REALISMO II. FILÓSOFOS REALISTAS MODERNOS. A. DEL SIGLO XIX.
El idealismo (v.) alemán del primer tercio del s. XIX, que en Hegel (v.) alcanza
su formulación más vigorosa y extrema, condiciona de tal modo el desarrollo
posterior de la filosofía y del pensamiento en esa centuria, que casi podría
dividirse en dos grandes sectores: el de los que continúan, con variadas
matizaciones, la línea idealista, y el de quienes reaccionan frente a ella,
subrayando la primacía de la realidad objetiva frente al yo, o marcando el
acento en las dimensiones no racionales del hombre. Sin que, por lo demás, pueda
minusvalorarse el hecho de que en toda teoría auténticamente irracionalista (v.
IRRACIONALISMO) está, más o menos explícita, la afirmación de una realidad
trascendente al sujeto cognoscitivo.
1. El tradicionalismo filosófico, quizá por su vinculación con el
político, es la primera reacción en el tiempo contra el racionalismo idealista
(v. TRADICIONALISMO). Los pensadores tradicionalistas no sólo niegan a la razón
su supuesta condición de prius absoluto, sino también, en mayor o menor grado,
la capacidad para alcanzar la verdad por sus solas fuerzas. En su combate contra
el racionalismo, frecuentemente no parecen conocer más concepciones de la razón
(v.) que la racionalista. De Maistre (v.) subraya el carácter paradójico del
universo y de la historia humana, en la medida en que la paradoja parece
presentarse como escándalo para la razón; y por el mismo motivo, insiste en
detalles a veces irritantes dentro de una visión algo pesimista del mundo.
Bonald (v.) acusa a los filósofos del s. xvlii de reemplazar «las realidades por
abstracciones» (Teoría del poder..., 1,4,5), pero sentencia además que «para
todo conocimiento, incluso profano, la fe precede a la razón para formarla, y la
razón sigue a la fe para afirmarla» (La legislación primitiva, 11,20). La
Mennais (v.), finalmente, tras afirmar que «el primer acto de la razón es
necesariamente un acto de fe» (Ensayo sobre la indiferencia en materia de
religión, II,15), niega otras verdades que las fundadas en una revelación
primitiva, transmitidas por tradición, y confirmadas y perfiladas por la
Revelación cristiana, cuya depositaria es la Iglesia católica. De ahí que, a
propósito del tradicionalismo, sólo puede hablarse de r. en la medida en que
éste se entienda como aceptación de una realidad trascendente al espíritu
humano, pero no del todo si se le concibe como expresión de la dependencia de la
razón respecto del mundo sensible y/o del mundo ideal (v. t. FIDEÍSMO).
Sincero admirador de Joseph de Maistre y crítico de Bonald, Maine de Biran
(1766-1824), que parte del yo, como Descartes (v.), acusa a éste de un doble
error: a) de haber concebido el yo separado del cuerpo; b) de haber pasado
inmeditamente del yo pensante al yo existente absoluto, que ni siquiera es
pensable, según él. Desde ese punto de partida, no puede decirse que haya
intuición de lo absoluto, experiencia de lo en-sí, pero es cierto que la
experiencia permanecería inexplicable -y, por tanto, carecería de sentido-, si
no estuviera respaldadapor lo absoluto. Por ello, tras los fenómenos está lo
real, y tras el yo fenoménico el yo nouménico: al percibir interiormente la
causalidad del yo, aprehendemos inmediatamente el ser, la fuerza y la sustancia
del alma. La metafísica, pues, o ciencia de los principios, tendrá por objeto
propio «el gran problema de la existencia». «La concebimos necesariamente (la
sustancia) -escribirá en su Diario el 8 mayo 1816- como anterior a todo, no en
nuestro espíritu o en el orden de nuestras ideas, sino fuera de nuestro espíritu
y en el orden de las realidades independientes absolutas». Podría definirse, por
tanto, el pensamiento de Maine de Biran como un r. mediato, por cuanto nunca
renuncia al yo como punto de partida, como dato inicial, sino que en el yo, y a
través fundamentalmente de la creencia, encuentra la necesidad de afirmar la
sustancia (causa de los fenómenos) como realidad trascendente al conocimiento
humano.
