercita su capacidad de r., que como se ha señalado es privativa de ella, repara en la existencia de una luz por la que le es dado contemplar las ideas (v.), existentes en la inteligencia divina, y con cuya visión llega al conocimiento de lo auténticamente real. El alma -el hombre interior- al volver la mirada sobre sí cobra conciencia de su enigmaticidad, de su propia abisalidad, que únicamente puede tornársele inteligible cuando la contemple bañada en la luz divina: «Confiese, pues, lo que sé de mí; confiese también lo que de mí ignoro; porque lo que sé de mí, lo sé porque Tú me iluminas, y lo que de mí ignoro no lo sabré hasta tanto que mis tinieblas se conviertan en mediodía en tu presencia» (Confesiones, X,5,7). La única y definitiva posibilidad de conocimiento de la verdad reside, pues, en la r.: «Noli foras ¡re, in te ipsum redi. In interiore homine habitat Veritas» (De vera Religione, 39,72).
      Efectivamente la inmaterialidad (v.) es el fundamento metafísico del conocimiento (v.) y, en consecuencia, de la reflexión. Por eso S. Tomás para probar la ciencia de Dios dice «que la inmateriadidad de alguna cosa es la razón de que sea cognoscitiva» (Sum. Th, 1 ql4 al). Y así, aprovechando la línea aristotélica de la noesis noeseos, puede decirse que Dios es su mismo conocerse por ser Acto puro (Sum. Th. 1 ql4 a2; v. DIOS IV, 13). El hecho de que los seres inmateriales no sean res extensas y, en consecuencia, no tengan partes distantes unas de otras, posibilita la r. adecuada.
      El término reflexión, con el sentido etimológico de reditio, adquiere una acepción metafísica más amplia cuando se la considera en relación con la sustancia (v.) y el accidente (v.). ¿En qué sentido los clásicos escolásti. cos hablan de r. de la sustancia? En el sentido de que la sustancia, como sujeto de acción, realiza su propio valor ontológico operando ad extra. Tal es el sentido de la frase de S. Tomás: «redire ad essentiam suam nihil aliud est quam res subsistere in se ipsa» (Sum. Th. 1 q14 a2). El accidente, sin embargo, revierte su identidad no en sí mismo sino en otra cosa: la sustancia.
      Dentro del sentido gnoseológico que el término admite, los escolásticos ya distinguen dos tipos de r.: a) r. incompleta o sensorium commune, por la que el que siente se da cuenta de que siente y distingue ese específico sentir de cualquier otro. En tal sensorium commune no se da, pues, la r. completa, ya que posibilita un segundo acto reflexivo por parte del espíritu en el que se comprende (cfr. S. Tomás, Comentarium in Librum de Anima, 1, III, n° 599-614; V. PERCEPCIÓN I, 1). b) La r. completa es propia del entendimiento. Así, dice S. Buenaventura (v.) que toda sustancia intelectual es cognoscitiva y posee la capacidad de reflexionar sobre sí misma con una r. completa (Collatio de septem donis, VIII,20).
      Y precisamente es esta capacidad de r. sobre sí mismo la que confiere al entendimiento (v.) su capacidad de captar la verdad o falsedad (cfr. S. Tomás, De Veritate, ql a9). ¿Cuándo practica el entendimiento esa r. sobre sí mismo? «„, cuando comprende su esencia, capta las otras cosas y, por la misma razón, siempre que la inteligencia capta las demás cosas se capta a sí misma» (S. Tomás, In Librum de Causis, n° 291). A esta segunda forma de r., consistente en el conocimiento que el entendimiento posee de sí mismo cuando entiende las demás cosas, se denomina r. in actu exercito. Cuando el entendimiento se vuelve sobre sí mismo, tomándose como objeto, lleva a cabo la denominada r. in actu signato.
      Leibniz (v.) y Wolff (v.) consideran la r. como una atención que se vuelve hacia aquello que hay en nosotros y que está fuertemente relacionada con la sensación. A diferencia de neoplatónicos y escolásticos, dicha atención no sienta sus fundamentos en la inmaterialidad del espíritu sino que está tan íntimamente conectada con las sensaciones que algunos la interpretan equívocamante como reductible a la sensación (v.). Locke (v.) y Hume (v.) se mueven en un plano gnoseológico meramente sensitivo, como es propio de su empirismo (v.), al tratar de la reflexión. Para el primero, la r. es una de las dos formas de experiencia y la define como «... el conocimiento que el espíritu adquiere de sus operaciones y del modo de efectuarlas; por lo cual llega a tener en el entendimiento ideas de esas operaciones» (Essay, 11,1,4). Hume, por su parte, considera la r. como una clase de impresión, dentro de los límites de su asociacionismo empirista. Deriva nuestras ideas según el siguiente proceso: en primer lugar, los sentidos son afectados por diversas impresiones: hambre, frío, calor... Como imagen de tal sensación permanece en el espíritu la idea. Al volver al alma. tales ideas se producen nuevas impresiones de deseo, aversión... y tales nuevas impresiones son impresiones de reflexión.
      La r. ocupa un lugar central en el pensamiento de Kant (v.). Su criticismo, en efecto, pretende establecer una «ciencia de las máximas supremas del uso de nuestra razón» (Logik, 1X,24); y el método a seguir consiste en un Selbsterkenntnis der Vernunft (Kritik der reinen Vernunft, A 11). Kant define la r. como «la acción por la cual pongo en parangón la comparación de las representaciones, en general, con la facultad de conocer, en donde se realiza. Y por la cual distingo si son comparadas unas con otras como pertenecientes al entendimiento puro o a la intuición sensible» (Kritik der reinen Vernunft, B 317). En la r. trascendental se esclarece la posición del ser en relación con las distintas posiciones del conocimiento. La r. ya no va derechamente al objeto de la experiencia sino que realiza una «reflexión atrás», hacia el sujeto que experimenta. La r. -dice el propio Kant- no tiene que habérselas con los objetos mismos, para recibir de ellos conceptos directamente, sino que es el «estado del espíritu» (Zustand des Gemüts), en el cual nos disponemos a descubrir las condiciones subjetivas bajo las cuales podemos conseguir conceptos (o. c. A 260; B 316). Sin embargo, es en la Crítica del juicio donde el tema de la r. adquiere mayor centralidad. El juicio reflexionante se refiere sólo hipotéticamente a los objetos de conocimiento; es fundamentalmente una legislación dada por el sujeto a sí mismo. Es lo propio del idealismo (v.) kantiano que pone en el proceso del conocimiento (v.) un artificio que se aparta de la realidad y del realismo (v.), del hecho de que el entendimientosea informado por (reciba la forma de) el objeto (v.) conocido.
      Hegel (v.) atribuye igualmente un puesto de privilegio a la idea de reflexión. En efecto, al considerar la Filosofía como la ciencia mediante la cual la conciencia sale de su individualidad en cuanto finita para reconocerse como razón universal comprensiva de todo lo real, concede a la r. el valor de posibilitar la subsunción de los seres finitos en la trama universal de la razón. Al reflexionar sobre la cosa, su esencia es atrapada por la razón que se la apropia como infinito englobante. Aparece aquí también clara la tendencia al panteísmo (v.) del idealismo racionalista hegeliano. Tal es el sentido de su definición de la r.: «es el acto a través del cual el Yo, apartándose de su naturalidad y entrando en sí mismo, llega a ser consciente de la subjetividad frente a la objetividad que se opone y distingue con la afirmación de esta relación» (Enzyklopddie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 3 ed. Heidelberg 1830). La r. en torno a una cosa hace que la esencia de tal cosa se enriquezca con un cúmulo de relaciones que superan su inmediatez.
      Rosmini (v.) considera la r. como el repliegue de la atención sobre las cosas percibidas, o sea, como una atención voluntaria hacia las propias percepciones. Gioberti (v.), autor más dentro del ontologismo (v.), añade que la r. tiene la función de desarrollar conscientemente el contenido de la mente humana, básicamente constituida por la intuición del ente. La fenomenología (v.) ha estudiado la r. estableciendo una relación entre r. e intuición de las esencias: En Husserl (v.), la idea de r. encierra ~un sentido ambiguo; en algún momento de las Meditaciones cartesianas aparece con matiz agológico, como una investigación en torno a lo que encierra el yo; pero fundamentalmente la r. husserliana significa la inspección que ejerce la actividad intencional del sujeto en torno al núcleo esencial, en torno a la gama de relaciones que ofrece el fenómeno, más ligado con el objeto que con el sujeto.
     
