Protestantismo II. Teologia Protestante.
1. La ortodoxia protestante. 2. El pietismo. 3. La
teología liberal y derivaciones. 4. El despertar religioso. 5. La teología
dialéctica y el pensamiento protestante del siglo XX.
Entendemos por teología protestante el movimiento de pensamiento teológico que
partió de los iniciadores del p. en el s. XVI, especialmente de Lutero y Calvino,
y, a través de un variado proceso histórico, ha llegado hasta nuestro tiempo. El
p. primitivo se estudia en otras voces de esta Enciclopedia (V. REFORMA
PROTESTANTE; LUTERO; CALVINO; ZWINGLIO; MELANCHTON, etc.); consideramos, pues,
aquí las corrientes posteriores de la teología protestante, cuyos momentos
fundamentales son: la llamada «ortodoxia», el pietismo (v.), la teología liberal
(v.), la teología del despertar (v.), la teología dialéctica (v.) y, finalmente,
aunque de menor relieve, la teología radical (v.). Algunos de esos movimientos
tienen ya voz propia; damos, no obstante, a continuación una visión de conjunto.
Conviene señalar que aunque en cada momento histórico se subraya el movimiento
que predomina, éstos no se sustituyen plenamente unos a otros, sino que en las
épocas siguientes perviven, en mayor o menor grado, los nacidos en las
anteriores.
1. La ortodoxia protestante. Constituye un estrato que se conserva a través de
todos los momentos históricos del protestantismo. Sin embargo, la insistencia en
este punto y la peculiaridad espiritual que del mismo deriva tuvo una
importancia decisiva entre la paz religiosa de Augsburgo (1555) y el principio
del pietismo, que podemos localizar en el año de 1675, fecha de aparición de la
obra de J. Spener Pia Desideria (v. infra, 2). El movimiento de la llamada
ortodoxia protestante se caracteriza por una debilitación de la actitud crítica
propia de los iniciadores del p. a los que convirtió en una nueva autoridad
objetiva. Además, la confesión predominante en cada país se unió con el Estado,
y la teología se estructuró según un sistema de conceptos aristotélicos. La
justificación por la sola fe, que en Lutero era un nuevo principio para entender
todo el Evangelio, quedó convertida en una verdad dogmática junto a otras. En
parte, la ortodoxia protestante se vio llevada a constituir un sistema cerrado a
causa del movimiento de sectas que se produjo a raíz de la expansión
protestante. Característica fundamental de la ortodoxia es su objetivismo en la
concepción de la verdad, a la que concibe como un conjunto de objetos
inmutables, independientes del movimiento de la mente y no sólo asequibles sino
abarcables por ésta, bien sea a través del cauce de la razón natural, bien sea
por el de la revelación. Según la concepción de la ortodoxia, el individuo entra
en el reino de la verdad por el mero hecho de aprender las fórmulas
confesionales y de aceptar la ordenación práctica de la vida que su confesión le
ofrece. En el terreno de las relaciones interconfesionales, la ortodoxia fue
intolerante: el tiempo de la ortodoxia fue el periodo de las grandes luchas
confesionales. La ortodoxia no realizó ninguna creación teológica de verdadera
importancia; pero hemos de reconocer aspectos positivosen ella: p. ej., fomentó
los estudios orientales, los patrísticos y los de historia eclesiástica.
a) La ortodoxia luterana. La ortodoxia luterana reconoce las siguientes
autoridades doctrinales, aparte de la Biblia: el Símbolo Apostólico, el Niceno y
el Atanasiano, el Catecismo Mayor y el Menor (Catechismus maior y Catechismus
minor) de Lutero, la Confesión de Augsburgo o Augustana -elaborada por
Melanchton- y su Apología, los Artículos de Esmalcalda -donde Lutero expuso su
propia doctrina-, y la Fórmula de Concordia (de 1577), por la que se intentaba
poner fin a la división entre las comunidades luteranas nacientes. Estos
escritos publicados oficialmente en 1580 -como Libro de Concordia- han
constituido la base del luteranismo ortodoxo (V. CONFESIONALES, ESCRITOS
PROTESTANTES; LUTERO Y LUTERANISMO). En la configuración del luteranismo influyó
poderosamente el teólogo F. Melanchton (v.), que centró el interés luterano en
la «pura doctrina», resaltó el aspecto forense de la justificación (v.),
desvirtuó las afirmaciones sobre el «servo arbitrio» de Lutero, y valoró mucho
más positivamente que éste la filosofía. Las transformaciones operadas por
Melanchton y otros autores en el pensamiento de Lutero hacen que no pueda
decirse que Lutero y la ortodoxia luterana coincidan plenamente. La diferencia
principal está en que Lutero subordina todo el contenido bíblico a la vivencia
de la justificación. En cambio, la ortodoxia formula doctrinalmente la
justificación gratuita y relega a segundo plano la vivencia de la misma. Los
principales centros de ortodoxia luterana fueron: Wittenberg (con su «Cathedra
Lutheri»), Jena, Tubinga, Estrasburgo, Leipzig, Giessen, Greifswald, Rostock,
Helmstedt y Kónigsberg.
En el nacimiento de la ortodoxia luterana jugó un papel destacado Martin
Chemnitz (1522-86); trabajó en la preparación de la Fórmula de Concordia; su
obra polémica contra el Comc. de Trento (v.) Examen Concilie Tridentini (1563)
fue leída durante siglos. El mayor teólogo de la ortodoxia luterana fue Johann
Gerhard (15821637). Atacó la doctrina católica en su obra Confessio Catholica
(1634-37) y expuso su propio pensamiento en Loci theologici (9 tomos, elaborados
entre 1610 y 1622). Su mérito está principalmente en que complementa el método
autoritativo de mera yuxtaposición de «lugares teológicos» con el de una
compenetración sistemática de los mismos, usando la forma y el contenido
intelectual del aristotelismo medieval. Gerhard afirma decididamente la teología
natural.
