REALIDAD
El término realidad procede del latino res, que significaba en primer lugar
«cosa». Ya para los juristas romanos res son no sólo las cosas materiales, sino
también entes inmateriales como, p. ej., el derecho de propiedad. De res deriva
realis, real, a partir del cual se formará el vocablo abstracto «realidad»,
común en las lenguas modernas, pero inexistente en latín. Según su procedencia
etimológica, pues, r. debía significar en primer lugar la esencia (v.) de la
cosa, aquello por lo que la cosa es tal. Pero como otros vocablos abstractos
(humanidad, p. ej.), éste se ha matizado como colectivo, por lo que, en el
lenguaje ordinario, se utiliza para designar el conjunto de las cosas; r., así,
equivale a «lo real», la totalidad de lo que es. En este amplísimo sentido, por
r. entendemos no sólo el conjunto de los entes materiales, sino también el de
los seres espirituales, las ideas, los valores, las sustancias (v.) y los
accidentes (v.), la potencia (v.) y el acto (v.), la materia (v.) y la forma
(v.) y cualquier cosa que tenga algún modo o grado de ser.
En este sentido el concepto de r. es tan amplio como el de ente, y, como
éste, no es unívoco; es decir, dentro del conjunto de «lo real» no todo tiene o
es la misma clase o categoría de r., como no todo ente tiene el mismo grado o
modo de ser (v. SER; PLURALISMO). La r. es así analógica(v. ANALOGÍA), según el
diferente modo de ser de las múltiples cosas reales; multiplicidad que no es
sólo numérica sino específica y trascendental (que va desde la fugacidad de un
pensamiento momentáneo, de un rayo de sol, o de una partícula radiactiva, a la
de un amor estable, una roca o un hombre inmortal). La r. no puede ser
identificada con o inducida de un tipo determinado de entidades o cosas;
entonces se tendría un monismo (v.) distorsionador de la r., que sería
materialismo (v.) si toma como r. modélica o primigenia las cosas asibles y
materiales, que son un tipo de r. pero no la r., o que sería espiritualismo (v.)
si considera como única r. la del espíritu, etc. En estos casos se estaría en
una postura de racionalismo (v.) o idealismo (v.), lejos de la actitud realista
(V. REALISMO) que trata de conocer y comprender la r. tal como es.
En ese sentido amplísimo lo no real (o irreal) sería simplemente la nada.
Sin embargo, con frecuencia se contrapone la palabra r. no sólo a la nada (v.),
sino a otra u otras palabras que de alguna forma entrañan una cierta
«irrealidad». Lo irreal es a veces la nada; pero en otras ocasiones no se da
tanta fuerza a la irrealidad, aunque se sigue apuntando con esa palabra a cierta
carencia ya de entidad ya de verdad. La r. puede definirse en estos casos por
vía negativa, en cuanto queda delimitada por el ámbito de lo ilusorio, el de la
apariencia, el de la idealidad, el de la posibilidad o el de la potencialidad.
Pero ninguna de tales limitaciones invalida por completo aquel primer sentido
amplísimo de la palabra, ya que estos modos de irrealidad constituyen a la vez
otros tantos modos de r., y en su conjunto articulan las diversas maneras en
que, analógicamente, se dice este término.
1. La realidad como trascendental. Al enfrentar distintos conceptos con el
de r., ésta se va iluminando desde diversas perspectivas, no necesariamente
antagónicas, sino más bien complementarias. Al oponer lo real a lo ilusorio (a
lo que es fruto de alucinación o de sobreautoestimación) la r. se manifiesta
como mundo tal como es en sí mismo, o al menos tal como es conocido por una
persona sana en condiciones normales, y como el yo integrado en su circunstancia
y ambiente. Al oponer r. y apariencia, lo real se considera como permanente y
estable, como lo en sí causa de la apariencia mudable, o como lo inmediatamente
presente al pensamiento distinto de las impresiones de los sentidos (para el
idealismo, la r. sería únicamente lo presente al pensamiento; v. infra, 3). Al
comparar lo real con lo ideal, o r. con idealidad, la r. se considera como lo
inmediatamente presente a los sentidos (y así para el empirismo, al revés de la
contraposición de r. con apariencia en el sentido idealista, lo real se toma
como mundo sensible, externo o distinto de la idea o conocimiento del mismo; v.
infra, 2-3). Si se opone r. a posibilidad, la r. se toma como existencia, como
lo que es, distinto de lo que puede ser; si se opone a potencialidad la r. se
manifiesta como actualidad (v. infra, 4-5). Pero lo ilusorio, la apariencia, la
idealidad, la posibilidad y la potencialidad, que se utilizan dialécticamente
para perfilar el concepto de r., no son ajenos a lo real, sino que también
forman parte de ese ámbito, como decíamos antes. Nada hay, en efecto, «fuera de»
lo real.
