Datos biográficos. Escritos. Filósofo y teólogo franciscano inglés, máximo representante de un radical nominalismo; n. al Sur de Londres, en una localidad llamada Ockham, tal vez en 1280, aunque otros opinan que entre 1295 y 1300. La fecha de su muerte también es incierta; posiblemente acaece hacia 1349, a partir de cuya fecha ya no se sabe nada de él, ó 1350. Se le suele llamar Venerabilis Inceptor, apodo tal vez debido o bien a que solamente tuvo el título de bachiller o bien a que, reuniendo los requisitos para el magisterio, nunca lo ejerció, posiblemente por lo discutido de sus doctrinas. En cuanto a estudios, siguió los normales de su época, quedando la duda de quiénes fueran sus maestros efectivos; probablemente pueda contarse entre ellos a Duns Escoto. En Oxford manifestó una peculiar personalidad, que atrajo los primeros intentos de condena como herético por el canciller de la Universidad oxoniense, J. Lutterrell. Éste, no cejando en su esfuerzo por condenar a O., acudió a Aviñón, al papa Juan XXII, en 1323. Al año siguiente, es llamado 0. a la corte pontificia y se nombra un tribunal que habría de juzgar la ortodoxia o heterodoxia de su pensamiento.
      Después de tres años de deliberaciones, la sentencia del Papa es tan benévola que no satisface a Lutterrell, el cual insiste de nuevo con mayor dureza y con procedimientos tal vez no muy claros. Pero en esas fechas, surge un nuevo problema que hace pasar a segundo plano el caso concreto de las doctrinas de O.; se trata de un problema interno de la Orden franciscana. Dentro de ella había surgido una corriente renovadora, llamada «espiritual», partidaria de la no posesión de bienes materiales tanto en privado como en comunidad. El movimiento estaba encabezado por el mismo General de la Orden, Cesena, al que se adhirieron otros dos franciscanos: Bonagracia y el propio Ockham. Desde el exterior, el emperador Luis IV de Baviera les defiende, frente al papa Juan XXII, y luego junto al antipapa Nicolás V, los cuales consideraban necesarios los bienes materiales y aportaciones económicas de la Orden franciscana. Todo ello hace que en 1326 huyan de Aviñón Cesena (llevándose el sello de la Orden), Bonagracia y O., más otro franciscano que se les une a última hora, poniéndose al amparo de Luis de Baviera. La reacción de Juan XXII no se hizo esperar: excomulgó a los cuatro «espirituales» y destituyó de su cargo de General a Ce- sena, el cual, no obstante, siguió con el sello de la Orden franciscana en su poder. Esta época de estancia en Munich es de suma importancia para la vida de O.: pasa de escritor teórico de filosofía y teología a polemista; de su pluma salen numerosos escritos políticos en que ataca abiertamente al Papa y analiza los poderes civil y papal. Es un conjunto de obras en las que se encuentran cuestiones importantes para la Historia de las ideas políticas. Pero las circunstancias cambian poco a poco: Luis de Baviera es destituido en 1346 y muere al año siguiente. Igualmente mueren los tres compañeros de 0., con lo cual queda éste con el sello de la orden, y como vicario de la Orden franciscana sediciosa. En 1348, O. entrega el sello y pide una reconciliación. El papa Clemente VI perdona a 0. y le exige la firma de una serie de retractaciones. A partir de este momento, nada más se sabe de la vida de 0.; se ignora si las llegó a firmar e incluso dónde y cuándo murió.
      En medio de esta vida azarosa la obra de 0. es bastante extensa, pudiéndose distinguir en ella dos grupos: el de las obras puramente especulativas en las que, por este orden, tienen mayor importancia las de Lógica, Filosofía de la Naturaleza y Teología. El otro grupo es el de las obras polémicas a que antes se ha hecho referencia. Dentro de las primeras, pueden destacarse: diversos comentarios a Aristóteles (In librum praedicamentorum, In duos libros Perihermeneias. In duos libros Elenchorum, Expositio super octo libros Physicorum), a Porfirio (Expositio in librum Porphyrii) ya Pedro Lombardo (una Ordinatio del libro primero de las Sentencias y una Reportatio a los tres libros restantes). Aparte escribió diversas obras originales, dentro del primer grupo: Summa totius logicae, Compendium logicae, unos Quodlibetos, De Sacramento altaris, un tratado sobre la predestinación y presciencia divina, y una serie de Quaestiones; intermedios entre los meros comentarios y las obras persona- les son dos libros dedicados a la Física. Dentro del grupo segundo, se pueden destacar dos obras en defensa de su propia postura dentro de la orden franciscana, más otras muchas en que se debate el problema de la potestad papal y civil, del Emperador y del Romano Pontífice, de los errores y herejías atribuidas por O. al papa Juan XXII y Benedicto XII, y de la defensa del propio Emperador. Hay que añadir una serie de libros perdidos y otros calificados como apócrifos.