Se acostumbra a distinguir tres periodos dentro de la ortodoxia luterana: a)
anterior -hasta Gerhard-, representada por L. Hütter, A. y N. Hunn, y B. Mentzer;
b) clásico, con J. Gerhard, J. F. Kónig, A. Calov y J. A. Quenstedt; c)
posterior, desde 1680, representada por O. J. Musáus, C. Goeze, V. E. Lóscher y
J. B. Carpzov, que en su obra Librr doctrinales theologiae purioris (Libro
doctrinal de la más pura teología, 1767) ofrece la última autoexposición de la
ortodoxia luterana. En medio de la uniformidad doctrinal de la misma se
produjeron pequeñas disputas, como, p. ej., la sostenida entre la «escuela de
Giessen» (kenóticos) y la «escuela de Tubinga» (crípticos), acerca del sentido
que debe darse a la frase paulina según la cual el Verbo se anonadó o enajenó (exinanivit:
Philp 2,7) de las propiedades divinas durante su existencia carnal.
El teólogo luterano G. Calixt, adhiriéndose a la tendencia calvinista de
mantener una buena armonía dentro del p. a pesar de las diferencias doctrinales,
propuso como base de unidad los artículos fundamentales de «la antigua iglesia»;
defendía además una necesidad de interpretación auténtica de la Escritura
mediante la antigua tradición eclesiástica. La ortodoxia luterana rechazó su
pensamiento bajo la acusación de criptocalvinismo y de sincretismo.
El gran problema de la ortodoxia fue la elaboración de la doctrina sobre la
autosuficiencia de la S. E. Adujo como fundamento de certeza sobre la
inspiración de la S. E. «el testimonio interno del Espíritu Santo». Aunque la
ortodoxia luterana rechazaba rotundamente la tesis tradicional cristiana según
la cual la S. E. ha de ser interpretada bajo la dirección del Magisterio
eclesiástico (v. BIBLIA I, 6 y III, 10), oponiéndole que la S. E. está
esencialmente clara y se interpreta a sí misma, sin embargo, también ella expuso
la revelación bíblica bajo la dirección de los escritos confesionales. Al
principio, la teología de la ortodoxia luterana tuvo como base el estudio de la
S. E., pero poco a poco ésta fue convirtiéndose en una autoridad para demostrar
tesis aisladas (v. LIBRE EXAMEN).
b) La ortodoxia reformada. La ortodoxia reformada o calvinista, aun cuando
también convirtió a Calvino en una especie de profeta inspirado, no llegó tan
rápidamente como la luterana a implantar una base doctrinal uniforme y se
desarrolló en medio de fuertes luchas. La principal fuente de disputas fue la
doctrina de la predestinación (v.). Durante su primera fase, la ortodoxia
reformada (v. CALVINO Y CALVINISMO) tuvo la principal fortaleza doctrinal en la
academia teológica de Ginebra, donde enseñaron T. Beza (v.) y D. Chandieu. Otros
autores importantes de la ortodoxia reformada fueron: Zanchi (en Alemania),
Perkings y Wright (en Inglaterra), y Gomarus (en los Países Bajos). Al
principio, la ortodoxia reformada enseñó una doble predestinación divina
anterior a todo pecado de los hombres. Y, en ética, reconoció la necesidad de
buenas obras para la salvación, sosteniendo por otra parte que éstas no ejercen
un influjo positivo en la distribución de la gracia (v.), sino que constituyen
un signo de la presencia divina en el hombre. La doctrina de la ortodoxia
reformada acerca de la relación entre la ley y el evangelio fue desde el
principio más uniforme y clara que la luterana, pero, sobre todo en el mundo
inglés, dio pie a ciertos movimientos legalistas.
La antigua ortodoxia reformada se orientó especialmente sobre la base de las
Institutiones Christianae Religionis de Calvino. La síntesis teológica más
difundida en Suiza fue el Compendium theologiae chrtstianae (1626) de J. Wolleb.
Desde principios del s. XVII los focos de irradiación de la ortodoxia reformada
se sitúan en los Países Bajos y, concretamente, en las Univ. de Leiden, Francker,
Groninga, Utrecht y Harderwijk. Uno de los maestros más destacados de este
periodo fue G. J. Vossius. La disputa entre los arminianos (v. ARMINIO Y
ARMINIANOS) y los gomaritas (1604-19) acerca de la cuestión de si Dios ofrece la
gracia a todos los hombres o solamente a los predestinados, condujo a la
convocación del sínodo de Dordrecht (1618-19). Este sínodo enseñó una
predestinación mitigada, posterior al pecado, y fue decisivo para el curso
ulterior de la ortodoxia reformada.
Los reformados alemanes recibieron su configuración intelectual de Bucero (v.),
Melanchton (v.) y Zwinglio (v.); también acogieron ideas de Erasmo (v.). Los
centros principales de ortodoxia reformada alemana fueron: Heidelberg (v.) y la
Escuela Superior de Herborn. Entre otros teólogos destacaron: Pezel, Egli,
Olevianus, Piscator y Martini. La profesión de fe de los reformados alemanes
está contenida en el Catecismo de Heidelberg de1563, que habla de una
predestinación de la comunidad, pero dejando a un lado el auténtico problema de
la predestinación. Ocupa un puesto peculiar dentro de la ortodoxia reformada
alemana el teólogo Johann Coccejus (1603-69); en su teología (llamada «teología
federal»), distingue varias alianzas a través de las cuales Dios ha ido buscando
infatigablemente la salvación de los hombres; fue un precursor del pensamiento
de la historia de la salvación.
