1. La forja de la unidad hasta el siglo X.
      La concepción histórica de la Iglesia en la E. M. no puede ya partir de la división de Edades históricas hecha por la Ilustración: Antigüedad, E. M. y Edad Moderna. Se apoya mejor en una cierta unidad histórica que se trata de lograr desde Carlomagno hasta el protestantismo de acuerdo con las palabras clave: unitas ecclesiae o libertas ecclesiae. «Unidad de la Iglesia» es la gran herencia recibida desde antiguo, más vivida en el Imperio oriental, y que fueadoptada también por el Imperio de occidente, al compás de la evangelización y conversión de los invasores bárbaros y de toda Europa (v. 1, A, 1-2). Su sentido es la ordenación por categorías de la unidad de la fe, unidad espiritual y orden jurídico. Cuando se utiliza indebidamente el concepto para llegar a una primacía del Imperio sobre el Papado, como ya ocurrió varias veces también en Bizancio, se le enfrenta entonces el concepto de la «libertad de la Iglesia». Estos son los grandes temas de la Historia de la Iglesia en la E. M.
      Hay una tercera denominación de la unidad cultural medieval: romano-germánico, que se refiere a la vida en común de los pueblos germánicos de la época emigratoria con la población romanizada y afincada de antiguo (v. I, A, 1). Sus reinos se caracterizaron por el régimen rural, en el cual los señoríos territoriales afirmaron su amplia autonomía que condujo al feudalismo (v.). Junto a esto estaba la autonomía política de las antiguas ciudades episcopales y el señorío territorial de los monasterios benedictinos a los cuales correspondió la cristianización y conservación de la herencia espiritual de la Antigüedad. La influencia de estos «pueblos jóvenes» sobre el espíritu de la E. M. ha sido sobrevalorada en exceso por el Romanticismo.
      Cuando Carlomagno (v.) renovó el Imperio de occidente, conquistó el Norte de Italia y comenzó la labor misional en Sajonia, se desarrollaba en Bizancio la cuestión de los iconoclastas (v.). Carlomagno fue llamado por los círculos palatinos rector et doctor ecclesiae y, en este sentido, trató de hacer valer su predominio sobre el Papado. Cuando después de la invasión de los lombardos (v.) en el 568 el Imperio oriental (v. BIZANCIO I) ya no pudo mantener su dominio sobre Italia, la Iglesia se acogió a la protección de los francos; ésta fue el origen de los Estados pontificios (v.). Contra las intromisiones de Carlomagno en el orden eclesiástico se afirmó por primera vez la libertas ecclesiae. No tardó en deshacerse el Imperio de occidente porque la invasión húngara y la inmigración normanda no habían concluido aún, mientras en Roma comenzaba el llamado siglo de hierro (v.), bajo la férrea mano del feudalismo.
      2. Las luchas del siglo XI al XIII. La renovación espiritual de la Iglesia fue debida a la reforma benedictina por medio de la orden de Cluny (v.). La vida común monástica fue trasmitida también a las iglesias episcopales, convirtiéndose sus clérigos en canónigos del cabildo catedralicio (v. PREMONSTRATENSES; NORBERTO, SAN). Hacia la mitad del s. XI Roma consiguió liberarse del feudalismo mediante la creación del cardenalato (v. CARDENAL, II). La libertad de la Iglesia se institucionaliza: libertad política con una constitución eclesiástica propia.
      También el Imperio (v. GERMÁNICO, IMPERIO) se ha vuelto a afianzar en su defensa contra las invasiones húngaras desde mediados del s. X, pero sigue padeciendo las consecuencias del feudalismo y de la autonomía de los duques. Sus principales pilares eran los obispados imperiales no hereditarios, la elección o confirmación de cuyos titulares retenía el Emperador para mantener su dinastía en el Imperio de occidente. Evidentemente, esto era un atentado contra la libertad de la Iglesia, y el papa Gregorio VII (v.) no estaba dispuesto a tolerarlo. Comenzó así la lucha por la investidura de los obispos imperiales que llevó al Papa a una elevación excesiva de su poder temporal y soberanía. Esta primera guerra de las investiduras (v.) tuvo su fin mediante un compromiso entre la unitas y la libertas ecclesiae en el concordato de Worms de 1122, según el cual se dejaba a la Iglesia la elección de sus obispos, y al Imperio la investidura de los mismos con el título de príncipes-obispos. Los escritores de esta polémica están recopilados en los Libelli de lite de la MGH.
