NADA


El tema de la n. aparece en el orden trascendental del ser (v.) al relacionar con ella el ente, al considerar el ente como algo. El ente es algo en relación a la n. De esta primera oposición ente-nada va a surgir el principio de no-contradicción, que no supone la absoluta exclusión de la n., como quieren los hexámetros del Poema de Parménides. De lo contrario serían imposibles las explicaciones del movimiento y la finitud de los entes que no consisten en su existir, las dos aportaciones fundamentales de Aristóteles. El principio de no-contradicción no puede hacer imposible todo no-ser. Pero tampoco supone una identidad entre el ente y la n., como hace Hegel (v.), ya que implicaría perder de vista el primer principio metafísico y encaminarse por la dialéctica. En el logicismo absoluto de Hegel, esa identidad acontece en el ámbito del puro ser y la pura n. Fuera de la absoluta indeterminación de ser y n., la entidad se contrapone a la nihilidad. Justo por ser logicista, el pensamiento hegeliano tiene que moverse en el marco de concreción de la idea que salta dialécticamente, trascendiendo el no-ser y superando la indeterminación. La n. en la especulación hegeliana pierde su sentido porque en su reino de la idea no hay un lugar para lo que no sea puramente lógico.
      Pero, ¿es qué es ilógica la n.? ¿Es irreal el no-ser? Hay una n. evidentemente lógica pero irreal. Nos referimos, por supuesto, al ente de razón lógico, a las propiedades lógicas o segundas intenciones. De puro lógico el ente de razón de segunda intención se torna irreal; su ser es puro ser pensado. Pero aquí interesa la n. entitativamente encubierta en el ser. ¿Existe la n. real?, y, si existe, ¿es algo reductible al pensamiento? Aristóteles (v.) ya llegó a descubrir que sin esa n. la realidad se revela incomprensible. Se trata, entonces, con esa n. de un no-ser que hace racional al ser. Lo cual demuestra que ese no-ser es racional de suyo. Cuando Aristóteles dice en la Metafísica que el no-ser se toma en tres acepciones, está pensando, sin duda, en la n., la privación y el ente en potencia (Metafísica, XII,2,1069b). Sin la n. es incomprensible la cosmología y metafísica que giran en torno a los dos problemas insolubles para Parménides: el movimiento o cambio y la finitud. Como paso previo hacia la comprensión de la n., hay que fijarse, con Aristóteles, en la n. desde el punto de vista cosmológico, la que existe en el mundo de la naturaleza.
      1. La nada en Cosmología. Por supuesto, el orden de la Physis o naturaleza entraña el hecho del cambio, y éste es imposible sin un cierto no-ser. El cambio (v.) es posible en virtud de tres principios que son la materia (v.), la forma (v.) y la privación (v.). Es justo a partir de la privación de donde deviene o se produce el nuevo ser. Pero la privación es, en sí misma, un no-ser (Aristóteles, Física 1,9,192a). Materia y privación difieren esencialmente. El descubrimiento de la materia prima hace imposible catalogarla en alguna de las categorías del ser. Ella no es de suyo; su ser es un ser-con; pero es no-ser sólo accidentalmente, mientras que la privación lo es por sí misma y de forma esencial. La materia es, de alguna manera, una sustancia, por ser co-sustancial; la privación no es, en absoluto, sustancia.
      Materia, forma y privación, como principios del cambio o movimiento, suponen que el no-ser anida en el seno del ser. Como acto de un ente en potencia en cuanto está en potencia (Física, III,1,201a), el movimiento o cambio implica el no-ser, pues el ente en potencia lo supone. De aquí que sea el movimiento un acto imperfecto, pues no puede ser perfecto lo que existe en potencia. La misma materia prima como elemento infinito y potencial, no es de suyo nada. No existe en acto ningún cuerpo infinito, dice Aristóteles, sino sólo en potencia, como la potencia (v.) pura (Física, III,5,204a). El infinito (v.) es algo negativo, cuya esencia es la privación. De suyo es no-ser, y el no-ser no está en ningún lugar.
