REALIDAD


El término realidad procede del latino res, que significaba en primer lugar «cosa». Ya para los juristas romanos res son no sólo las cosas materiales, sino también entes inmateriales como, p. ej., el derecho de propiedad. De res deriva realis, real, a partir del cual se formará el vocablo abstracto «realidad», común en las lenguas modernas, pero inexistente en latín. Según su procedencia etimológica, pues, r. debía significar en primer lugar la esencia (v.) de la cosa, aquello por lo que la cosa es tal. Pero como otros vocablos abstractos (humanidad, p. ej.), éste se ha matizado como colectivo, por lo que, en el lenguaje ordinario, se utiliza para designar el conjunto de las cosas; r., así, equivale a «lo real», la totalidad de lo que es. En este amplísimo sentido, por r. entendemos no sólo el conjunto de los entes materiales, sino también el de los seres espirituales, las ideas, los valores, las sustancias (v.) y los accidentes (v.), la potencia (v.) y el acto (v.), la materia (v.) y la forma (v.) y cualquier cosa que tenga algún modo o grado de ser.
      En este sentido el concepto de r. es tan amplio como el de ente, y, como éste, no es unívoco; es decir, dentro del conjunto de «lo real» no todo tiene o es la misma clase o categoría de r., como no todo ente tiene el mismo grado o modo de ser (v. SER; PLURALISMO). La r. es así analógica(v. ANALOGÍA), según el diferente modo de ser de las múltiples cosas reales; multiplicidad que no es sólo numérica sino específica y trascendental (que va desde la fugacidad de un pensamiento momentáneo, de un rayo de sol, o de una partícula radiactiva, a la de un amor estable, una roca o un hombre inmortal). La r. no puede ser identificada con o inducida de un tipo determinado de entidades o cosas; entonces se tendría un monismo (v.) distorsionador de la r., que sería materialismo (v.) si toma como r. modélica o primigenia las cosas asibles y materiales, que son un tipo de r. pero no la r., o que sería espiritualismo (v.) si considera como única r. la del espíritu, etc. En estos casos se estaría en una postura de racionalismo (v.) o idealismo (v.), lejos de la actitud realista (V. REALISMO) que trata de conocer y comprender la r. tal como es.
      En ese sentido amplísimo lo no real (o irreal) sería simplemente la nada. Sin embargo, con frecuencia se contrapone la palabra r. no sólo a la nada (v.), sino a otra u otras palabras que de alguna forma entrañan una cierta «irrealidad». Lo irreal es a veces la nada; pero en otras ocasiones no se da tanta fuerza a la irrealidad, aunque se sigue apuntando con esa palabra a cierta carencia ya de entidad ya de verdad. La r. puede definirse en estos casos por vía negativa, en cuanto queda delimitada por el ámbito de lo ilusorio, el de la apariencia, el de la idealidad, el de la posibilidad o el de la potencialidad. Pero ninguna de tales limitaciones invalida por completo aquel primer sentido amplísimo de la palabra, ya que estos modos de irrealidad constituyen a la vez otros tantos modos de r., y en su conjunto articulan las diversas maneras en que, analógicamente, se dice este término.
      1. La realidad como trascendental. Al enfrentar distintos conceptos con el de r., ésta se va iluminando desde diversas perspectivas, no necesariamente antagónicas, sino más bien complementarias. Al oponer lo real a lo ilusorio (a lo que es fruto de alucinación o de sobreautoestimación) la r. se manifiesta como mundo tal como es en sí mismo, o al menos tal como es conocido por una persona sana en condiciones normales, y como el yo integrado en su circunstancia y ambiente. Al oponer r. y apariencia, lo real se considera como permanente y estable, como lo en sí causa de la apariencia mudable, o como lo inmediatamente presente al pensamiento distinto de las impresiones de los sentidos (para el idealismo, la r. sería únicamente lo presente al pensamiento; v. infra, 3). Al comparar lo real con lo ideal, o r. con idealidad, la r. se considera como lo inmediatamente presente a los sentidos (y así para el empirismo, al revés de la contraposición de r. con apariencia en el sentido idealista, lo real se toma como mundo sensible, externo o distinto de la idea o conocimiento del mismo; v. infra, 2-3). Si se opone r. a posibilidad, la r. se toma como existencia, como lo que es, distinto de lo que puede ser; si se opone a potencialidad la r. se manifiesta como actualidad (v. infra, 4-5). Pero lo ilusorio, la apariencia, la idealidad, la posibilidad y la potencialidad, que se utilizan dialécticamente para perfilar el concepto de r., no son ajenos a lo real, sino que también forman parte de ese ámbito, como decíamos antes. Nada hay, en efecto, «fuera de» lo real.
