NADA
El tema de la n. aparece en el orden trascendental del ser (v.) al relacionar
con ella el ente, al considerar el ente como algo. El ente es algo en relación a
la n. De esta primera oposición ente-nada va a surgir el principio de
no-contradicción, que no supone la absoluta exclusión de la n., como quieren los
hexámetros del Poema de Parménides. De lo contrario serían imposibles las
explicaciones del movimiento y la finitud de los entes que no consisten en su
existir, las dos aportaciones fundamentales de Aristóteles. El principio de
no-contradicción no puede hacer imposible todo no-ser. Pero tampoco supone una
identidad entre el ente y la n., como hace Hegel (v.), ya que implicaría perder
de vista el primer principio metafísico y encaminarse por la dialéctica. En el
logicismo absoluto de Hegel, esa identidad acontece en el ámbito del puro ser y
la pura n. Fuera de la absoluta indeterminación de ser y n., la entidad se
contrapone a la nihilidad. Justo por ser logicista, el pensamiento hegeliano
tiene que moverse en el marco de concreción de la idea que salta
dialécticamente, trascendiendo el no-ser y superando la indeterminación. La n.
en la especulación hegeliana pierde su sentido porque en su reino de la idea no
hay un lugar para lo que no sea puramente lógico.
Pero, ¿es qué es ilógica la n.? ¿Es irreal el no-ser? Hay una n.
evidentemente lógica pero irreal. Nos referimos, por supuesto, al ente de razón
lógico, a las propiedades lógicas o segundas intenciones. De puro lógico el ente
de razón de segunda intención se torna irreal; su ser es puro ser pensado. Pero
aquí interesa la n. entitativamente encubierta en el ser. ¿Existe la n. real?,
y, si existe, ¿es algo reductible al pensamiento? Aristóteles (v.) ya llegó a
descubrir que sin esa n. la realidad se revela incomprensible. Se trata,
entonces, con esa n. de un no-ser que hace racional al ser. Lo cual demuestra
que ese no-ser es racional de suyo. Cuando Aristóteles dice en la Metafísica que
el no-ser se toma en tres acepciones, está pensando, sin duda, en la n., la
privación y el ente en potencia (Metafísica, XII,2,1069b). Sin la n. es
incomprensible la cosmología y metafísica que giran en torno a los dos problemas
insolubles para Parménides: el movimiento o cambio y la finitud. Como paso
previo hacia la comprensión de la n., hay que fijarse, con Aristóteles, en la n.
desde el punto de vista cosmológico, la que existe en el mundo de la naturaleza.
1. La nada en Cosmología. Por supuesto, el orden de la Physis o naturaleza
entraña el hecho del cambio, y éste es imposible sin un cierto no-ser. El cambio
(v.) es posible en virtud de tres principios que son la materia (v.), la forma
(v.) y la privación (v.). Es justo a partir de la privación de donde deviene o
se produce el nuevo ser. Pero la privación es, en sí misma, un no-ser
(Aristóteles, Física 1,9,192a). Materia y privación difieren esencialmente. El
descubrimiento de la materia prima hace imposible catalogarla en alguna de las
categorías del ser. Ella no es de suyo; su ser es un ser-con; pero es no-ser
sólo accidentalmente, mientras que la privación lo es por sí misma y de forma
esencial. La materia es, de alguna manera, una sustancia, por ser co-sustancial;
la privación no es, en absoluto, sustancia.
Materia, forma y privación, como principios del cambio o movimiento,
suponen que el no-ser anida en el seno del ser. Como acto de un ente en potencia
en cuanto está en potencia (Física, III,1,201a), el movimiento o cambio implica
el no-ser, pues el ente en potencia lo supone. De aquí que sea el movimiento un
acto imperfecto, pues no puede ser perfecto lo que existe en potencia. La misma
materia prima como elemento infinito y potencial, no es de suyo nada. No existe
en acto ningún cuerpo infinito, dice Aristóteles, sino sólo en potencia, como la
potencia (v.) pura (Física, III,5,204a). El infinito (v.) es algo negativo, cuya
esencia es la privación. De suyo es no-ser, y el no-ser no está en ningún lugar.