2. No muy alejado del tradicionalismo en sus motivaciones, el ontologismo
(v.), sobre todo en la formulación de Gioberti (v.), se vincula a las doctrinas
de la escuela escocesa del sentido común (v. SENSISMO II): el objeto del
conocimiento, tanto en el plano sensible como en el inteligible, es trascendente
al espíritu humano, que, en cuanto razón, tiene por objeto la Idea, esto es,
Dios mismo (cfr. Introduzione allo studio della filosofía, II, Milán 1941, 106).
Tanto Gioberti como Rosmini (v.) subrayan la primacía del ser sobre el
conocimiento, y, en su esfuerzo por destacar la dualidad entre objeto y sujeto
del conocimiento intelectual, apuntan a Dios, a través de la idea del ser
universal, objeto de intuición inmediata, anterior a cualquiera otra noción y a
todo juicio, inclinándose o abocando, según las diversas formulaciones
ontologistas, hacia un panteísmo (v.) más o menos expreso.
3. Johann Friedrich Herbart (v.; 1776-1841), discípulo de Fichte,
representa una actitud peculiar, decididamente opuesta a las formulaciones
idealistas. La filosofía consiste, para él, en la elaboración de los conceptos,
por lo que las diversas partes de aquélla surgen de los principales modos de tal
elaboración. Los conceptos empíricos presentan lagunas y contradicciones, pero
nos obligan a admitir entes reales, ajenos a nosotros, de los que ciertamente
ignoramos su íntima esencia, pero de los que podemos afirmar que difieren
esencialmente entre sí. Herbart representa ya con nitidez el tránsito del
idealismo al realismo. Bernhard Bolzano (v.; 1781-1848) prepara también este
tránsitó con su valoración de lo «en sí», con su defensa rigurosa de la
objetividad del conocimiento y con su afirmación de la capacidad racional humana
para alcanzar las realidades trascendentes al pensamiento. Pero en general estos
autores no acaban de superar el peculiar racionalismo positivista.
4. La izquierda hegeliana desemboca en un materialismo, de corte sensista,
por obra y gracia de Feuerbach (v.). El pensamiento de éste se desarrolla en
forma polémica contra el teologismo de Hegel (v. HEGELIANOS). La filosofía no
parte de la Idea o Dios, sino de lo dado en la sensibilidad. La intuición
sensible es el principio de la vida; en ella, el yo es determinado por el
objeto, por la realidad material. Aunque Marx (v.) reafirma, contra Feuerbach,
la unidad hegeliana de lo racional con lo real, mantiene una cierta primacía de
lo real (entendido sólo como lo material) sobre lo racional: «No es la
conciencia lo que determina la vida; es la vida la que determina la conciencia»
(Oeuvres philosophiques, VI, París s. a., 158). «La ciencia tiene que tener
necesariamente un punto de partida en la naturaleza» (ib, 121). Tanto el
materialismo sensista de Feuerbach como el materialismo dialéctico de Marx y
Engels conservan el idealismo, pero en la relación hombre-naturaleza, a pesar de
los esfuerzos por establecer un mutuo condicionamiento, de alguna manera la
primacía acaba recayendo en la naturaleza, en la realidad sensible. Por ello se
autocalifican de realistas, pero su r. es un simple materialismo, opuesto al
espiritualismo o panteísmo hegeliano, pero siempre dentro del común
racionalismo.
5. También el positivismo (v.) constituye una manifestación peculiar de
racionalismo que se presenta como r. Auguste Comte (v.) caracteriza el estado
positivo o científico -al que necesariamente tiende cada una de las ramas del
saber- por la subordinación de la imaginación a la observación, así como por el
alejamiento tanto del empirismo como del misticismo. «En el estado positivo, el
espíritu humano, que reconoce la imposibilidad de obtener nociones absolutas,
renuncia a buscar el origen y destino del universo, y a conocer las causas
íntimas de los fenómenos para aplicarse únicamente a descubrir, por el uso bien
combinado del razonamiento y de la observación, sus leyes efectivas, es decir,
sus relaciones invariables de sucesión y de semejanza» (Curso de filosofía
positiva, I,1). En el estado positivo no cabe, pues, según Comte, teoría alguna
explicativa de la realidad (v.) que intente trascender el plano fenoménico, pero
se rehuye también toda erudición acumulativa de meros datos; se precisa
descubrir las leyes que rigen las relaciones constantes entre los fenómenos
observados. El saber positivo, por tanto, es un saber real (referido a las
cosas), útil, cierto, preciso y constatable (aunque Comte no se da cuenta que no
es ni único, ni definitivo); esto es, se trata de un saber que versa sobre lo
real en cuanto objetivo, observable y verificable. Hay, pues, para Comte una
realidad trascendente a la conciencia, pero esa realidad es meramente
fenoménica.