      En este sentido amplísimo, r. es, ciertamente, un concepto trascendental, según advirtió con perspicacia S. Tomás de Aquino. Son trascendentales (v.) aquellos conceptos que expresan modalidades «connaturales» del ente, es decir, aspectos del ente, visto desde diferentes perspectivas. Estos conceptos trascendentales son cinco: res o r. (cosa), unidad, algo, verdad y bondad; y se consideran también como propiedades trascendentales del ente en cuanto indican aspectos no explícitos en la idea del ente. «Nada puede decirse en forma afirmativa del ente en sí (absolute) que convenga a todo ente sino su esencia, según la cual se dice que es; y en función de ella se dice que es real. La realidad (res, cosa) difiere del ente en que éste apunta al acto de existir, mientras que con el término realidad se expresa la quididad o esencia del ente» (De veritate, 1,1). Parece claro, por tanto, que si ente es «lo que es», esta expresión hay que interpretarla subrayando el ejercicio, la actividad, de ser, de acuerdo con el carácter originario del participio presente (v. SER). La distinción que se hará luego clásica entre ente considerado como participio y ente considerado como nombre no parece que refleje plenamente el hallazgo de S. Tomás. Para expresar aquello que ejerce el ser (v. ESENCIA), éste prefería la palabra res, cosa.
      De hecho, sin embargo, pensadores posteriores, incluyendo a muchos seguidores del Doctor de Aquino, concebían el ente como cosa, con lo que esta noción trascendental fue perdiendo contenido y sentido, hasta quedar en los sedicentes tomistas como un concepto vacío, al que se alude por respeto formalista a los textos del maestro. Véase, p. ej., el razonamiento de F. Suárez: «cosa y ente se emplean comúnmente como sinónimos; y unas veces se predican del ente actualmente existentes, mientras que, en otras ocasiones, prescinden de la existencia actual; por eso, ninguno de ellos es pasión del otro» (Disputationes rnetaphysicae, III, 11,4). La progresiva deteriorización posterior del accidente (v.) hacia lo accesorio, junto con otros enfoques característicos del racionalismo, contribuyó no sólo a «esencializar» más sino incluso a «sustancializar» la concepción del ente (y con ella la del acto de ser), y, por tanto, a restar carácter filosófico a la palabra «cosa», a la que, desde otro ángulo, se le avecinaba en significado «objeto», por pérdida también del sentido originario de ésta (v. COSA; OBJETO). El fuerte sabor sustancialista que ha impregnado la concepción esencialista del ente, y el olvido del acto de ser, acto último actualizante de las diversas esencias (v. 2), ha dado lugar a una cierta inversión de sentidos. Así, mientras hoy resulta chocante afirmar, p. ej., que la relación paternofilial es un ente, justamente porque no es una cosa en sentido sustancialista, nadie manifiesta extrañeza si se dice de ella que es una realidad.
      En fecha reciente X. Zubiri (v.) ha publicado una larga meditación (Sobre la esencia) que continúa, actualiza y cierra el ciclo abierto en el pensamiento tradicional por la obra de Francisco Suárez (v.). La obra es una investigación metafísica sobre la esencia en el plano trascendental de la res, pero al presentarse, en la introducción, como exordio de la metafísica, se transforma en una metafísica fundamental que es una teoría de la ciencia. Zubiri concibe el conocimiento intelectual (v. CONOCIMIENTO I, 7) desde una perspectiva meramente «conceptivo-constructa», de forma que no sobrepasa el plano del concepto (v.) complejo y rechaza explícitamente el logos predicativo. Esta sistemática eliminación del plano trascendental del ens conlleva la supresión de todo dinamismo trascendental (sustitución de la sustancialidad por la sustantividad, minusvaloración del problema de la causalidad, etc.). Así, el primum transcendentale, más que el ente, es la esencia, por la cual no sólo la cosa es tal, sino también la cosa es real. «El orden trascendental en cuanto trascendental no es el orden de la objetualidad, ni el orden de la entidad, ni el orden del ser, sino el orden de la realidad en cuanto realidad» (o. c., 453). La esencia era en el pensamiento clásico «un momento de la realidad; pero ahora, esencia no es unmomento de la realidad, sino que es la realidad misma» (45), y «realidad es la trascendental ¡dad misma» (460). Pues bien, la esencia -o «momento estructural físico de la cosa» (10)- «es `de suyo' principio de la sustantividad como estructura» (514), esto es, principio estructural del sistema de notas o caracteres físicos interdependientes que constituye la sustantividad.
     
      2. Realidad como extra-nihilidad y como extra-animidad. Como se ha señalado, en un sentido muy amplio, r. es lo que se opone a la nada (v.), y en este sentido puede identificarse con ente. R. equivale así a extra-nihilidad, a todo lo que de alguna manera es, a todo lo que de algún modo participa del ser. No en vano proviene realitas (acuñada al parecer por Duns Escoto) de res (cosa), entendida como una de las nociones trascendentales (v.) que convienen de manera universal y necesaria a todo ente. Cuando el ens (ente) es considerado en sí mismo y de modo positivo, es obvio que no se Ic puede aplicar más que su propia naturaleza o esencia, la cual se expresa por el nombre de res (cosa): ens dice referencia inmediata al acto de existir; res connota de manera inmediata la esencia (S. Tomás, De Veritate, ql al). Por tanto, res significa la naturaleza del ente, no algo que deriva de su naturaleza (v. SER). Aunque res figure como noción trascendental, no se le llama propiedad trascendental del ente, ya que no conecta a él de modo derivado; res es el ente «rato» en su esencia o naturaleza de ente.
