RAHNER, KARL


Datos biográficos. Escritos. Jesuita y teólogo alemán; n. en Friburgo (Br.) el 5 mar. 1904, ordenado en 1932. Cursó Filosofía en el noviciado de Pullach (1924-27) -donde estudió detenidamente a Kant (v.) y al neoescolástico Maréchal (v.)- y Teología en Valkenburg (Holanda) de 1929 a 1933, fecha en que marcha a Friburgo para doctorarse en Filosofía bajo la dirección de M. Honecker. La tesis, sobre la metafísica tomista del conocimiento, fue rechazada por Honecker al encontrarla desviada de S. Tomás. Su maestro en Friburgo había sido en realidad Heidegger (v.), cuya influencia, junto a la de Kant y Maréchal, fue primordial en el pensamiento de Rahner. La tesis rechazada fue publicada en 1939 con el título Geist in Welt (Espíritu en el mundo). En 1936 se doctora en Teología en Innsbruck (Austria) con una tesis aún inédita, y desde 1937 enseña allí Teología Dogmática, siendo nombrado prof. ordinario en 1949. A partir de entonces desarrolla también gran actividad publicística: conferencias, lecciones, discursos, etc. En 1964 pasa a la Univ. de Munich, y en 1967 a la cátedra de Dogmática de Münster, donde se jubiló en 1972. De la Comisión Teológica Internacional dimitió en junio de 1973.
      La obra de R. abarca más de 800 títulos, la mayoría artículos y ensayos (R. Bleistein y E. Klinger, Bibliographie Karl Rahner 1924-1969, Friburgo 1969). Su filosofía se encuentra en: Geist in Welt (Innsbruck 1939; Munich 1957 y 1964), en el plano noético, y Hórer des Wórtes (Munich 1940, 1963 y 1969), que aplica sus conclusiones al campo antropológico y a la filosofía de la Religión. Lo fundamental de su teología está recogido en los Schriften zur Theologie (Escritos de Teología; 9 vol. en ed. alemana, Einsiedeln 1954-70); en Sendung und Gnade (Naturaleza y gracia; varios vol., Innsbruck 1959 ss.) se recogen escritos menores de tipo ascético y de espiritualidad. Estas obras han sido traducidas a diversas lenguas, entre ellas la española. R. ha promovido también obras en colaboración, como: la reedición, codirigida con 1. Hófer, del Lexikon für Theologie und Kirche (Friburgo 1957 ss.); la enciclopedia teológica Sacramentum mundi; el manual teológico Mysterium Salutis (Einsiedeln 1965 ss.), que se apoya en su esquema de la teología; el Handbuch der Pastoraltheologie (1964-69), con F. X. Arnold y otros. Es miembro de la dirección de la rev. «Concilium».
      Programa teológico. Es difícil exponer la doctrina de R., ya que, aunque se ha ocupado de la casi totalidad de los problemas teológicos, no ha escrito una obra sistemática. Se caracteriza por la capacidad analítica que le enfrenta con las cuestiones, intentando poner de relieve sus diversas facetas, en actitud crítica frente a las formulaciones recibidas; sus obras abundan en sugerencias y perspectivas, y en una continua problematicidad, que se expresa en una cadena de interrogantes a los que ofrece no tanto respuestas cuanto nuevos horizontes. Esa actitud es reflejo del talante del autor, pero, sobre todo, de su posición teológica de fondo. Lo que caracteriza la actitud de R. -y lo que da el tono a su influencia en ambientes teológicos de mediados del s. xx- más que una serie de tesis o afirmaciones concretas, es el intento de perfilar un método de trabajo que afecta a toda la teología. Ha expuesto las líneas centrales de su postura en diversos escritos, desde los filosóficos iniciales (un resumen en Theologie und Anthropologie, en Künftige Aufgabe der Theologie, Munich 1967, 31-60; reproducido después en el manual Mysterium salutis, vol. 2, t. 1). Punto de partida de la concepción teológica de R. es la convicción de que la comprensión que «el hombre de hoy» tiene de sí mismo -y que, según R., es la expresión de «la orientación antropológica y trascendental que caracteriza a la filosofía moderna desde Descartes y Kant hasta nuestros días»- constituye el momento culminante del pensar humano. Un pensamiento es científico, y por tanto aceptable para el hombre de hoy, sólo -piensa R.- en la medida en que, aceptando las conclusiones de la orientación filosófica señalada, se inicia con la determinación de las condiciones a priori de posibilidad existentes en el sujeto con respecto al conocimiento del objeto en cuestión. De ahí el antropologische Wende (giro antropológico) que, a modo de programa, se impone, a su juicio, al teologizar. La teología debe iniciarse, afirma, con una teología formal o teología de la decisión (nombres que él mismo emplea en las dos propuestas que ha hecho de estructuración de los estudios teológicos), es decir, por una teología concebida como antropología trascendental, en la que «antes de indagar el contenido material de una afirmación teológica, se pregunta por qué estructuras a priori del sujeto teológico mismo (el hombre, el cristiano) están de hecho implícitamente afirmadas». Sólo en un segundo momento se pasará a una teología especial (o, con otro nombre, filosófica e histórica) que considere los contenidos «materiales», o a posteriori, de la Revelación. La teología formal, añade, no se desinteresa de esos contenidos, pero los contempla de modo antropológico, es decir, a partir de las condiciones de su conocimiento en el sujeto y, en definitiva, como medios para la autocomprensión humana.
