Personalidad y obra. Natural de Elea, a la que dio leyes, y fundador de la Escuela de ese nombre, n. ca. 540-539 según las indicaciones de Apolodoro, o ca. 516-511 según el testimonio de Platón (Parménides, 129 b; Teeteto, 183e-184a; El Sofista, 217c), mucho más atendible; no se puede fijar la fecha de su muerte. Probablemente no conoció a Jenófanes, con el que tiene gran afinidad de pensamiento (V. ELEA, ESCUELA DE), y fue discípulo de los pitagóricos (v.). Platón (v.) muestra una gran admiración hacia él, que contrasta con el poco aprecio de Aristóteles (v.). Un diálogo de Platón lleva el nombre de P., el personaje principal, y ofrece al comienzo una semblanza de su persona: «En cierta ocasión habían venido para asistir a las Grandes Panateneas Zenón y Parménides. Era ya Parménides hombre de edad muy avanzada y, con su pelo totalmente canoso, ofrecía una apariencia hermosa y noble; frisaba por entonces muy cerca de los sesenta y cinco años» (Parménides, 127b). En el Teeteto (183e-184a) Platón pone en boca de Sócrates estas palabras: «A mi parecer, Parménides, como el héroe de Homero, es igualmente digno de veneración y de temor. Túve contactocon este hombre cuando yo todavía era joven y él viejo; y justamente, me pareció que tenía pensamientos muy profundos. Temía, pues, no comprender sus palabras y que su pensamiento nos dejase muy atrás». Y en El Sofista (241d), al verse obligado a corregir en un punto importante su doctrina, le llama «nuestro padre Parménides», y hace al extranjero de Elea una súplica insistente: «de no considerarme en manera alguna como un parricida».
     
      P. es el primero que ha expuesto su filosofía en un poema, titulado más tarde, como era habitual, Sobre la Naturaleza (Peri Physeos), del que se han conservado 154 versos. Está estructurado en tres partes: proemio (Diels, 22 B, fr. 1), vía de la verdad (aléceia) (ib. fr. 2-8,51) y vía de la opinión (doxa) (ib. fr. 8,51-19).
     
      Proemio. Tiene un claro sentido religioso, como las frases de una iniciación, imitado probablemente de algún libro del orfismo (v.). Su estilo fantástico y solemne contrasta con la simplicidad de la prosa jónica y las imágenes realistas de Heráclito (v.). El poeta es conducido por los caballos que tiran del carro al famoso camino de la diosa, apartado del sendero de los hombres. Le guían unas doncellas (las hijas del Sol) desde la morada de la Noche (las tinieblas) hacia el Día (la luz), cuyas puertas guarda la Justicia vengadora, a la que convencen de que las abra. Allí le acoge la diosa con afecto. Todo el resto del poema se presenta como la revelación de la diosa, que da a conocerlas palabras de la verdad; pero están expresadas como en una lógica rigurosa. De ahí que el poema entero conserve un carácter religioso, pero no el propio de los ritos o de los misterios, sino el que resulta de la investigación racional, que quiere descubrir la verdad y el camino de la salvación humana.
     
      La investigación lógica tendría, según esto, un significado existencial y religioso. La misma forma poética y solemne parece estar dictada por el entusiasmo del filósofo ante el valor de esa investigación que equivale a una revelación divina. Las primeras palabras de la diosa anuncian ya las dos vías, de la verdad y de la opinión: «Es preciso que conozcas todo, tanto el corazón imperturbable de la Verdad bien redonda; como las opiniones de los mortales, en las cuales no se halla la verdadera creencia. Pero aprenderás también estas cosas, cómo las apariencias ha sido necesario que sean probablemente, extendiéndose todas a través de todo» (fr. 1,28-32). La doctrina de P. ha suscitado gran variedad de interpretaciones, sobre todo por la contraposición de las dos vías; también por la forma poética, por algunos caracteres que atribuye al Ser en la vía de la verdad, y por sus afinidades con los pitagóricos y otros contemporáneos.
     