La ortodoxia calvinista francesa, por su tendencia ra- . cional, constituyó una
excepción en el mundo de la ortodoxia protestante; tuvo su centro en la academia
de Saumur, con sus teólogos: J. Camero, M. Amyraut, C. Pajou, P. Testard y La
Place. Pajou defendió que el hombre puede resistir a la gracia. Según La Place,
los hombres sólo pueden ser castigados por el pecado de Adán en cuanto ellos se
lo apropian. La Formula Consensus Helvetica de 1675, cuyos compositores
principales fueron J. H. Heidegger y F. Turretini, rechazó la teología de Saumur.
Posteriormente, la ortodoxia reformada estuvo representada en Francia por D.
Encontre (1762-1818), que se esforzó en probar la coincidencia de las ciencias
con la letra de la Escritura.
2. El pietismo. No todos los movimientos procedentes
del tiempo de la reforma quedaron canalizados en la ortodoxia. Algunas sectas,
tenidas por heréticas, se movían por la convicción de que lo importante en el
cristianismo no es el conocimiento dogmático, sino la vivencia religiosa. Este
pensamiento, así como la necesidad advertida por algunos de una vida religiosa
más intensa, prepararon el terreno para el pietismo, que puso fin a la hegemonía
de la ortodoxia protestante. El pietismo volvió a resaltar pensamientos de
Lutero, sobre todo el de la diferencia específica entre el conocimiento racional
y el religioso subrayando que, a diferencia de aquél, éste se realiza mediante
un acto que pone en movimiento a toda la persona.
El punto de partida del pietismo está en el escrito de Jakob Spener (1635-1705)
Pia Desideria (Piadosos deseos) de 1675. Aunque la meta primordial de Spener era
infundir una mayor devoción en el mundo de la ortodoxia, sin embargo, lanzó un
conjunto de pensamientos que pusieron en movimiento una nueva época del
protestantismo. Para Spener, la fuente de auténtico conocimiento religioso es la
experiencia piadosa; la teología meramente escolar carece de valor. Exige una
separación clara entre filosofía y teología; la mezcla de ambas -dice- llevó la
perdición a la teología medieval y también a la de la ortodoxia protestante.
Expresa, con cierta cautela, la convicción de que la verdad cristiana no es
estrictamente demostrable. Por otra parte, Spener pide que la teología evite
todo escándalo innecesario de la razón, concentrándose en las verdades sencillas
que hablan al corazón. Dentro de la Biblia, distingue entre artículos
fundamentales y no fundamentales. Mide la importancia de las declaraciones
bíblicas por su trascendencia para la renovación de la vida. Insiste en la
posibilidad de que una fe viva sea conciliable con errores doctrinales. Spener
sigue manteniendo el carácter gratuito de la justificación, pero acentúa que
ésta conduce a un nuevo comportamiento. Los pensamientos de Spener suscitaron
una controversia que duró medio siglo (16791723).
El pietismo se afirmó especialmente en Halle. El principal heredero espiritual
de Spener fue A. H. Francke (1663-1727). Éste resaltó más todavía que Spener el
aspecto moral de la conversión, anticipando así puntos de vista racionalistas.
El pietismo fomentó la lectura de la Biblia en su texto original y con ello el
estudio del hebreo y del griego, facilitando así el desarrollo de la ciencia
bíblica en Alemania. El pietista f. A. Bengel (1687-1752) proyectó una nueva
edición del Nuevo Testamento, rompiendo los prejuicios que hacían intocable el
texto recibido. Continuaron su trabajo J. Salomo Semler y J. Griessbach. También
influyeron mucho los pensamientos de fakob Bóteme (1575-1624), precursor de la
concepción idealista según la cual el mundo constituye un proceso interno de la
vida divina y de que Dios adquiere conciencia de sí mismo en el hombre (v.
IDEALISMO). El pietismo centró la vida religiosa en la subjetividad,
independizándose de la autoridad objetiva de la comunidad eclesiástica,
iniciando una crítica a sus doctrinas, la cual llegó a extenderse a la misma
Escritura. Obraron en este sentido: G. Arnold (1666-1714), G. Tersteegen
(1697-1796) y J. K. Dippel (1672-1734). Dippel lanzó la afirmación -inaudita
hasta entonces entre los teólogos protestantes- según la cual la Escritura no es
Palabra de Dios, sino que muestra a aquel en quien se manifestó la Palabra viva
de Dios. Por su subjetivismo y acentuación de la conducta moral, el pietismo
preparó el camino a la difusión del racionalismo (v.) y a la actitud según la
cual se admira la figura de Cristo pero como un simple maestro de moral.
Especialmente significativa es la influencia del pietismo en Kant (v.).
3. La teología liberal y derivaciones. Bajo la
expresión teología liberal acostumbra a designarse un complejo muy amplio de
pensamiento que abarca desde los principios del racionalismo hasta los primeros
decenios de nuestro siglo. El tipo de producciones designadas con la expresión
teología liberal es muy variado. Podríamos aducir como característica la tesis
de que el cristianismo, propiamente, no es una Revelación (v.) sobrenatural,
sino la auténtica realización de la esencia humana. Pero dentro de esta tesis
común encontramos muchos matices, relativos a la vía de acceso al cristianismo
-razón, sentimiento, experiencia inmediata de la fe-, al contenido del
cristianismo -doctrinas primordialmente morales o dogmáticas-, o la concepción
de la razón y la naturaleza, que, para unos, constituyen una especie de
estructura atemporal del hombre, mientras que, para otros, están sometidas a una
evolución histórica dirigida por la providencia divina. La teología liberal ha
de ser enfocada dentro de la tendencia general a afirmar la autonomía del hombre
propia del periodo durante el que se desarrolló.
