Génesis histórica. A lo que parece, fue Diógenes de Apolonia el primero en plantearse el tema filosófico de la p. Escribe: «Todas las cosas existentes se diferencian entre sí, y son a la vez la misma cosa» (Diels, 64,13,2). Si no fuese así, «no les sería posible, en modo alguno, mezclarse entre sí, ni ayudarse o dañarse mutuamente» (ib.). Para Diógenes de Apolonia hay una sustancia fundamental o básica, el aire, que por lo demás lleva implícita la inteligencia, ordenadora de todo; y es por la p. de esa sustancia por lo que todas las cosas son. «Me parece a mí que lo que tiene inteligencia es lo que los hombres denominan aire; que todos los hombres son gobernados por él, y que domina todas las cosas. Él mismo me parece ser un Dios, haber llegado a todas las partes, que lo dispone todo y que está en todo. No hay una sola cosa que no tenga una parte suya, si bien ninguna participa (matechei) de él por igual, una con otra, sino que hay muchos modos de aire y de inteligencia» (ib., 64,13,5).
     
      En estos fragmentos de Diógenes se encuentran ya, como se ve, algunas ideas fundamentales de la teoría de la p.: primera, que existe. un principio (v.) supremo y universal que está a la base de todo; segunda, que todas las cosas participan de él, y que por eso son semejantes, tanto entre sí, como respecto a dicho principio, y tercera, que las cosas participan del mismo principio según modos diversos, y que por eso se distinguen entre sí y respecto de él.
     
      Platón (v.) hizo una aplicación más extensa de la p. Dondequiera que se dé una multiplicidad regida por alguna unidad, allí habrá p. de lo uno en lo múltiple. Así, las «ideas» son otras tantas unidades de las que participan las cosas sensibles que se refieren a ellas. Sin embargo, Platón no es constante en el uso de la teoría de la p. para explicar las relaciones entre el mundo de las ideas y el mundo sensible (v. IDEA). En efecto, unas veces habla de p. (mathexis), pero otras recurre a la imitación (mimesis), y a esto hay que añadir otras nociones con que trata de explicar las relaciones de las ideas entre sí y con las cosas sensibles; a saber, las nociones de presencia (parousia), comunicación (koinonia) e inherencia (prosghignesthai).
     
      En el Banquete y en el Fedon las relaciones entre el mundo sensible y el inteligible se explican por medio de la p.; en el Fedro, la p. es sustituida por la imitación; en la República reaparece la p.; pero en el Parménides somete Platón a una crítica rigurosa ambas nociones. La p. tiene la ventaja de exponer mejor la realidad de las cosas sensibles, pero tiene el inconveniente de comprometer la unidad, la indivisibilidad y la trascendencia de las ideas. Por su parte, la imitación tiene la ventaja de salvaguardar la naturaleza inmutable de las ideas, pero tiene el inconveniente de poner en entredicho la realidad (v.) de las cosas del mundo sensible. En el Sofista Platón trata de conciliar ambas teorías. La p. se da en el mundo de las ideas, pues todas participan de la idea suprema del ser. Entre las ideas se dan además relaciones de comunicación y de mezcla. Pero las relaciones de las ideas respecto de las cosas sensibles se expresan mejor con la noción de imitación. Este concepto prevalece en los diálogos de la ancianidad, como el Político y el Timeo.
     
      Pero es S. Tomás de Aquino (v.) quien elabora de manera completa y definitiva la teoría de la p. Por eso, en lo que sigue vamos a ceñirnos a su pensamiento. Comencemos por un texto famoso: «Participar es como tomar una parte, y por eso cuando una cosa recibe particularmente lo que pertenece a otra cosa de manera universal, se dice que participa de aquello; como se dice que hombre participa de animal porque no tiene la razón de animal según toda su amplitud, y por el mismo motivo Sócrates participa de hombre; igualmente el sujeto participa del accidente, y la materia, de la forma, porque la forma sustancial o accidental, que es de suyo común, se determina a este o a aquel sujeto; y asimismo se dice que el efecto participa de su causa, especialmente cuando no agota toda la fuerza de la causa; como si dijéramos que el aire particilía de la luz del sol porque no la recibe en toda su claridad, como está en el sol» (In de Hebdomadibus Boethii, lect. 2, n. 24).
     
      A la vista de este texto podemos ya advertir que la p. es de dos tipos esencialmente distintos: lógica y real. Lógica, cuando las partes subjetivas participan de un todo universal. Así es como los individuos participan de la especie (Sócrates de hombre); y las especies, del género (hombre de animal); y los géneros supremos, del todo trascendental (sustancia de ente). Real, cuando el efecto participa de la causa, en cualquier género de causalidad menos en la material, o sea, la formal, la eficiente, la final y la ejemplar. Así es como el sujeto participa del accidente (v.); y la materia (v.), de la forma (v.); y la pasión, de la acción (v.); y el medio, del fin (v.); y la copia, del ejemplar. S. Tomás todavía aclara que esta p. causal se da, sobre todo, cuando el efecto no agota la virtud activa de la causa (v.).
     
      Pero hay que añadir que la p. real es a su vez de dos tipos: predicamental y trascendental, correspondiendo a los dos planos en los que la causalidad puede darse: el predicamental, donde la causalidad está dividida o distribuida en cuatro causas distintas (materia, forma, agente y fin); y el trascendental, donde la causalidad está unificada por eminencia (Dios es causa eficiente, final y ejemplar de todo lo creado; v. CREACIÓN).
     