      Ese método teológico parece implicar la reducción de la teología a antropología, pero -se apresura a advertir R.- no es así, ya que -dice, y éste es tal vez el punto capital de su sistema- el hombre está existencialmente constituido de tal manera que hablar de él es ya de algún modo hablar de Dios. Dos son los presupuestos de esa afirmación: a) Las ideas filosóficas desarrolladas en Geist in Welt y Hórer der Wórtes, según las cuales el hombre es espíritu en el mundo, existente que en el choque con el mundo toma conciencia de su apertura al infinito, pudiendo así enfrentarse adecuadamente con el existir; enfrentamiento que, según R., tiene una dimensión teologal ya que -y aquí la descripción precedente, de origen heideggeriano, se completa con una afirmación de proveniencia merechaliana- el intelecto humano alcanza desde el comienzo de sus actos una percepción previa (Vorgriff) del ser (v.), en la que, sostiene R., está implícitamente incluido, como término, Dios. b) La doctrina de lo «existencial sobrenatural», expuesta por R. en numerosos ensayos teológicos, según la cual Dios ha dotado al hombre de una ordenación tal a la vida eterna que todo hombre venido a este mundo tiene desde el inicio de su ser, por libre decisión divina, una especie de carácter o potencia real, que lo consagra en cuanto ser llamado a la vida eterna y a la visión beatífica.
      R. piensa estar así en condiciones de afirmar que un análisis trascendental del hombre -realizado a la luz de la experiencia humana y de la reflexión teológica- no lo encierra en sí mismo, sino que al contrario conduce a descubrirlo como ser abierto por esencia a la escucha de la palabra divina. No hay pues obstáculo -concluye- en operar un giro antropológico de toda la teología, ya que ese giro no niega el teocentrismo de la vida cristiana, antes bien, según él, lo descubre con más claridad que todo teologizar precedente. Toda la obra de R. ha consistido en la aplicación de ese método a lás más variadas cuestiones teológicas, desde el tratado sobre Dios a temas ascéticos y pastorales, pasando por la cristología, eclesiología, teología sacramentaria, etc., intentando así verificar su eficacia. De ese modo, su producción tiene una clara unidad de inspiración e intención.
      Valoración. El programa teológico de R. ha suscitado gran eco y dado lugar a amplia polémica. Algunos han querido ver en ese programa las bases para la gran renovación teológica de nuestra época. Otros han presentado numerosas y serias reservas. Por una parte se ha señalado que la filiación kantiana, hegeliana y heideggeriana del proyecto de R. hace muy dudosa la viabilidad bíblico-teológica de las soluciones propuestas, difíciles en muchos casos de compaginar con las verdades reveladas (cfr. von Balthasar y Gaboriau). Por otra se ha visto en el influjo ejercido por las teorías de R. una de las causas de las perplejidades doctrinales y prácticas que hoy dominan en parte de la Iglesia (cfr. Aldama y May). También se ha puesto de relieve lo infundado de la exégesis de S. Tomás de Aquino con la que R. intenta apoyar su metafísica del conocimiento, amparándola bajo la autoridad del doctor común de la Iglesia (cfr. Fabro, Lakebrink, Cardona). Para comprender el sentido y alcance de las críticas hechas al programa teológico de R. puede resultar útil comentar dos puntos interdependientes.