Hemos dicho que ya el pietismo (v. 2) dio los primeros pasos hacia el
racionalismo y el idealismo. El estadio siguiente de evolución lo realizó la
llamada teología de transición, que quería conciliar la fe cristiana con el
pensamiento racional del tiempo. Sus representantes fueron: S. Pufendorf
(1632-94; v.), Ch. Thomasius (16551728), G. W. Leibniz (1646-1716; v.), C. Wolff
(16791754), C. Pfaff (1686-1760), L. von Mosheim (1694-1755), S. J. Baumgarten
(1706-57). Estos pensadores aspiraban a una visión racionalmente ordenada del
mundo, y se esforzaban en demostrar la racionalidad de la revelación cristiana.
Otro grupo de teólogos, que recibieron el nombre de neólogos (1740-86),
siguieron desarrollando la tendencia de la teología de transición. Los neólogos
querían incorporar la Revelación de un conjunto de verdades, previamente
conocidas por la razón, sobre Dios y el hombre (J. A. Ernesti); se proponían
traducir la Revelación alidioma de su tiempo. Distinguían entre lo esencial y lo
accesorio en la Biblia bajo el prisma de su contribución a la perfección moral
de los hombres; no hablaban de artículos de fe, sino de ideas directoras de la
revelación. Concebían los sacramentos, como símbolos sensibles para fortalecer
la persuasión subjetiva (J. Spalding). Reconocían la utilidad de las
formulaciones dogmáticas de la iglesia, pero no les concedían un valor
definitivo (D. Micaelis, J. G. Tóllner). No admitían la inspiración de la
Biblia, pero creían en una revelación especial, aunque condicionada -decían- por
la apropiación subjetiva del hombre; por eso -añadían- se requiere una
interpretación de la misma acomodada a las circunstancias de cada tiempo.
Resaltaban las verdades fundamentales del cristianismo que, según ellos, están
en armonía con la razón (J. Salomo Semler).
Hacia finales del s. XVIII, el racionalismo había penetrado plenamente en la
teología protestante; dieron los últimos impulsos para esta penetración: H.
Henke, T. Krug, H. Tieftrunk, J. F. Róhr, J. Wegscheider. Henke (17521809)
concibe la revelación como un estadio en la evolución de la religión racional.
Según Krug (1770-1842) el espíritu humano de toda época es limitado, aunque
tiende a perfeccionarse a través de un proceso sin fin; por eso, ninguna
revelación puede comunicar un conocimiento definitivo. Tieftrunk valora la
revelación como un estadio de tránsito hacia la religión racional; aquélla debe
hacerse creíble mostrando la racionalidad de su contenido; por eso, pretende
demostrar racionalmente el contenido del cristianismo, incluida la cristología y
la soteriología. J. Róhr (1777-1848) elimina del cristianismo todo lo que se
refiere a la persona y a la obra de Cristo; a su juicio, el contenido de la
religión cristiana está en las verdades religioso-morales que la razón humana de
todos los tiempos puede conocer; Dios, según el orden normal de su providencia,
dio a Jesús (el sabio de Nazaret) el encargo de fundar una religión universal
para conservar las verdades religioso-morales. J. Wegscheider (1771-1849)
concibe también la revelación histórica de Dios en Jesucristo como un momento
natural del plan divino sobre el mundo.
Simultáneamente con esta racionalización de la teología, se produjo el
movimiento de crítica a la Biblia; fueron figuras significativas en el terreno
de la crítica bíblica: H. S. Reimarus (v.), E. G. Paulus, J. G. Eichorn, De
Wette, J. Griesbach, G. E. Lessing (v.), J. Gieseler, K. G. Bretschneider, y Fr.
Strauss, y después también H. Gunkel (v.), A. Harnack (v.), F. E. Overbeck (v.)
y W. Wrede (v.). En especial Reimarus y Strauss sometieron a dura crítica los
aspectos sobrenaturales de la Biblia y la historicidad de los Evangelios (v.).
Ambos enjuiciaron a Jesús como un mero hombre y se pronunciaron por una religión
racional. La disputa desatada por Strauss puso en marcha la «crítica histórica
moderada», representada especialmente por C. Weisse y por C. Bauer.
También en Inglaterra se elaboró intensamente, bajo el influjo sobre todo del
deísmo (v.), el tema de la relación entre la razón y la Revelación. N. Lardner y
W. Paley intentaron demostrar por vía histórica la credibilidad de los relatos
bíblicos. J. Wesley (v.) desarrolló su apologética a base de los principios de
la razón. La obra de J. Butler, The anaoogy of religion, natural and revealed,
to the constitution and course of nature (La analogía de la religión natural y
revelada con la estructura y el curso de la naturaleza, 1736), ha sido hasta el
s. xx en el mundo anglicano una especie de dogmática clásica sobre el tema de la
armonía entre la razón y la Revelación. La teología norteamericana heredó de la
Ilustración sobre todo el optimismo racional; para W. E. Channing, guía
intelectual de los «unitarios de Boston», la fe en la capacidad de perfección y
progreso del hombre constituye uno de los artículos fundamentales. En Francia,
la ilustración teológica- con la tesis de la equiparación del cristianismo con
la razón humana- se introdujo a través de A. L. C. Coqueral y S. Vincent. La «Revue
de Théologie et de Philosophie Chrétienne» de Estrasburgo siguió cultivando la
línea liberal, con sus representantes: E. Reuss, E. Scherer, T. Colani y A.
Réville. De ahí nació la «escuela de París», cuyos iniciadores fueron: A.
Sabatier y E. Ménégoz; para éstos, el constitutivo de la religión está en la
experiencia religiosa; su formulación doctrinal es mudable. En nuestro siglo, M.
Goguel y A. Lods han destacado en el terreno de la crítica bíblica. En Holanda,
la tendencia racionalista ha estado representada en la «escuela de Groninga»,
que concibe la revelación como un proceso a través del cual Dios educa
paulatinamente a la humanidad.
El idealismo alemán, con sus tres principales representantes -Fichte (v.),
Schelling (v.) y Hegel (v.)-, intentó superar la vía del conocimiento meramente
racional formulada por el racionalismo precedente y se esforzó por fundamentar
la filosofía sobre un órgano cognoscitivo capaz de aprehender toda la realidad.