En este sentido amplísimo, r. es, ciertamente, un concepto trascendental,
según advirtió con perspicacia S. Tomás de Aquino. Son trascendentales (v.)
aquellos conceptos que expresan modalidades «connaturales» del ente, es decir,
aspectos del ente, visto desde diferentes perspectivas. Estos conceptos
trascendentales son cinco: res o r. (cosa), unidad, algo, verdad y bondad; y se
consideran también como propiedades trascendentales del ente en cuanto indican
aspectos no explícitos en la idea del ente. «Nada puede decirse en forma
afirmativa del ente en sí (absolute) que convenga a todo ente sino su esencia,
según la cual se dice que es; y en función de ella se dice que es real. La
realidad (res, cosa) difiere del ente en que éste apunta al acto de existir,
mientras que con el término realidad se expresa la quididad o esencia del ente»
(De veritate, 1,1). Parece claro, por tanto, que si ente es «lo que es», esta
expresión hay que interpretarla subrayando el ejercicio, la actividad, de ser,
de acuerdo con el carácter originario del participio presente (v. SER). La
distinción que se hará luego clásica entre ente considerado como participio y
ente considerado como nombre no parece que refleje plenamente el hallazgo de S.
Tomás. Para expresar aquello que ejerce el ser (v. ESENCIA), éste prefería la
palabra res, cosa.
De hecho, sin embargo, pensadores posteriores, incluyendo a muchos
seguidores del Doctor de Aquino, concebían el ente como cosa, con lo que esta
noción trascendental fue perdiendo contenido y sentido, hasta quedar en los
sedicentes tomistas como un concepto vacío, al que se alude por respeto
formalista a los textos del maestro. Véase, p. ej., el razonamiento de F.
Suárez: «cosa y ente se emplean comúnmente como sinónimos; y unas veces se
predican del ente actualmente existentes, mientras que, en otras ocasiones,
prescinden de la existencia actual; por eso, ninguno de ellos es pasión del
otro» (Disputationes rnetaphysicae, III, 11,4). La progresiva deteriorización
posterior del accidente (v.) hacia lo accesorio, junto con otros enfoques
característicos del racionalismo, contribuyó no sólo a «esencializar» más sino
incluso a «sustancializar» la concepción del ente (y con ella la del acto de
ser), y, por tanto, a restar carácter filosófico a la palabra «cosa», a la que,
desde otro ángulo, se le avecinaba en significado «objeto», por pérdida también
del sentido originario de ésta (v. COSA; OBJETO). El fuerte sabor sustancialista
que ha impregnado la concepción esencialista del ente, y el olvido del acto de
ser, acto último actualizante de las diversas esencias (v. 2), ha dado lugar a
una cierta inversión de sentidos. Así, mientras hoy resulta chocante afirmar, p.
ej., que la relación paternofilial es un ente, justamente porque no es una cosa
en sentido sustancialista, nadie manifiesta extrañeza si se dice de ella que es
una realidad.
En fecha reciente X. Zubiri (v.) ha publicado una larga meditación (Sobre
la esencia) que continúa, actualiza y cierra el ciclo abierto en el pensamiento
tradicional por la obra de Francisco Suárez (v.). La obra es una investigación
metafísica sobre la esencia en el plano trascendental de la res, pero al
presentarse, en la introducción, como exordio de la metafísica, se transforma en
una metafísica fundamental que es una teoría de la ciencia. Zubiri concibe el
conocimiento intelectual (v. CONOCIMIENTO I, 7) desde una perspectiva meramente
«conceptivo-constructa», de forma que no sobrepasa el plano del concepto (v.)
complejo y rechaza explícitamente el logos predicativo. Esta sistemática
eliminación del plano trascendental del ens conlleva la supresión de todo
dinamismo trascendental (sustitución de la sustancialidad por la sustantividad,
minusvaloración del problema de la causalidad, etc.). Así, el primum
transcendentale, más que el ente, es la esencia, por la cual no sólo la cosa es
tal, sino también la cosa es real. «El orden trascendental en cuanto
trascendental no es el orden de la objetualidad, ni el orden de la entidad, ni
el orden del ser, sino el orden de la realidad en cuanto realidad» (o. c., 453).
La esencia era en el pensamiento clásico «un momento de la realidad; pero ahora,
esencia no es unmomento de la realidad, sino que es la realidad misma» (45), y
«realidad es la trascendental ¡dad misma» (460). Pues bien, la esencia -o
«momento estructural físico de la cosa» (10)- «es `de suyo' principio de la
sustantividad como estructura» (514), esto es, principio estructural del sistema
de notas o caracteres físicos interdependientes que constituye la sustantividad.
