1. Noción. La palabra «pasión» proviene del griego pathos y del latín passio, significando originariamente «padecer» o «ser afectado».
      Desde el punto de vista de la Metafísica, Aristóteles enumera este término entre las categorías (v.) o modos de ser (v.): p. es el correlato de la categoría de acción (v.). El agente y el paciente se hallan unidos en un solo y mismo movimiento, como la causa y el efecto; ese movimiento es efecto del agente y forma del paciente mientras lo sufre: acción por parte de uno y p. en el otro. La p. está constituida por: 1°) La' pasividad del paciente, es decir, la recepción de la mutación o perfección del agente; 2°) La misma mutación o perfección causada por el agente y recibida en el paciente. La p. está siempre en el paciente; entonces algo es paciente en virtud de su receptividad y en virtud de lo que recibe del agente. Para otras cuestiones en torno a la p. como efecto de una acción remitimos a los artículos ACCIÓN I; CAUSA; ACCIDENTE; CATEGORÍAS. Aquí estudiaremos otro sentido de la palabra p., el concepto antropológico de p., es decir, las pasiones como cualidades psicológico-somáticas del hombre, y que son también susceptibles de una valoración ética.
      Desde un punto de vista antropológico, es difícil actualmente encontrar una palabra que responda exactamente a la significación psicológica de la passio tradicional. Los escolásticos y la filosofía tradicional llaman p. a todo movimiento nacido del apetito (v.) sensitivo. En la Psicología empírica moderna suele relacionarse el concepto de p. con el conjunto de tendencias, emociones, impulsos y estados de ánimo que de hecho desequilibran a la persona en su psiquismo. Es un fenómeno deintensidad afectiva y tiene una aparición brusca; se centra en personas, cosas o ambientes. En este proceso domina la fuerza afectiva y pasa a segundo plano el orden cognoscitivo, con ideas borrosas y desordenadas.
      2. Estudio histórico. a) En la filosofía antigua, los presocráticos (v.) desarrollaron el tema de las p. generalmente dentro de una concepción hilozoísta del cosmos: el amor y el odio constituyen el mundo y. en el hombre, hacen surgir el placer y el dolor. Las p. tienen también un cariz moral -p. ej., en Heráclito (v.)-, actuando como guías del recto vivir, aunque son difíciles de dominar. Empédocles (v.) considera al hombre hecho de la mezcla proporcionada de los cuatro elementos; el placer y el dolor surgen del principio de semejanza: todo aquello que es semejante a nuestro cuerpo, produce placer y lo que difiere produce dolor (Diels B, 109). En la sangre, que está hecha de los cuatro elementos, se halla la sede de la sensación. Esta concepción la introduce en la teoría del hilozoísmo (v.) universal: «Todas las cosas tienen entendimiento y pensamiento» (Diels B, 110). En esta misma línea, siempre dentro del hilozoísmo, considera Anaxágoras (v.) el concepto de pasión.
      Se cree que fue Diógenes de Apolonia el que comenzó a buscar una causa a las p. en el estado de humor del cuerpo. Llevó su teoría del aire, como principio de las cosas, a la misma naturaleza del hombre: según la mezcla de aire con sangre que haya en su naturaleza, sentirá el placer o el dolor. Hipócrates (v.) toma la teoría de los humores de Diógenes e intenta fijar un órgano determinado en el cuerpo humano donde se centre la vida cognoscitiva y afectiva. El influjo de los humores sobre este órgano, el cerebro, produce los fenómenos de tipo afectivo: la sangre acumulada en el cerebro producirá melancolía; el influjo del frío dará como efecto emocional la ansiedad y la angustia. Todas estas sensaciones se expanden, desde el cerebro, por todo el cuerpo. Hipócrates era médico y, por eso, su concepción es casi exclusivamente fisiológica (Diels 24).
      También Platón (v.) se preocupa por descubrir un lugar determinado en el cuerpo, de donde procedan los fenómenos pasionales. Localiza en el pecho el alma «irascible»; de ella surgen las p. del valor, heroísmo, riesgo, valentía, fortaleza, generosidad. El alma «concupiscible», fuente de otros apetitos más bajos, la localiza en el diafragma: la sensualidad, las tendencias al gusto de los alimentos, la comodidad. La inteligencia queda localizada en la cabeza. Platón da al conjunto humano un sentido de armonía y en él inserta todo fenómeno afectivosensitivo. Las p. están en el plano del placer y del dolor. Al romperse la armonía del organismo nace el dolor. Cuando se produce el procesa de equilibrio orgánico, entonces se tiene la sensación de placer. Descubre dos clases de placer: corpóreo y espiritual; además se puede dar mezcla de los dos. La armonía del hombre se consigue con la virtud (v.), que Platón distribuye con respecto a las tres zonas donde localiza la fuente de los diferentes fenómenos psíquicos. Para las p. nobles de valor y amor, pone la fortaleza (Rep., 433 a, 442 c; Filebo, 19 a d). Para las p. propias de la parte inferior, la templanza; es como un aprendizaje para la muerte, una purificación (Fedón, 67 d; Rep. 389 d). La sabiduría es ya virtud propia del alma racional. La filosofía de Platón es una aspiración continua hacia lo absoluto y el papel de las p. está puesto en esa línea.