Schelling y Hegel elaboraron además el tema de la historicidad de la razón, lo
que trae consigo una nueva actitud ante la revelación cristiana. Hegel considera
al cristianismo como la meta escatológica de la historia e intenta demostrar
filosóficamente el dogma de la Trinidad y de la Encarnación (v. IDEALISMO;
IDEALISTAS). El pensamiento de Hegel influyó poderosamente en la teología
protestante, y, de un modo inmediato, en sus discípulos K. Daub y P. Marheinecke.
Ambos quieren convertir la Trinidad de dogma creído en verdad sabida; y, en
general, a base de los principales conceptos hegelianos se esfuerzan por mostrar
que el cristianismo contiene la verdad definitiva. En cambio, Sóren Kierkegaard
(1813-55; v.) se opuso acérrimamente a la síntesis hegeliana entre filosofía y
cristianismo, así como a todo pensamiento sistemático: para él, la verdad no es
lo universal que el sistema expone, sino el individuo en la soledad de su
existencia ante Dios; la fe lleva en sí misma su propia seguridad, contingente y
gratuita en cada momento, y todos los intentos de asegurarla mediante
instituciones o demostraciones ignoran su verdadera estructura.
Se acostumbra a considerar como fundador de la teología sistemática en el campo
protestante a F. Schleiermacher (1768-1834; v.). Tomó como punto de partida para
elaborar su doctrina sobre la fe la afirmación según la cual en el sentimiento
de dependencia se da una conciencia inmediata de Dios; de acuerdo con esa idea
reinterpretó la figura de Jesús, así como la concepción del pecado, de la gracia
y de la iglesia. Dividió la teología en una parte filosófica (apologética y
polémica) y en otra parte histórica (dogmática y ética). En contraposición al
racionalismo, Schleiermacher resaltó la función positiva de la teología, que
está a servicio de la comunidad eclesiástica; y, en general, intentó asumir la
defensa de la religión histórica frente a la natural de la razón. En su
dogmática ocupan un lugar central la redención de Cristo y la doctrina sobre el
pecado y la gracia. La crítica fundamental a su sistema es que busca la
revelación no en un campo objetivo, sino en los estados anímicos, y que reduce
la religión a una pequeña parcela o provincia de la realidad, a saber, la del
sentimiento religioso. También W. M. De Wette fundamentó su teología en un «apriori»
religioso, en un sentimiento congénito del hombre; influido por el filósofo J.
F. Fries, ve radicada la fe en una especie de percepción anterior al estadio
típicamente racional. Los conceptos teológicos constituyen -según él- una
especie de imágenes a través de las cuales el hombre quiere describir el mundo
suprasensible aprehendido en la profundidad del sentimiento religioso.
Adquirieron fama sus obras Über Religion und Theologie (Sobre religión y
teología, 1815) y Theodor oder des Zweiflers Weihe (Teodoro o la consagración
del escéptico, 1822).
Schleiermacher tuvo una repercusión decisiva en teólogos protestantes durante
más de medio siglo. Su influjo sobrepasó las fronteras nacionales, llegando
hasta Norteamérica a través de H. Brushnell (1802-76) que, junto con R. W.
Emerson, introdujo el pensamiento idealista en su nación. Pero la obra de
Schleiermacher fructificó sobre todo en la teología alemana a través de A.
Ritschl (1822-89; v.) y su escuela. Ritschl, el representante más importante de
la teología sistemática durante la segunda mitad del s. xtx, renuncia a toda
declaración dogmática sobre el ser en sí de Dios y de Cristo; según él, Jesús
tiene para nosotros el valor de Dios; en general, para Ritschl, el contenido de
la religión no consiste tanto en «verdades» cuanto en «valores». Centra el
interés dogmático en la soteriología, que reinterpreta además radicalmente: el
perdón de los pecados consiste en la supresión del sentimiento de culpa ante
Dios; todo el contenido de la religión cristiana se reduce a la confianza en
Dios y a la práctica del amor al prójimo mediante el ejercicio de la propia
profesión. El teólogo más importante salido de la escuela de Ritschl fue W.
Herrmann (18461922; v.). Para Herrmann, el lugar donde los hombres encuentran a
Dios es la vida interna de Jesús. Ni la Biblia, ni el dogma eclesiástico
fundamentan la fe; ésta brota del encuentro inmediato con el torrente de la vida
interna de Jesús; la fe consiste en la vivencia de la redención. Por el hecho de
introducir en el mundo eterno de Dios, la fe realiza simultáneamente la dignidad
personal del hombre y su libertad, elevándole por encima de la necesidad del
mundo de los objetos. La realización de la libertad es un don y a la vez un
imperativo; de ahí parte la ética. Otra figura importante de la escuela de
Ritschl fue el filósofo de la religión f. Kaftan; intentó probar la racionalidad
de la religión cristiana. Contra la distinción de Herrmann entre el fundamento
de la fe -que está en la persona de Jesús- y las declaraciones dogmáticas que la
Biblia hace sobre él, M. K¿ihler (v.) resalta la unidad del Cristo histórico con
el bíblico. Es decir, según Káhler, la llamada a la fe no viene de un Jesús
histórico independiente del Cristo predicado, sino precisamente de ese que se
transmite y opera en la historia a través del testimonio de la Biblia. Por la fe
llegamos simultáneamente al Cristo eterno y al histórico, pues el Eterno se hace
presente a través del movimiento de la historia. Con ello, Káhler intentó dar
una respuesta teológica a la tesis de la escuela de investigación crítica según
la cual la Escritura no es un documento primordialmente histórico sino un
testimonio de fe; Káhler acepta esa tesis, pero para concluir que sólo a través
de la fe cabe un acceso a Cristo; la historia de Jesús -afirma- no reviste otro
interés que el de la fe. Siguió una línea parecida acerca de este problema A.