      Sin embargo, no es precisa la existencia del vacío absoluto para la comprensión del movimiento, cosa que pensó Demócrito (v.). El vacío no sería más que un lugar que carece de la presencia de un cuerpo; el vacío parece ser, ni más ni menos, un lugar en que no hay nada (Física, IV,7,214a). La no existencia del vacío es sustentada por Aristóteles en virtud de las mismas leyes del movimiento. Como el vacío sería un lugar vacío y el lugar no existe a su vez en un lugar, tampoco existe el vacío. Si el lugar (v.), considerado como un intervalo sustancial, no existe, no existe el vacío. No puede existir el lugar considerado como un intervalo sustancial, pues entonces habría infinitos lugares. Un vacío independiente y separado es puro no-ser.
      En el vacío absoluto no podrían moverse los cuerpos ni siquiera con movimiento de traslación, pues no existiría nada hacia lo cual pudiera producirse preferentemente el movimiento, ya que el vacío como tal, no connota ninguna diferencia. En el vacío resultaría inevitable el reposo. Pero en el supuesto de que un ser se moviera en el vacío no se pararía nunca, sino que sería llevado necesariamente hacia el infinito, pues, ¿por qué, en efecto, se pararía aquí más bien que allí?, se pregunta el Filósofo (Física, IV,8,215a). Aristóteles demuestra, que de existir el vacío, un cuerpo recorrería un espacio lleno en igual tiempo que un espacio vacío; pero esto es absurdo. Además los cuerpos tendrían la misma velocidad en lo lleno que en lo vacío, lo que es igualmente imposible. El vacío absoluto es una n. que nada explica. Su no-ser es absoluto, como el no-ente parmenírico.
      Un no-ser relativo es, por el contrario, el que interviene en la esencia de toda generación y destrucción. Aunque Aristóteles dice que la generación (v.) es el cambio del no-ser al ser y la destrucción el tránsito del ser al no-ser, aquí el no-ser habrá que entenderlo no como la pura n., pues eso sería trasladar al pensamiento del Estagirita los conceptos de creación (v.) y aniquilación ajenos a su sistema. Generación y destrucción son cambios y no movimiento. El cambio difiere del movimiento en que, según Aristóteles, es movimiento el cambio que va de un sujeto determinado a otro sujeto determinado (Física, I,5,225a). Generación y destrucción son cambios sustanciales en los que se pasa al ser de lo que no era o al no-ser de lo que era, pero no al. puro no-ser. El ente en potencia no es el poder ser de la n. ni el no-ente absoluto, sino el poder ser y no ser simultáneamente dados en un sujeto. El ente en potencia está a caballo entre el ente y el no-ente de Parménides.
      En íntima relación con el problema del movimiento y del cambio se encuentra el de su medida según lo anterior y lo posterior, el tema del tiempo (v.); esta medida del movimiento es una medida más. Como aquello mismo que trata de medir se puede suponer que el tiempo no existe absolutamente, o al menos, que posee tan sólo una existencia imperfecta y oscura. También el movimiento está hecho cuando está deshecho como tal. Igual el tiempo, por una parte ha sido y ya no es; por otra parte va a ser y todavía no es. Ahora bien, lo que está constituido por no-seres parece no poder participar de la sustancia (v.), que es el ser por antonomasia (Física, IV,10,218a). El tiempo es una cosa sensible, pero sus partes no lo son, ya que unas son pretéritas y otras futuras. Sólo existe el instante, que no es una parte del tiempo, como el punto no es parte de la línea y por eso el continuo espacial es infinitamente divisible, pero no puede estar infinitamente dividido (v. CONTINUO). El instante no es una parte del tiempo porque el todo debe componerse de sus partes y el tiempo no se compone de instantes, ni la línea de puntos. Instante y punto son límites espacio-temporales. El instante es la continuidad del tiempo, pues une el tiempo pasado con el tiempo futuro, y, en general, es el límite del tiempo; el instante es, en efecto, el comienzo de una parte del tiempo y el fin de la otra parte. Como el punto, el instante es límite y nada más. «El instante es un extremo del tiempo pretérito, más acá del cual no hay nada del futuro, o, inversamente, es un extremo del futuro más acá del cual no hay nada del pasado» (Aristóteles, Física, VI,3,234a).