      La sorprendente aportación política del Papado medieval es la iniciativa una y otra vez renovada de las Cruzadas (v.). En tanto que la poderosa abadía de Cluny apoyaba constantemente la peregrinación a Santiago de Compostela (v.) y con ello la Reconquista de España, el primer Papa cluniacense abrió el camino a la primera Cruzada; S. Bernardo (v.) abrió camino a la segunda. La participación, querida sólo a medias, de los reyes y emperadores, y el no haber atendido suficientemente al Imperio oriental, hicieron que, tras triunfos más o menos esporádicos, la empresa de las cruzadas acabase fracasando.
      La coincidencia del nacimiento de la Universidad (v.) con los esfuerzos por la unidad cultural medieval no se puede percibir a primera vista porque la independización de la Universitas magistrorum et studentium, como nueva institución (v. III, 6), se produjo en cinco Facultades distintas: la Facultad de Derecho Canónico por medio de Graciano (v.), que configuró la libertad de la Iglesia en su nueva constitución; la Facultad de Derecho (civil) que, con la renovación del Corpus iuris civilis de Justiniano (v.), sirvió en primer lugar al Imperio; las Facultades de Teología y Medicina, que actualizaron metódicamente la tradición; y, finalmente, la Facultad de Filosofía que, por medio de Pedro Abelardo (v.), perseguía una vida espiritual libre. La revolución del discípulo de Abelardo, Arnaldo de Brescia (v.) en Roma, que sólo pudo ser vencida con ayuda del Imperio, nos muestra cómo pudo ser puesto este movimiento al servicio de un nuevo poder que surgía en la sociedad de aquella época: las ciudades-estado de la burguesía medieval.
      Reforzados respectivamente por los canonistas y los iuscivilistas de la Univ. de Bolonia, el Papado y el Imperio entablaron una nueva guerra de las investiduras, en la segunda mitad del s. XII, que tuvo su fin, al menos provisional, mediante la reconciliación del Papa con Federico 1 Barbarroja (v.). La tercera guerra entre el Emperador y el Papa fue provocada por Enrique II (v.). En su reino de Sicilia había aprendido la cultura islámica, y para él suponían modelos a imitar tanto el califato con su sistema de gobierno autocrático como la filosofía, derivada de la interpretación de Aristóteles. La unitas ecclesiae no era ya pues para él un ideal sino la soberanía política apoyada por la libre filosofía. Él proporcionó a la Univ. de París el corpus aristotelismm completo y sus nuevos comentarios (v. iII, 3), fundó la Univ. de Nápoles, porque entretanto las ciudades-estado italianas también habían aprendido a servirse del corpus iuris civilis para su propia autonomía. Sucumbió al Papado unido a las ciudades-estado en 1254, produciéndose entonces el interregno (V. LYON, CONCILIOS DE; INOCENCIO iv). A partir de 1300 son sobre todo los juristas de la Corte francesa, los que juntamente con el averroísmo (V. AVERROÍSTAS LATINOS) y con la «filosofía» de la libre iglesia de un Juan de Jandún y de un Marsilio de Padua (v.), representan la tesis de una autonomía política de la nación respecto al Imperio y sobre todo respecto al Papado (V. BONIFACIO VIII; FELIPE IV DE FRANCIA).
      A partir de los movimientos de independencia económica y política en las ciudades comerciales y artesanas (especialmente de Italia, Sur de Francia y Flandes), se desarrollaron diferentes sectas como los cátaros (v.), albigenses (v.) y valdenses (v.), que no sólo ponían en entredicho la autoridad de la Iglesia sino incluso el mismocristianismo. Las rebeliones de los albigenses fueron sofocadas arduamente, mientras que en las ciudades italianas se asentaban las oligarquías de la clase burguesa y finalmente los gobernantes tiranos.
      En la salvación de la unitas ecclesiae colaboraron las dos nuevas órdenes mendicantes, los franciscanos (v.) y los dominicos (v.), vinculando esa unidad a la cultura religiosa. S. Francisco de Asís (v.) consiguió con su ideal de la pobreza evangélica ganarse un tercio de la población laica italiana integrándolos en su tercera orden y superando con ello la animosidad contra la Iglesia en las ciudades. Sólo la unión de los «espirituales» franciscanos con el joaquinismo (v. FIORE, IOA0UÍM DE), la teoría de la Iglesia venidera del Espíritu Santo, pobre y gobernada monacalmente, llevó a una nueva concepción de la libertas ecclesiae: su libertad sin soberanía estatal; llevó también a la negación de la potestas directa del Papa en los negocios temporales. Esto produjo el movimiento conciliar del s. XIV con el resultado de las pragmáticas sanciones de las Iglesias nacionales en el s. XV y las comunidades protestantes separadas de Roma en el s. XVI (v. CONCILIARISMO; EUGENIO IV, PAPA; PRAGMÁTICA SANCIÓN DE BOURGES; PROTESTANTISMO).