2. Realidad como extra-nihilidad y como extra-animidad. Como se ha
señalado, en un sentido muy amplio, r. es lo que se opone a la nada (v.), y en
este sentido puede identificarse con ente. R. equivale así a extra-nihilidad, a
todo lo que de alguna manera es, a todo lo que de algún modo participa del ser.
No en vano proviene realitas (acuñada al parecer por Duns Escoto) de res (cosa),
entendida como una de las nociones trascendentales (v.) que convienen de manera
universal y necesaria a todo ente. Cuando el ens (ente) es considerado en sí
mismo y de modo positivo, es obvio que no se Ic puede aplicar más que su propia
naturaleza o esencia, la cual se expresa por el nombre de res (cosa): ens dice
referencia inmediata al acto de existir; res connota de manera inmediata la
esencia (S. Tomás, De Veritate, ql al). Por tanto, res significa la naturaleza
del ente, no algo que deriva de su naturaleza (v. SER). Aunque res figure como
noción trascendental, no se le llama propiedad trascendental del ente, ya que no
conecta a él de modo derivado; res es el ente «rato» en su esencia o naturaleza
de ente.
Ahora bien, aunque r. pudiera quedar muy justamente caracterizada como
extra-nihilidad, puede plantearse la duda acerca de la legitimidad de ese
omnímodo abarcamiento al considerar la oposición que frecuentemente suele
hacerse entre lo real y lo ideal; entonces el campo del ente se considera
disyuntivamente ocupado por el entereal y el ente-ideal. El ente ideal (la
idealidad) se configura también en el ámbito de la extra-nihilidad, y, por
tanto, parece oportuno no identificar sin más r. con extranihilidad. De este
modo, qué sea lo que se denomine r. debe enfocarse con un criterio desde el cual
se proyecte, de un lado, lo que se llama r., y, de otro lado, lo que se dice
idealidad. Semejante criterio ha venido reiteradamente dado por la
contraposición entre lo intra-anímico y lo extra-anímico. Según este criterio,
r. sería extra-animidad.
La consideración de la r. como extra-animidad requiere ulterior
esclarecimiento. Como primera aproximación puede decirse que el modo de ser (o
de existencia) que conviene a lo extra-anímico hace que éste actúe o produzca
efectos, independientemente de que sea concebido o tenido intra-anímicamente; el
fuego pensado (intra-anímico) no quema; pero sí el fuego real (extra-anímico).
Como efecto, el calor es, en el pensamiento, efecto concebido, pero en la r. es
efecto efectuado. Es obvio que la extra-animidad conviene a todo ente que no se
agota en poseer un modo de ser objetivo o una existencia objetiva en el
concepto, o sea, la extra-animidad conviene a lo que no depende puramente de esa
existencia objetiva (como objeto de conocimiento). Lo real, como extra-anímico,
equivale así a lo extra-objetivo.
La explícita apelación que acaba de hacerse a las modalidades o flexiones
del acto de ser, o de la existencia, para aclarar la índole de lo real y de lo
ideal, de lo intraanímico y lo extra-anímico, obliga a recordar brevemente las
funciones propias que el acto de ser y la esencia tienen como constitutivos del
ente. Al igual que cualquier otro concepto de nuestra inteligencia, la noción de
ente implica dos elementos: el sujeto que tiene una forma, y la forma habida por
el sujeto. Esta forma es, en el caso del ente, el «acto de ser», también llamado
«existencia» (v.); en cambio, el sujeto es la «esencia» (v.); aunque no hay que
confundir el «acto de ser» o «existencia» como acto intensivo y elemento o
principio constitutivo del ente con la existencia como resultado de esa
constitución (esencia existente); por eso, dados los dos sentidos que puede
tener la palabra existencia, se hace preferible usar la expresión «acto de ser»
para referirse al primero. El ente se concibe, pues, como «sujeto que tiene ser
(o existencia)». La esencia es el constitutivo mediante el cual algo es lo que
es o se constituye como especie; el acto de ser es el constitutivo mediante el
cual la cosa es, o sea, se pone fuera de la nada.
El acto de ser es así la posición absoluta de una cosa; esta posición
absoluta puede darse tanto en el ámbito de las cosas naturales, singulares y
activas, como en el de las cosas intencionales, universales e inactivas. El acto
de ser natural es el que las cosas tienen en sí mismas, con independencia de que
sean conocidas (por eso los medievales hablaban de esse in rerum natura); el
acto de ser intencional es el que las cosas tienen en la inteligencia al ser
conocidas. Tanto uno como otro acto de ser (tanto una como otra «existencia»)
son actos actualizantes, no determinantes. Mas entre ellos media una radical
diferencia: el acto de ser natural es siempre subjetivo, ya que hace de una cosa
un sujeto activo propiamente dicho; el acto de ser intencional, en cambio, es
objetivo, en el sentido de que hace a las cosas «objetos» (v.), o sea, términos
de la actividad intelectiva. No siendo el acto de ser determinación o acto
determinante, sino acto actualizante (acto sin determinación o restricción; V.