      En Aristóteles (v.) se encuentran dos finos análisis de las pasiones. En la Retórica (2-12) hace un estudio de las p., con la finalidad de que el orador, conociéndolas lo mejor posible, pueda dominar bien el auditorio. Conecta aquí las p. al concepto de placer. Hay un placer que acompaña al ejercicio de las facultades y otro placer que es efecto de ese ejercicio; cuanto más intensos sean los ejercicios de las facultades, más intensos serán los placeres producidos, concomitante o posteriormente. Comienza definiendo lo que es cada p. y luego enumera las causas que las producen, las circunstancias en que se desarrollan, los efectos que se siguen en cada una de ellas e incluso las describe en casos concretos. Las presenta de un modo antitético, de dos en dos: ira y tranquilidad, amistad y enemistad, temor y confianza, pesar e indignación, envidia y emulación; enumera también la vergüenza y la amabilidad, de las que no pone las contrarias. En la Ética a Nicómaco, con ocasión de definir lo que es la virtud y para diferenciarlas de ella, Aristóteles enumera las siguientes p.: deseo, cólera, temor, audacia, envidia, gozo, amor, odio, pesar, emulación y piedad (Ethica Nic., 2c. 5). Acepta plenamente la bondad de las p. cuando están reguladas por la razón.
      Los estoicos (v.) ponen el origen de las p. en el impulso general y primitivo de la naturaleza, impulso que en el hombre puede ir contra su misma naturaleza. Las consideran movimientos malos y desordenados, producidos por impulsos contrarios a la razón: movimientos excesivos de la parte sensitiva. Estarían mejor definidas según ellos como «enfermedades del alma»; muy cercanas a los instintos, pero con mayor intensidad. Tales perturbaciones surgen de representaciones falsas; éstas a su vez motivan un juicio erróneo. De modo que para dominar a las p. es preciso no prestar asentimiento a las representaciones engañosas. Las p. originan la ignorancia y enturbian la inteligencia. Son cuatro las p. fundamentales: deseo o inclinación irracional y desordenada hacia un bien futuro; temor o repulsión irracional de un mal futuro; placer o expansión irracional de la mente sobre un bien presente; dolor o depresión irracional de la mente sobre un mal presente. Como las consideran radicalmente malas, es preciso extirparlas, y no sólo someterlas a la razón; sólo así se llega a la imperturbabilidad o impasibilidad (ápátheia).
      b) Psicología y Ética. Desde el punto de vista psicológico y ético fundamentalmente se 'han ocupado de las p. los Santos Padres y numerosos escritores, filósofos y teólogos, cristianos. Tertuliano (v.) afirma que incluso en Dios se dan las p.; y en el hombre tienen que proceder de la parte racional. S. luan Damasceno (v.) las considera, en cambio, dependientes de la parte irracional del hombre, aunque con cierto control de entendimiento (cfr. De Fide Orthodoxa, 1.2, c.13-16). Hay también en estos autores una tendencia a localizarlas en alguna parte del cuerpo.
      San Agustín (v.) se fija sobre todo en el aspecto moral de las pasiones. Enumera como principales: el dolor, el gozo, el temor y el deseo. El origen de las p. es el amor (cfr. De Fide Orthodoxa, 1.2, c.13-16). Hay también en lór corpóreo y del dolor del alma. Pero pone como p. más intensa el placer libidinoso, que ofusca el entendimiento. Según S. Agustín, el aspecto de bondad o malicia de las p. depende de la voluntad (De civ. Dei, 1.9, c.6). Si la voluntad es buena, las p. son buenas; si es mala, las p. son malas. Así se opone al indiferentismo moral sobre las pasiones.