      Ahora bien, aunque r. pudiera quedar muy justamente caracterizada como extra-nihilidad, puede plantearse la duda acerca de la legitimidad de ese omnímodo abarcamiento al considerar la oposición que frecuentemente suele hacerse entre lo real y lo ideal; entonces el campo del ente se considera disyuntivamente ocupado por el entereal y el ente-ideal. El ente ideal (la idealidad) se configura también en el ámbito de la extra-nihilidad, y, por tanto, parece oportuno no identificar sin más r. con extranihilidad. De este modo, qué sea lo que se denomine r. debe enfocarse con un criterio desde el cual se proyecte, de un lado, lo que se llama r., y, de otro lado, lo que se dice idealidad. Semejante criterio ha venido reiteradamente dado por la contraposición entre lo intra-anímico y lo extra-anímico. Según este criterio, r. sería extra-animidad.
      La consideración de la r. como extra-animidad requiere ulterior esclarecimiento. Como primera aproximación puede decirse que el modo de ser (o de existencia) que conviene a lo extra-anímico hace que éste actúe o produzca efectos, independientemente de que sea concebido o tenido intra-anímicamente; el fuego pensado (intra-anímico) no quema; pero sí el fuego real (extra-anímico). Como efecto, el calor es, en el pensamiento, efecto concebido, pero en la r. es efecto efectuado. Es obvio que la extra-animidad conviene a todo ente que no se agota en poseer un modo de ser objetivo o una existencia objetiva en el concepto, o sea, la extra-animidad conviene a lo que no depende puramente de esa existencia objetiva (como objeto de conocimiento). Lo real, como extra-anímico, equivale así a lo extra-objetivo.
      La explícita apelación que acaba de hacerse a las modalidades o flexiones del acto de ser, o de la existencia, para aclarar la índole de lo real y de lo ideal, de lo intraanímico y lo extra-anímico, obliga a recordar brevemente las funciones propias que el acto de ser y la esencia tienen como constitutivos del ente. Al igual que cualquier otro concepto de nuestra inteligencia, la noción de ente implica dos elementos: el sujeto que tiene una forma, y la forma habida por el sujeto. Esta forma es, en el caso del ente, el «acto de ser», también llamado «existencia» (v.); en cambio, el sujeto es la «esencia» (v.); aunque no hay que confundir el «acto de ser» o «existencia» como acto intensivo y elemento o principio constitutivo del ente con la existencia como resultado de esa constitución (esencia existente); por eso, dados los dos sentidos que puede tener la palabra existencia, se hace preferible usar la expresión «acto de ser» para referirse al primero. El ente se concibe, pues, como «sujeto que tiene ser (o existencia)». La esencia es el constitutivo mediante el cual algo es lo que es o se constituye como especie; el acto de ser es el constitutivo mediante el cual la cosa es, o sea, se pone fuera de la nada.
      El acto de ser es así la posición absoluta de una cosa; esta posición absoluta puede darse tanto en el ámbito de las cosas naturales, singulares y activas, como en el de las cosas intencionales, universales e inactivas. El acto de ser natural es el que las cosas tienen en sí mismas, con independencia de que sean conocidas (por eso los medievales hablaban de esse in rerum natura); el acto de ser intencional es el que las cosas tienen en la inteligencia al ser conocidas. Tanto uno como otro acto de ser (tanto una como otra «existencia») son actos actualizantes, no determinantes. Mas entre ellos media una radical diferencia: el acto de ser natural es siempre subjetivo, ya que hace de una cosa un sujeto activo propiamente dicho; el acto de ser intencional, en cambio, es objetivo, en el sentido de que hace a las cosas «objetos» (v.), o sea, términos de la actividad intelectiva. No siendo el acto de ser determinación o acto determinante, sino acto actualizante (acto sin determinación o restricción; V. ACTO), la función determinante o limitante proviene de la esencia. El acto de ser puede actualizar cualquier esencia, porque de suyo es indiferente a una o a otra. El acto de ser es así un prius absoluto como actualidad de todos los actos; incluso ese acto determinante que es la esencia debe recibir su actualidad del acto de ser. La esencia tiene, pues, un carácter derivado, ya que es determinación del acto de ser o acto de existir. Pues bien, el ámbito de la r. es lo actualizado por el acto de ser natural (existencia natural); el de la idealidad es lo actualizado por el acto de ser intencional (existencia intencional). Esta última impone también una donación absoluta en las cosas conocidas por la inteligencia, aunque no se siga de ello una donación en las cosas naturales y singulares. Desde el punto de vista del acto de ser y de la existencia, se abre así el ámbito natural (la r.) y el intencional (la idealidad).
