Concepto. Es la doctrina filosófica y religiosa que admite el paso del alma humana a través de seres humanos, de animales, o de plantas, por razones de purificación o castigo a causa de faltas cometidas en vidas anteriores. Olimpiodoro, en el Ad Phaedon (81,2), escribe que sería mejor decir metensomatosis, ya que no es el cuerpo el que cambia de alma, sino alma la que cambia de cuerpo. Los partidarios de la teosofía (v.) y del espiritismo (v.) utilizan el término de reencarnación o de transmigración para subrayar que el alma pasa, según ellos, solamente a través de cuerpos humanos. La doctrina de la m., admitida en algunas religiones antiguas, es negada por la mayoría de las grandes religiones modernas, excepto algunos sectores orientales, bien por influjo del cristianismo, bien por ser filosóficamente inadmisible: las almas humanas son individuales, unidas sustancialmente, cada una, a su «cuerpo», e inmortales por naturaleza; la m. o la transmigración es contraria a la experiencia y éticamente contradictoria.
      En algunos pueblos primitivos (v.) no parece encontrarse claramente la noción de un alma (v.) homogénea, única, espiritual en el cuerpo; la etnología muestra que más bien consideran como diversas «almas» fuerzas diversas que están en el cuerpo humano (V. ANIMISMO; MANISMO); aunque otros pueblos sí alcanzan la realidad del almapotencia individualizada. En todo caso, más que esta realidad del alma individual, ente espiritual, que reconocen más claramente las culturas superiores, con frecuencia se tiene el concepto, al menos, de una sustancia de vida, de poder, el mana, multiforme, colectiva, y que se personaliza temporalmente en el ser humano (V. ESPíRITU III, 3). A la muerte, una parte de esta sustancia volvería a su estado no diferenciado, original; otra subsistiría durante un corto periodo de tiempo errando alrededor de los vivos, y otra parte se encarnaría de nuevo en un recién nacido. Los estudios hechos en Melanesia, en África, en los primitivos de América, los de P. Tempels sobre la filosofía bantú y de M. Griaule sobre los dogons, muestran una creencia general en continuación de la vida de los antepasados en los recién nacidos de las tribus, siendo esta vida el conjunto de potencias, de fuerzas anímicas cuya parte se encarna en el nuevo ser humano. Por tanto, en los primitivos, en general, no se puede hablar de una m. propiamente dicha.
      La metempsícosis en los diversos pueblos y religiones. Hay una opinión bastante generalizada que sitúa el origen de la m. en los pueblos mediterráneos, en Egipto, apoyada en el pasaje de Heródoto que afirma que los egipcios fueron los primeros en hablar de ella (Historia, II,123), pero no es cierto que creyesen en la m. Según J. Pirenne, parece que la creencia más antigua era que el alma, el ba individual que no debe confundirse con el ka espiritual, separada del cuerpo, lo necesitaba para subsistir, lo que explica los ritos de momificación. Después del juicio de Osiris el alma entraba en el mundo de los muertos y si volvía a la tierra era más en forma de fantasma o de pájaro; los textos no hablan de m., sino de que el alma se queda en el campo Iaru (v. EGIPTO VII, 4). Los textos herméticos más recientes, citados por el egiptólogo Erman, tampoco hablan de m., sino de un mundo inferior en el cual están los seres transfigurados (v. HERMETISMO II). Los pueblos semíticos: asirios, babilonios y fenicios, no creían en la ni.; sus conceptos de la vida del hombre después de su muerte eran confusos y esta existencia en el aralIú era negativa, sombría, triste.
      Entre los griegos y en la época de Homero, la idea de la existencia post mortem era también confusa; la descripción de la evocación de Tiresias lo demuestra. Los griegos sintieron siempre horror y miedo a la muerte, v no realizaron una búsqueda para conocer los estados después de ella. Fue Píndaro (v.), el poeta dorio de Tebas, quien en su segunda Olímpica afirmó su creencia en la m., pero parece ser Empédocles (v.) el primer filósofo presocrático que afirma la transmigración de las almas bajo la influencia del orfismo En efecto, en Grecia y al lado de la religión estatal de la polis griega hay que señalar la existencia de una potente corriente filosófica y gnóstica que explica el orfismo (v.), los pitagóricos (v.) y los autores que admitieron una teogonía y una mística muy distintas de las tradicionales. El orfismo y los misterios órficos admitieron la necesidad de la vuelta a la tierra para la purificáción sucesiva de las almas humanas, el concepto del cic o eterno de la naturaleza; la oposición fue total entre este concepto órfico de la vida, con su ascesis y sus iniciaciones, enteramente orientadas hacia el más allá, y la religión homérica con su optimismo heroico y su amor a la vida. Platón (v.) siguió estas especulaciones de tipo místico del s. VI griego y ha podido decirse que su pensamiento fue una interpretación pitagórica de las enseñat;zas de Sócrates (v.). Pitágoras (v.), ese creador de una religión, figura extraordinaria del mundo mediterráneo en el s. V a. C., afirmaba la m. según lo que decían de él sus discípulos. La enseñanza y la influencia del Sabio de Samos fueron bastante fuertes para influir sobre todos los sistemas filosóficos griegos posteriores, sobre todo, los neoplatónicos. La semejanza de los conceptos cíclicos de Pitágoras con los órficos es evidente: el alma caída se purifica por sus pasos sucesivos en las escalas de los planos de vida para volver finalmente a Dios, su Creador.