      Santo Tomás estudia el tema de las p. en el tratado De Veritate y en la Suma Teológica. Para comprender el sentido de las p. en S. Tomás es necesario tener en cuenta su acabada concepción del hombre como un compuesto sustancial de alma y cuerpo y las relaciones entre éstos. Su estudio de las p. es el más completo yprofundo, y en él nos basaremos fundamentalmente para la exposición sistemática del tema (v. infra, 3ss.).
      c) Racionalismo. Descartes (v.) al considerar la realidad sustancial escindida en res cogitans y res extensa, lo hace de tal forma que se plantea el problema de la comunicación de esas sustancias con una solución algo artificial, adquiriendo su antropología un matiz racionalista. En este ambiente ideológico, causante de muchos equívocos (V. RACIONALISMO; MODERNA, EDAD III, 5), se inserta el sentido de p. tanto en Descartes como en diversos filósofos siguientes. En su tratado de Las pasiones del alma introduce la novedad de utilizar la circulación de la sangre, descubierta por M. Servet (1553; v.), mezclando con ella su propia teoría de los «espíritus vitales» por medio de una explicación mecanicista (V. MECANICISMO). Según él, es imposible la actuación directa del alma sobre el cuerpo: a la primera le corresponde el pensamiento; al segundo la vida, el movimiento y el calor; la unión del alma y cuerpo se hace posible por la glándula pineal. En ella se unificarían de modo mecánico todas las sensaciones nacidas en los diferentes sentidos, al contacto con el mundo exterior. Distingue entre acciones y pasiones: las acciones dependen de la voluntad; las p. son percepciones, sentimientos o emociones del alma.
      Descartes describe cuarenta y cinco p., seis de las cuales serían principales (admiración, amor, odio, deseo, alegría, tristeza) y originarían a las demás. El alma será más fuerte cuando venza estas fuerzas y controle las conmociones corporales; su debilidad está en dejarse llevar por ellas. Por su propia naturaleza, todas las p. son buenas; sólo es preciso dominarlas y hacer buen uso de ellas, sin dejar que se hagan fuertes en exceso. Las p. son resultados mecánicos del movimiento de la sangre y los espíritus vitales; por tanto, para vencerlas no hace falta más que ejercitarse en separar los movimientos de la sangre y espíritus de los pensamientos a los que de costumbre van unidos. El racionalismo cartesiano se trasluce también en su afán de designar como ideas o representaciones a las p. y en creer que la fuerza de ellas está en engañar al alma con la representación de imágenes insuficientes; vencer la p. significa extinguir la opinión, la teoría.
      Malebranche (v.) aplica el ocasionalismo (v.) a su teoría de las pasiones. Dios las imprimiría en nosotros para que nos inclinasen a amar a nuestro cuerpo y conservarlo. En principio se da por parte del espíritu un juicio sobre la relación que un objeto produce en nosotros y a esto sigue una determinación voluntaria hacia ese objeto. Al principio y en la determinación acompañan sentimientos de amor o aversión, alegría o tristeza, originándose una variación en el curso de los espíritus y de la sangre; éstos se acumulan en una parte del cuerpo para prestar su concurso a la pasión. El alma entonces siente una emoción sensible, una agitación desbordante causada por los espíritus, para, finalmente, quedar embargada de gozo o de tristeza internos.
      Para llegar a la visión de las p. en la doctrina de Spinoza (v.) es necesario tener presentes algunos principios básicos de su sistema. Spinoza soluciona el problema de la comunicación de las sustancias con la unificación: sólo existiría una sustancia verdadera, que es Dios, cuya esencia sería el orden necesario geométrico (v. MONISMO; PANTEíSMO). Todas las cosas tienen como esencia el esfuerzo o conatus de la autoconservación y perfección, dentro de este mismo orden necesario. En el hombre también existe este conatus, que sería, como en las de más cosas, su esencia. Entre las clases de conocimiento que enumera, sólo el de la «ciencia intuitiva» sería el verdadero porque nos da ideas claras y adecuadas, pues por él es por el único que conocemos la única sustancia. El hombre sólo puede actuar perfectamente con ideas claras y adecuadas; estará en la línea de la perfección cuando posea esta clase de conocimiento que es el que le lleva a la actuación en el sentido de su conatus. Teniendo en cuenta esto, él entiende por p. las ideas oscuras e inadecuadas que recibe la mente de las modificaciones del cuerpo. En este estado confuso, la mente está en una pasividad que la esclaviza y no la deja actuar. La liberación del hombre consiste en sustituir la p. por la razón, para que ésta sea la guía del hombre; tal sustitución consiste en convertir las ideas en claras y adecuadas, comprendiendo todo como dependiente del orden necesario. Así se llega al conocimiento intuitivo, se contempla la misma sustancia y se está en la línea de la actuación que es la perfección del ser. Las p. fundamentales son la alegría y la tristeza.