Schlatter (v.). La fundamentación de la religión en el sentimiento que inició
Schleiermacher (v.) repercutió también en R. Otto (v.), para quien lo típico de
la religión en general no es lo «doctrinal», sino «lo santo», «lo misterioso».
De la escuela de Ritschl salió también la «escuela de la historia de las
religiones» (v.), que estudia la relación del cristianismo con otras religiones
y tiende a resaltar su coincidencia con ellas. El principal teólogo sistemático
de la misma fue E. Troeltsch (v.); considera la religión como un ámbito de
valores realizados en la historia; afirma que el cristianismo constituye la
suprema aparición histórica de tipo religioso, pero, propiamente, no ve en él la
verdad definitiva. Dos investigadores de dicha escuela, J. Weiss y A. Schweitzer
(v.), dieron origen a la «escuela escatológica» (v.), que pretende explicar la
evolución del cristianismo por el desengaño en la esperanza de un próximo final
del mundo; para sus autores, el cristianismo original consistía en la esperanza
del próximo final y no precisamente en una configuración cultural de la
historia. En la investigación histórica de la religión han realizado también un
trabajo considerable la «escuela de Uppsala» (v.) y «Myth and Ritual School».
4. El «despertar» religioso. Desde principios del
pietismo (v. 2), en el seno de la teología protestante se desarrolló una lucha
gigantesca entre la tesis según la cual el cristianismo es una revelación
sobrenatural y la que sostiene que es una religión que, esencialmente, está al
alcance de la razón humana. Entre las dos tesis extremas, se tomaron posiciones
que no podemos clasificar claramente de naturalistas ni de supranaturalistas. La
tesis supranaturalista se autoafirmó con toda su fuerza durante la primera mitad
del s. xix a través del movimiento del despertar religioso. Explícita o
implícitamente, este movimiento se extendió a casi todos los países
protestantes. Sus rasgos generales fueron: lucha contra el racionalismo y, en
general, contra toda la teología liberal; necesidad de fundamentar el
pensamiento teológico en la experiencia de la gracia; vuelta a la Biblia
-concediendo la primacía dentro de ella al aspecto vivencial sobre el doctrinal-
y a los escritos confesionales; concepción de la justificación como un nuevo
principio de vida; y, en muchos, explicación del nuevo nacimiento como un retoño
de la esencia original del hombre (punto de coincidencia con la tesis
idealista). Evidentemente, este movimiento tiene cierto parentesco con el
pietismo.
En Alemania, los principales representantes del movimiento supranaturalista
fueron: la escuela teológica de C. Storr (1746-1805) en Tubinga (v.), con sus
discípulos K. C. Flatt, F. Steudel, F. Flatt, F. Süskind, que, influidos por
Kant (v.), rechazaron la razón como instrumento de conocimiento suprasensible, y
afirmaron que solamente la revelación puede comunicar la verdad religiosa; F.
von Reinhard, cuyos sermones de reforma en 1800 sobre la justificación en S.
Pablo sembraron la consternación entre las filas racionalistas; C. Harms, que en
1817 publicó 95 tesis impugnando el racionalismo; G. Menken, A. Hahn y E. W.
Hengstenberg, directores del «despertar». Los dos últimos influyeron
considerablemente a través del periódico «Evangelische Kirchenzeitung», fundado
en 1827. El principal teólogo del «despertar» fue A. Tholuck (1799-1877),
discípulo de A. Neander. Según Tholuck, la misión de la teología es esclarecer
conceptualmente lo experimentado en el acto de la justificación (v. DESPERTAR,
TEOLOGíA DEL). En esta línea está la «escuela de Erlangen» (v.), cuyos
representantes son: T. C. K. von Hofmann, H. Harless, F. Hófling, G. Thomasius,
T. Harnack y J. H. R. Frank. Hofmann, el mejor teólogo de dicha escuela,
desarrolló su teología por una doble vía: analizando por una parte la
experiencia de la justificación y,por otra parte, la Escritura y los símbolos de
fe; la confluencia de ambas vías engendra, según él, la certeza cristiana. Para
Hofmann, todo el contenido bíblico está centrado en la «historia de la
salvación». En la renovación confesional jugaron un papel importante J. Stahl,
W. Lóhe, T. Kliefoth, L. A. Petri, A. Vilmar, H. Wichern, los cuales
desarrollaron una eclesiología «catolizante», concibiendo la iglesia como
institución salvadora, dieron gran importancia a los sacramentos, al orden
visible de la iglesia y al ministerio eclesiástico. Pero algunos, como Vilmar,
junto con varios representantes de la escuela de Erlangen, resaltaron a la vez
que la revelación no es primordialmente una doctrina sino una acción divina, y
que la palabra predicada lleva en sí la presencia viva de Cristo, constituyendo
una nueva forma de corporalidad del Verbo.
El movimiento supranaturalista descuidó el diálogo con la ciencia, aspecto que
quiso cultivar la llamada teología mediadora, cuyos autores fueron R. Rothe, C.
I. Nitzsch, Julius Müller, K. Ullmann e I. A. Dorner. R. Rothe, bajo el influjo
del idealismo, desarrolló una concepción teológica de la historia como evolución
a través del pecado, de la redención y de la iglesia hacia una realización de
los valores morales en toda la humanidad. El antirracionalista S. Sartorius
(1797-1859) cayó de nuevo en el racionalismo, por su modo de probar
racionalmente la sobrenaturalidad de Cristo. También J. T. Beck (1804-78)
coincide en parte con el pensamiento del «despertar religioso»; para él, el
cristianismo es un principio vital que irrumpe en el hombre y lo renueva en el
momento de la justificación; las doctrinas dogmáticas esclarecen lo acontecido
en ese momento. Beck concibe que el mundo sobrenatural y el natural existen
realmente, gozando cada uno de su propia estructura y de sus propias leyes. La
redención constituye una entrada del reino sobrenatural en el terrestre para
transformarlo. Beck ha ejercido fuerte influjo en Finlandia.