      La vía de la verdad. El «fidedigno discurso y pensamiento sobre la verdad» (fr. 8,50-51) está conducido como una investigación lógica rigurosamente racional y crítica, que no concede nada a los sentidos y a la apariencia. Con razón se ha visto a P. como fundador de la Lógica y punto de partida de toda la dialéctica posterior. El camino de verdad sólo puede ser recorrido por la razón (v.); la experiencia (v.) muestra caracteres contrarios. Esta vía puede dividirse en dos partes: 1) La afirmación del Ser y la oposición entre Ser y No-ser (principio de no contradicción). 2) Los caracteres esenciales del ser (semejantes a los que Jenófanes había dado a Dios). P. es el primero en enunciar ese principio y esos caracteres del ser, y, por tanto, el fundador de la ontología (ciencia del ser en cuanto ser; V. METAFÍSICA).
     
      1) Es necesario decir y pensar que el Ser es y que no es No-ser, y que el No-ser no es; pues nunca será conseguido que la Nada sea (fr. 2,1-6; 6,1-3; 7,1-2; 8,1-2.46). El Seres inteligible: «pues lo mismo es el pensar y el ser» (fr. 3; cfr. fr. 8,34-38). El No-ser es ininteligible, inconcebible e inexpresable (fr. 2,6-8; 8,7-8.15-17). [La inteligibilidad que P. atribuye al Ser influirá en todo el intelectualismo (v.) y racionalismo (v.) posterior. Se ha discutido mucho sobre el sentido de las palabras «pues lo mismo es el pensar y el ser»; significan sin duda la inteligibilidad y la unidad del Ser (v. infra, 2a) que no permite dualismos. Pueden también significar que el pensar es el Ser mismo en su patentizarse, en su verdad presente y manifiesta. No significan que el ser se reduzca a pensar, en el sentido del idealismo (v.) de Kant (v.) y en especial de Hegel (v.), que se expresa en términos parecidos a P.; éste es enteramente realista: todo el peso y el interés está centrado en el ser. P. descubre el pensar en el ser; Hegel descubre el ser en el pensar].
     
      Por consiguiente, es necesario que algo sea absolutamente o no sea: es o no es (fr. 8,10.14-15). Hay que apartarse, pues, de la vía «por la que los mortales ignorantes andan errantes, bicéfalos [como con dos cabezas: una mirando al Ser y otra mirando al No-ser] (...); son arrastrados, como sordos y mudos, estupefactos, gentes sin juicio para las que el Ser y el No-ser son considerados como lo mismo y no lo mismo, para quienes el camino de todas las cosas marcha en direcciones opuestas (...). No te obligue a marchar por esta vía la costumbre tantas veces practicada, excitando la mirada vacilante, el oÍDo que zumba y la lengua; juzga con el pensamiento la prueba muy discutida propuesta por mí» (fr. 6,3-9; 7,1-6). Esta crítica parece dirigirse contra las concepciones jónicas de la sustancia primordial, que a la vez es y no es lo que de ella se deriva, que es la misma que sus productos sin ser la misma (V. MILETO, ESCUELA DE; TALES DE MILETO; ANAXIMANDRO; ANAXíMENES; HERÁCLITO). Para algunos se dirige en particular contra Heráclito, que afirmaba la identidad de los opuestos en tanto que opuestos. Pero no puede decidirse si conoció su obra, ni siquiera cuál de las dos (de Heráclito o de P.) es anterior. Otros han supuesto que alude a los pitagóricos (v. PITÁGORAS Y PITAGÓRICOS). Es posible también que no ataque a nadie determinado, sino a todos los que pretenden apoyarse en la experiencia contra la razón, cuyas verdades P. expone.
     