      Hay p. conformes a la razón y, por tanto, son propias del hombre libre: la alegría y el contento; otras son buenas o malas según su medida; como el amor o el deseo; otras son malas en sí: la tristeza, la melancolía y el odio. El hombre que domina las p. es aquel que habiendo comprendido la naturaleza de ellas, se encuentra en condiciones de obrar independiente de su influjo. Hay p. que no se dejan transformar en p. de razón: Spinoza enumera la comprensión, humildad, arrepentimiento, soberbia, abyección, temor y, especialmente, el temor a la muerte. El hombre al comprender las p. deja de ser esclavo.
      d) Empirismo. En la corriente empirista inglesa se prescinde la res cogitans, queriendo reducir el conocimiento (v.) en general a sólo el conocimiento de los sentidos (v.). Esto hace que el empirismo prescinda de la Filosofía y Metafísica propiamente dichas y se dedique más a las ciencias naturales y experimentales; así la Psicología y Ltica abocan a un voluntarismo generalmente mecanicista y utilitario. Dejando aparte estos errores de fondo (V. EMPIRISMO; MATERIALISMO; CIENTIFISMO; VOLUNTARISMO; UTILITARISMO; POSITIVISMO; NEOPOSITIVISTAS; etcétera), dicha corriente ha servido para promover estudios experimentales de Psicología, dando origen a la moderna Psicología empírica o experimental, cuyos resultados y aportaciones hay que complementar o sistematizar con la Psicología general o racional (v. PSICOLOCÍA I-ti). En Psicología empírica el estudio de las -p. se halla fragmentado en diversos conceptos (v. 5).
      3. Las pasiones en Psicología racional. El estudio de las p., ya iniciado en la filosofía antigua y continuado después en la Escolástica, encontró en S. Tomás una sistematización, que se ha hecho tradicional, con una profundidad psicológica admirable.
      a) Concepto. Pasión es la reacción procedente del apetito sensitivo que atrae al hombre hacia un bien o que le aleja de un mal percibido por los sentidos. El «apetito» (v.) es la sede de las tendencias, inclinaciones, instintos o diversos movimientos, más o menos naturales y espontáneos de la naturaleza humana. Según a qué potencia correspondan habrá distintas clases de apetitos; al entendimiento corresponde el apetito intelectual, llamado voluntad; a los sentidos (v.) corresponden los apetitos sensitivos. El apetito sensitivo es el impulsor de las p. y, por medio de la potencia motriz, la p. se refleja en los movimientos corporales. En el hombre, tales impulsos deben estar regidos por la voluntad. La actividadvital de la p. procedente del apetito sensitivo nace y se desarrolla en el cuerpo. Por tanto, la p. es como una alteración en el sujeto; modificación cualitativa en la que intervienen tanto el cuerpo como el alma. Pero la reacción corpórea es totalmente imprescindible; por esta razón, un ser incorpóreo no puede ser sujeto de pasiones. Podemos decir que el alma es sujeto de p. per accidens, recibiendo el impulso nacido del cuerpo o dirigiendo ella misma al cuerpo.
      En el apetito sensitivo se descubre una dimensión concupiscible y otra irascible. El apetito concupiscible va hacia la búsqueda del placer; el irascible tiende a eliminar los obstáculos que se presenten para la consecución de ese placer. De esta doble corriente apetitiva nace un doble principio de división: «Las pasiones que están en el irascible y en el concupiscible difieren en especie, pues teniendo las potencias diversas distintos objetos, las pasiones de potencias diversas deberán referirse necesariamente a objetos diversos» (S. Tomás, Sum. Th. 1-2 q23 al). Cada apetito tiene una reacción corpórea diferente. Podemos decir que el apetito es una potencia inmanente que repercute en un órgano corpóreo. En este proceso se considera como elemento «cuasi material» al cambio corpóreo, «cuasi-formal» a la actividad de la potencia apetitiva. Dada la unidad de alma y cuerpo, en el proceso pasional, se encuentra una respuesta emocional psíquica y otra fisiológica (nerviosa, secreción de glándulas, respiración, etc.). Lo que en realidad constituye la p. es la actividad inmanente del apetito.