      Los dominicos empezaron por la conversión de las sectas, pero pronto y por medio de S. Alberto Magno (v.) y S. Tomás de Aquino (v.) se constituyeron en dirigentes de la cultura espiritual en pugna con el aristotelismo averroísta. El Aquinate fue capaz de elaborar una concepción de la unitas ecclesiae que todavía hoy puede considerarse como modelo.
      3. La síntesis cultural de Santo Tomás. Su concepción es una renovación de la síntesis cristiana antigua de cultura jurídico espiritual y confesional en la crisis cultural más grave del s. XIII, empleando para ello todos los medios de una teología científica, de la filosofía y de la sociología. Desde el punto de vista histórico-espiritual, puede ser designada como un sistema jerárquico sin preponderancia de la jerarquía eclesiástica en los asuntos políticos, a causa de lo cual se le reprochó la falta en su sistema de una eclesiología explicada en detalle. El imprescindible reconocimiento de la Revelación es expuesto en la Teología positiva de la veritas catholica por encima de la Teología natural de la veritas humana. Se deja a salvo el misterio de las verdades de la fe en el sentido estricto, pero al mismo tiempo la independencia de la verdad filosófica, especialmente en la defensa contra ideologías erróneas. La libertad de la cultura del espíritu queda asegurada de un modo crítico. Como en la antigua cristiandad, se afirma la supremacía de la fe y la moral sobre la ley positiva del corpus iuris civilis, la cual es válida en tanto en cuanto no se contraponga a la ley natural (V. LEY).
      Se ha de reconocer la concatenación histórica de las leyes natural, mosaica y evangélica pero ésta no será derogada mediante un nuevo status: una especie de «iglesia monacal del Espíritu Santo». Hay un orden social de la razón natural como ordenamiento del legislador eterno de las formas de vida y de la naturaleza. Por medio del divino legislador del Antiguo Testamento, ese orden se convirtió en una ley ideal del pueblo y por medio de Cristo, como legislador divino también, se convirtió en una ley perfecta de la humanidad quedando completada al mismo tiempo por medio del orden de la gracia en los sacramentos. De la diferenciación entre el legislador divino y el legislador eterno y de la subordinación del legislador temporal en sus diferentes ordenamientos resulta la unidad de la fe, del espíritu y del derecho. ElMEDIA, EDAD IImagnífico Tractatus de legibus en la Summa theológica es en primer lugar una filosofía del derecho que se completa por medio de la teología del derecho del Antiguo y Nuevo Testamentos en aquella parte que se deja ver racionalmente.
      Al propio tiempo la ética natural de las cuatro virtudes cardinales se completa en el extenso desarrollo de sus relaciones vitales por medio de la doctrina de las tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. Hasta la tercera parte de la Summa y siguiendo la exposición del orden de la creación que figura en la primera parte, no se desarrolla la cristología y la doctrina de los sacramentos. Al igual que la cristiandad antigua hacia el año 500 consiguió su orden abierto de vida a través de la dogmática calcedónica, la filosofía del Areopagita y del Corpus iuris justinianeo, S. Tomás dio en una sola Summa de la veritas humana et catholica la síntesis de la cristiandad y del cristianismo medieval.
      La manifestación más hermosa de esta lógica de la cristiandad medieval es la Divina Comedia, el Convivio y De Monarchia, de Dante (v.). La Divina Comedia glorifica el ideal de la cristiandad, tal como lo habían elaborado los franciscanos y los dominicos y por encima de ellos la mística de S. Bernardo; la independencia de la cultura espiritual es glorificada en el Convivio, y la del Imperio en De lllonarchia.