      2) Parece que para P. los caracteres esenciales del ser se implican mutuamente, de modo que es indiferente por cuál de ellos se comience (fr. 5,1-2). El Ser es: a) Uno o único. No puede haber nada al lado del Ser: habría de ser el No-ser, que no es ni puede ser (fr. 8,6.36-38). Es imposible que el No-ser se intercale en el Ser, rompiendo su unidad, porque el No-ser no existe (fr. 4,2; 8,22). Lo que podría diversificar al ser, aclara Aristóteles, sería no-ser, no sería. La identidad entre el pensar y el Ser obedece en último término a la imposibilidad de dualismo: el Ser es único. P. sustituye así el universo jónico por una única realidad, confundiendo, al mismo tiempo unidad (v.) con unicidad. b) Ingénito e imperecedero (fr. 8,2-21.26-28.3840). «Pues, ¿qué nacimiento le buscarías? ¿Cómo, de dónde habría nacido?» (fr. 8,6-7). Ni del No-ser, que no es; ni del Ser, que ya es (esta segunda parte de la alternativa no está explícita en los fragmentos conservados). Tampoco puede parecer (a este segundo aspecto dedica P. menor atención): si el No-ser no es, «¿cómo podría perecer entonces el Ser?» (fr. 8,19). Para nacer o perecer tendría que proceder del No-ser o disolverse en el No-ser, lo que es imposible, porque el No-ser no es. El Ser es, pues, encausado: toda causa concebible de su ser o de su destrucción deberían en primer lugar ser para poder causar o destruir; luego el Ser mismo no puede tener causa de suser o de su destrucción. P. parece dirigirse contra los jónicos, que admitían el nacimiento a partir de la sustancia primordial, la evolución de las cosas y su destrucción o retorno a su principio; aparece aquí bastante clara la identificación del ser con el Ser divino, como luego diremos. c) Inmóvil (fr. 1,29; 8,4.26.29-31.37-41). Si el Ser es ingénito e imperecedero, es inmutable. Toda modificación del Ser supondría nacimiento y destrucción: que algo que no era ha comenzado a ser, y que algo que era ha dejado de ser. P. parece dirigirse de nuevo contra los jónicos, que admitían el movimiento; y es el principal oponente del devenir de Heráclito. d) Eterno. Si el Ser es ingénito e imperecedero «está sin comienzo ni fin» (fr. 8,27). «No ha sido ni será en cierto momento, pues es ahora todo a la vez» (fr. 8,5). Como es inmutable, no sólo se excluye el comienzo y el fin absolutos, sino cualquier sucesión, cualquier comienzo o fin parcial: «es ahora [en un eterno presente] todo a la vez». P. fue el primero que expresó el concepto esencial de eternidad (v.): el totum simul (todo su ser a la vez); concepto que aparecerá en la famosa definición de Boecio (v.) acerca de la esencia de la eternidad: «Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio: la posesión perfecta y enteramente simultánea (tota simul: toda a la vez) de una vida interminable (sin principio ni fin)». e) Necesario. Si es Ser, no puede No-ser. Si no fuera necesario podría no haber sido, lo que es imposible, porque el No-ser no es. «Así, es necesario que sea absolutamente o no» (fr. 8,10). P. se acerca además a la expresión de una realidad utilizada por la filosofía y teología desde el Medievo y S. Tomás de Aquino hasta nuestros días: lo que no es necesario procede (en cierto modo) del No-ser y es indiferente a ser y no ser: «Pues, ¿qué necesidad a nacer antes o después le impulsaría si procediese de la Nada?» (fr. 8,8-9). P. llega así a la ingenerabilidad del Ser (cfr. fr. 8,10); la Metafísica, con S. Tomás, concluirá la necesidad de un Ser Necesario (desde luego no generado) como causa creadora de lo que nace y se genera (v. CREACIÓN), de lo que es indiferente a ser y no ser (v. CONTINGENCIA). f) Completo o perfecto, acabado o finito. «Es