      2. La nada en Metafísica. El ejemplo del Estagirita patentiza que una comprensión del mundo, una cosmología filosófica, tiene que contar de alguna manera con el no-ser. Por otro camino el mundo se torna ininteligible. Hay n. en el mundo y sin ella permanece irracional el denominador común de los seres naturales: su mutabilidad. Pero no sólo esto. Porque el problema de la n. tiene una inmensa trascendencia filosófica. La n. desborda los límites de la cosmología para alinearse en el horizonte metafísico. Ontológicamente la n. va a una con el ente en el hecho -de su radical finitud. Ser finito es, en cierto modo, ser portador de la n. (v. LÍMITE). Gnoseológicamente, el hecho de la falsedad del conocimiento y la posibilidad del escepticismo (v.) tiene que ver con el no-ser. Y finalmente, desde el vértice de la Metafísica, la Teodicea, la n. ejerce un papel fundamental.
      El tema de la creación (v.) y la existencia de la realidad creada, suponen el no-ser como explicación. La n. posibilita la creación y hace comprensible la realidad existencial de la criatura. Creación de la n. y ser criatura en la n. invitan a la verdadera intelección de lo real. Incluso desde el punto de vista ético, en cuanto la realidad humana dice una relación trascendental a su fin, el pecado (v.), ofensa a Dios, ha podido ser explicado por la Teología moral como un cierto viraje hacia la n.
      Esto no quiere decir que la realidad (v.) se salga del ser (v.). Sólo indica que la n. es una cierta medida de esa realidad, siendo la n., de suyo, no-ser. No se trata de trascender la Metafísica para suplantarla por una filosofía del no-ser. Más allá del ser no hay n. Pero el ser es comprensible a partir de la n. desde la perspectiva de una metafísica creacionista que se abre a la justificación post factum de un fiat omnipotente.
      He aquí el problema de la n. sobre el que ya meditaran Parménides (v.) y Platón (v.) y que ha constituido un verdadero reto para el pensamiento existencial del s. XX, en el que el curso de las investigaciones filosóficas se ha ido encaminando a un logos del no-ser que parece eliminar la ontología por querer ver al ser como lo trascendido por la nada. De aquí que, con cierto énfasis, se haya podido decir que es en el «encuentro con la nada» donde reside la aventura misma de la filosofía existencial (v. EXISTENCIALISMO). Pero el tema de la n. en el existencialismo no implica el nacimiento de un problema, como por generación espontánea, sino que supone un renacimiento de algo que hunde sus raíces en el pasado filosófico.
      3. El idealismo. Históricamente, las corrientes del pensamiento existencial y de la inmanencia (v.) que perduran en el s. XX, proceden del horizonte del idealismo (v.) que se respira a partir de la inversión racionalista pretendida por la Crítica de la razón pura de Kant. Pero no fue Kant (v.) el que dio categoría al no-ser, porque eso sería entrometerse en la realidad, cosa vedada al idealismo trascendental kantiano, sino que mantuvo a la n. en los límites de una teoría del conocimiento hasta que el idealismo absoluto de Hegel querrá igualar metafísicamente a la n. con el ser. En Kant la preocupación por la n. resuena en estilo clásico.