      Tiene la p. no sólo un aspecto de recepción sino también de tránsito: hay un dinamismo que la impulsa; un movimiento del alma «per accidens», pero que al mismo tiempo tiene su repercusión en el cuerpo: «Allí es donde recibe lo psíquico el sentido de pasión» (S. Tomás, De Veritate, q26 a2 ad4-5). Así se encuentra el sentido dinámico de la p., que se lanza a la actividad. No es una mera pasividad o recepción, es un desarrollo hacia una actualización del apetito. En este aspecto dinámico descubrimos el principio vital del cuerpo (alma) que le da un sentido; la p. tiene también una finalidad racional. Así se hace patente el compuesto humano: materia-forma (cuerpo y alma).
      b) Clasificación. Para dividir las p. Santo Tomás se inspiró en Aristóteles, pero les imprimió su sello. Clasifica las p. respondiendo a la división de los apetitos. Para ello, se considera el aspecto bajo el que se nos presenta el objeto conocido y la situación en que nos hallamos respecto a él. El apetito es tendencia hacia un objeto; por ello, la división adecuada de sus movimientos debe hacerse atendiendo a los distintos modos de tender hacia un objeto (criterio de la intencionalidad): positiva o negativamente; además, la división debe hacerse atendiendo al objeto formal de la tendencia (criterio del objeto formal): el objeto en cuanto bueno y en cuanto ofrece alguna dificultad. En base a estos dos criterios se distinguen: 1°) un movimiento de atracción hacia lo bueno o de repugnancia hacia lo malo; 2°) tres fases de ese movimiento: la inclinación (amor, odio), el movimiento mismo (deseo, aversión, esperanza, desesperación, audacia, temor), el punto de llegada (gozo o tristeza). De este modo puede presentarse el cuadro de pasiones de página siguiente.
      Suelen aparecer por el siguiente orden cronológico: amor de un bien; odio hacia un mal que impide gozar de ese bien; deseo o aversión; esperanza o desesperación; temor o audacia; ira, si tiene lugar; gozo o tristeza.
      Hay que tener en cuenta que generalmente las palabras que se usan para designar las p. tienen también otros usos, para designar virtudes (v.) o vicios (v.). Las virtudes, o los vicios, tienen su origen y residen fundamentalmente en la voluntad y entendimiento, mientras las p., como hemos dicho, tienen su origen en los apetitos; otra diferencia es que las virtudes, o vicios, son más estables, mientras que las p. son más transeúntes, como se ha dicho también. Asimismo, mientras las virtudes son buenas, y los vicios malos, las p. en cambio, son en sí indiferentes, pueden ser buenas o malas según el uso que se haga de ellas y según se controlen o no por la razón y la voluntad (v. 4). Hay nombres de p. que se utilizan generalmente en su sentido malo, p. ej., odio (v.), ira (v.); aunque puede hablarse de un odio bueno, p. ej., al pecado, o de una ira buena, p. ej., en repeler una acción injusta; pero entonces, en el lenguaje corriente no suelen emplearse esas palabras, sino o tras (p. ej., detestación del pecado, energía, etc.). Igualmente hay nombres de p. que se utilizan generalmente en su sentido bueno, como colaboradoras de una virtud; aunque pueden ser también malas, cuando se oponen a la virtud. Es preciso tener en cuenta estas observaciones en la descripción de las p. que se hace a continuación.
      c) Descripción de las pasiones: Amor. En cuanto pasión es la primera inmutación del apetito concupiscible por el bien sensible aprehendido. Por el conocimiento (v.) descubrimos si el objeto conocido nos es proporcionado y nos conviene; de ahí, en caso afirmativo, surge el amor. El amor se da propiamente en el apetito elícito o intencional (v. APETITO); y dentro de éste, el amor (v.) propiamente dicho se da en el apetito intelectual o voluntad (v.), entonces no es una p., aunque puede ir más o menos mezclado con ella, con el amor pasión del apetito sensible. En el apetito natural, la connaturalidad con un ser, que es principio de inclinación hacia él, se suele llamar también amor en un sentido lato.
      Odio. Es la primera inmutación pasiva del apetito concupiscible por el objeto sensible aprehendido como nocivo. Tiene, pues, como objeto aquello que nos priva de lo que parece bueno y es un mal para nosotros. La intensidad del odio se siente más que la del amor, pues éste es habitual en el hombre, mientras que aquél surge en momentos determinados, frente a la presencia del mal que se nos acerca. Es el amor hacia un bien lo que suscita el odio. Como buscamos siempre el bien, es imposible que nos odiemos a nosotros mismos; pero puede ocurrir que vayamos hacia el mal de un modo aparente, creyendo que es un bien.
      Deseo. En cuanto p. del apetito concupiscible es la tendencia al bien sensible ausente, absolutamente considerado. Por este bien de orden sensible, al deseo, en cuanto pasión, se le suele llamar concupiscencia (v.).