completo» (fr. 8,4). «Por ello no es lícito que el Ser sea infinito. Pues no es indigente de nada; mientras que no siendo carecería de todo» (fr. 8,32-33; cfr. fr. 8,42). Es completo, perfecto, pleno o autosuficiente, porque es, porque no le falta nada para ser. En lo infinito falta todo para ser plenamente; lo infinito es para P. lo indefinido o incompleto, entraña no-ser: no es aquella determinación de que carece. Por eso el Ser finito es también inmóvil: sólo puede cambiar lo que es indefinido, incompleto, abierto a conseguir algo que no es. También este carácter esencial del Ser parece dirigido contra la sustancia primordial infinita de los jónicos. Como se ve, para P., lo mismo que para Anaximandro (v.), lo infinito es lo indefinido; por tanto, para P. será lo imperfecto. En la tradición judeo-cristiana y en la Metafísica posterior se referirá a Dios la nota de plenitud o perfección que P. atribuye al Ser, pero expresada como infinitud (V. DIOS IV, 2 ss.); lo infinito (v.) no es lo indefinido, sino lo pleno o perfecto que lo abarca y trasciende todo, y que no puede ser abarcado o comprendido por lo finito limitado. g) Continuo, homogéneo (fr. 4,1-4; 8,6.22-24.37-38.43-49). No puede haber en el Ser discontinuidad o división interna, no puede dispersarse ni reunirse, no puede ser menos aquí y más allí, sino que es todo igual, continuo y homogéneo. Todo lo que podría introducirse para destruir esa continuidad homogénea sería Ser, y, por tanto, no la destruiría. Sólo el No-ser podría destruirla, introducir discontinuidad o división interna, dispersión y reunión, menos ser aquí (más no-ser) y más allí (menos no-ser); pero es imposible que el No-ser se intercale en el Ser, porque el No-ser no existe ni puede tener nada en común con el Ser (éste no puede ser afectado por el No-ser). También aquí parece que P. critica a los jónicos, que admitían la disipación o división de las cosas, sus contrariedades, su separación y reunión alternativas. El Ser no puede estar disperso o reunido como en la rarefacción y condensación de Anaxímenes (v.), o como en las diversas fases por las que pasa la evolución del cosmos. Por eso es «semejante a la masa de una esfera bien redonda, igual en fuerza a partir del centro por todas partes (...). Puesto que es igual en todas direcciones, alcanza de igual manera sus límites» (fr. 8,43-44.49). Estas expresiones han hecho pensar en la espacialidad y corporeidad del Ser de P. y en su carácter físico (no metafísico, trans-físico, que va más allá de las apariencias sensibles de las cosas). Según algunos, P. habría sido todavía uno de esos físicos presocráticos (v.) que buscaba el principio de lo que todo está hecho, y se planteaba el problema del ser de una forma tal que parecía más haberlo imaginado que concebido; o bien su ser no sería ni una noción abstracta ni una imagen sensible, sino más bien una imagen geométrica, nacida del contacto con la ciencia pitagórica. Aun cuando se considere que su ser es material, no hay que olvidar que entre los presocráticos no se encuentra todavía una clara distinción entre corpóreo e incorpóreo; lo incorpóreo sólo aparece en la interpretación de Zenón de Elea (v.), y explícitamente en el Ser de Meliso, pero que es único e idéntico a la verdadera realidad del mundo. Para otros se trata sólo de una metáfora, de una comparación o ilustración sensible, sugerida ya por las palabras «semejante a ...»; en sí mismo el Ser de P. tiene un carácter metafísico. En cualquier caso, la imagen de la forma esférica parece exigida por los demás caracteres esenciales del Ser: la unidad; la finitud, cuyos límites son perfección; la continuidad y homogeneidad.
     