      En la Crítica de la razón pura va a dividir Kant el concepto de n. siguiendo la cuádruple línea de la tabla de sus categorías. Y así: 1) a los conceptos de todo, mucho y uno se opone el que lo suprime todo, o sea, el de ninguno: un concepto sin objeto que puede ser llamado ens rationis; 2) como la realidad es algo, la negación es n., o sea, es un concepto de la carencia de un objeto, como la sombra y el frío, una privación, en realidad, que puede llamarse nihil privativum; 3) la forma pura de la intuición sensible -espacio y tiempo- sin sustancia da lugar al ens imaginarium; y, 4) el objeto de un concepto que se contradice a sí mismo, es n., porque n. es el concepto del ser imposible, como la figura de dos lados, lo que se llama nihil negativum (Kritik der reinen Vernunft, A 292, B 348). De esta cuádruple división del concepto de n. sólo este último es contradictorio, siendo la n. absoluta, que por supuesto, no es. No es contradictorio el primero, que alude al concepto de ente de razón, imposible para la rigurosa filosofía escolástica, pero no para Kant que lo concibe como pura ausencia de objeto para un concepto. No es de extrañar pues, que las ideas de la Metafísica signifiquen, según la Crítica, entes de razón. La privación y el ente imaginario son datos vacíos para conceptos. En el esencial hilemorfismo de la teoría kantiana del conocimiento, la n. viene determinada, en función de ese mismo conocimiento, por falta de dato o por falta de forma. No se trata aquí de una n. que anide en la realidad en sí, porque la realidad ha sido puesta entre paréntesis por el sistema de Kant.
      Fue Hegel (v.) el primero en sacar a la n. de sus moldes clásicos para pretender igualarla al concepto de ser. En su Wissenschaft der Logik realiza la perfecta ecuación de ser y n. tras el análisis de estos dos conceptos. Análisis que discurre por los siguientes caminos: Primero, el ser, el puro ser; sin ninguna otra determinación, en su inmediación indeterminada es igual sólo a sí mismo y no es desigual frente a otro; no tiene ninguna diferencia, ni en su interior ni hacia lo exterior. Por vía de alguna determinación o contenido, que se diferenciara en él, o por cuyo medio fuese puesto como diferente de otro, no sería conservado en su pureza. Sería la pura indeterminación y el puro vacío. No hay nada en él que uno pueda intuir, si puede aquí hablarse de intuir; o bien, él es sólo este puro, vacío, intuir en sí mismo. Tampoco hay n. en él que uno pueda pensar; o bien, éste es igualmente sólo un pensamiento vacío. El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la n., según Hegel ni más ni menos que la n. Segundo, la n. la pura n.; es la simple igualdad consigo misma, el vacío perfecto, la ausencia de determinación y contenido; la indistinción en sí misma. En cuanto puede hablarse aquí de un intuir o pensar, vale como una diferencia el que pueda ser intuido o pensado algo o n. Intuir o pensar la n. tiene, pues, un significado; los dos son distintos, y así la n. está o existe en nuestro intuir o pensar; o más bien es el intuir o pensar vacíos, el mismo vacío intuir o pensar que es el puro ser. La n. es, por tanto, la misma determinación o más bien ausencia de determinación y con esto es en general la misma cosa que el puro ser (Ciencia de la Lógica, A. y R. Mondolfo, Buenos Aires 1956, 1,66-67).
      La unidad de ser y n., para Hegel, se realiza en el devenir. Su análisis en torno a los conceptos de n. y ser no hace esperar la conclusión: el puro ser y la pura n. son la misma cosa. Lo que constituye la verdad del devenir no es sólo el ser o la n., sino el ser traspasado en la n. y la n. traspasada en el ser. Siendo n. y ser no lo mismo, sino absolutamente indiferentes, son a la vez inseparados e inseparables e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto. La «verdad» consistiría en este movimiento donde n. y ser son diferentes pero con una diferencia que se resuelve al mismo tiempo. Piensa Hegel que la tesis «ex nihilo nihil fit» conduce al panteísmo; cuando en realidad es su tesis la que es panteísta (v. PANTEÍSMO). Con el tema de la Creación afirmó la metafísica cristiana el paso de la n. al ser. Es esto una superación del panteísmo, como cuando el «profundo Heráclito» opuso al panteísmo o monismo de Parménides de Elea el concepto más alto del devenir, diciendo: «el ser existe tan poco como la nada; o bien: todo fluye, vale decir, todo es devenir» (o. c., 1,68).