      a) El estilo y modo de exponer de R. se caracteriza, como decíamos, por una fuerte carga analítica que aspira a poner de relieve las diversas facetas de cada tema. Ese método puede señalar cuestiones y caminos que tal vez otros no advertirían; pero se expone a la complicación (de hecho R. procede en sus exposiciones constantemente acosado por la multitud de implicaciones que cada tema trae consigo), y sobre todo a caer en un problematicismo que acaba esterilizando el pensamiento. Ese riesgo es tanto más grave cuanto que ese método analítico se acompaña de una actitud crítica dura -y, en ocasiones, injusta- con respecto a toda la teología precedente, lo que da a la obra de R. un tono polémico y crea una mentalidad que pierde el sentido de la continuidad de la tradición cristiana y, más radicalmente, el sentido mismo de la presencia de Dios en su Iglesia. De hecho la forma en que R. plantea el tema de las relaciones entre Magisterio eclesiástico y teología tiene muchos puntos oscuros, como pone de relieve su forma de entender el pluralismo teológico, incidiendo en un relativismo dogmático. Es significativo que, en diversos escritos, sobre todo a partir de 1965, haya negado que el Magisterio actual pueda proponer un símbolo de fe que sea obligatorio para toda la Iglesia o hacer en el futuro declaraciones doctrinales dogmáticas análogas a las hechas en el pasado. En el fondo de su posición late no sólo su intención explícita de reformar toda la teología, sino también -quizá, sobre todo -un cierto agnosticismo; pero este punto conduce a la siguiente observación.
      b) El giro antropológico que R. quiere imprimir a la teología no consiste simplemente -e importa evitar el equívoco- en la decisión de desarrollar las perspectivas antropológicas implícitas en la Revelación -cosa legítima, ya que siendo ésta un hablar de Dios al hombre implica junto a un desvelamiento de Dios un interpelar al hombre manifestándole su destino y su mismo ser-, sino en algo muy distinto: en anteponer la consideraciónantropológica a la teológica, sosteniendo que el hombre se comprende a sí mismo a partir de su propia experiencia mundana y que nada puede advenir a la inteligencia humana sino pasando a través de esa autocomprensión. En las declaraciones de R. ese método es propuesto como abierto a lo teológico; de hecho, sin embargo, se advierte que la consideración propiamente teológica tiende a desaparecer (así, en los escritos de R. predomina la parte crítica sobre la constructiva, y en varios de sus discípulos se asiste a un ocaso de la teología dogmática para dedicarse casi exclusivamente a una teología fundamental entendida como reflexión sobre las visiones del mundo propias de cada momento histórico), y cuando se la aborda, existe una clara dificultad para respetar en su integridad los enunciados dogmáticos. De ahí la ambigüedad de muchas páginas de R. en las que la exposición de los contenidos de la fe cristiana -a los que declara explícitamente su adhesión- está acompañada de explicaciones que no dan razón de esos contenidos o que incluso, en ocasiones, los someten a re interpretaciones que los desfiguran. Los puntos afectados de esa ambigüedad o desfiguración son numerosos: en cristología, la explicación de la libertad de la Encarnación y de la unidad de persona de Cristo; en eclesiología, especialmente la consideración de la necesidad de la Iglesia para la salvación; en antropología cristiana son insatisfactorias sus explicaciones sobre la libertad y sobre el pecado, y sobre la novedad y gratuidad de lo sobrenatural; en teología sacramentaria, la exposición de la institución por Cristo de los sacramentos y de la causalidad sacramental; en teología moral postula una radical identidad entre el amor a Dios y al prójimo, en virtud de la cual los actos temáticamente religiosos son secundarios respecto de los otros; etc.
      La raíz última de todo ello se encuentra, a nuestro parecer, en las deficiencias de la antropología filosófica de la que R. parte, y en la que fundamenta su programa; deficiencias que hacen que, a pesar de las declaraciones formales de R. en sentido contrario, todo su pensamiento se vea abocado a una reducción de la teología a antropología. Se trata, en efecto, de una antropología de cariz agnóstico, ya que según ella el hombre se realiza no en la apertura al ser, sino en la coherencia con su propio pensamiento en el horizonte del enfrentamiento con el mundo. De ahí que la referencia a Dios tienda a convertirse en mera superestructura yuxtapuesta a una visión del hombre sustancialmente inmanentista. R. mismo advierte esa inferencia, y, para evitarla, acude a las teorías sobre la percepción previa del ser y lo existencial sobrenatural; pero eso no es solución, ya que esas teorías inciden en un ontologismo (v.), postulan una exigencia natural de la Revelación (v.) y oscurecen la distinción entre natural y sobrenatural (v.), siendo, por tanto, incapaces de superar el naturalismo (v.) a que tiende el sistema.