      El Ser de P. trasciende el plano de lo físico y empírico, las apariencias sensibles de la materia, e incluso, según él, se muestra en contradicción con ellas. Es, pues, de carácter metafísico. Con su descubrimiento del Ser (v.) y de sus caracteres esenciales el pensamiento de P. constituye una posición metafísica extrema y pura. Las tesis esenciales de la cosmología jónica, especialmente bajo la forma que les había dado Heráclito (v.), son destruidas por P. Los jónicos las afirmaban en nombre de la experiencia (v.), y P. las destruye en nombre de la razón (v.). Al camino de la opinión que, según él, seguían los jónicos opone la vía de la verdad. El Ser de P., con sus propiedades esenciales, tiene un claro carácter divino; atribuye al ser casi las mismas propiedades o atributos de Dios (v. DIOS IV, 2; sin distinguir, como se ha apuntado, entre Ser Increado y ser creado, entre ser por sí y por otro). Lo confirma la índole religiosa, si bien racional, del poema, patente en el proemio y presente en toda la vía de la verdad.
     
      La vía de la opinión. P. trata también de las opiniones físicas, a pesar de que la vía de la verdad parecería excluirlas. Añade a su metafísica una cosmología. Ésta se presenta también como revelación de la diosa, con alguna expresión de carácter solemne (cfr. fr. 10,5-7), y constituye algo probable y verosímil que conviene también conocer (cfr. fr. 1,28-32). «El orden de todas las cosas verosímiles te revelo para que nunca te aventaje ninguna interpretación de los mortales» (fr. 8,60-61). Pero ya ha indicado que en ellas «no se halla la verdadera creencia»: «Todas las cosas serán nombres que los mortales pusieron convencidos de que son la verdad» (fr. 8,38-39; cfr. 8,539,4; 19,3). «Las opiniones de los mortales aprende escuchando el orden engañoso de mis palabras» (fr. 8,51-52).
     
      P. presenta un conjunto de teorías físicas que constituyen las opiniones tradicionales sobre el nacimiento y destrucción de las cosas. Su espíritu es totalmente distinto al de los jónicos: manifiesta una imaginación geométrica precisa, de sabor pitagórico, bien distinta del cielo que aquéllos imaginaban según el modelo de los meteoros; y recoge mitos teogónicos tradicionales (Hesíodo, orfismo), opuestos al positivismo jónico. Frente al monismo jónico de la sustancia primordial establece una pareja de contrarios, de inspiración pitagórica, cuya mezcla y lucha constituye la realidad física. Al dualismo de Ser y No-ser de la vía de la verdad corresponde aquí el del Día (luz) y la Noche (tinieblas), que recuerda a Hesíodo (v.); también lo recuerda la afirmación: «El primero de todos los dioses es Eros» (fr. 13). Considera el cielo como el lugar de paso de las almas donde se asienta la Necesidad (Anangké), que les distribuye sus porciones (cfr. Diels Dox., 335,15: Aecio, Máximas, 11,7,1). En la explicación de detalle, sin embargo, es tributario de los jónicos, especialmente de Anaximandro (v.); aunque algunas de las doctrinas de su cosmología son originales.
     
      Interpretaciones y valoración. El sentido de la vía de la opinión y de su oposición a la vía de la verdad, o el grado de realidad que deba concederse a la primera, ha sido objeto de numerosas interpretaciones, que pueden reducirse a dos grupos: 1) El cosmos objeto de las opiniones de los mortales no tiene ninguna realidad. La vía de la opinión contradice la vía de la verdad y es anulada por ésta. El Ser es la única realidad. El mundo empírico de la opinión no existe verdaderamente. Ésta es la interpretación más frecuente. Para su discípulo Zenón, los físicos posteriores, y Platón y Aristóteles, P. permanece exclusivamente como el autor de la doctrina del Ser. Platón y Aristóteles critican en parte esa doctrina, mientras que, en general, no le discuten lo relativo a la vía de la opinión; y oponen a Heráclito y Parménides como posiciones extremas puras. Aunque la crítica moderna no los opone de modo tan radical -bastaría para ello que Heráclito no constituyese una posición extrema pura-, la de P. podría, sin embargo, serlo. Esta interpretación debe explicar por qué P. trató la vía de la opinión si no le concedía verdad alguna, y lo hace de diversos modos: P. sólo pretendió recoger las opiniones tradicionales o doctrinas físicas de su tiempo, para él inadmisibles, poniéndonos en guardia contra toda tentación de adoptarlas; quiso presentar la teoría más consecuente y mejor trabada, aun sabiendo que es ilusoria, corrigiendo las opiniones tradicionales según una mayor verosimilitud, y dar así una explicación de las apariencias que no fuese superada ni siquiera por quienes creen en ellas. Todas estas explicaciones se apoyan en expresiones de P. en la vía de la opinión, y son, por eso, admisibles.
     