      La participación predicamental. Por de pronto, hay que excluir la causalidad material, como ya antes se ha dicho. La materia (v.) en cuanto tal (sea primera o segunda) es sujeto participante, pero no perfección participada o participante. (A no ser que se llame p. a la distribución en partes de un todo integral; pero este uso es muy impropio, pues tal distribución no puede hacerse sin que desaparezca el todo integral distribuido). En cuanto a las otras causas, hay que señalar que están muy ligadas entre sí en orden a la p. real. Así, el efecto de un agente participa de éste, pero en tanto que participa de su forma y del fin que el agente persigue; de suerte que participar del agente es también participar de la forma y del fin. Estas tres causalidades van unidas en la participación.
     
      Por otro lado, y como es bien sabido, los agentes son de dos tipos: los que obran por necesidad de su naturaleza, y los que obran de manera libre. Dentro de los primeros tenemos todavía los agentes unívocos, que producen efectos enteramente iguales (de la misma naturaleza) que el agente, y los agentes equívocos, que producen efectos semejantes al agente (con una semejanza mayor o menor), pero no iguales. Por su parte, los agentes libres son siempre equívocos cuando actúan como tales, y se caracterizan porque su acción está presidida por una idea ejemplar (causa ejemplar). En realidad, como todo el que obra produce un semejante a sí, todo efecto imita al agente que lo produce. Pero esta imitación puede ser perfecta, de suerte que la copia sea una reproducción fidelísima, una repetición exacta del modelo, sin diferencia alguna, salvo la distinción numérica. Y tal modo de imitar (que es el caso límite a que tienden con su acción los agentes unívocos) no se puede llamar participar en sentido propio, pues «participar es tomar una parte». En cambio, en los agentes equívocos, y de modo especial en los agentes libres, la imitación del efecto con respecto al agente que lo produce es siempre imperfecta, y esto sí que es propiamente participar. Sin embargo, la p. en el sentido más propio es la que se da en el plano trascendental, como luego veremos.
     
      La p. en el orden predicamental se atiene a estas condiciones. Todo agente produce un efecto semejante a sí en mayor o menor grado; todo agente intenta comunicar su propia perfección en la medida que le es posible, y todo agente obra por un fin que es precisamente su propia perfección o bondad. De lo cual resulta que todo efecto es una imitación (perfecta o imperfecta) del agente y de la forma del agente (la forma que naturalmente posee en los agentes naturales, o la que posee idealmente en los agentes libres) y del fin del agente, que es en último término su propia perfección y forma. Pues bien, cuando esa imitación es imperfecta estamos en la p. real predicamental.
     
      La participación trascendental. Para entender la p. trascendental bien será comenzar con este texto de S. Tomás: «La forma ejemplar es doble. Una, a cuya representación se hace algo, y para ésta sólo se exige cierta semejanza, como decimos que las cosas verdaderas son formas ejemplares de las cosas pintadas. Otra es la forma ejemplar a cuya semejanza se hace algo, y por cuya participación tiene ser, como la divina bondad es la forma ejemplar de toda bondad, y la divina sabiduría, de toda sabiduría» (In III Sententia, d27,2,4, ql a3, adl, 176-177).
     
      Como se ve, S. Tomás considera aquí dos posibles imitaciones. La una atañe sólo a lo exterior, a los accidentes (v.); la otra, a lo interior, a la naturaleza o sustancia (v.); la una la realizan los agentes humanos (inteligentes, pero creados); la otra la realiza el agente increado, Dios; la una se reduce a una mera representación; la otra, además de la representación, contiene una verdadera y propia p. Y ésta es la p. en su sentido más estricto: la imitación en cuanto a lo íntimo y sustantivo, que se da en todas las cosas creadas respecto al ejemplar supremo de todas ellas que es Dios; imitación que, si se considera activamente, se identifica con el acto creador, y si se considera pasivamente, se identifica con las mismas cosas creadas en toda su integridad. Baste recordar que esta p., que es la trascendental, atañe en primer lugar al ser creado, que es «el efecto propio de Dios» (Sum. Th., 1, q8, al, c); y que el ser es «lo más íntimo a cada cosa y lo que más profundamente penetra en todas» (ib.).
     
      Así se salvan las dificultades de la teoría platónica de la p.; pues Platón razonaba así: si el mundo visible se relaciona por simple imitación con el mundo invisible (las ideas), no habrá en aquél más que sombras, apariencias de realidad; pero si la relación es de verdadera p., entonces quedan comprometidas la trascendencia y la simplicidad de las ideas. A Platón le faltaba el concepto de creación, que es capital aquí. La creación (v.) es un tipo de causalidad de la que no pueden encontrarse ejemplos en los agentes creados. Es la producción de todo el ser, a partir de la nada, por Dios. Y en la creación Dios es causa eficiente y final, pero también ejemplar de todo lo creado. Por donde el universo creado es una imitación de Dios, siempre con distancia infinita, pero conjugable con una verdadera y propia p., pues el ser y todas las perfecciones trascendentales se encuentran en Dios por esencia y en las criaturas por p. Por lo demás, esa p. supone una composición de sujeto participante y perfección participada (incluso en el caso de que la perfección participada sea el mismo ser), pero esta composición es posible porque Dios «al mismo tiempo que da el ser, produce aquello que recibe el ser» (S. Tomás, De Potentia, q3, al, ad17).
     
      V. t.: CREACIÓN II-III; SER; REALIDAD; PANTEÍSMO; MONISMO; MATERIALISMO I, 3; DUALISMO; PLURALISMO.
     
     

BIBL.: L. B. GEIGER, La participation dans la philosophie de St. Thomas d'Aquin, 2 ed. París 1953; C. FABRo, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino, 3 ed. Turín 1963; ÍD, Partecipazione e causalitá, Turín 1961; B. MONDIN, La filosofia dell'essere di S. Tommaso d'Aquino, Roma 1964.

J. GARCÍA LÓPEZ.