      Por otra parte, con la esencia no se significa la posición absoluta de algo, sino únicamente la determinación o las notas que ese algo tiene; justamente la esencia es lo que objetivamente concibe el entendimiento (v.) o inteligencia (v.), pues ésta se vuelca completamente sobre las determinaciones o las notas constitutivas de las cosas. En cambio, el acto de ser, tanto intencional como natural, no es conocido objetivamente, sino sólo de modo inobjetivo, atemático, en la medida en que la inteligencia capta una esencia objetivamente. Pues bien, en tanto que la esencia es correlato de la inteligencia se reviste de las condiciones de ésta, a saber: universalidad y necesidad. Este «revestimiento» debe entenderse en sentido estricto, pues no opera una transformación intrínseca en la estructura de tales notas o determinaciones, sino sólo una elevación a condiciones de inteligibilidad; por el hecho de darse objetivamente en la inteligencia, las cosas se muestran con caracteres universales y necesarios. La necesidad es propiade la esencia pensada en tanto que pensada, aunque en sí misma sea contingente.
      Esta breve descripción de los constitutivos del ente era necesaria para detectar y comprender la r. como extraobjetividad; la r., en este sentido restringido, se identifica con el ámbito de esencias actualizadas por el acto de ser natural (existencia natural).
      3. Realidad e idealidad. Si se compara la r., en el sentido restringido de r. extra-anímica o de extra-objetividad, con la idealidad, se encuentra que difieren por tres caracteres radicales: la r. es activa (y, correspondientemente, en muchos casos pasiva), positiva y singular.
      a) La realidad es activa; la idealidad, en cambio, no es activa (el fuego pensado en cuanto pensado no quema) y, por ende, tampoco pasiva (la madera pensada en cuanto pensada no arde ni se consume). «El obrar corresponde a las cosas según el ser real por el que subsisten en sí mismas, y no según el ser intencional por el que se dan en la inteligencia, pues no calienta el calor que está en la inteligencia, sino el que está en el fuego» (De Veritate, q22 al2c). Esto es lo que se quiere decir cuando se afirma que el objeto de la inteligencia (lo pensado en cuanto pensado) es necesario, o sea: inmutable, invariable, inactivo. Este carácter activo de la r. se expresa claramente en el verbo reflexivo «realizarse», que equivale a hacer pasar al acto las propias virtualidades: vivir es realizarse.
      Con esto no se proclama un criterio ulterior y más estrecho para detectar la r., aunque varias corrientes de pensamiento lo hayan hecho. Así, p. ej., se ha reducido la r. a un determinado tipo de actividad: a la sensible (empirismo, kantismo) o a la temporal (fenomenología). En todo tipo de empirismo (v.) es r. solamente el objeto de experiencia sensible (esse est percipi, diría Berkeley). También Kant (v.) se inclina por un criterio similar: «Aquello que se conecta con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación) es real» (Kritik der reinen Vernunft, 111,158). A través de la percepción (v.) se atestigua la r. de algo; y es que para Kant la r. se distingue de la posibilidad (v.) no por el contenido (así, cien táleros reales no se diferencian en nada de cien táleros posibles), sino por la referencia: es real el contenido que se refiere a la sensibilidad; es posible el contenido que se refiere tan sólo al entendimiento. Por otra parte, la fenomenología (v.), en algunos de sus más ilustres representantes -como Husserl (v.) y Hartmann (v.)- acepta a grandes rasgos el criterio de la actividad temporal para indicar la r., distinguiendo inicialmente dos esferas categoriales: la real y la ideal. Las cosas reales serían extra-objetivas, individuales y positivas, pero en el tiempo. La r. está internamente afectada por la duración y la sucesión, sometida a un proceso reactivo. En cambio, la esfera ideal no es temporal; los objetos ideales son intemporales, como la esencia «hombre» o «raíz cuadrada de tres»; no se transforman ni están sometidos a procesos reactivos; el punto no causa la línea, ni el círculo causa la esfera, aunque aquél venga implicado en ésta. Idealidad no es causalidad, sino implicación. De modo que, frente a lo ideal, lo real sería lo temporal e individual, en donde también se incluiría, de manera abusiva según los fenomenólogos, el espíritu (v.). Volveremos luego sobre esto (v. infra, 5).
      b) La realidad es positiva, pero lo ideal no es siempre positivo, pues muchas veces es una negación o entraña una negación; en la r. no hay negaciones: las cosas reales no son negativas. La negación real es justo la nada (v.), el no-ser; por consiguiente, no pueden darse negaciones reales, pero sí negaciones pensadas: la misma nada absoluta puede pensarse. Por otra parte, también es verdad que las negaciones pensadas pueden tener un fundamento en lo real, a saber: los límites (v.) de las cosas (las cosas son finitas), los cambios (v.) de las cosas (las cosas comienzan a ser y dejan de ser) o las diferencias entre las cosas (una cosa se distingue de las otras, no es las otras); pero todos estos fundamentos reales no son propiamente negaciones, sino algo positivo.