      Pensamiento. Las bases generales en que se asienta el pensamiento de 0. son:
      a) Contingentismo universal y omnipotencia divina: El mundo no es un conjunto estructurado en sí con leyes universales y necesarias y presidido por el principio de contradicción (que condicionaría, según 0., hasta la misma actuación de Dios sobre el mundo). El hecho neto, para 0., es que solamente hay cosas y seres particulares penetrados de arriba abajo de contingencia. Y, sin embargo, existe un orden; éste se explica, según él, únicamente por la Voluntad omnipotente de Dios (v. DIOS IV, II). Con ello abre la puerta a un posible escepticismo y relativismo metafísicos, puesto que Dios, manipulador total del universo, puede frustrar, si quiere, hasta las más patentes evidencias. A la vez llega a un total voluntarismo emparejado con el contingentismo asentado tanto en el orden metafísico como en el moral: no habría un orden universal, necesario y natural de Bien y Mal, sino que éstos serían tales simplemente porque Dios los ha querido así y no a la inversa.
      b) A este problema va ligado el del conocimiento de la realidad y el de la ciencia: Ante la realidad concreta y singular, se enfrenta O. con la posibilidad de conocerla directamente por medio de la intuición, la cual es un contacto inmediato con la cosa existente. Sobre esta intuición, que puede ejercerse sobre objetos externos e internos a la mente, se construyen los juicios de existencia, porque en ningún caso puede darse una intuición sin objeto existente. En el momento en que suprimimos la existencia del objeto, caemos en el conocimiento abstracto, el cual tiene valor para 0. siempre que se base en la intuición. Sin embargo, la abstracción para 0. tiene un sentido peculiar; no se trata de una desmaterialización y universalización, sino de un prescindir de la existencia de las cosas o, también, de un reunir bajo un mismo término o nombre o un mayor número de seres singulares concretos.
      Este planteamiento lleva a la idea que 0. tiene del concepto: no reconoce que hay una informatio del entendimiento por medio de la «forma» de la cosa ya través de un proceso de especies impresas y expresas. Para 0. el concepto es simplemente una «asimilación», si bien esta idea queda un tanto confusa. En cualquier caso, lo importante es la consideración del concepto como un «término» natural (de ahí el califícativo que puede aplicarse al nominalismo de 0. como de «terminismo»). Distingue 0. entre términos escritos, orales y mentales. Los dos primeros serían sólo convencionales y el último natural: el término mental lo considera una passio animae Con valor significativo a nivel de suppositio. La significación y suposición de los términos había ya sido estudiada anteriormente, pero en 0. recibe un relieve especial. El término mental (concepto) es un signo (como lo son también los términos escritos y orales) y como tal «significan» algo. Esta significación de los términos cobra en 0. un carácter eminentemente lógico, puesto que ya no habla de significar sino de «suponer»: la suppositio es «la propiedad que tiene un término (de significar), pero nunca sino dentro de la proposición», siendo además esta suppositio un estar el signo o término de la proposición «cuasi pro aliquo posito»: sustituye a la cosa misma. Es a este nivel de la lógica, de los términos y de las segundas intenciones (las primeras eran las correspondientes a la intuición) donde se desarrolla, según 0., la ciencia con su universalidad y necesidad: universalidad y necesidad que sería inherente no a las cosas sino al valor signifícativo y suposicional del signo-concepto-término, dentro de la sintaxis lógica de las proposiciones y razonamientos. Si el principio de no contradicción clásico había perdido para 0. todo su valor en el nivel ontológico (una vez asentado el contingentismo universal), lo conserva ahora solamente para la lógica y su funcionamiento.