      Aversión. Movimiento que tiende a alejarnos de un mal sensible; es la p. opuesta al deseo.
      Gozo. Movimiento perfecto o acto instantáneo y sensible según la naturaleza del existente. Al poseer conscientemente el objeto amado, surge el gozo. Será más o menos intenso, en relación al esfuerzo con que se haya deseado y buscado. Podemos incluso sentir el gozo, cuando las acciones ajenas pasan de algún modo a ser nuestras; porque el poseerlas puede ser un bien para nosotros o porque las atenciones de la otra persona hacia nosotros nos hacen descubrir lo bueno que poseemos. El gozo de la posesión de bienes sensibles se llama placer (v.). El gozo de la voluntad, en cambio, suele llamarse alegría (v.).
      Tristeza. Pasión que sigue a la percepción de un mal corporal; si este mal es exterior y presente, pretérito o futuro, se habla propiamente de tristeza. Puede tener diferentes modalidades: 1º) Misericordia: sufrir el mal ajeno como propio. 2°) Envidia: entristecerse por el bien de la otra persona. 3°) Ansiedad: cuando no encontramos como escapar de un mal. La tristeza acapara nuestra atención y disminuye nuestra actividad. Santo Tomás expone también como remedios para la tristeza: la delectación, especialmente la que surge de la contemplación de la verdad; la compañía de los amigos; incluso el llanto y los gritos, como modo de arrojar de nosotros el mal que nos acucia.
      Esperanza. En cuanto p. es el movimiento del apetito irascible que sigue al bien sensible futuro, arduo y posible de conseguir. Se puede cimentar la esperanza, al nivel de la voluntad o apetito racional, en una promesa o en una experiencia personal. Esta p. es muy propia de los jóvenes que tienen su vista puesta en el porvenir y se trazan una meta, difícil, pero posible de alcanzar. La esperanza nace del amor que depositamos también en las personas de quienes esperamos la posesión del objeto. Espolea nuestra actividad por estar enfocada a un objeto difícil de obtener y por el gozo que nos da la idea de nuestra próxima liberación de mal que nos oprime. La esperanza como p. no hay que confundirla con la esperanza (v.) como virtud, aunque pueden ir también más o menos unidas.
      Temor. Movimiento del apetito irascible, sensible, futuro y arduo, es decir, que se aleja de un mal que lo creemos imposible de evitar o dominar. Indirectamente también puede ser frente a un bien que nos puede causar mal (p. ej., la autoridad). Es necesario en el temor que el objeto temido dependa de una causa ajena al sujeto. La intensidad del temor es proporcional a la gravedad del mal y a la debilidad que sintamos frente a él. Tiene como causas, el amor a lo que se teme perder y la carencia de autodefensa suficiente. Tiene efectos orgánicos (temblor, respiración alterada, inmovilidad, etc.).
      Audacia. En cuanto p. es el movimiento del apetito irascible que acomete el mal difícil o arduo, imposible de evitar, inminente, movido por la esperanza de la victoria y de alcanzar el bien esperado. Es lo contrario al temor; por eso todo lo que puede disipar el temor es causa de audacia, como es no sentir la amenaza, no conocer enemigos personales. También es causa de la audacia todo lo que produce esperanza: fuerza, confianza en sí mismo. La verdadera audacia (v.) es la de los fuertes que son perseverantes y, a la luz de la razón, van solucionando todas las dificultades; entonces es virtud. La audacia, no iluminada por la razón, es temeridad.
      Desesperación. Movimiento del apetito irascible que se aparta del bien futuro y arduo, estimado como imposible de conseguir. Cuando el hombre se siente totalmente impotente para poder conseguir el bien que busca surge esta p. contraria a la esperanza. Inmoviliza a la persona y la hunde en la tristeza.
      Ira. Movimiento que brota para destruir una cosa contraria a lo que se quiere. Supone amor y al mismo tiempo tristeza, porque un mal presente impide la realización en el objeto amado. Dentro del concepto de la ira también entra un deseo de venganza contra la causa de este mal. Surge de una composición de p. contrarias: deseo del bien concentrado en la venganza y el odio al mal del que nos causa daño; por eso se da entre seres que tengan una relación de justicia. Propiamente se da sólo en un hombre frente a otro. La ira es efecto del impulso y desaparece más pronto que el odio. La ira tiene como efecto un gozo en la venganza realizada; desde eJ punto de vista orgánico tiene efectos muy violentos. No existe p. contraria a la ira.