      Si la negación sólo se da propiamente en la razón, es obvio que, para el sistema de pensamiento que identifique lo real con lo racional (V. RACIONALISMO; IDEALISMO), la r. tendrá carácter negativo. Es lo que ocurre en el pensamiento de Hegel (v.) y en sus derivaciones. Para Hegel «la razón lógica misma es lo sustancial de lo real» (Logik, Einleitung). Así, la presencia de lo negativo hace que lo real, en su entraña, sea constitutivamente mediado: r. es mediación: «La mediación no es sino la igualdad consigo misma en movimiento o la reflexión en sí misma, el momento del yo que es para sí, la pura negatividad, o, reducida a su abstracción pura, el simple devenir» (Phiinomenologie des Geistes, Vorrede, 1807, XXIV). No debe tampoco olvidarse que en la constitución hegeliana de la dialéctica (v.) -como método de acceso a lo real y como proceso mismo de la r.- lo negativo juega un papel central.
      c) La realidad es singular e irrepetible; en cambio, lo ideal no es de índole singular: es universal y repetible, o sea, susceptible de presentarse en varios sujetos distintos. Sin embargo, conviene notar una importante salvedad en este punto: lo universal (V. UNIVERSALES) -entitativo, representativo o predicativo- no es nunca real; ahora bien, cuando se trata del universal causativo (una causa universal, es decir, que produce o puede producir muchos efectos), estamos también en la r. Hecha esta aclaración es obvio que basta detectar que algo es universal (en todos los sentidos dichos, menos en el de universal causativo) para saber que no es real.
      Frente a este aserto se sitúan los distintos tipos de platonismo (V. PLATÓNICOS). P. ej., Platón y Plotino comienzan desacreditando la r. del mundo sensible (mundo del nacer y del perecer), considerada como nueva apariencia, convirtiéndola en una especie de no-ser. La r. propiamente dicha es buscada entonces en el ámbito de las ideas o formas ejemplares, unidades objetivas no sensibles que existen por encima de aquel mundo, al que confieren consistencia y sentido. El irrealismo del mundo sensible viene acompañado por el realismo del mundo de las ideas, de los universales objetivos, los cuales son la r. más plena, el untos bn (Fedro, 247c-e), que origina el ser de las demás cosas. Aristóteles (v.) atemperó este realismo exagerado de las ideas, fundando la verdad (v.) del conocimiento (v.) no en ese mundo ideal trascendente, sino en las formas internas e individuales de las cosas, correlatos de las ideas universales de nuestra mente (V. REALISMO).
      d) En resumen, la r. que se encuentra en el ámbito de la esencia actualizada por el acto de ser natural (existencia natural) es, entonces, positiva (trátese bien de algo absoluto, bien de algo relativo), coherente (no contradictoria) y además activa (puede obrar y, a veces en ciertos entes, también cambiar; no todo lo activo es también pasivo). En cambio, el ámbito de la idealidad lo constituyen las esencias actualizadas por un acto de ser intencional (existencia intencional); en este caso, no siempre es positiva (a veces es negativa) y no siempre es coherente (puede ser contradictoria, p. ej., «círculo cuadrado»), aunque normalmente lo sea. Finalmente, lo ideal (lo pensado en tanto que pensado) carece de actividad y pasividad; el mayor contraste que la r. mantiene frente a la idealidad es su carácter érgico. Razón tenía Fichte, en este sentido, cuando afirmaba que «toda realidad es activa, y toda actividad es realidad» (Grundlage der gesammten Wissenschafts1ehre, 2 ed. Jena 1802, 62). Así, pues, el ámbito de la r. es justo el de las categorías (v.), divididas por Aristóteles en diez tipos; a su vez, todas ellas se consignan en dos grupos de determinaciones: el de las absolutas (la primera de las cuales es la sustancia) y el de las relativas (la relación estrictamente dicha); ambos campos pueden ser actualizados tanto por el acto de ser intencional (existencia intencional; cuando son conocidas), como por el acto de ser natural (existencia natural).
      4. Realidad y posibilidad. Muchas veces se ha insistido en contraponer la r. a la posibilidad (v.), pero este intento debe ser matizado. Porque la esencia posible y la real no difieren en su estatuto de esencia, sino en su modo de ser o de existencia. Y como hay dos tipos de existencia, a saber, la natural y la intencional, también habrá dos tipos de posibilidad: la natural (real o subjetiva) y la intencional (u objetiva).