6. El existencialismo (v.) de Kierkegaard (v.) centra su preocupación en
el problema de la persona. Pero, justamente porque lo hace en polémica con el
pensamiento hegeliano, el pensador danés afirma que la percepción y el
conocimiento inmediato son verdaderos. Ahora bien, este conocimiento es sólo
válido en la medida en que se atiene a su propio objeto, concreto, existente:
«La existencia 'corresponde a la realidad singular, al ente (como ya lo enseñó
Aristóteles); se mantiene aparte y de ninguna manera coincide con el concepto»
(Diario íntimo, Buenos Aires 1955, 313). Kierkegaard subraya además la vigencia
del principio de contradicción en la naturaleza, contra toda metafísica de la
identidad.
7. El historicismo (v.) de Dilthey (v.) trata inicialmente de elaborar una
«crítica de la razón histórica», relativa a las ciencias del espíritu, y por
ello contrapuesta a la Crítica de la razón pura de Kant (v.). Las ciencias de la
naturaleza no alcanzan su objeto sino desde el exterior; pero la realidad
histórico-social puede ser comprendida desde dentro, porque puede ser
vivenciada. Por ello, en la medida en que el positivismo ha fijado los hechos o
fenómenos desde la perspectiva de las ciencias naturales, ha dado una pobre
imagen de la experiencia humana. «La idea fundamental de mi filosofía es que
hasta ahora no se ha puesto nunca todavía como base al filosofar la experiencia
total, plena, sin mutilar, y, por tanto, jamás la realidad total y plena» (Idea
fundamental de mi filosofía, en C. Fernández, Los filósofos modernos. Selección
de textos, II, Madrid 1970, 250). Una correcta concepción filosófica exige
abordar la realidad entera, que, como tal, se da en la experiencia humana, y que
incluye hasta la religión, la metafísica y lo absoluto(cfr. ib., 251). Dilthey
trata de superar en gran medida el positivismo y el idealismo, y de corregir al
uno con el otro, pero no lo consigue del todo; p. ej., es patente en él la
eliminación de la metafísica como ciencia, y la interpretación de las ciencias
naturales y las del espíritu como conocimientos sólo positivos, que tratan de
los fenómenos pero no del ser; por otra parte tampoco es cierto que hasta él
nunca se haya tomado como base del filosofar la experiencia y la realidad plenas
y totales (v. REALIDAD).
8. Especial relieve por su defensa del r. merecen los filósofos
neoescolásticos (v.). El renacimiento escolástico del s. XIX parte en gran
medida de una actitud reactiva frente al racionalismo e idealismo modernos,
aunque no de forma idéntica en todos sus representantes; también hay una
continuación de la filosofía y metafísica realistas logradas en la síntesis de
S. Tomás, pero esto sobre todo ya en el s. XX. Las oportunas condenas por la
Jerarquía eclesiástica del fideísmo, tradicionalismo y ontologismo ayudaron a
abrir camino a la neoescolástica, que fue respaldada luego por la Santa Sede, y
que adquiere plena profundidad, vigor y diversificación en el s. XX, en el que
se recuperan decididamente los hallazgos de S. Tomás (v. NEOTOMISMO; y 11, 9).