      4. Alcance ético de las pasiones. La consideración de S. Tomás acerca de la moralidad de las p. está inserta en la visión completa que tiene del compuesto humano. Precisamente en la falta de esa visión radica la causa por la que los estoicos rechazaron las p. como malas. No descubrieron la bondad de lo sensitivo sometido al impulso de la razón.
      La moralidad de las p. depende de la voluntariedad con que se realicen las acciones por ellas impulsadas. Por eso S. Tomás estudia el proceso pasional, para llegar a descubrir su contenido voluntario. A lo que en los animales llamaba Aristóteles la aestimativa, corresponde en el hombre la vis cogitativa. Esta potencia presenta, por medio de un juicio sintético, lo que es favorable o perjudicial a la naturaleza e inicia las pasiones. Pero la voluntad permanece libre para escoger entre el juicio de la razón y el juicio del sentido. La cogitativa humana emite sus juicios de acuerdo con los dictados de la razón. Es aquí donde hay que descubrir la voluntariedad. La. p. puede ser capaz de oscurecer el verdadero discernimiento de la parte racional del hombre, y, así, ser obstáculo a que se realice un verdadero «acto humano». Toda la moralidad de la p. depende de esto. Todas y, cada una de las p. pueden ser prevenidas aunque no reprimidas totalmente; diríamos que están sólo imperfectamente bajo el dominio de la voluntad libre; el dominio, por tanto, no es despótico sino político.
      Las p. pueden ser buenas, cuando tienden a un objeto bueno y se conforman totalmente al orden racional; así la voluntad que las posee es buena. Hay también p. malas, cuando no caen bajo la recta razón, o cuando su objeto es malo. La p. que antecede al acto voluntario (v.) puede falsear y oscurecer el juicio, llegando a veces a destruir el bien o el mal moral: el que decide, dominado por la ira, corre el riesgo de equivocarse.
      La p. que se lanza hacia un fin bueno, participa ella misma de esa bondad voluntaria. Si la p. es buena en sí misma, y se pone en juego para un fin malo, esa maldad destruirá la bondad del acto moral total. Si la p. es mala en sí, por su objeto, pero se induce hacia un fin bueno, la bondad de esa intención se destruye inmediatamente.
      Cuando una p. es pertinaz en el orden racional, es el momento adecuado para que la voluntad repita actos de virtud en su lucha; esto da como resultado un enriquecimiento moral.
      Las p. tienen su raíz interior en la misma disposición del sujeto. Es una inclinación vehemente y las inclinaciones están insertadas en la misma naturaleza. En esta naturaleza influyen el temperamento, condiciones hereditarias, circunstancias externas, etc. Tanto el conocimiento racional como la voluntad del hombre, más que posibles causas de las p. pueden ser medios para efectuar el fin pasional; incluso pueden violentarse por la fuerza del impulso: oscurecerse el entendimiento o debilitarse la voluntad.
      Sobre la inteligencia, una p. puede ofrecer la influencia de acaparar toda su actividad, y así llegar a que la atención se centre sólo en el objeto de la p., y la inteligencia discurre también sobre él. La p. puede activar la inteligencia y realizar verdaderos prodigios de ingenio hacia la consecución del fin pasional. En las p. sensibles, la inteligencia de esta manera activada, puede escapar del control de la razón.
      La p. ejerce su influencia sobre la voluntad para empujarla. La p. antecedente -la que precede al acto de la voluntad- aumenta la intensidad de la voluntad, pero disminuye la libertad; la voluntad es ayudada en su acto por la p., pero a expensas de su libertad. La p. consiguiente -la que sigue al acto de la voluntad, por cuanto promovida por ésta- aumenta también la intensidad de la voluntad, pero no disminuye la libertad: una p. provocada libremente y consentida de antemano, no disminuye el voluntario, por consiguiente aumenta la responsabilidad.
     
      5. Personalidad y pasiones: Psicología empírica. La p. es un fenómeno complejo, de importancia vital para la supervivencia y desarrollo de la personalidad humana. En cuanto impulso, se encuentra en el origen del comportamiento. Una acción absolutamente racional y voluntaria, en la que de un modo u otro, no haya intervenido algún componente pasional o afectivo, es una abstracción. La condición corporal es tan propia de la criatura humana como la vida del espíritu. Ciertamente, no se puede caer en el error extremo del irracionalismo -psicológico o antropológico- que reduce la rica variedad del dinamismo de la persona humana a las p., o les atribuye una primacía absoluta. Pero la experiencia muestra que si las p. no ocupan, en el individuo normal, el papel directivo y predominante de la voluntad, por lo menos constituyen una condición sine qua non para el desarrollo de la vida psíquica.