Sin embargo, no es precisa la existencia del vacío absoluto para la
comprensión del movimiento, cosa que pensó Demócrito (v.). El vacío no sería más
que un lugar que carece de la presencia de un cuerpo; el vacío parece ser, ni
más ni menos, un lugar en que no hay nada (Física, IV,7,214a). La no existencia
del vacío es sustentada por Aristóteles en virtud de las mismas leyes del
movimiento. Como el vacío sería un lugar vacío y el lugar no existe a su vez en
un lugar, tampoco existe el vacío. Si el lugar (v.), considerado como un
intervalo sustancial, no existe, no existe el vacío. No puede existir el lugar
considerado como un intervalo sustancial, pues entonces habría infinitos
lugares. Un vacío independiente y separado es puro no-ser.
En el vacío absoluto no podrían moverse los cuerpos ni siquiera con
movimiento de traslación, pues no existiría nada hacia lo cual pudiera
producirse preferentemente el movimiento, ya que el vacío como tal, no connota
ninguna diferencia. En el vacío resultaría inevitable el reposo. Pero en el
supuesto de que un ser se moviera en el vacío no se pararía nunca, sino que
sería llevado necesariamente hacia el infinito, pues, ¿por qué, en efecto, se
pararía aquí más bien que allí?, se pregunta el Filósofo (Física, IV,8,215a).
Aristóteles demuestra, que de existir el vacío, un cuerpo recorrería un espacio
lleno en igual tiempo que un espacio vacío; pero esto es absurdo. Además los
cuerpos tendrían la misma velocidad en lo lleno que en lo vacío, lo que es
igualmente imposible. El vacío absoluto es una n. que nada explica. Su no-ser es
absoluto, como el no-ente parmenírico.
Un no-ser relativo es, por el contrario, el que interviene en la esencia
de toda generación y destrucción. Aunque Aristóteles dice que la generación (v.)
es el cambio del no-ser al ser y la destrucción el tránsito del ser al no-ser,
aquí el no-ser habrá que entenderlo no como la pura n., pues eso sería trasladar
al pensamiento del Estagirita los conceptos de creación (v.) y aniquilación
ajenos a su sistema. Generación y destrucción son cambios y no movimiento. El
cambio difiere del movimiento en que, según Aristóteles, es movimiento el cambio
que va de un sujeto determinado a otro sujeto determinado (Física, I,5,225a).
Generación y destrucción son cambios sustanciales en los que se pasa al ser de
lo que no era o al no-ser de lo que era, pero no al. puro no-ser. El ente en
potencia no es el poder ser de la n. ni el no-ente absoluto, sino el poder ser y
no ser simultáneamente dados en un sujeto. El ente en potencia está a caballo
entre el ente y el no-ente de Parménides.
En íntima relación con el problema del movimiento y del cambio se
encuentra el de su medida según lo anterior y lo posterior, el tema del tiempo
(v.); esta medida del movimiento es una medida más. Como aquello mismo que trata
de medir se puede suponer que el tiempo no existe absolutamente, o al menos, que
posee tan sólo una existencia imperfecta y oscura. También el movimiento está
hecho cuando está deshecho como tal. Igual el tiempo, por una parte ha sido y ya
no es; por otra parte va a ser y todavía no es. Ahora bien, lo que está
constituido por no-seres parece no poder participar de la sustancia (v.), que es
el ser por antonomasia (Física, IV,10,218a). El tiempo es una cosa sensible,
pero sus partes no lo son, ya que unas son pretéritas y otras futuras. Sólo
existe el instante, que no es una parte del tiempo, como el punto no es parte de
la línea y por eso el continuo espacial es infinitamente divisible, pero no
puede estar infinitamente dividido (v. CONTINUO). El instante no es una parte
del tiempo porque el todo debe componerse de sus partes y el tiempo no se
compone de instantes, ni la línea de puntos. Instante y punto son límites
espacio-temporales. El instante es la continuidad del tiempo, pues une el tiempo
pasado con el tiempo futuro, y, en general, es el límite del tiempo; el instante
es, en efecto, el comienzo de una parte del tiempo y el fin de la otra parte.