      Platón también conoció la enseñanza órfica; afirmaba la «sepultura» del alma en el cuerpo, la purificación necesaria (katharsis) y la contennpiación mística. Bajo la forma de grandes mitos, este filósol, iue, el primero de los griegos en afirmar el concepto de la inmortalidad individual; admitió la caída del alma, la dualidad total entre ese alma y la materia, que pertenecen a dos mundos distintos; el alma está encadenada al cuerpo (Timeo); pero Platón expone su teoría de la reminiscencia que incluye las existencias anteriores del alma. El Fedro (248 a. C.) explica cómo el alma adquirió antes de su encarnación actual el conocimiento de las realidades cuyo recuerdo volverá a tener en la vida presernte. Esta teoría tiene una gran importancia en Platón, ya que, para él, aprender es recordarse; el Fedón (80, da82a; 107d; 113da114c), y, sobre todo, la República (X,614a621) exponen su teoríade la m. con el gran mito de Er el panfilio, hijo de Armenios, que habiendo pasado las puertas de la muerte, vuelve de ellas por permiso de los dioses. G. Rodier ha afirmado que Platón saco su teoría de la transmigración de las almas de los misterios órficos y pitagóricos. Pero la base filosófica de su sistema es, como ya hemos visto, su teoría de la reminiscencia, su creencia en la subida del alma a través de los cuerpos hasta la felicidad divina (V. GRECIA VII, 5).
      En Roma, el concepto de la m. fue admitido solamente como un reflejo de las doctrinas órfico-pitagóricas que tuvieron un papel importante en la capital imperial, como ha demostrado J. Carcopino; Virgilio (v.) conoció la doctrina de la m. y creyó en ella, según la Eneida (VI,713 ss.), y Ovidio (v.) en sus Metamorfosis (153 ss.) hace alusión a estas creencias y se apoya en ellas para pedir que no se mate a los animales y así no dañar a un alma pariente de la de los hombres.
      El gnosticismo (v.) y las teorías herméticas de Alejandría admitieron la m., como se ve en la Pistias Sophia; este concepto era la clave de la salvación y de la «redención» de los gnósticos. Según Birúni, también el maniqueísmo (v.) enseñó esta doctrina, que aparece en textos maniqueos, tales como los Acta Archelai. La escuela neoplatónica de Alejandría enseñó la m.; Plotino (v.) admitió que el alma humana, emanación del alma universal, precede a la creación del cuerpo, que es para ella solamente un instrumento. En su obra de las Eneade.s enseña la transmigración de las almas y la posibilidad de que las almas de los animales pudieran ser almas humanas caídas.
      En Asia, la m. es una doctrina admitida generalmente en todas sus culturas con matices diversos. En la India, el hinduismo (v.) y el brahmanismo (v.) hicieron de la m. una doctrina fundamental cuyo origen era la teoría del acto, el karma (v.), ley de causalidad llevada al plano ético. Las almas que van de cuerpo en cuerpo sufren en éstos el resultado de sus actos, de su karma, que llega a ser así una ley de justicia inmanente, actuando con una eficacia casi mecánica. La escuela filosófica del Vedánta, la más importante actualmente en la India, admite la m., pero se halla muy lejos del pensamiento griego; la transmigración no es una purificación que conduce, poco a poco, al alma a la contemplación de la Verdad, como en Platón, sino que las almas transmigradoras siguen el resultado de sus actos pasados, de su karma; este acto físico-psíquico tiene un significado moral, un valor ético y la ley del karma es una ley de justicia inmanente, es una metafísica del acto en la cual éste lleva su recompensa o su castigo, como la semilla el fruto. Algunas escuelas hindúes de devoción al Señor añaden que Dios omnipotente tiene en su poder la ley del karma y su voluntad actúa también en el juego cósmico de esta ley (v. INDIA VI).