ACTO), la función determinante o limitante proviene de la esencia. El acto de
ser puede actualizar cualquier esencia, porque de suyo es indiferente a una o a
otra. El acto de ser es así un prius absoluto como actualidad de todos los
actos; incluso ese acto determinante que es la esencia debe recibir su
actualidad del acto de ser. La esencia tiene, pues, un carácter derivado, ya que
es determinación del acto de ser o acto de existir. Pues bien, el ámbito de la
r. es lo actualizado por el acto de ser natural (existencia natural); el de la
idealidad es lo actualizado por el acto de ser intencional (existencia
intencional). Esta última impone también una donación absoluta en las cosas
conocidas por la inteligencia, aunque no se siga de ello una donación en las
cosas naturales y singulares. Desde el punto de vista del acto de ser y de la
existencia, se abre así el ámbito natural (la r.) y el intencional (la
idealidad).
Por otra parte, con la esencia no se significa la posición absoluta de
algo, sino únicamente la determinación o las notas que ese algo tiene;
justamente la esencia es lo que objetivamente concibe el entendimiento (v.) o
inteligencia (v.), pues ésta se vuelca completamente sobre las determinaciones o
las notas constitutivas de las cosas. En cambio, el acto de ser, tanto
intencional como natural, no es conocido objetivamente, sino sólo de modo
inobjetivo, atemático, en la medida en que la inteligencia capta una esencia
objetivamente. Pues bien, en tanto que la esencia es correlato de la
inteligencia se reviste de las condiciones de ésta, a saber: universalidad y
necesidad. Este «revestimiento» debe entenderse en sentido estricto, pues no
opera una transformación intrínseca en la estructura de tales notas o
determinaciones, sino sólo una elevación a condiciones de inteligibilidad; por
el hecho de darse objetivamente en la inteligencia, las cosas se muestran con
caracteres universales y necesarios. La necesidad es propiade la esencia pensada
en tanto que pensada, aunque en sí misma sea contingente.
Esta breve descripción de los constitutivos del ente era necesaria para
detectar y comprender la r. como extraobjetividad; la r., en este sentido
restringido, se identifica con el ámbito de esencias actualizadas por el acto de
ser natural (existencia natural).
3. Realidad e idealidad. Si se compara la r., en el sentido restringido de
r. extra-anímica o de extra-objetividad, con la idealidad, se encuentra que
difieren por tres caracteres radicales: la r. es activa (y,
correspondientemente, en muchos casos pasiva), positiva y singular.
a) La realidad es activa; la idealidad, en cambio, no es activa (el fuego
pensado en cuanto pensado no quema) y, por ende, tampoco pasiva (la madera
pensada en cuanto pensada no arde ni se consume). «El obrar corresponde a las
cosas según el ser real por el que subsisten en sí mismas, y no según el ser
intencional por el que se dan en la inteligencia, pues no calienta el calor que
está en la inteligencia, sino el que está en el fuego» (De Veritate, q22 al2c).
Esto es lo que se quiere decir cuando se afirma que el objeto de la inteligencia
(lo pensado en cuanto pensado) es necesario, o sea: inmutable, invariable,
inactivo. Este carácter activo de la r. se expresa claramente en el verbo
reflexivo «realizarse», que equivale a hacer pasar al acto las propias
virtualidades: vivir es realizarse.
Con esto no se proclama un criterio ulterior y más estrecho para detectar
la r., aunque varias corrientes de pensamiento lo hayan hecho. Así, p. ej., se
ha reducido la r. a un determinado tipo de actividad: a la sensible (empirismo,
kantismo) o a la temporal (fenomenología). En todo tipo de empirismo (v.) es r.
solamente el objeto de experiencia sensible (esse est percipi, diría Berkeley).
También Kant (v.) se inclina por un criterio similar: «Aquello que se conecta
con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación) es real» (Kritik
der reinen Vernunft, 111,158). A través de la percepción (v.) se atestigua la r.
de algo; y es que para Kant la r. se distingue de la posibilidad (v.) no por el
contenido (así, cien táleros reales no se diferencian en nada de cien táleros
posibles), sino por la referencia: es real el contenido que se refiere a la
sensibilidad; es posible el contenido que se refiere tan sólo al entendimiento.