Como el punto, el instante es límite y nada más. «El instante es un extremo del
tiempo pretérito, más acá del cual no hay nada del futuro, o, inversamente, es
un extremo del futuro más acá del cual no hay nada del pasado» (Aristóteles,
Física, VI,3,234a).
2. La nada en Metafísica. El ejemplo del Estagirita patentiza que una
comprensión del mundo, una cosmología filosófica, tiene que contar de alguna
manera con el no-ser. Por otro camino el mundo se torna ininteligible. Hay n. en
el mundo y sin ella permanece irracional el denominador común de los seres
naturales: su mutabilidad. Pero no sólo esto. Porque el problema de la n. tiene
una inmensa trascendencia filosófica. La n. desborda los límites de la
cosmología para alinearse en el horizonte metafísico. Ontológicamente la n. va a
una con el ente en el hecho -de su radical finitud. Ser finito es, en cierto
modo, ser portador de la n. (v. LÍMITE). Gnoseológicamente, el hecho de la
falsedad del conocimiento y la posibilidad del escepticismo (v.) tiene que ver
con el no-ser. Y finalmente, desde el vértice de la Metafísica, la Teodicea, la
n. ejerce un papel fundamental.
El tema de la creación (v.) y la existencia de la realidad creada, suponen
el no-ser como explicación. La n. posibilita la creación y hace comprensible la
realidad existencial de la criatura. Creación de la n. y ser criatura en la n.
invitan a la verdadera intelección de lo real. Incluso desde el punto de vista
ético, en cuanto la realidad humana dice una relación trascendental a su fin, el
pecado (v.), ofensa a Dios, ha podido ser explicado por la Teología moral como
un cierto viraje hacia la n.
Esto no quiere decir que la realidad (v.) se salga del ser (v.). Sólo
indica que la n. es una cierta medida de esa realidad, siendo la n., de suyo,
no-ser. No se trata de trascender la Metafísica para suplantarla por una
filosofía del no-ser. Más allá del ser no hay n. Pero el ser es comprensible a
partir de la n. desde la perspectiva de una metafísica creacionista que se abre
a la justificación post factum de un fiat omnipotente.
He aquí el problema de la n. sobre el que ya meditaran Parménides (v.) y
Platón (v.) y que ha constituido un verdadero reto para el pensamiento
existencial del s. XX, en el que el curso de las investigaciones filosóficas se
ha ido encaminando a un logos del no-ser que parece eliminar la ontología por
querer ver al ser como lo trascendido por la nada. De aquí que, con cierto
énfasis, se haya podido decir que es en el «encuentro con la nada» donde reside
la aventura misma de la filosofía existencial (v. EXISTENCIALISMO). Pero el tema
de la n. en el existencialismo no implica el nacimiento de un problema, como por
generación espontánea, sino que supone un renacimiento de algo que hunde sus
raíces en el pasado filosófico.
3. El idealismo. Históricamente, las corrientes del pensamiento
existencial y de la inmanencia (v.) que perduran en el s. XX, proceden del
horizonte del idealismo (v.) que se respira a partir de la inversión
racionalista pretendida por la Crítica de la razón pura de Kant. Pero no fue
Kant (v.) el que dio categoría al no-ser, porque eso sería entrometerse en la
realidad, cosa vedada al idealismo trascendental kantiano, sino que mantuvo a la
n. en los límites de una teoría del conocimiento hasta que el idealismo absoluto
de Hegel querrá igualar metafísicamente a la n. con el ser. En Kant la
preocupación por la n. resuena en estilo clásico.