También en Norteamérica se desarrolló ampliamente el fenómeno del «despertar
religioso». La Neiv School Theology -de línea calvinista-, cuyo pensador más
famoso fue W. Taylor (1786-1858), elaboró una teología deducida de la
experiencia del «nuevo nacimiento». También la teología de C. G. Finney se basa
en la experiencia de la justificación. La ortodoxia calvinista tuvo una
fortaleza, cerrada a todo el pensamiento liberal, en el Princeton Seminary,
donde A. Alexander (1772-1851) y C. Hodge (1797-1878) introdujeron un tipo de
teología marcadamente escolástica y biblicista. En cambio, aun siguiendo las
líneas del «despertar», el seminario reformado de Mercesburg desarrolló una
teología más en relación con la liberal. La Mercesburger Theology introdujo el
pensamiento de Schleiermacher (v.), Hegel (v.), Tholuck, Dorner, etc., en la
vida intelectual de los Estados Unidos; sus principales representantes fueron P.
Schaff y J. W. Nevin. También siguió una línea de apertura al pensamiento
moderno el calvinista 1. Edwards, que aceptó el pensamiento de. Locke (v.), de
Newton (v.) y el platonismo cristiano (de los platónicos de Cambridge). Sus
discípulos, siguiendo el espíritu de conciliación entre la fe reformada y la
ciencia, desarrollaron la Neu, England Theology. La reacción más fuerte de la
teología americana contra el liberalismo teológico salió del fundamentalismo
(v.).
En Inglaterra, W. Law y H. Dodwell se opusieron al deísmo (v.), acentuando el
aspecto misterioso de la religión. La lucha decidida contra el racionalismo
partió del movimiento de Oxford (v.), bajo la dirección del futuro cardenal
Newman (v.). Tendía a resaltar la objetivación de la religión en la iglesia. En
Dinamarca lucharon contra el racionalismo S. Kierkegaard (v.) y N. F. S.
Grundtvig. Grundtvig, frente a la mera doctrina, ve la esencia del cristianismo
en la totalidad de vida humano-religiosa en cada comunidad parroquial; Grundvitg
influyó en el noruego C. P. Caspari (1814-92). En Noruega siguió la línea
teológica del «despertar» G. Johnson (1822-94), que estaba influido por la
«escuela de Erlangen» (v.). En Holanda realizaron un notable intento de refutar
el racionalismo los representantes de la escuela apologética ele Utrecht, J. J.
van Osterzee y J. J. Doedes. Según ellos, la revelación ha quedado traducida a
hechos. Se esforzaron por demostrar la veracidad de cada una de las partes de la
tradición apostólica (v. FE; RAZÓN II).
5. La teología dialéctica y el pensamiento
protestante del s. XX. Según hemos visto (v. 3 y 4), hasta principios de nuestro
siglo la teología liberal coexistió con el movimiento del «despertar». Pero éste
no alcanzó gran altura de pensamiento teológico. La trayectoria supranaturalista
que va desde los reformadores y la ortodoxia a través del pietismo hasta el
«despertar» volvió a renacer con especial fuerza en el movimiento de la teología
dialéctica (v.). Ésta irrumpió con la publicación de Rómerbrief (comentario a la
Epístola a los Romanos) de K. Barth (v.) en 1919 y en 1922 (2° ed.). El mismo
año 1922 apareció también la revista «Zwischen den Zciten» (Entre los tiempos)
en la cual colaboró todo cl grupo de los «dialécticos»: K. Barth, E. Thurneysen,
G. Merz, F. Gogarten, R. Bultmann (v.), y E. Brunner (v.). Los rasgos
fundamentales en los que todos coinciden son: a) La oposición a la teología
liberal, a la que acusan especialmente de psicologismo y de antropocentrismo; es
decir, afirman, Dios para los «liberales» se confunde con la vivencia subjetiva
del hombre y la revelación cristiana queda disuelta en la historia de la
religión en general, perdiendo, por tanto, su superioridad sobre la razón
humana. b) El segundo rasgo común, en armonía con el anterior, es la
contraposición entre Dios y el hombre, o la afirmación incondicional de que
«Dios no es el hombre», sino el «totalmente otro». Barth, al principio, ponía a
servicio de esa idea el dualismo platónico y la expresión de Kierkegaard
«diferencia cualitativamente infinita entre el tiempo y la eternidad». La
afirmación «Dios no es el hombre», tal y como es interpretada por estos autores,
pone a la teología ante una situación difícil: por una parte, ésta tiene que
hablar de Dios, pero, por otra parte, se dice que los conceptos nunca alcanzan a
Dios en sí y que Éste permanece siempre desconocido. En el fondo, de ahí parte
también el programa de «desacralización» o secularización (v.) del cristianismo
desarrollado por F. Gogarten y D. Bonhóffer (v.); en efecto, de acuerdo con lo
dicho, ninguna mentalidad o afirmación eclesiástica, teológica o ética tiene un
valor definitivo o goza de una situación de privilegio ante Dios y, por tanto,
se abre el camino a la posición que Bonhóffer y Gogarten sustentan. Ahí radica
también el que, al luchar contra un antropocentrismo, se haya caído en otro;
pues, si no podemos alcanzar el ser en sí de Dios, la teología hablará
necesariamente de una vivencia de Dios en la mente humana; y de hecho hay una
fuerte tendencia en el protestantismo actual, la cual habla de la manifestación
de Dios en el hombre y no del mismo Dios. c) Relacionado con las dos posiciones
anteriores, está un tercer punto de coincidencia de los «dialécticos»: la
afirmación de que no cabe llegar a Dios fuera del acto contingente de su libre
automanifestación; de ese pensamiento procedenlos ataques al institucionalismo
eclesiástico, así como la concepción de la iglesia como «evento».