Por otra parte, la fenomenología (v.), en algunos de sus más ilustres
representantes -como Husserl (v.) y Hartmann (v.)- acepta a grandes rasgos el
criterio de la actividad temporal para indicar la r., distinguiendo inicialmente
dos esferas categoriales: la real y la ideal. Las cosas reales serían
extra-objetivas, individuales y positivas, pero en el tiempo. La r. está
internamente afectada por la duración y la sucesión, sometida a un proceso
reactivo. En cambio, la esfera ideal no es temporal; los objetos ideales son
intemporales, como la esencia «hombre» o «raíz cuadrada de tres»; no se
transforman ni están sometidos a procesos reactivos; el punto no causa la línea,
ni el círculo causa la esfera, aunque aquél venga implicado en ésta. Idealidad
no es causalidad, sino implicación. De modo que, frente a lo ideal, lo real
sería lo temporal e individual, en donde también se incluiría, de manera abusiva
según los fenomenólogos, el espíritu (v.). Volveremos luego sobre esto (v. infra,
5).
b) La realidad es positiva, pero lo ideal no es siempre positivo, pues
muchas veces es una negación o entraña una negación; en la r. no hay negaciones:
las cosas reales no son negativas. La negación real es justo la nada (v.), el
no-ser; por consiguiente, no pueden darse negaciones reales, pero sí negaciones
pensadas: la misma nada absoluta puede pensarse. Por otra parte, también es
verdad que las negaciones pensadas pueden tener un fundamento en lo real, a
saber: los límites (v.) de las cosas (las cosas son finitas), los cambios (v.)
de las cosas (las cosas comienzan a ser y dejan de ser) o las diferencias entre
las cosas (una cosa se distingue de las otras, no es las otras); pero todos
estos fundamentos reales no son propiamente negaciones, sino algo positivo.
Si la negación sólo se da propiamente en la razón, es obvio que, para el
sistema de pensamiento que identifique lo real con lo racional (V. RACIONALISMO;
IDEALISMO), la r. tendrá carácter negativo. Es lo que ocurre en el pensamiento
de Hegel (v.) y en sus derivaciones. Para Hegel «la razón lógica misma es lo
sustancial de lo real» (Logik, Einleitung). Así, la presencia de lo negativo
hace que lo real, en su entraña, sea constitutivamente mediado: r. es mediación:
«La mediación no es sino la igualdad consigo misma en movimiento o la reflexión
en sí misma, el momento del yo que es para sí, la pura negatividad, o, reducida
a su abstracción pura, el simple devenir» (Phiinomenologie des Geistes, Vorrede,
1807, XXIV). No debe tampoco olvidarse que en la constitución hegeliana de la
dialéctica (v.) -como método de acceso a lo real y como proceso mismo de la r.-
lo negativo juega un papel central.
c) La realidad es singular e irrepetible; en cambio, lo ideal no es de
índole singular: es universal y repetible, o sea, susceptible de presentarse en
varios sujetos distintos. Sin embargo, conviene notar una importante salvedad en
este punto: lo universal (V. UNIVERSALES) -entitativo, representativo o
predicativo- no es nunca real; ahora bien, cuando se trata del universal
causativo (una causa universal, es decir, que produce o puede producir muchos
efectos), estamos también en la r. Hecha esta aclaración es obvio que basta
detectar que algo es universal (en todos los sentidos dichos, menos en el de
universal causativo) para saber que no es real.
Frente a este aserto se sitúan los distintos tipos de platonismo (V.
PLATÓNICOS). P. ej., Platón y Plotino comienzan desacreditando la r. del mundo
sensible (mundo del nacer y del perecer), considerada como nueva apariencia,
convirtiéndola en una especie de no-ser. La r. propiamente dicha es buscada
entonces en el ámbito de las ideas o formas ejemplares, unidades objetivas no
sensibles que existen por encima de aquel mundo, al que confieren consistencia y
sentido. El irrealismo del mundo sensible viene acompañado por el realismo del
mundo de las ideas, de los universales objetivos, los cuales son la r. más
plena, el untos bn (Fedro, 247c-e), que origina el ser de las demás cosas.
Aristóteles (v.) atemperó este realismo exagerado de las ideas, fundando la
verdad (v.) del conocimiento (v.) no en ese mundo ideal trascendente, sino en
las formas internas e individuales de las cosas, correlatos de las ideas
universales de nuestra mente (V. REALISMO).
d) En resumen, la r. que se encuentra en el ámbito de la esencia
actualizada por el acto de ser natural (existencia natural) es, entonces,
positiva (trátese bien de algo absoluto, bien de algo relativo), coherente (no
contradictoria) y además activa (puede obrar y, a veces en ciertos entes,
también cambiar; no todo lo activo es también pasivo). En cambio, el ámbito de
la idealidad lo constituyen las esencias actualizadas por un acto de ser
intencional (existencia intencional); en este caso, no siempre es positiva (a
veces es negativa) y no siempre es coherente (puede ser contradictoria, p. ej.,
«círculo cuadrado»), aunque normalmente lo sea. Finalmente, lo ideal (lo pensado
en tanto que pensado) carece de actividad y pasividad; el mayor contraste que la
r. mantiene frente a la idealidad es su carácter érgico. Razón tenía Fichte, en
este sentido, cuando afirmaba que «toda realidad es activa, y toda actividad es
realidad» (Grundlage der gesammten Wissenschafts1ehre, 2 ed. Jena 1802, 62).