      Para Hegel es imposible que en ningún lugar, ni en el cielo ni en la tierra, haya algo que no contenga en sí al ser y la n. Pero la identidad hegeliana de n. y ser se refiere a las puras abstracciones de ambos conceptos, pues no es en efecto lo mismo que yo exista y que yo no exista. A quien objete de esta forma, Hegel le criticará no haberle entendido. Y a los que quieran obstinarse según él en la diferencia entre el ser y la n., hay que invitarles a que declaren en qué consiste esa diferencia. En el devenir se realiza la unidad del ser y la n. El devenir la inseparabilidad del ser y la n.; no es la unidad, que abstrae del ser y la n., sino que es, en tanto que unidad del ser y la n., esta determinada unidad, o sea la unidad en que está tanto el ser como la n. Hay, fruto de su idealismo (v.), un monismo (v.) panteísta en su pensamiento, que no ve la distinción entre el ser y la n., que no capta la real analogía (v.) del ser (v.).
      4. El existencialismo. Como los extremos se tocan, junto a Hegel aparece Kierkeguard (v.) promoviendo el encuentro que la filosofía existencial realiza con la n. La dialéctica de ser y n. hunde sus raíces en Hegel, peroel actual puesto de la n. en la realidad, tiene en Kierkegaard su máximo profeta. Por Kierkegaard entra la n. en el mundo acompañada de la «angustia» (v.). El concepto de la angustia es el grito desesperado del hombre que ve en la realidad pasada del pecado original una continua aniquilación.
      En el Paraíso la inocencia de Adán es para Kierkegaard ignorancia. Soñando está el espíritu de hombre en el estado de inocencia. En dicho estado hay paz y reposo, pues el hombre no conoce todavía la diferencia entre el bien y el mal. Paz y reposo campean en el estado de inocencia, pero al mismo tiempo hay otra cosa que, sin embargo, no es guerra ni agitación, pues no hay n. con qué guerrear. ¿Qué es esa cosa?: n. Pero ¿qué efecto ejerce?: n. Engendra angustia, éste es para Kierkegaard el profundo misterio de la inocencia: que es al mismo tiempo angustia. Soñando proyecta el espíritu de antemano su propia realidad; pero esta realidad es «nada»; y la inocencia ve continuamente delante de sí esta n. (efr. El concepto de la angustia, Buenos Aires 1946, 46). Kierkegaard ha hecho del concepto de posibilidad una categoría fundamental. En torno a ella gira la existencia. Toda posibilidad lleva consigo la nulidad de lo que es posible; toda posibilidad es aniquilante y negativa. El Diario íntimo del renacido pensador danés, sitúa la existencia humana en el ámbito de posibilidades aniquiladoras; el hombre es una n. y la existencia debe permanecer en el punto cero.
      El pathos de este pensamiento no podía quedar olvidado. Nada, angustia y desesperación en la relación del hombre con su personalidad tenían demasiado encanto para quedar sepultadas en las sombras de Dinamarca. No podía hacerse esperar un nuevo mensaje sobre estos temas. Su portador va a ser Karl laspers (v.), que puede llamarse el discípulo póstumo de Sóren Kierkegaard. La n. cobra un sentido existencial en la filosofía de Jaspers, en cuanto ella es el horizonte de la existencia.