      Por otro lado, las p. no son sólo impulso, fuerza que facilita la conducta. Gracias a su carácter reactivo, de resonancia afectiva, el mundo que nos rodea no es algo amorfo, indiferente, neutro. Las p. descubren su valor, siempre parcial y concreto, pero valor al fin y al cabo. Las p. colorean los objetos que llegan a la conciencia con una determinada carga de atracción o repulsión, de placer o displacer. Las p. hacen que el mundo que nos rodea no sea una pantalla bidimensional, amorfa; introducen la tercera dimensión, el relieve, la profundidad; consiguen que unas realidades resulten más cálidas que otras, más personales y cercanas.
      Las p. son un fenómeno exquisitamente humano; un instrumento positivo y necesario para la criatura racional que debe actuar y desarrollarse en sociedad, y en un medio ambiente corpóreo, como nuestro universo. Donde la razón puede quedar aprisionada en fría lógica, las p. abren camino, aportan su dato, descubren la adecuada respuesta, que la persona integra según su modo de ser racional y libre.
      La experiencia demuestra que las p. tienen muchas veces efectos negativos. Un acceso de cólera, un arrebato pasional, pueden actuar como factores pasajeros de disgregación de la personalidad; la persona se comporta en esas ocasiones como si hubiera perdido su unidad y coherencia. Pero es falso suponer que la ira, p. ej., tiene siempre esos efectos. La reacción colérica nace muchas veces precisamente en ocasiones en que las condiciones ambientales -el estímulo que la provoca- están pidiendo una respuesta personal rápida e intensa. Por otro lado, es de todos conocido el efecto reestructurador de la personalidad que pueden tener las p. profundamente sentidas. Una gran alegría o una gran tristeza llegan a cambiar de modo duradero determinadas actitudes personales, p. ej., frente al prójimo. Hay testimonios de personas que después de experimentar una tragedia, han dado mayor entrada en sus vidas a una disposición de servicio a los demás.
      Quizá uno de los aspectos pasionales que ha despertado mayor interés ha sido el de los fenómenos fisiológicos que acompañan a las pasiones. La razón no es tanto lo llamativo y espectacular de algunos de esos cambios corporales, sino más bien la hipótesis de que serían conformes y proporcionados al impulso psicológico: en todas las p. del alma, la alteración corporal, que es lo material en ellas, está en armonía y proporción con el movimiento del apetito, que es lo formal (cfr. S. Tomás, Sum. Th. 1-2 q37 a4). Las modificaciones fisiológicas podrían convertirse de este modo en un índice para valorar la intensidad de la pasión. Si se tiene en cuenta el papel que, en la determinación de la imputabilidad de un acto, desempeña la fuerza de la p., se comprenderá la importancia que adquiere el estudio de los cambios corporales.
      La proporción entre la fuerza del apetito y el fenómeno fisiológico no debe interpretarse, sin embargo, con criterios matemáticos. Además, es preciso tener presente que la validez de este postulado se limita a las intensidades relativas dentro de una misma clase de pasión. Es cosa sabida, p. ej., que la cólera tiende a dar manifestaciones somáticas más llamativas que la alegría, y ésta, a su vez, más que la nostalgia. Por otro lado, la diferencia de un individuo a otro, por lo que respecto a las reacciones emotivas, puede ser muy grande. Estas diferencias -sobre todo en la intensidad y duración de los movimientos pasionales- dependen de la peculiar personalidad (v.) de cada individuo, y, en concreto, del propio temperamento (v.), así como también de la influencia de determinados trastornos somáticos y psíquicos.
      La Psicología empírica, al estudiar las diversas facetas del comportamiento humano, los modos de reaccionar de los distintos caracteres (v.) y temperamentos (v.), no tiene una terminología uniforme y precisa. Así en relación con la sensibilidad (v.) y la afectividad (v.), ámbito en el que se encuadran las p., la Psicología experimental habla de instintos (v.), impulsos (v.), tendencias (v.), motivaciones (v.), estados de ánimo (v.), emociones, etc. Se han hecho en los últimos años diversos esfuerzos por integrar dentro del estudio de las p., algunos sistemas caracterológicos, basados en los rasgos pasionales. Los resultados, hasta el momento, son poco satisfactorios; y un motivono pequeño son las mismas limitaciones inherentes al enfoque tipológico (v. t. iI, 1).
     
     

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J. CRUZ CRUZI. , CARRASCO DE PAULA.