      c) Principio de economía metafísica. Habrá podido observarse la tendencia general de 0. a suprimir pasos y elementos a su juicio inútiles, p. ej., en el proceso del conocimiento. Pero este espíritu es algo que en 0. se convierte en principio general y que él mismo formula con frases como: «non sunt multiplicanda entia sine necesitate» , «non sunt ponenda plura ubi sufficiunt pauciora» , etcétera. Sin embargo, por encima de estos principios, 0. no pierde de vista el de la Omnipotencia divina; bien es verdad, dice, que Dios ha podido hacer las cosas de la manera más simple, pero también las ha hecho en alguna ocasión por medios complicados. A pesar de todo, su espíritu de simplificación invade todo el pensamiento ockhamista, aplicándolo en particular a sus críticas al tomismo: supresión de determinadas estructuras metafísicas, de diversos pasos en el proceso del conocimiento, del principio de individuación, de distinciones metafísicas fundamentales, como la de esencia y existencia, etcétera; al escotismo (especialmente en lo que se refiere a las «formalítates ex parte reí»), y al agustinismo (Dios como I!uminante, las ideas ejemplares, etc.).
      d) Las aplicaciones de estas bases generales del pensamiento de O. son múltiples: el desarrollo de una Metafísica a nivel de lo existente plural y equivocista, junto con una especulación asimismo metafísica, pero asimilada en cierto modo a la lógica, por cuanto que considera el ente como un «término» unívoco, ya que según 0. sería el mismo signo mental el que se puede emplear para de- signar y «suponer» a cualquier ente real. En tal caso, la Metafísica, como cualquier otra ciencia, estudiaría ante todo los signos o términos directamente y, por medio de ellos, mediatamente, la realidad. Igualmente, ejerce su crítica sobre los predicamentos; reduce las categorías a tres únicamente: sustancia, cualidad y relación, aunque con unas matizaciones ricas y fecundas. Del mismo modo, extiende la crítica a las causas y al principio de causalidad y al hecho de que la existencia de Dios se pueda probar demostrativamente: según él sólo se podría afirmar con probabilidad que Dios existe. El voluntarismo moral impera en toda la ética de 0., como consecuencia de basar lo bueno y lo malo únicamente en la omnipotencia y libertad de Dios, sin tener en cuenta la inteligencia divina.
      Cuestiones político-religiosas. Políticamente, sostiene que tanto el poder civil como el del Papa vienen de Dios. El poder es, pues, de Dios, y son los hombres los que eligen o eliminan a sus gobernantes. Habiendo establecido un paralelismo total entre el poder papal y el imperial, concluye que el Papa tiene efectivamente el poder de Dios, pero como es elegido por los hombres y él mismo es hombre, puede equivocarse y, por tanto, ser sujeto a sanciones y aun de eliminación del poder. Puestas estas bases, considera que puede rebelarse contra un Papa; ya que como cristiano, tiene la obligación, dice 0., de estar sometido en general al Papado, pero no a un Papa concreto elegido por hombres. Por otra parte, sostiene que el poder papal y el civil son totalmente independientes y que el príncipe no se ha de someter al Papa, dado el origen divino común de ambos poderes, pero independientes en su estructura y fines. Limita además 0. los poderes que habitualmente se daban al Romano Pontífice; solamente le reconoce el hecho de ser cabeza y príncipe de todos los obispos por su condición de sucesor de s. Pedro; por la misma razón, su autoridad suprema se extiende sólo a lo referente al culto, a la fe ya lo espiritual, excluyéndose esta soberanía total de la interpretación de los consejos evangélicos de supererogación; su poder coercitivo solamente puede aplicarse a los delitos eclesiásticos, de ningún modo a los civiles (más aún, no tiene ninguna jurisdicción civil); por último, el Papa legítimamente elegido no está sometido a ningún poder y jurisdicción civil, pero por sus faltas personales y errores puede perder esa independencia y aun ser sustituido. Las relaciones entre la Iglesia y el Estado ya han podido adivinarse a través de todo lo expuesto. Hay en O., en esta materia, algún acierto; pero aunque el poder del Papa es efectivamente religioso y no civil, lo limita excesivamente, y sobre todo olvida el carisma divino que le asiste (p. ej., en el terreno doctrinal), por el que no puede caer en herejía cuando habla como Papa (ex cathedra) en cuestiones relativas a fe y moral. En el contexto de la pugna papado-imperio de la época, más que defender la legítima autonomía e independencia de la Iglesia, O. se inclina a someterla por una parte al poder imperial y por otra a una «Iglesia espiritual» o «carismática» que estaría por encima de la «jurídica», cuestiones ambas com. prendidas dentro del error conciliarista que 0. defendía. Aunque profundiza en el tema lo deja sin terminar. Iglesia y Estado se distinguen, no se oponen; cada uno se mantiene dentro de su propia esfera, salvo casos extremos y excepcionales en que el Papa puede intervenir en asuntos civiles y, a la inversa, el poder secular puede infligir penas (no deponer) al Papa que haya incurrido en errores o faltas. Normalmente, sin embargo, puede haber coordinación y colaboración entre ambos poderes, en razón de su común origen divino (aunque luego discurren por cauces distintos), por el fin que los une: el bien común; y por ser ambos pode- res eficaces remedios para la condición humana caída por el pecado original.