En la Crítica de la razón pura va a dividir Kant el concepto de n.
siguiendo la cuádruple línea de la tabla de sus categorías. Y así: 1) a los
conceptos de todo, mucho y uno se opone el que lo suprime todo, o sea, el de
ninguno: un concepto sin objeto que puede ser llamado ens rationis; 2) como la
realidad es algo, la negación es n., o sea, es un concepto de la carencia de un
objeto, como la sombra y el frío, una privación, en realidad, que puede llamarse
nihil privativum; 3) la forma pura de la intuición sensible -espacio y tiempo-
sin sustancia da lugar al ens imaginarium; y, 4) el objeto de un concepto que se
contradice a sí mismo, es n., porque n. es el concepto del ser imposible, como
la figura de dos lados, lo que se llama nihil negativum (Kritik der reinen
Vernunft, A 292, B 348). De esta cuádruple división del concepto de n. sólo este
último es contradictorio, siendo la n. absoluta, que por supuesto, no es. No es
contradictorio el primero, que alude al concepto de ente de razón, imposible
para la rigurosa filosofía escolástica, pero no para Kant que lo concibe como
pura ausencia de objeto para un concepto. No es de extrañar pues, que las ideas
de la Metafísica signifiquen, según la Crítica, entes de razón. La privación y
el ente imaginario son datos vacíos para conceptos. En el esencial hilemorfismo
de la teoría kantiana del conocimiento, la n. viene determinada, en función de
ese mismo conocimiento, por falta de dato o por falta de forma. No se trata aquí
de una n. que anide en la realidad en sí, porque la realidad ha sido puesta
entre paréntesis por el sistema de Kant.
Fue Hegel (v.) el primero en sacar a la n. de sus moldes clásicos para
pretender igualarla al concepto de ser. En su Wissenschaft der Logik realiza la
perfecta ecuación de ser y n. tras el análisis de estos dos conceptos. Análisis
que discurre por los siguientes caminos: Primero, el ser, el puro ser; sin
ninguna otra determinación, en su inmediación indeterminada es igual sólo a sí
mismo y no es desigual frente a otro; no tiene ninguna diferencia, ni en su
interior ni hacia lo exterior. Por vía de alguna determinación o contenido, que
se diferenciara en él, o por cuyo medio fuese puesto como diferente de otro, no
sería conservado en su pureza. Sería la pura indeterminación y el puro vacío. No
hay nada en él que uno pueda intuir, si puede aquí hablarse de intuir; o bien,
él es sólo este puro, vacío, intuir en sí mismo. Tampoco hay n. en él que uno
pueda pensar; o bien, éste es igualmente sólo un pensamiento vacío. El ser, lo
inmediato indeterminado, es en realidad la n., según Hegel ni más ni menos que
la n. Segundo, la n. la pura n.; es la simple igualdad consigo misma, el vacío
perfecto, la ausencia de determinación y contenido; la indistinción en sí misma.
En cuanto puede hablarse aquí de un intuir o pensar, vale como una diferencia el
que pueda ser intuido o pensado algo o n. Intuir o pensar la n. tiene, pues, un
significado; los dos son distintos, y así la n. está o existe en nuestro intuir
o pensar; o más bien es el intuir o pensar vacíos, el mismo vacío intuir o
pensar que es el puro ser. La n. es, por tanto, la misma determinación o más
bien ausencia de determinación y con esto es en general la misma cosa que el
puro ser (Ciencia de la Lógica, A. y R. Mondolfo, Buenos Aires 1956, 1,66-67).
La unidad de ser y n., para Hegel, se realiza en el devenir. Su análisis
en torno a los conceptos de n. y ser no hace esperar la conclusión: el puro ser
y la pura n. son la misma cosa. Lo que constituye la verdad del devenir no es
sólo el ser o la n., sino el ser traspasado en la n. y la n. traspasada en el
ser. Siendo n. y ser no lo mismo, sino absolutamente indiferentes, son a la vez
inseparados e inseparables e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto.
La «verdad» consistiría en este movimiento donde n. y ser son diferentes pero
con una diferencia que se resuelve al mismo tiempo. Piensa Hegel que la tesis
«ex nihilo nihil fit» conduce al panteísmo; cuando en realidad es su tesis la
que es panteísta (v. PANTEÍSMO). Con el tema de la Creación afirmó la metafísica
cristiana el paso de la n. al ser. Es esto una superación del panteísmo, como
cuando el «profundo Heráclito» opuso al panteísmo o monismo de Parménides de
Elea el concepto más alto del devenir, diciendo: «el ser existe tan poco como la
nada; o bien: todo fluye, vale decir, todo es devenir» (o. c., 1,68).