      2) El cosmos objeto de las opiniones de los mortales tiene alguna realidad. Las dos vías se oponen, pero son conciliables, no se anulan (dualismo y armonía). Esta interpretación se ha presentado bajo dos formas: a) Afirmando que el No-ser es también real. Tanto el Ser como el No-ser son reales. Al No-ser correspondería, o bien toda la vía de la opinión, o bien lo que en ella se llama Noche, en oposición al Día. La experiencia muestra lo mismo y lo distinto, ser y no ser (los dos opuestos), y la mezcla de ambos. El cosmos físico ofrece una imagen de lo que constituye el principio supremo de la vía de la verdad: la dualidad de ser y no ser. Lo que la vía de la verdad despliega como posiciones lógicas incompatibles (Ser y No-ser), las opiniones de los mortales las funden, de modo que aquella vía repudiada como impracticable, la que supone la coexistencia y fusión de Ser y No-ser (fr. 6-7), es viable para el conocimiento bicéfalo de los mortales.
      No parece que fuera éste el pensamiento de P., tal como él expone la vía de la verdad y, dentro de ella, el principio de no contradicción; esta interpretación introduciría contradicción en la vía de la verdad. b) Sin afirmar que el No-ser sea real. Después de dar una interpretación del mundo inteligible, P. da una explicación del mundo sensible (neoplatónicos). Para Heidegger (v.), que no opone a Heráclito y P., el ser de P. es el principio oculto capaz de dar cumplimiento y sentido último a las apariencias múltiples y variables de las cosas. Hay que desprenderse de las apariencias (doxa) para descubrir el Ser. La «verdad» (v.) es des-cubrimiento (a-létheia) del Ser. Las apariencias no son objeto de verdad porque no están encubiertas (V. PRESOCRÁTICOS). Se establece así la diferencia entre el Ser y los entes. Casi todas las interpretaciones que tratan de conciliar ambas vías se inspiran en Heidegger. Que las apariencias no sean objeto de «verdad» no significa que sean falsas, aunque son inferiores al valor propio de la verdad, que descubre lo primario y fundamentante. Además, esas apariencias encubren el Ser: por eso se las llama «engañosas» (fr. 8,52; 16,1) o no «verdadera creencia» (fr. 1,30). El Ser representa la entidad de las cosas que, siendo una, continua e inmutable en cuanto tal, no impide que las cosas sean múltiples y cambiantes, siempre que ello no afecte a su entidad misma. Las dos vías representan dos formas de conocimiento correspondientes a dos estadios ontológicos de una misma realidad: las formas empíricas son deficientes designaciones de lo que en último término se descubre como ser. La vía de la opinión no es, pues, ajena a la vía de la verdad. Ahora bien, si éste fuese el pensamiento de P., ¿por qué dice de la vía de la opinión que es la vía «por la que los mortales ignorantes andan errantes, bicéfalos» (fr. 6,4-5), que supone la fusión de ser y no ser y es impracticable (fr. 6-7)?; ¿cómo es posible que diga de esta última: «no te obligue a marchar por esta vía la costumbre tantas veces practicada» (fr. 7,3)?Nos parece que, en lo esencial, el pensamiento de P. se corresponde con la interpretación señalada en 1), y en ese sentido podemos prolongar una idea de Aristóteles: Aunque P. afirmó la unidad e inmovilidad del ser con la razón, quiso también dar satisfacción a la multitud y al movimiento que aparece a los sentidos; quiso satisfacer la razón (v.) y los sentidos (v.). Pero no llegó a realizar la síntesis entre ambos. La única realidad para P. es la que muestra la vía de la verdad. Pero no quiere prescindir del todo de las «apariencias», en las que, según él, vive nuestra experiencia cotidiana, y por eso las trata y se interesa por ellas, las yuxtapone a la verdad, calificándolas de falsas y engañosas. Las interpretaciones señaladas en 2) son más bien correcciones o mejoras que pueden hacerse a la exposición de Parménides, que tiende, como se ha visto, a un monismo (v.) o panteísmo (v.).
     