      El budismo (v.) y el jainismo (v.), sistemas heterodoxos en la India, aceptaron, sin embargo, la ley del karma y la m., origen del dolor y de la Rueda del mundo, el samsára, en la cual están encadenadas las seis especies de seres. La supresión de la ignorancia primordial libera al individuo que realiza las causas de su condición humana gracias a las meditaciones y a las técnicas de yoga (v.) que enseñaron Buda y Mahávira. En China, si la doctrina de Confucio (v.) no se preocupa mucho por lo que pasa después de la muerte, ya que se trata antes de todo de una escuela de comportamiento social y de sabiduría política, el taoísmo (v.) admitió la m., aunque el concepto especial que tenía del ciclo perpetuo de la naturaleza hace que sea mejor hablar de una doctrina de transmutación; importa poco, para los -taoístas, el devenir individual, pues el ser humano está compuesto de diversas «almas», fuerzas naturales, que recuerdan mucho el concepto de las fuerzas psíquicas de los primitivos. En el Japón, el sintoísmo (v.) carecía del concepto de la m., y fue el budismo (v.) el que lo introdujo entonces al igual que en China. Como se sabe, el budismo japonés reflejó el budismo chino y sus posiciones filosóficas frente a la salvación; el punto de partida es la ley de transmigración con sus consecuencias dolorosas, que no se discutió por pertenecer al fondo mismo de la doctrina budista. Únicamente, las diversas escuelas budistas japonesas enseñaron varios métodos de liberación que van desde la pronunciación sencilla del nombre santo de Buda hasta las técnicas de yoga de la secta Hossó y la magia tántrica de la secta Shingon.
      Tendencias modernas. Con la Revelación cristiana, que confirma y clarifica la existencia y naturaleza del alma (v.) humana y el tema de la inmortalidad (v.), la creencia en la m. desaparece al mismo tiempo que muchas religiones paganas, y ya no se la encuentra, en general, en la especulación y teorías de los pensadores. Sin embargo, la influencia del platonismo en las diversas escuelas occidentales del Renacimiento coincide curiosamente con la creencia en la m. de dichas escuelas; el helenismo nunca desapareció completamente del pensamiento occidental. La conquista de Constantinopla por los árabes produjo la emigración de los sabios griegos hacia Italia, que llegó a ser una nueva Grecia; los humanistas italianos siguieron a Platón, a Aristóteles, a Pitágoras, a Plotino (v. HUMANISMO II). Platón iluminó el cielo filosófico del Renacimiento; el card. Nicolás de Cusa (v.) (1401-64) conocía el neoplatonismo y la teoría aritmética pitagórica. Cosme de Médicis estableció en 1460 una Academia platónica en Florencia y Marsilio Ficino (1433-99) buscó el acuerdo entre las doctrinas platónicas y el dogma cristiano, hablando de una religión común a toda la humanidad, y aceptó la teoría de la m.
      Más tarde también la escuela de la Univ. de Cambridge recibió una fuerte influencia platónica; se conocen los nombres de Ralph Cudworth (1617-85), Henry More (1614-87), Benjamin Wichcote (1609-83), John Smith (1616-52); los «platónicos de Cambridge» se opusieron a las teorías de Hobbes (v.) y edificaron una nueva metafísica neo-platónica, admitiendo la hipótesis de la m. La Univ. de Padua, con Jerónimo Cardan (1501-76) y pensadores como Giordano Bruno (1548-1600; v.) y el dominico Campanella (1568-1639; v.), aceptaron la teoría de la m. en el conjunto de sus sistemas filosóficosociales.
      Los filósofos clásicos occidentales, con el empirismo inglés, el criticismo de Kant y el objetivismo idealista de Hegel se hallaban en el polo opuesto de Platón y la hipótesis de la m. desapareció de sus teorías. Algunos pensadores del s. XIX, con preocupaciones filosófico-sociales, siguieron las doctrinas pitagóricas y platónicas: Ballanche (1776-1847), Charles Fourrier (1772-1837), Pierre Leroux (1798-1871) y lean Reynaud (1806-63) admitieron la m. en sus teorías.
      Sabido es que el espiritismo (v.) y la teosofía (v.) han renovado las antiguas creencias paganas; pero prefieren usar el término reencarnación al de m. para indicar que limitan la transmigración de las almas sólo a través de los cuerpos humanos.