      La posibilidad presente en un ente o entidad actualizado por su acto de ser natural hace de ella un ser-en-potencia, real como dicho ente (v. POTENCIA). Ahora bien, esta potencia subjetiva es o bien potencia pasiva, o bien activa. Es real, pues, la posibilidad como potencia pasiva: así, el trozo de acero tiene la posibilidad real de ser hecho cuchillo; y también como potencia activa: y así el herrero tiene la posibilidad real de hacer un cuchillo. De suerte que cuando en ambos sentidos se habla de un «cuchillo posible», no existe propiamente el cuchillo, sino su causa material (el trozo de acero) y su causa eficiente (el herrero). La posibilidad del cuchillo, en ambos casos, tiene un estatuto real, pues sus causas son reales.
      Si se piensa la esencia «cuchillo» y se mantiene como esencia pensada, en tal caso el cuchillo existe, es cierto, pero sólo con existencia intencional. El cuchillo pensado en cuanto tal puede ser llamado entonces «posible» (tiene potencia objetiva), pero en seguida debe subrayarse el carácter intencional de su existir. O sea, entre lo real y lo ideal no se da la posibilidad como término medio. Si se define la posibilidad como «incontradicción » y la imposibilidad como «contradicción», sólo se connota la posibilidad lógica. De modo que una esencia incontradictoria puede muy bien no ser realizable. Para serlo, debe expresar una referencia a algo distinto. Lo decisivo es entender la índole de este algo.
      Para Leibniz (v.), p. ej., un posible es realizable no cuando se da aisladamente, sino cuando forma parte de un conjunto o de un sistema: una esencia puede realmente existir cuando está vinculada a sus «componibles». Pero los posibles como sistema, o sea, como «componibles», ¿tienen la suficiente garantía y fuerza por sí mismos para existir realmente? Leibniz afirma que los posibles tienden a la existencia en la medida de su perfección: «Mas para explicar con más precisión cómo de las verdades eternas, esenciales o metafísicas surgen las verdades temporales, contingentes o físicas, debemos ante todo saber que, por lo mismo que hay (existit) algo y no más bien nada, hay (esse) en las cosas posibles, es decir, en la misma posibilidad o esencia, cierta exigencia de existencia, o, por decirlo así, cierta pretensión de existencia y, para decirlo en una palabra, la esencia tiende por sí misma a la existencia. De aquí se sigue que todos los posibles -todo lo que expresa una esencia o realidad posible- tienden a la existencia con un derecho que depende de su cantidad de esencia o de realidad, o del grado de perfección que encierran; pues la perfección no es más que la cantidad de esencia» (De rerum originatione radicali, en Die philosophischen Schriften, VII, Berlín 1890, 303).
      La principal dificultad de la postura leibniziana está en comprender cómo algo que aún no existe puede tender a la existencia. Si la operación y la tendencia siguen al acto de ser, para comprender la postura leibniziana hay que suponer en los posibles una r. previa a su realidad. Entre la existencia y la nada estaría la posibilidad real. O sea, dado que la nada no puede ser razón suficiente del existir, sólo cabe el recurso a la posibilidad real para explicar el existir. Casi todos los «esencialismos» han aceptado ese recurso a la posibilidad para explicar la r. existente, Ahora bien, para que la esencia ideal sea calificada de «posible» debe ser no sólo incontradictoria, sino, además, debe implicar de suyo la oportuna inserción en la r.; y justo por esta referencia a la r., la esencia irreal es posible. Por carecer algo de contradicción no se hace de suyo internamente apto para existir realmente; la incontradicción de una esencia es una mera posibilidad negativa o lógica, en el sentido de que nada impide su realización; para que tal posibilidad sea positiva debe haber algo que ponga positivamente la realización: la causa material o la causa eficiente, las cuales deben contener de manera virtual el efecto. La mera negación de repugnancia es sólo intencional y, por lo mismo, se deriva de la conexión lógica de los predicados de la cosa, aun suponiendo que ésta no exista realmente; no tiene, pues, su fundamento en la cosa existente en la r. La referencia que la potencia objetiva (p. ej., el cuchillo pensado o actualizado intencionalmente) expresa a la r. no se saca de su mera incontradicción, sino de la presencia de una potencia subjetiva, pasiva (causa material) o activa (causa eficiente); y, por ende, la «realidad» de la potencia objetiva (o de la posibilidad) es la r. de la potencia activa o pasiva.
      5. Lo real, lo irreal y lo arreal. Por lo que atañe a las referencias que lo ideal guarda con la r. es preciso destacar que el acto de ser o existencia intencional -raíz de lo ideal- puede actualizar en su propio nivel tanto lo que se da efectivamente o puede darse en la r., como lo que se da o puede darse en la inteligencia como puro objeto de ésta. En tal sentido, la existencia intencional es más amplia (aunque no más originaria) que la natural. Este hecho aclara la distinción que surge en el seno de lo ideal entre irrealidad y arrealidad. Así, las esencias (no sólo sustancias sino también accidentes) llamadas reales (en acto o en potencia) pueden darse con los dos tipos de existencia; de modo natural (fuera de la inteligencia), constituyendo la r. propiamente dicha, y pueden existir también en la inteligencia, como objetos conocidos, constituyendo entonces la irrealidad estrictamente dicha (el «universal real»). Las esencias que sólo pueden darse con existencia intencional, y nada más que con ésta, constituyen el ámbito de la arrealidad (el «ente de razón»): las negaciones y las relaciones de pura razón son, pues, arreales.