Así, pues, el ámbito de la r. es justo el de las categorías (v.), divididas por
Aristóteles en diez tipos; a su vez, todas ellas se consignan en dos grupos de
determinaciones: el de las absolutas (la primera de las cuales es la sustancia)
y el de las relativas (la relación estrictamente dicha); ambos campos pueden ser
actualizados tanto por el acto de ser intencional (existencia intencional;
cuando son conocidas), como por el acto de ser natural (existencia natural).
4. Realidad y posibilidad. Muchas veces se ha insistido en contraponer la
r. a la posibilidad (v.), pero este intento debe ser matizado. Porque la esencia
posible y la real no difieren en su estatuto de esencia, sino en su modo de ser
o de existencia. Y como hay dos tipos de existencia, a saber, la natural y la
intencional, también habrá dos tipos de posibilidad: la natural (real o
subjetiva) y la intencional (u objetiva).
La posibilidad presente en un ente o entidad actualizado por su acto de
ser natural hace de ella un ser-en-potencia, real como dicho ente (v. POTENCIA).
Ahora bien, esta potencia subjetiva es o bien potencia pasiva, o bien activa. Es
real, pues, la posibilidad como potencia pasiva: así, el trozo de acero tiene la
posibilidad real de ser hecho cuchillo; y también como potencia activa: y así el
herrero tiene la posibilidad real de hacer un cuchillo. De suerte que cuando en
ambos sentidos se habla de un «cuchillo posible», no existe propiamente el
cuchillo, sino su causa material (el trozo de acero) y su causa eficiente (el
herrero). La posibilidad del cuchillo, en ambos casos, tiene un estatuto real,
pues sus causas son reales.
Si se piensa la esencia «cuchillo» y se mantiene como esencia pensada, en
tal caso el cuchillo existe, es cierto, pero sólo con existencia intencional. El
cuchillo pensado en cuanto tal puede ser llamado entonces «posible» (tiene
potencia objetiva), pero en seguida debe subrayarse el carácter intencional de
su existir. O sea, entre lo real y lo ideal no se da la posibilidad como término
medio. Si se define la posibilidad como «incontradicción » y la imposibilidad
como «contradicción», sólo se connota la posibilidad lógica. De modo que una
esencia incontradictoria puede muy bien no ser realizable. Para serlo, debe
expresar una referencia a algo distinto. Lo decisivo es entender la índole de
este algo.
Para Leibniz (v.), p. ej., un posible es realizable no cuando se da
aisladamente, sino cuando forma parte de un conjunto o de un sistema: una
esencia puede realmente existir cuando está vinculada a sus «componibles». Pero
los posibles como sistema, o sea, como «componibles», ¿tienen la suficiente
garantía y fuerza por sí mismos para existir realmente? Leibniz afirma que los
posibles tienden a la existencia en la medida de su perfección: «Mas para
explicar con más precisión cómo de las verdades eternas, esenciales o
metafísicas surgen las verdades temporales, contingentes o físicas, debemos ante
todo saber que, por lo mismo que hay (existit) algo y no más bien nada, hay (esse)
en las cosas posibles, es decir, en la misma posibilidad o esencia, cierta
exigencia de existencia, o, por decirlo así, cierta pretensión de existencia y,
para decirlo en una palabra, la esencia tiende por sí misma a la existencia. De
aquí se sigue que todos los posibles -todo lo que expresa una esencia o realidad
posible- tienden a la existencia con un derecho que depende de su cantidad de
esencia o de realidad, o del grado de perfección que encierran; pues la
perfección no es más que la cantidad de esencia» (De rerum originatione radicali,
en Die philosophischen Schriften, VII, Berlín 1890, 303).