      El pensamiento de 0., pese a la pérdida que implica del ser ya la brecha abierta hacia el escepticismo, supuso ciertos avances en la teoría del conocimiento, sobre todo en el ámbito de la lógica. Bien directamente, bien por intermedio de Suárez, su influjo, o al menos semejanza de temas, sobre el Renacimiento y el racionalismo (particularmente Descartes) fue grande.

BIBL. : Aparte de las ediciones de O. hechas desde 1487 en París, citaremos las actuales: De Sacramento altaris, ed. T. B. BIRH, Burlington 1930. PH. BOEHNER ha editado: Quaestio Prima Principalis Prologi in Primum Librum Sententiarum, Paderborn 1941; Tractatus de successivis, Nueva York 1944; Tractatus de praedestinatione et praescientia Dei..., Nueva York 1945; Summa logicae, Nueva York-Lovaina 1957; E. M. BUYTAERT, Elementarium logicae, en «(Franciscan Studies) (1961) 151-267; Logicae tractatus minor, íb. (1961) 34-100. Primer vol. de la colec. publicada por el Franciscan Institute de S. Buenaventura de Nueva York, prevista en 25 vols. : Expositio in artis logicae proemium et expositio in librum Porphyrii de praedicabilibus, ed. E. A. MOODY, Nueva York 1965; Scriptum in librum primum Sententiarum, ed. G. GAL, Nueva York 1967. Estudios: G. CANELLA, II nominalismo de Guglielmo di Occam, Florencia 1907; E. HOSCHTETER, Studien zur Metaphysik und Erkenntnislehre des Wilhelm von Ockham, Berlín 1927; E. MOODY, The Logic of Willam of Ockam, Londres 1935; C. GIACON, Guglielmo di Occam: Saggio storicio-critico su/la formazione e su/la decadenza de/la S colastica, Milán 1941 ; R. SCHOLZ, Wilhelm von Ockham als politischer Denker, Stoccarda 1944; L. BAUDRY, Gui/1aume d'Ockham, París 1950; W. KOELMER, Wilhelm von Ockham und seine kirchenpolitic, Essen 1962; S. RÁBADE ROMEO, Gui/1ermo de Ockham y la filosofía del siglo XlV, Madrid 1966; T. DE ANDR~S, El nominalismo de Gui/1ermo de Ockham como filosofía del lenguaje, Madrid 1969; PH. BOEHNER, Collected articles on Ockham, ed. E. Buytaert, Nueva York 1958; R. GUELLUY, Philosophie et Théologie chez Guillaume d'Ockham, Lovaina 1947; G. LAGARDE, La naissance de l'esprit laique au déclin du Moyen Age, IV, Lovaina-París 1962; H. SHAPIRO, Motion, time and place according to William of Ockham, Nueva York 1957; P. DUHEM, Le systeme du monde, t. VI-VIII, 2 ed. París 1954-58; È. GILSON, La unidad de la experiencia filosófica, 2 ed. Madrid 1966, cap. I-V; C. FARRO (dir.), Historia de la Filosofía, I, Madrid 1965, 375-396 y 414-426.

J. LOMBA FUENTES.