      Aunque pueda extrañar esta terminología, su utilización queda justificada en este contexto -una vez hecha la definición oportuna-, habida cuenta del uso que sobre todo Husserl (v.) y su escuela hacen de dichos términos. La antítesis que se encuentra en las Investigaciones lógicas entre lo real y lo ideal sufre una modificación en lasIdeas, pues lo real, sinónimo antes de existente, se reduce ahora a significar la existencia de los entes mundanos, no mentando ya la de la conciencia, que, aunque existente, no es ente mundano. Puede recapitularse el pensamiento de Husserl al respecto en el siguiente esquema:
     
      Realidad - Física
      Hechos - Psíquica ~
     
      Irrealidad:
      Conciencia Esencias: Idealidad.
     
      En este esquema, la esencia ideal tiene por término opuesto al hecho. Husserl distingue, pues, entre hechos reales y hechos no reales, es decir, entre hechos mundanos y de conciencia. Pero los hechos de conciencia que son calificados de «irreales» no son los psíquicos; éstos son reales, del «mundo». Sólo los hechos de la conciencia pura merecen para Husserl el calificativo de «irreales», no significando esta irrealidad más que su no inserción en el mundo real (llamando así al «mundo» exterior). De esta manera, lo real se opone tanto a la «idealidad» de la esencia cuanto a la «irrealidad» de la conciencia. Por consiguiente, en Husserl, no basta definirlo por su oposición a la esencia, pues así lo que quedaría definido sería no lo real, sino el hecho; es decir, se definiría lo que diferencia a éste de la esencia, pero no lo que diferencia al hecho real del que no lo es. Si frente a la idealidad de la esencia, que se caracteriza por su intemporalidad y universalidad, se define el hecho como lo individual y temporal, la definición del hecho real será la determinación del modo como queda asumida esa temporalidad e individualidad.
      Husserl elabora la oposición de lo ideal a lo real y a lo irreal, al margen de la noción de arrealidad; pero lo arreal se opone a lo real de una manera muy distinta a como se opone lo «ideal fenomenológico» a lo «real fenomenológico». La terminología aquí introducida (r., irrealidad, arrealidad) era necesaria desde el momento en que: primero, no se reduce lo real a lo temporal, de suerte que la conciencia misma debe calificarse de real; y segundo, se descubre que lo ideal no se agota en el campo de las «esencias fenomenológicas».
      Parece así necesario abrir en lo ideal una doble vertiente. Una esencia, que es despojada de su singularidad concreta en la r., adquiere en la inteligencia que la aprehende una existencia precisa: objetiva. Pero esta existencia objetiva que las esencias pueden tener en la inteligencia no hace de ellas sin más algo arreal. El hecho de ser conocido -la existencia objetiva- es compartido tanto por lo irreal (p. ej., el carácter universal de «hombre») como por lo arreal (p. ej., la «quimera»). Pero lo irreal es afectado sólo extrínsecamente por el hecho de ser conocido, puesto que su estructura entitativa no sufre en modo alguno deterioro o incremento por ser conocida. Cuando se conoce por abstracción (v.) la esencia real «hombre» queda revestida de ciertas condiciones intelectuales, como la de existir objetivamente, las cuales no merman ni amplifican su naturaleza o esencia. Su carácter irreal significa entonces que, en cuanto abstraída, sólo se presenta en la inteligencia y, en cuanto conocida, su existencia propia es la objetiva, la de hacer de objeto para el entendimiento (v.). En cambio, lo arreal agota todo su ser en terminar el acto del entendimiento. El carácter objetivo de la esencia irreal no es constitutivo de ésta, pero sí lo es de la esencia arreal. La inteligencia otorga universalidad tanto a una como a otra; en tanto que universales, ambas no poseen más existencia que la objetiva en la inteligencia. Pero lo arreal es de tal índole que se agota en existir de esa manera objetiva: le conviene existir única y exclusivamente de modo objetivo, rechazando incluso otro modo de existir; se agota en ser puro objeto; su carácter objetivo se reduce a contra-ponerse a la inteligencia; por tanto, no puede existir fuera de ella. La inteligencia hace que exista idealmente como objeto suyo aquello a lo que, absolutamente hablando, repugna la existencia natural.