      Doctrina católica. El judaísmo (v.) y el Islam (v.) no aceptan la m., como tampoco lo hace el A. T. Aunquealgunos autores han discutido la creencia de ciertos sabios judíos en la m., no debe confundirse con la preexistencia de las almas humanas que parecen admitir doctores palestinos, considerando que Yahwéh había creado todas las almas juntas de una vez; algunos rabinos admitirían que las almas esperan en el séptimo cielo la posibilidad de encarnarse. La secta de los fariseos (v.), opuesta a los saduceos (v.), llegó a aceptar muchas ideas griegas junto a la religión hebrea; según Flavio Josefo (De bello ¡ud. II,V111,14) aceptaron incluso ideas pitagóricas y órficas sobre la m.; quizá a través de ellos estas ideas, algunos siglos después de Cristo, pasaron a la Cabala (v.), especie de gnosis judía, que acepta la m., como puede verse en el texto de Zolhar (11,99b).
      La m. no es compatible con la revelación del A. T. ni con la del N. T. El cristianismo nunca admitió la m. En algún Padre de la Iglesia y escritores antiguos se encuentran ciertas expresiones que pudieran favorecer la creencia en la preexistencia de las almas, como S. Justino (v.), muy influido por Platón. El cristianismo naciente no se ocupó muy directamente de esta cuestión, ni de la m. propiamente dicha, ya que la revelación cristiana es clara respecto al valor y responsabilidad personal de cada alma y a su destino eterno. Pero ya Atenágoras y S. Ireneo (v.), en el s. II, combatieron directamente la m. que la gnosis enseñaba entonces, y lo mismo hicieron otros Padres posteriores.
      Fue Orígenes (v.) quien provocó una condena de la m. a pesar de que nunca enseñó esta teoría, sino la de la preexistencia de las almas con la igualdad primitiva de todas y una restauración universal en Cristo con el fin del infierno. Fueron sus discípulos los que crearon el origenismo en su lucha contra los doctores de la Iglesia oriental. El Conc. de Constantinopla del a. 553 condenó las doctrinas del origenismo (Denz.Sch. 411; cfr. R. Hedde, o. c. en bibl.). Desde entonces el Magisterio eclesiástico no se ha ocupado directamente de la cuestión, aunque la doctrina de la m., de forma indirecta, queda claramente excluida por oponerse a algunas verdades fundamentales de la Revelación (cfr. 11 Conc. de Lyon, a. 1274, las almas de los que se salvan «son recibidas inmediatamente en el cielo»: Denz.Sch. 854-859; Conc. de Florencia, a. 1439, las almas de los que se condenan «bajan inmediatamente al infierno para sufrir el castigo que merecen»: Denz.Sch. 1304-1306). En época reciente la S. Congregación del Santo Oficio (S. C. para la Doctrina de la Fe) declaró que las doctrinas teosóficas no son conciliables con la doctrina católica (a. 1919).
      La oposición entre la doctrina católica y la m. es evidente, porque esta teoría es totalmente incompatible con las tesis católicas sobre el alma; ésta es la forma sustancial del cuerpo (Denz.Sch. 900 ss., 1440,2828), dándole el ser específico, por lo que no puede llegar a ser la forma de otro cuerpo (S. Tomás, De spiritabilus creaturis, a9 ad4; 11 Sentent. d17 q2 a2). Además, la resurrección (v.) de los cuerpos contradice totalmente la m., así como la doctrina de las penas eternas en el infierno (v.).
      Se puede añadir como argumento contra la m. la pérdida total del recuerdo que, sin embargo, deberíamos tener de nuestras vidas anteriores, lo que además destruye su efectividad en el plano ético. Los antiguos imaginaban el río Lethe cuyas aguas hacían olvidar a las almas sus vidas pasadas. Sin este recuerdo, no se puede hablar de castigo o de recompensa, ya que para que el culpable se reconozca como tal, debe tener el recuerdo de sus faltas. Eneo de Gaza lo subrayaba ya en su tiempo: ¿cómo puede haber castigo si no hay memoria de la falta que se expía?
     
      V. t.: INMORTALIDAD; ESCATOLOGÍA; DIFUNTOS; MUERTE; ESPÍRITU; ULTRATUMBA
     
     

BIBL.: R. HEDDE, Metempsycose, en DTC X,1574-1595; R. SPIAZZI, Reincarnazione, en Enciclopedia Cattolica, X, Ciudad del Vaticano 1953, 677-682; L. BUKOWSKI, La réincarnation selon les Péres de l'Église, «Gregorianum», 9 (1928) 65 ss.; 12 (1931) 57 ss.; W. LUTOSLAWSKI, Preesistenza e reincarnazione, Turín 1931; A. DEs GEORGEs, La réincarnation des &mes, París 1966; E. D. WALKER, Reincarnation, Nueva York 1965; G. DELANNE, Documents pour servir á l'étude de la réincarnation, París 1924; ABHEDANANDA, Reincarnation, Calcuta 1957

J. ROGER RIVIÉRE