La línea unitaria de los «dialécticos» se dividió hacia 1933 a causa del
problema de la analogía y de la posibilidad de apoyar la predicación del
Evangelio en la experiencia natural del hombre. Desde entonces, Barth, aceptando
el concepto de «analogía de fe» (autotraducción de Dios a conceptos humanos),
desarrolló una teología de tipo más tradicional, caracterizada sobre todo por un
total cristocentrismo y por la afirmación de la condición dinámica y descendente
de la Palabra divina. En cambio, Bultmann, centrando su interés en el campo
exegético, ha elaborado el programa de «desmitologización» (v.) del Nuevo
Testamento; prescinde de todo contenido dogmático y retiene la revelación sólo
como autocomunicación contingente de Dios en el acto de realizar en el creyente
la auténtica existencia humana. Según él, la filosofía y la teología se
comportan como pregunta por la verdadera existencia humana y realización de la
misma. A partir de 1960, Bultmann fue ganando adictos, mientras Barth los iba
perdiendo. Brunner sigue la orientación bartiana de la autocomunicación de Dios
en la palabra revelada, pero admite una posibilidad de teología natural, en
virtud de la cual cabe un diálogo fructífero entre la razón y la fe.
La preocupación de la teología liberal está seriamente representada en nuestro
siglo por P. Tillich (v.); su «método de la correlación» implica la afirmación
de una in terrelación esencial entre la filosofía y la teología, y también la de
que el Dios ocultamente presente en la búsqueda natural del hombre coincide con
el de la revelación bíblica. Aparte de Tillich, en nuestro siglo ha intentado
una conciliación entre la fe y la ciencia natural R. Seeberg (1859-1935), que
valoró positivamente el idealismo alemán y abordó el problema de la evolución y
del sentido total de la realidad, e incorporó en su ética los problemas
sociales. Dentro de su línea han trabajado: R. Griitzmacher, K. Girgensohn, K.
Dunkmann, C. Stange. Siguen la tradición del idealismo especialmente K.
Bornhausen, G. Wünsche, F. Brunstád y K. Leese. Han investigado problemas
histórico-religiosos: K. Thieme, A. Titius, Th. Steinmann, Joh. Wendland, H.
Mulert, G. Wehrung y W. Lüttge, H. Süskind y O. Lempp. La teología confesional
luterana está representada por W. Elert, P. Althaus, R. Jelke, E. Sommerlath, A.
Kóberle, M. Doerne, E. Schott, G. Gloege, E. Schlink, W. Joest. También estaban
muy influidos por Lutero: E. Hirsch, F. Kattenbusch, F. K. Schumann, H. J. Iwand
y H. Vogel. En el descubrimiento del «auténtico Lutero» jugó un papel importante
K. Holl, que en su obra sobre Lutero (1921) inició una era de intensa
investigación sobre el reformador. También han impulsado la investigación de
Lutero los suecos: E. Billing, G. Aulén, A. Nygren. Han seguido elaborando la
ética luterana A. Thielicke, W. Künneth y W. Trillhaas. El pensamiento de Barth
influyó en H. J. Iwand, H. Vogel, H. Gollwitzer, O. Weber, E. Wolf, H. Diem, W.
Wiesner, W. Kreck, K. G. Steck. Además de Bultmann, han incorporado en su
teología el pensamiento existencial G. Ebeling, E. Fuchs, F. Buri... También K.
Heim usó la filosofía existencial en su intento de situar al pensamiento moderno
desde sus propios problemas ante el dilema: o escepticismo y desesperación, o fe
en Cristo.
En general, resulta sumamente difícil el desmembrar las líneas de pensamiento
del protestantismo actual, pues todos los autores están sometidos a influjos muy
diversos; hasta las teologías confesionales tienden a confundir sus propias
fronteras. De suyo, toda la teología protestante de nuestro siglo se halla ante
el mismo problema fundamental, a saber: la predicación del Evangelio al mundo
descristianizado. Movidos por esa preocupación, unos ven cumplida su misión
proclamando en alta voz la Palabra formulada en la Biblia (p. ej., Barth), otros
buscan un apoyo en la inquietud social de nuestro tiempo y la fomentan
resaltando la dignidad cristiana de la persona y el pensamiento del amor (p. ej.,
Niebuhr, v.; H. Gollwitzer, etc.; v. PROTESTANTISMO SOCIAL), otros quieren
«traducir» la Biblia a una forma de expresión «concorde con el pensamiento
actual» (p. ej., Bultmann), otros intentan entroncar con algunas corrientes de
la filosofía europea reciente (p. ej., Tillich). La llamada teología radical
desemboca por su parte en una fuerte crisis de identidad. En amplios sectores el
pensamiento sistemático ha sido suplantado en gran parte por la exégesis, cuyos
resultados todavía inseguros no permiten una construcción especulativa; en
exégesis ocupan un lugar destacado los ingleses (p. ej., Wescott, Th. H.
Robinson). Tal vez cabe pronosticar que la misma exégesis pondrá nuevamente de
manifiesto la necesidad de estudiar la relación del cristianismo con otras
religiones y con toda la historia del espíritu humano, lo cual debe conducir a
examinar en primer lugar el criterio subjetivo de afirmación de la verdad, para
intentar así una síntesis de conocimiento universalmente válido, y de esa forma
a un resurgir de la teología sistemática. Es también previsible que la teología
protestante vuelva a reflexionar detenidamente sobre la problemática del
liberalismo teológico. Entre tanto la actual teología protestante sigue
presentando un panorama muy variado y disperso; pero en medio de esa variedad en
las formulaciones teológicas, se mantiene el tema fundamental del
protestantismo: la visión del hombre como ser situado ante la palabra de Dios.
RAÚL GABAS.
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