      Lo arreal no tiene así causa eficiente, ya que no es efectuado en la r.; no obstante, posee un fundamento formal, a saber, aquello conforme a lo cual es formado objetivamente en la inteligencia. De este modo, lo arreal podrá tener o podrá carecer de fundamento real; en este último caso es formado por nuestro puro arbitrio; el «centauro» o la «quimera» son ejemplos de entes arreales sin fundamento real. Por otra parte, lo arreal que posee fundamento real puede ser: bien una carencia de entidad que se concibe como un ente, p. ej., las tinieblas y la nada; bien una relación de razón, como la especie, el género, el predicado, etc. En ambos casos, lo arreal se contrapone formalmente y de modo rotundo a lo real, o sea, se opone a éste en el hecho de que no es siquiera susceptible de existencia real estricta.
     
      6. Realidad, participación y causalidad. Para la comprensión de la r., en lo que es posible, pues es tarea nunca agotada, y para completar su análisis, hay que añadir finalmente que es de trascendental importancia enfrentarse con los temas de la causalidad y de la participación. Pero no es necesario hacerlo aquí; para ello v. CAUSA; PARTICIPACIÓN I; CREACIÓN (también pueden verse: METAFíSICA; TEODICEA).
      El estudio de estos aspectos de la r. contribuye ampliamente a analizar y poner en relieve la multiplicidad o pluralismo (v.) de lo real, cuyo conocimiento ha de ser abordado con diveros métodos (v.) y con diversas ciencias (v.). Pluralismo en el que al mismo tiempo se manifiesta, junto con el cambio (v.), un orden (v.) y un fin (v.); pluralismo real, sin embargo, lejos de la simplificación de un monismo (v.) o de un dualismo (v.), y que obliga a reconocer el estatuto y autonomía propios de cada ciencia a la vez que las relaciones entre las diversas ciencias. En cambio, en los monismos, sean simples 0 dobles (dualismos), hay un forzar y desfigurar la r. de las cosas con un racionalismo (v.) de un signo u otro (v., p. ej., MATERIALISMO I; PANTEÍSMO).
     
      V. t.: SER; ACTO; ExiSTENCIA; COSA; MATERIA 1 y 11, 1; FORMA; ESPÍRITU; ALMA; VIDA; ESTRUCTURA; ESENCIA; OBJETO; POSIBILIDAD; POTENCIA; UNIDAD; VERDAD; BIEN; BELLEZA; FísICA NUEVA, IDEAS FILOSÓFICAS EN LA; REALISMO.
     
     

BIBL.: É. GILSON, El ser y la esencia, Buenos Aires 1951; L. G. GEIGER, La participation, 2 ed. París 1953; C. FABRO, Dall'essere all'essistente, Brescia 1957; íD, La nozione metafisica di partecipazione, 3 ed. Turín 1963; íD, Partecipazione e causalitá, Turín 1960; A. FOREST, La structure métaphysique du concret selon Saint Thomas d'Aquin, 2 ed. París 1956; B. MONTAGNEs, La doctrine de 1'analogie de l'étre d'aprés saint Thomas d'Aquin, ParísLovaina 1963; L. LAVELLE, De 1'étre, 2 ed. París 1937; G. MARCEL, Étre et avoir, París 1935; fD, Le mystére de 1'étre, París 1951; E. MEYERSON, Identité et réalité, París 1908 (trad. esp. 1929); A. H. D. MAc LEOD, Sur diverses questions se présentant dans l'étude du concept de réalité, París 1927; A. N. WHITEHEAD, Process and Reality, Cambridge (Mass.) 1929; P. WEIss, Reality, Princeton 1938; F. OLGIATI, La definizione della realitá, «Riv. di Filosofia ncoescolastiea» (1947) 40 ss.; L. CENCILLO, Tratado de las realidades, Madrid 1971; A. MILLÁN PUELLES, El problema del ente ideal, Madrid 1947; P. SONDEREGUER, Realidad inteligible y realidad pura, Buenos Aires 1948; N. HARTMANN, Ontología II, Posibilidad y efectividad, México 1956; E. HUSSERL, Investigaciones lógicas, 2 ed. Madrid 1967; X. ZUBIRI, Sobre la esencia, Madrid 1962;W. S. SELLARS, Science, Perception and Reality, Londres 1963; L. POLO, Evidencia y realidad en Descartes, Madrid 1963; R. ECHAURI, El ser en la filosofía de Heidegger, Rosario 1964; KONINCK, El universo vacío, Madrid 1963; A. GONZÁLEZ ALVAREZ, Tratado de Metafísica, I, Ontología, Madrid 1961; H. D. GARDEIL, Métaphysique, 2 ed. París 1966; B. LAKEBRINK, Klassische Methaphysik, Eine Auseinandersetzung mit der existentialen Anthropozentrik, Friburgo 1967; J. RASSAM, La Métaphysique de Saint Thomas, París 1968; P. B. GRENET, Ontología, 3 ed. Barcelona 1973; v. t. las REALISMO I-II.

 

J. CRUZ CRUZ , ANTONIO DEL TORO.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991