La principal dificultad de la postura leibniziana está en comprender cómo
algo que aún no existe puede tender a la existencia. Si la operación y la
tendencia siguen al acto de ser, para comprender la postura leibniziana hay que
suponer en los posibles una r. previa a su realidad. Entre la existencia y la
nada estaría la posibilidad real. O sea, dado que la nada no puede ser razón
suficiente del existir, sólo cabe el recurso a la posibilidad real para explicar
el existir. Casi todos los «esencialismos» han aceptado ese recurso a la
posibilidad para explicar la r. existente, Ahora bien, para que la esencia ideal
sea calificada de «posible» debe ser no sólo incontradictoria, sino, además,
debe implicar de suyo la oportuna inserción en la r.; y justo por esta
referencia a la r., la esencia irreal es posible. Por carecer algo de
contradicción no se hace de suyo internamente apto para existir realmente; la
incontradicción de una esencia es una mera posibilidad negativa o lógica, en el
sentido de que nada impide su realización; para que tal posibilidad sea positiva
debe haber algo que ponga positivamente la realización: la causa material o la
causa eficiente, las cuales deben contener de manera virtual el efecto. La mera
negación de repugnancia es sólo intencional y, por lo mismo, se deriva de la
conexión lógica de los predicados de la cosa, aun suponiendo que ésta no exista
realmente; no tiene, pues, su fundamento en la cosa existente en la r. La
referencia que la potencia objetiva (p. ej., el cuchillo pensado o actualizado
intencionalmente) expresa a la r. no se saca de su mera incontradicción, sino de
la presencia de una potencia subjetiva, pasiva (causa material) o activa (causa
eficiente); y, por ende, la «realidad» de la potencia objetiva (o de la
posibilidad) es la r. de la potencia activa o pasiva.
5. Lo real, lo irreal y lo arreal. Por lo que atañe a las referencias que
lo ideal guarda con la r. es preciso destacar que el acto de ser o existencia
intencional -raíz de lo ideal- puede actualizar en su propio nivel tanto lo que
se da efectivamente o puede darse en la r., como lo que se da o puede darse en
la inteligencia como puro objeto de ésta. En tal sentido, la existencia
intencional es más amplia (aunque no más originaria) que la natural. Este hecho
aclara la distinción que surge en el seno de lo ideal entre irrealidad y
arrealidad. Así, las esencias (no sólo sustancias sino también accidentes)
llamadas reales (en acto o en potencia) pueden darse con los dos tipos de
existencia; de modo natural (fuera de la inteligencia), constituyendo la r.
propiamente dicha, y pueden existir también en la inteligencia, como objetos
conocidos, constituyendo entonces la irrealidad estrictamente dicha (el
«universal real»). Las esencias que sólo pueden darse con existencia
intencional, y nada más que con ésta, constituyen el ámbito de la arrealidad (el
«ente de razón»): las negaciones y las relaciones de pura razón son, pues,
arreales.
Aunque pueda extrañar esta terminología, su utilización queda justificada
en este contexto -una vez hecha la definición oportuna-, habida cuenta del uso
que sobre todo Husserl (v.) y su escuela hacen de dichos términos. La antítesis
que se encuentra en las Investigaciones lógicas entre lo real y lo ideal sufre
una modificación en lasIdeas, pues lo real, sinónimo antes de existente, se
reduce ahora a significar la existencia de los entes mundanos, no mentando ya la
de la conciencia, que, aunque existente, no es ente mundano. Puede recapitularse
el pensamiento de Husserl al respecto en el siguiente esquema:
Realidad - Física
Hechos - Psíquica ~
Irrealidad:
Conciencia Esencias: Idealidad.
En este esquema, la esencia ideal tiene por término opuesto al hecho.
Husserl distingue, pues, entre hechos reales y hechos no reales, es decir, entre
hechos mundanos y de conciencia. Pero los hechos de conciencia que son
calificados de «irreales» no son los psíquicos; éstos son reales, del «mundo».
Sólo los hechos de la conciencia pura merecen para Husserl el calificativo de
«irreales», no significando esta irrealidad más que su no inserción en el mundo
real (llamando así al «mundo» exterior). De esta manera, lo real se opone tanto
a la «idealidad» de la esencia cuanto a la «irrealidad» de la conciencia. Por
consiguiente, en Husserl, no basta definirlo por su oposición a la esencia, pues
así lo que quedaría definido sería no lo real, sino el hecho; es decir, se
definiría lo que diferencia a éste de la esencia, pero no lo que diferencia al
hecho real del que no lo es. Si frente a la idealidad de la esencia, que se
caracteriza por su intemporalidad y universalidad, se define el hecho como lo
individual y temporal, la definición del hecho real será la determinación del
modo como queda asumida esa temporalidad e individualidad.
Husserl elabora la oposición de lo ideal a lo real y a lo irreal, al
margen de la noción de arrealidad; pero lo arreal se opone a lo real de una
manera muy distinta a como se opone lo «ideal fenomenológico» a lo «real
fenomenológico». La terminología aquí introducida (r., irrealidad, arrealidad)
era necesaria desde el momento en que: primero, no se reduce lo real a lo
temporal, de suerte que la conciencia misma debe calificarse de real; y segundo,
se descubre que lo ideal no se agota en el campo de las «esencias
fenomenológicas».