Jaime Balmes (v.) mantiene un cierto eclecticismo, en medio de un duro combate
contra el racionalismo, el sensismo y el escepticismo. «En el orden intelectual
humano, tal como es en esta vida, no existe ningún principio que sea fuente de
todas las verdades, porque no hay ninguna verdad que las encierre todas»
(Filosofía fundamental, 1,1, cap. 6,65). El campo de la verdad tiene dos
dimensiones: las verdades reales y las verdades ideales. «A las verdades reales
corresponde el mundo real, el mundo de las existencias; a las ideales, el mundo
lógico, el de la posibilidad» (ib.). Ni unas ni otras son suficientes por sí
mismas: «De la unión de unas con otras resulta la luz» (ib., 1,14,141). Ahora
bien, los criterios de verdad son tres: conciencia o sentido íntimo, evidencia e
instinto intelectual o sentido común. La primera atestigua nuestras propias
vivencias y tiene por objeto lo individual y contingente; la segunda nos da a
conocer las verdades necesarias; el tercero es «ese impulso que nos lleva a la
certeza en muchos casos, sin que medien el testimonio de la conciencia ni el de
la evidencia» (ib. 1,15,155). «Ese instinto abraza muchísimos objetos de orden
muy diferente; es, por decirlo así, la guía y el escudo de la razón; la guía,
porque la precede y le indica el camino verdadero, antes de que comience a
andar; el escudo, porque le pone a cubierto de sus propias cavilaciones,
haciendo enmudecer el sofisma en presencia del sentido común» (ib., 156).
Finalmente, Balmes sostiene que la voz de la naturaleza, a la que nos es
imposible resistir, hace que, para la humanidad, «la existencia de un mundo
real, distinto de nosotros y en continua comunicación con nosotros, esté al
abrigo de toda duda. La naturaleza es antes que la filosofía» (ib., II,4,24).
En línea con Balmes se presenta Salvatore Tongiorgi (1820-65), para el
cual hay tres verdades primeras y fundamentales: a) el primer dato, que es la
propia existencia; b) el primer principio, que es el de no-contradicción; c) la
primera condición, o sea, la apertura de la razón a la verdad. La percepción del
propio cuerpo es también un dato primario, anterior a toda sensación externa.
Zigliara, Liberatore, Urráburu, el card. Ceferino González (v.) y otros
mantienen posiciones más realistas en línea con S. Tomás o con la escolástica
medieval y renacentista, dentro, pues, del r. inmediato, prolongado y
perfeccionado por el análisis filosófico y científico.El card. Mercier (v.), por
el contrario, cuya obra filosófica está publicada básicamente en los últimos 20
años del s. XIX, representa un notable cambio de planteamiento en el ámbito
neoescolástico. Para él, en efecto, el dato inicial de la Criteriología es la
presencia en la mente del objeto inteligible, el dato de conciencia, abstracción
hecha de si es o no expresión de una cosa en sí. Esta representación está en la
base del juicio, al cual corresponde la expresión de la verdad. Es función de la
Criteriología la solución de estos dos problemas fundamentales: el de la
objetividad del juicio cierto, y el de la realidad objetiva de los términos del
juicio. Para llevar a feliz término el desarrollo de ambos problemas, Mercier
muestra la validez objetiva, aunque ideal, de los principios de identidad y de
causalidad, y, apoyado en ellos, justifica la existencia de la cosa en sí, en
cuanto trascendente al espíritu humano. Esta línea, llamada r. crítico, es la
seguida por la escuela de Lovaina (v. 1, 2).
BIBL.: T. ALESANCO, El instinto intelectual en la epistemología de Balmes, Salamanca 1964; E. CASSIRER, El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas, 2 ed. México 1963 ss.; E. CORETH, Das dialektische Sein in Hegels logik, Viena 1952; C. FABRO, Dall'essere all'esistente, 2 ed. Brescia 1965; fD, Tra Kierkegaard e Marx, Florencia 1953; L. FOUCHER, La philosophie catholique en France au XIXe siécle avant la renaissance thomiste et dans son rapport avec elle (1830-80), París 1955; J. M. IBÁÑEZ LANGLOIS, El marxismo: visión crítica, Madrid 1973B. JANSEN, Die Geschichte der Erkenntnislehre, Paderborn 1940; X. PETRIRENA, La certeza libre en la Escolástica del siglo XIX, Bilbao 1965; G. VAN RIET, L'épistémologie thomiste, Recherches sur le probléme de la connaissance dans l'école thomiste contemporaine, 2 ed. Lovaina 1950; R. VANCOURT, La théorie de la connaissance chez Maine de Biran. Le réalisme biranien et Pidéalisme, 2 ed. París 1944.
ANTONIO DEL TORO.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991