      P. se mueve en los motivos de investigación de todos los presocráticos: la búsqueda del principio de que están hechas y a que se reducen todas las cosas. Sucesivamente fue recibiendo este problema diversas respuestas: agua, infinito o indeterminado, aire, fuego, tierra. En el s. v a. C., P. se atrevió a afirmar que la realidad fundamental no era ninguno de los principios que habían sido señalados, sino el Ser. Descubrió el ser (v.) como principio fundamental de la realidad (tal vez el máximo acontecimiento en la historia de la filosofía); un ser que trasciende las apariencias visibles de la materia (v.), aunque para él está en contradic ción con ellas (V. FÍSICA NUEVA, IDEAS FILOSÓFICAS EN LA, 8-10). Con P. ha nacido la Metafísica (v.); por ello, y por su utilización de la lógica, la importancia histórica de P. es extraordinaria. Deja planteada la cuestión metafísica fundamental: la de las exigencias del ser y las dimensiones de la experiencia; problema o pseudoproblema, según se consideren contradictorias o no, pero que así se presenta en muchos filósofos occidentales y determina sus dificultades. En él se debatieron los físicos posteriores, y después Platón y Aristóteles; de estos últimos pasó a la Edad Media, y de ambas fuentes a todo el intelectualismo (v.) y racionalismo (v.) moderno. También pasará a los posteriores -a Platón, y a buena parte de la tradición occidental-, en mayor o menor medida, el contraste, real o aparente, entre verdadera realidad y apariencia, ciencia y opinión, con su correspondencia entre conocimiento inte lectual y sensible (v. CONOCIMIENTO; ENTENDIMIENTO; REALIDAD; VERDAD).
     
      V. t.: ELEA, ESCUELA DE; GRECIA XI, 2a; PRESOCRÁTICOS.
     
     

BIBL.: M. UNTERSTEINER, Parmenide, Testimonianze e lrammenti, Florencia 1958; PARMÉNIDES, texto con trad. (inglesa), coment. y ensayo crítico L. TARAN, Princeton (N. Y.) 1965; Trois présocratiques: Héraclite, Parménide, Empédocle (Fragments), ed. Y. BATTISTINI, París 1968; H. DIELS, Parmenides Lehrgedicht, Berlín 1897; A. PATIN, Parmenides im Kample gegen Heraclitus, Bonn 1899; E. DE MARCHI, L'Ontologia e la Fenomenologia di Parmenide eleata, Turín 1905; W. KRANZ, Aulbau und Bedeutung des Parmenideischetr Gedichtes, Berlín 1916; K. RIEZLER, Parmenides, Francfort 1934; F. M. CORNFORD, Plato and Parmenides, Londres 1939, cap. II; GAYMANS, Parmenides, Assen 1941; W. RAUSCHENBERGER, Parmenides und Heraklit, Heidelberg 1941; W. J. VERDENIUS, Parmenides, some Comments on his Poem, Groninga 1942; J. D. GARCíA BACCA, El poema de Parménides, México 1943; B. VAN HuGENS, Parmenide, Brescia 1947; C. T. ALTAN, Parmenide in Eraclito, 1952; J. BEAUFRET, Le Poéme de Parménide, París 1955; K, REINHARDT, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, 2 ed. Bonn 1959; F. MONTERO, Parménides, Madrid 1960; K. HEINRICH, Parmenides und lona. 4 Studien über d. Verhültnis von Philosophie und Mythologie, Francfort 1966.

J. M. ARIAS AZPIAZU.