      4. El empobrecimiento cultural y de la fe, hasta la disolución protestante (s. XIV-XV). Sin embargo, de la misma forma que la síntesis cultural del s. vi no pudo impedir el desarrollo ulterior de la dialéctica de los tres poderes en Bizancio, tampoco pudo el ideal tomista llegar a su completa efectividad en la realidad histórica de la E. M. El «cautiverio de Babilonia del Papado en Aviñón» fue el intento del rey francés y de sus juristas de subordinar la elección papal y la curia a sus directivas. La resistencia del emperador Luis de Baviera contra el Papado en Aviñón fue apoyada tanto por el averroísta Juan de Jandún como por Marsilio de Padua y por eJ nominalista Guillermo de Ockham (v.), que negaron la potestas suprema del Papa sobre el Imperio y el Concilio. Cola di Rienzo intentó erigir una república romana; más bien una república italiana. La consecuencia de estos intentos nacionalistas fue el cisma de 1378-1417 (V. CISMA III) y sus correspondientes secuelas; incluso la eliminación de esta situación por el Conc. de Constanza (v.) se produjo a través de un acuerdo por naciones. Aun cuando muchas ideas de la Antigüedad jugasen un cierto papel, no se pueden concebir todavía estos intentos como un renacimiento político.
      La dirección histórico-cultural de esta época se enraizaba en la línea nominalista actuante en las universidades, que se oponía a la línea realista y que perseguía una reforma interna de la- Iglesia frente a su secularización. Ambas direcciones seguían reconociendo la supremacía de la fe sobre la ciencia. Sólo la renovación literaria de la Antigüedad, el Rinascimento, llevaba cada vez más a una transformación de la fe por la ciencia y a la negación de la peculiaridad de la Revelación confundiéndola más bien con una mitología infantil. En principio, esta tendencia se manifestaba solamente en el ámbito científico universitario, pero luego el descubrimiento de la imprenta (v.) pudo proporcionar una mayor amplitud a las nuevas ideas filosóficas (V. NOMINALISMO).
      Este renacimiento no tuvo, sin embargo, ninguna influencia en la marcha de la política eclesiástica en el s. xv. Se trataba de que por medio de acuerdos de carácter nacional, de pragmáticas sanciones en conexión con el Conc. de Basilea (v.) se limitase el poderío financiero centralista de la Curia, transformando la primacía del Concilio sobre el Papado en la constitución de éste como una monarquía moderada. La «reforma espiritual» de la Iglesia tal como la querían los movimientos místicos no llegó a realizarse. Se llegó, sin embargo, a una superación ideal de todas estas divisiones en el mundo del derecho, del espíritu y de la fe por medio de la concordantia catholica y la filosofía, así como de la doctrina jurídica del card. Nicolás de Cusa (v.). Se pasó de los conciliaristas a los reformadores de la Iglesia dentro del espíritu de la mística alemana del Maestro Eckhart (v.), superando el antagonismo de los nominalistas y realistas mediante la primacía de la docta ignorantia de la verdad revelada, así como mediante la filosofía del espíritu, y esbozando también para el Imperio una constitución ideal de la monarquía monacal. Figura así de nuevo la unitas ecclesiae como norma de todas las formas de vida a través del tiempo.
      De este modo queda por preguntarse cuál fue el final de la E. M. Un estudio estrictamente sociológico de la aparición y consolidamiento del protestantismo debe tener en cuenta que la constitución de las confesiones religiosas separadas de Roma estaba supeditada al poder temporal para su implantación en el ordenamiento jurídico del país. La frase tan antijurídica: cuius regio, eius religio es un ataque a la unitas ecclesiae. Cuando el poder nacional o regional sirve de medida para determinar la fe oficial del Estado, se llega también necesariamente a la soberanía teórica del Estado, al absolutismo de los Estados nacionales (V. ABSOLUTISMO; DESPOTISMO ILUSTRADO).
      Con la doble, más bien triple, división de la unitas ecclesiae en la vida pública se abre paso a la autonomía absoluta del Estado con los iura circa sacra et in sacra. La independencia de las comunidades protestantes con relación a Roma hubo de ser pagada con su dependencia del Estado. La «autonomía» de la filosofía, «independiente» de la fe (en realidad enfrentada sin motivo a la fe, y por tanto desviada), condujo a su pluralismo con la Ilustración (v.) quedando también dependiente del Estado al producirse su debilitamiento. El secularismo condujo a la secularización y a las luchas ideológicas, que nos hablan de nuevo de las ventajas y bendición de una vida cultural unitaria.
     
      V. t.: BIZANCIO I; ASIA VII, 1-2; ÁFRICA VI, 1; EUROPA VII, 1-4
     
     

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ALOÍS DEMPF