      Todo ello se manifiesta con especial claridad en una de las tesis más conocidas -y centrales- de R.: la del cristianismo anónimo. Sosteniendo que el hombre se encuentra en una situación «existencialmente sobrenatural», R. concluye que toda vida humana está informada por la gracia (v.), de modo que la Revelación no da origen a una nueva realidad, sino que explícita e interpreta lo que estaba ya presente, aunque de modo anónimo, en toda existencia humana auténtica, incluso la atea. Es importante distinguir la teoría de R. de la doctrina clásica sobre el Bautismo de deseo y la incorporación invisible a la Iglesia (v. BAUTISMO III, 6; IGLESIA III, 2). Esta doctrina enseña, en efecto, que el hombre que, sin conocer el cristianismo, se esfuerza por cumplir la voluntad divina tal y como de hecho le es conocida, puede tener el deseo implícito del Bautismo y, por tanto, estar unido a la Iglesia; presupone, pues, que el hombre está ordenado a conocer a Dios, de manera que realiza su ser precisamente en la relación con Él. R. sostiene en cambio que el hombre puede alcanzar la plena humanización sin necesidad de un conocimiento explícito de Dios, ya que le basta el conocimiento atemático e inobjetivo, implícito, según él, en la percepción previa que todo hombre tiene de la infinitud del ser y de su propia trascendencia como espíritu sobre las situaciones históricas. De modo que el deseo de la Iglesia lo viene a identificar con la mera decisión de autenticidad humana. A juzgar por sus escritos recientes, R. mismo ha advertido los peligros de disolución de lo sobrenatural en lo humano implicados en ese planteamiento; de ahí que haya declarado que el cristianismo anónimo posee sólo germinalmente (ansatzhaft) la esencia de lo que el cristianismo comporta; pero esa corrección no es suficiente, ya que -como hemos puesto de relieve- la cuestión es más radical y afecta a las instancias centrales del pensamiento humano.
      No faltan en la obra de R. observaciones certeras, y algunas de sus sugerencias tal vez puedan servir de estímulo al trabajo teológico futuro; pero su inspiración de fondo y el influjo que ha ejercido son negativos. «Rahner -ha escrito G. May- habrá querido edificar, con su teología, la Iglesia; de hecho ha contribuido a causarle graves daños». Es misión del teólogo de nuestros días dialogar con el pensamiento contemporáneo, análogamente a como aconteció en el pasado y ocurrirá en el futuro, pero dialogar desde la fe y, por tanto, desde la percepción de todo lo que la fe implica. Precisamente por eso el diálogo tendrá a veces el tono de un enfrentamiento. Más concretamente, todas las formas de agnosticismo (v.) e idealismo (v.) son inconciliables con la fe cristiana: pretender asumirlas en el interior de una visión teológica es condenarse al equívoco y a la crisis. I.a producción de R. quizá haya sido guiada por una buena voluntad, pero su contenido objetivo ofrece planteamientos erróneos, desfiguraciones de la verdad y equivocadas conclusiones. M. en Innsbruck el 30 mar. 1984.
     
      V. t.: NEOTOMISMO; EXISTENCIALISMO II; MARÉCHAL, JOSEPH.
     
     

BIBL.: Biografías y exposiciones realizadas por discípulos de R.: H. VORGRIMLER, Vida y obra de Karl Rahner, Madrid 1965; C. MULLER, H. VORGRIMLER, Karl Rahner, París 1965; L. ROBERTS, The achievement of Karl Rahner, 'Nueva York 1967; D. L. GELP1, Life and Ligth: Guide to the Theology of Karl Rahner, Nueva York 1966 (Santander 1967); 1. B. METZ, en Tendenzen der Theologie im XX Jahrhundert, Stuttgart 1967, 513-518; K. LEHMAN, en Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert, 111, Friburgo 1970, 143-180. Estudios críticos de su planteamiento filosófico y teológico: B. LAKEBRINK, Klassische Metaphysik, Friburgo 1967; F. GABORIAU, El giro antropológico de la teología hoy, Barcelona 1970; P. EICHER, Die anthropologische Wende, Karl Rahners philosophischer Weg von Wesen des Menschen zur personalen Existenz, Friburgo 1970; C. FABRO, Karl Rahner e l'errrtrnerltica tomistica, Piacenza 1972; C. CARDONA, Rilievi critici a due fondamentazioni metafisiche per una construzione teologica, «Divus Thomas» 75 (1972) 149-176; H. U. vox BALTHASAR, Seriedad con las cosas, Córdula o el caso auténtico, Salamanca 1968; G. MAY, recensión de los Schriften zur Theologie, en «Erasmus» 23 (1971) 903-925; J. A. DE ALDAMA, El pluralismo t__°ológico actual, en Los movimientos teológicos secularizantes, Madrid 1973, 165-189; C. FABRO, La svolta antropológica di Karl Rahner, Milán 1974.

 

P. RODRÍGUEZ GARCíA , J. L. ILLANES MAESTRE.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991