Para Hegel es imposible que en ningún lugar, ni en el cielo ni en la
tierra, haya algo que no contenga en sí al ser y la n. Pero la identidad
hegeliana de n. y ser se refiere a las puras abstracciones de ambos conceptos,
pues no es en efecto lo mismo que yo exista y que yo no exista. A quien objete
de esta forma, Hegel le criticará no haberle entendido. Y a los que quieran
obstinarse según él en la diferencia entre el ser y la n., hay que invitarles a
que declaren en qué consiste esa diferencia. En el devenir se realiza la unidad
del ser y la n. El devenir la inseparabilidad del ser y la n.; no es la unidad,
que abstrae del ser y la n., sino que es, en tanto que unidad del ser y la n.,
esta determinada unidad, o sea la unidad en que está tanto el ser como la n.
Hay, fruto de su idealismo (v.), un monismo (v.) panteísta en su pensamiento,
que no ve la distinción entre el ser y la n., que no capta la real analogía (v.)
del ser (v.).
4. El existencialismo. Como los extremos se tocan, junto a Hegel aparece
Kierkeguard (v.) promoviendo el encuentro que la filosofía existencial realiza
con la n. La dialéctica de ser y n. hunde sus raíces en Hegel, peroel actual
puesto de la n. en la realidad, tiene en Kierkegaard su máximo profeta. Por
Kierkegaard entra la n. en el mundo acompañada de la «angustia» (v.). El
concepto de la angustia es el grito desesperado del hombre que ve en la realidad
pasada del pecado original una continua aniquilación.
En el Paraíso la inocencia de Adán es para Kierkegaard ignorancia. Soñando
está el espíritu de hombre en el estado de inocencia. En dicho estado hay paz y
reposo, pues el hombre no conoce todavía la diferencia entre el bien y el mal.
Paz y reposo campean en el estado de inocencia, pero al mismo tiempo hay otra
cosa que, sin embargo, no es guerra ni agitación, pues no hay n. con qué
guerrear. ¿Qué es esa cosa?: n. Pero ¿qué efecto ejerce?: n. Engendra angustia,
éste es para Kierkegaard el profundo misterio de la inocencia: que es al mismo
tiempo angustia. Soñando proyecta el espíritu de antemano su propia realidad;
pero esta realidad es «nada»; y la inocencia ve continuamente delante de sí esta
n. (efr. El concepto de la angustia, Buenos Aires 1946, 46). Kierkegaard ha
hecho del concepto de posibilidad una categoría fundamental. En torno a ella
gira la existencia. Toda posibilidad lleva consigo la nulidad de lo que es
posible; toda posibilidad es aniquilante y negativa. El Diario íntimo del
renacido pensador danés, sitúa la existencia humana en el ámbito de
posibilidades aniquiladoras; el hombre es una n. y la existencia debe permanecer
en el punto cero.
El pathos de este pensamiento no podía quedar olvidado. Nada, angustia y
desesperación en la relación del hombre con su personalidad tenían demasiado
encanto para quedar sepultadas en las sombras de Dinamarca. No podía hacerse
esperar un nuevo mensaje sobre estos temas. Su portador va a ser Karl laspers
(v.), que puede llamarse el discípulo póstumo de Sóren Kierkegaard. La n. cobra
un sentido existencial en la filosofía de Jaspers, en cuanto ella es el
horizonte de la existencia.