      Acontece en laspers que por ser algo determinado el ser, la n. aparece como lo que no se deja representar en lo concreto. Hay una dialéctica de n. y ser desde el momento en que si yo pienso el ser que ya no está como un ser determinado en una categoría, entonces en esta indeterminación, para Jaspers, no pienso de hecho n. Según él, si quiero pensar algo, tengo que pensar algo determinado. El ser como determinado sería un ser pensado; pero, como trascendente, el ser sería, por impensable e indeterminable, n. No capta, por tanto, laspers la analogía del ser. Hay para él una doble significación de la n.: la identidad del ser con la n. y la n. absoluta, que puede ser formulada como «sobre-ser» y como «no-ser». En la situación de la existencia empírica nos puede ser expresada la doble significación de la n. Como n. de todo ser determinado y particular, la n. se convierte en trascendencia. Como no ser absoluto, la n. es propiamente n. Ella es el verdadero no ser o el abismo de la nihilidad. La existencia se mece en la n. La n. como sobre-ser y como no-ser constituye los dos polos entre los que se distiende nuestra existencia en situación. La inmensidad infinita de la trascendencia a fronte y la espantosa vaciedad del abismo a tergo tensan la existencia humana. La existencia tiene que contar con la n., pero ni como «sobreser» ni como «no-ser» anida la n. en la existencia. En Jaspers la n. es algo que está en el abismo de la existencia; en este sentido puede definirse como una n. existencial.
      Para Heidegger (v.) la finitud del Dasein supone la implicación de la n. en la existencia del hombre. El ser del ente sólo es inteligible si el ser-ahí se asoma a la n. en el fondo de su conciencia. Este asomarse a la n. no es el intento causal y arbitrario de pensar la n. sino algo que constituye el fundamento de todo encontrarse en medio del ente, algo que debe ser esclarecido por la ontología fundamental del Dasein. Pero la angustia es desde Sein und Zeit (El Ser y el Tiempo) el encontrarse fundamental que nos coloca frente a la nada. La angustia es el síntoma de la finitud de nuestro ser que, como tal, se columpia sobre el abismo de la nada. Para Heidegger el problema eterno es: ¿qué es el ser? Pero acontece que el ser está velado por la n. desde el momento en que la n. deviene el velo del ser. Descorrer el velo querrá ser significado de la pequeña obra de Heidegger Was ist Metaphysik? (¿Qué es la metafísica?). En ella es consagrada la n. como n. ontológica, no sólo por su identidad abstracta con el ser, como en la ecuación hegeliana, sino porque es el hombre el pastor de un ser que viene de la n., siendo el mismo Dasein aigo que encuentra en la n. el fundamento de la esencial libertad. Parece su pensamiento como una Metafísica detenida a medio camino. Estamos evidentemente ante una n. ontológica.
      El pensamiento de J. P. Sartre (v.) encarna un nihilismo esencial que se funda en la esencia de la n., una n. esencial que está dentro del ente mismo y puede encontrarse en el ser, porque «anida en el corazón del ente como un gusano» (L'étre el le néant, París 1951, 57). Conciencia y ser son en Sartre «para-sí» y «en-sí». Frente al «en-sí» opaco y sin fisuras, el «para-sí» puede definirse como siendo aquello que no es y como no siendo aquello que es. El «en-sí» no puede absolutamente derivarse de nada. El «para-sí» en cambio reclama la presencia de la n. en el seno mismo de su ser. «El ser por el cual la nada viene al mundo debe ser su propia nada» (o. c. 59). Cabe decir, paradójicamente, que Sartre realiza una esencialización de la n. a la par que una nihilización de las esencias; un contradictorio nihilismo sin esperanza.
     
      V. t.: CREACIÓN II-III; NIHILISMO; SER.
     
     

BIBL.: B. FABI, Il Tutto e il Nulla, 1952; E. FINK, Todo y nada, Buenos Aires 1964; H. KUHR, Encuentro con la nada, Buenos Aires 1953; G. R. MALKAM, The Problem of Nothing, 1918; E. MAVZ VALLENILLA, El problema de la nada en Kant, Madrid 1965; J. J. ROSADO, El tema de la nada en la filosofía existencial, El Escorial 1966; G. SEIGMUND, Seín oder Nichtsein, 1961; K. STERNBERG, Die Geburt des Etwas aus dem Nichts, 1933; C. FABRO, Partecipazione e causalitá, Turín 1961 ; L. POLo, El acceso al ser, Pamplona 1964.

 

J. J. RODRÍGUEZ ROSADO.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991