Parece así necesario abrir en lo ideal una doble vertiente. Una esencia,
que es despojada de su singularidad concreta en la r., adquiere en la
inteligencia que la aprehende una existencia precisa: objetiva. Pero esta
existencia objetiva que las esencias pueden tener en la inteligencia no hace de
ellas sin más algo arreal. El hecho de ser conocido -la existencia objetiva- es
compartido tanto por lo irreal (p. ej., el carácter universal de «hombre») como
por lo arreal (p. ej., la «quimera»). Pero lo irreal es afectado sólo
extrínsecamente por el hecho de ser conocido, puesto que su estructura
entitativa no sufre en modo alguno deterioro o incremento por ser conocida.
Cuando se conoce por abstracción (v.) la esencia real «hombre» queda revestida
de ciertas condiciones intelectuales, como la de existir objetivamente, las
cuales no merman ni amplifican su naturaleza o esencia. Su carácter irreal
significa entonces que, en cuanto abstraída, sólo se presenta en la inteligencia
y, en cuanto conocida, su existencia propia es la objetiva, la de hacer de
objeto para el entendimiento (v.). En cambio, lo arreal agota todo su ser en
terminar el acto del entendimiento. El carácter objetivo de la esencia irreal no
es constitutivo de ésta, pero sí lo es de la esencia arreal. La inteligencia
otorga universalidad tanto a una como a otra; en tanto que universales, ambas no
poseen más existencia que la objetiva en la inteligencia. Pero lo arreal es de
tal índole que se agota en existir de esa manera objetiva: le conviene existir
única y exclusivamente de modo objetivo, rechazando incluso otro modo de
existir; se agota en ser puro objeto; su carácter objetivo se reduce a
contra-ponerse a la inteligencia; por tanto, no puede existir fuera de ella. La
inteligencia hace que exista idealmente como objeto suyo aquello a lo que,
absolutamente hablando, repugna la existencia natural.
Lo arreal no tiene así causa eficiente, ya que no es efectuado en la r.;
no obstante, posee un fundamento formal, a saber, aquello conforme a lo cual es
formado objetivamente en la inteligencia. De este modo, lo arreal podrá tener o
podrá carecer de fundamento real; en este último caso es formado por nuestro
puro arbitrio; el «centauro» o la «quimera» son ejemplos de entes arreales sin
fundamento real. Por otra parte, lo arreal que posee fundamento real puede ser:
bien una carencia de entidad que se concibe como un ente, p. ej., las tinieblas
y la nada; bien una relación de razón, como la especie, el género, el predicado,
etc. En ambos casos, lo arreal se contrapone formalmente y de modo rotundo a lo
real, o sea, se opone a éste en el hecho de que no es siquiera susceptible de
existencia real estricta.
6. Realidad, participación y causalidad. Para la comprensión de la r., en
lo que es posible, pues es tarea nunca agotada, y para completar su análisis,
hay que añadir finalmente que es de trascendental importancia enfrentarse con
los temas de la causalidad y de la participación. Pero no es necesario hacerlo
aquí; para ello v. CAUSA; PARTICIPACIÓN I; CREACIÓN (también pueden verse:
METAFíSICA; TEODICEA).
El estudio de estos aspectos de la r. contribuye ampliamente a analizar y
poner en relieve la multiplicidad o pluralismo (v.) de lo real, cuyo
conocimiento ha de ser abordado con diveros métodos (v.) y con diversas ciencias
(v.). Pluralismo en el que al mismo tiempo se manifiesta, junto con el cambio
(v.), un orden (v.) y un fin (v.); pluralismo real, sin embargo, lejos de la
simplificación de un monismo (v.) o de un dualismo (v.), y que obliga a
reconocer el estatuto y autonomía propios de cada ciencia a la vez que las
relaciones entre las diversas ciencias. En cambio, en los monismos, sean simples
0 dobles (dualismos), hay un forzar y desfigurar la r. de las cosas con un
racionalismo (v.) de un signo u otro (v., p. ej., MATERIALISMO I; PANTEÍSMO).
V. t.: SER; ACTO; ExiSTENCIA; COSA; MATERIA 1 y 11, 1; FORMA; ESPÍRITU;
ALMA; VIDA; ESTRUCTURA; ESENCIA; OBJETO; POSIBILIDAD; POTENCIA; UNIDAD; VERDAD;
BIEN; BELLEZA; FísICA NUEVA, IDEAS FILOSÓFICAS EN LA; REALISMO.
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J. CRUZ CRUZ , ANTONIO DEL TORO.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991