     

BIBL.: M. FARBER, Sobre la reflexión natural y la reflexión pura, «Filosofía y Letras» 30, México 1948; J. DE FINANCE, «Cogito» cartésien et réflexion thomiste, «Archives de Philosophie» 16, París 1946; G. MADINIER, Conscience et signification. Essai sur la réflexion, París 1953; W. HOERES, Sein und Reflexion, Würzburg 1956; H. WAGNER, Hegel y la metafísica, «Eco», Bogotá 1962; A. MILLÁN PUELLEs, La estructura de la subjetividad, Madrid 1967; C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, 2 ed. Madrid 1973; A. FosSATI y F. VISCIDI, Riflessione, en Enciclopedia filosofica, V, Florencia 1967, 772-776; J. MARITAIN, El orden de los conceptos, Buenos Aires 1969; 1. M. BOCHENSKI, Los métodos actuales del pensamiento, 7 ed. Madrid 1971; É. GILSON, El realismo metódico, 3 ed. Madrid 1963; C. FABRO, L'anima, Roma 1955; íD, Percezione e pensiero, 2 ed. Brescia 1967; R. VERNEAUX, Filosofía del hombre, 3 ed. Barcelona 1971; íD, Epistemología, Barcelona 1971; J. PIEPER, El ocio y la vida intelectual, 2 ed. Madrid 1970.

J. F. LISÓN BUENDÍA.