Acontece en laspers que por ser algo determinado el ser, la n. aparece
como lo que no se deja representar en lo concreto. Hay una dialéctica de n. y
ser desde el momento en que si yo pienso el ser que ya no está como un ser
determinado en una categoría, entonces en esta indeterminación, para Jaspers, no
pienso de hecho n. Según él, si quiero pensar algo, tengo que pensar algo
determinado. El ser como determinado sería un ser pensado; pero, como
trascendente, el ser sería, por impensable e indeterminable, n. No capta, por
tanto, laspers la analogía del ser. Hay para él una doble significación de la
n.: la identidad del ser con la n. y la n. absoluta, que puede ser formulada
como «sobre-ser» y como «no-ser». En la situación de la existencia empírica nos
puede ser expresada la doble significación de la n. Como n. de todo ser
determinado y particular, la n. se convierte en trascendencia. Como no ser
absoluto, la n. es propiamente n. Ella es el verdadero no ser o el abismo de la
nihilidad. La existencia se mece en la n. La n. como sobre-ser y como no-ser
constituye los dos polos entre los que se distiende nuestra existencia en
situación. La inmensidad infinita de la trascendencia a fronte y la espantosa
vaciedad del abismo a tergo tensan la existencia humana. La existencia tiene que
contar con la n., pero ni como «sobreser» ni como «no-ser» anida la n. en la
existencia. En Jaspers la n. es algo que está en el abismo de la existencia; en
este sentido puede definirse como una n. existencial.
Para Heidegger (v.) la finitud del Dasein supone la implicación de la n.
en la existencia del hombre. El ser del ente sólo es inteligible si el ser-ahí
se asoma a la n. en el fondo de su conciencia. Este asomarse a la n. no es el
intento causal y arbitrario de pensar la n. sino algo que constituye el
fundamento de todo encontrarse en medio del ente, algo que debe ser esclarecido
por la ontología fundamental del Dasein. Pero la angustia es desde Sein und Zeit
(El Ser y el Tiempo) el encontrarse fundamental que nos coloca frente a la nada.
La angustia es el síntoma de la finitud de nuestro ser que, como tal, se
columpia sobre el abismo de la nada. Para Heidegger el problema eterno es: ¿qué
es el ser? Pero acontece que el ser está velado por la n. desde el momento en
que la n. deviene el velo del ser. Descorrer el velo querrá ser significado de
la pequeña obra de Heidegger Was ist Metaphysik? (¿Qué es la metafísica?). En
ella es consagrada la n. como n. ontológica, no sólo por su identidad abstracta
con el ser, como en la ecuación hegeliana, sino porque es el hombre el pastor de
un ser que viene de la n., siendo el mismo Dasein aigo que encuentra en la n. el
fundamento de la esencial libertad. Parece su pensamiento como una Metafísica
detenida a medio camino. Estamos evidentemente ante una n. ontológica.
El pensamiento de J. P. Sartre (v.) encarna un nihilismo esencial que se
funda en la esencia de la n., una n. esencial que está dentro del ente mismo y
puede encontrarse en el ser, porque «anida en el corazón del ente como un
gusano» (L'étre el le néant, París 1951, 57). Conciencia y ser son en Sartre
«para-sí» y «en-sí». Frente al «en-sí» opaco y sin fisuras, el «para-sí» puede
definirse como siendo aquello que no es y como no siendo aquello que es. El
«en-sí» no puede absolutamente derivarse de nada. El «para-sí» en cambio reclama
la presencia de la n. en el seno mismo de su ser. «El ser por el cual la nada
viene al mundo debe ser su propia nada» (o. c. 59). Cabe decir, paradójicamente,
que Sartre realiza una esencialización de la n. a la par que una nihilización de
las esencias; un contradictorio nihilismo sin esperanza.
V. t.: CREACIÓN II-III; NIHILISMO; SER.
BIBL.: B. FABI, Il Tutto e il Nulla, 1952; E. FINK, Todo y nada, Buenos Aires 1964; H. KUHR, Encuentro con la nada, Buenos Aires 1953; G. R. MALKAM, The Problem of Nothing, 1918; E. MAVZ VALLENILLA, El problema de la nada en Kant, Madrid 1965; J. J. ROSADO, El tema de la nada en la filosofía existencial, El Escorial 1966; G. SEIGMUND, Seín oder Nichtsein, 1961; K. STERNBERG, Die Geburt des Etwas aus dem Nichts, 1933; C. FABRO, Partecipazione e causalitá, Turín 1961 ; L. POLo, El acceso al ser, Pamplona 1964.
J. J. RODRÍGUEZ ROSADO.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991