LIBRE EXAMEN
Se ha llamado I. e. a la interpretación privada y libre de la S. E. Los
polemistas católicos de la Contrarreforma (v.) entienden también como I. e. la
interpretación reservada a la tradición de cada confesión si se rechaza el
Magisterio infalible y la Tradición como los concibe la Iglesia católica. El I.
e. ha sido considerado el principio formal del protestantismo (v.) y la causa de
sus múltiples divisiones.
l. Origen y desarrollo de la idea. M. Lutero (v.) no sostiene la doctrina
del I. e., pero su concepción de la S. E. y de la fe, abocó históricamente a
ella. Principio esencial de su postura es que la S. E. no requiere mediación
alguna para su inteligibilidad, en lo necesario para la salvación, por el hombre
bien dispuesto. Todo auténtico creyente podría por eso interpretarla sin
necesidad del ministerio, es decir, sin necesidad de contar con la Tradición
(v.) ni el Magisterio (v.) de la Iglesia. La relación de salvación -obra de la
gracia en el hombre pecadores no sólo un vínculo directo entre el que cree y
Dios, sino que excluye todo tipo de mediación o ayuda exterior; al que cree,
Dios le descubre con seguridad infalible el sentido de su Palabra. No se
requiere, por tanto, el juicio de la Iglesia, ni existe otra infalibilidad que
la que posee la misma Palabra de Dios. Si bien Lutero no concibe a la razón como
juez de la S. E., ni entiende la relación entre Palabra de Dios y Fe de un modo
subjetivista (ya que afirma que el encuentro del hombre pecador con la Palabra
de Dios se hace bajo el influjo del Espíritu Santo de modo que una aproximación
a la S. E. con «el propio examen y razón» sería una aproximación sin fe y sin el
Espíritu Santo: Luthers Briefwechsel, ed. Euders, 1,124), de hecho, la doctrina
expuesta -y la depreciación del aspecto intelectual de la fe- conduce
directamente al subjetivismo, como históricamente sucedió.
J. Calvino (v.) insiste en el Espíritu Santo como intérprete de la
Palabra; también la certeza sobre la revelación se funda en el testimonio
interior del Espíritu Santo (Institutiones religionis christianae, 1,7; I,8),
pero se opone al subjetivismo de los partidarios de la libertad absoluta o del
juicio privado. Apela a los sínodos, reunidos bajo la asistencia del Espíritu
Santo, para llegar a un acuerdo en las diferencias suscitadas por la diferente
interpretación de la S. E. (Inst. IV,9,13). De esa forma, Calvino, manteniendo
la idea luterana de la suficiencia
y la claridad de la S. E. para el individuo privado que la lee, intenta de
algún modo salvar la autoridad doctrinal de la Iglesia, pero sin llegar a
fundamentarla.
A partir, pues, de Lutero, aunque no acuñada por él, la fórmula absoluta
«sola Scriptura», se convierte en el principio fundamental protestante (Luthers
Werke, ed. Weimar, 1833 ss., Briefwechsel 1,171,77 ss.; íd. X/2 232,15; íd. XV/118,32;
íd. XLIII,145,22 ss.; íd. VI1,96, 4 ss.; íd. VIII,418; Melanchton, ed. R.
Stupperich, I, Gütersloh 1951,24-29; Catechismus major, 723,7; Confessio
Helvetica, 1; Confessio Gallicana, art. 2; etc.). Este principio, entendido
absolutamente, es decir, suficiencia, claridad e infalibilidad de la lectura
privada de la S. E. juntamente con idea de la «sola fide», implicaba ya la
posibilidad del I. e.
El problema se amplía si se tiene presente que la exclusión de la
pluralidad de sentidos en la exégesis, y la insistencia en un literalismo total,
que se da desde tiempos de Lutero, planteaba el problema de aparentes
contradicciones formales de la Biblia. Se encontró la solución en la «analogia
fi dei» (Rom 12,6), así fijada por F. Illyricus (V. CENTURIAS DE MAGDEBURGO). Es
decir, la S. E., por influjo del Espíritu Santo se explica a sí misma, en su
unidad interior, en el creyente en la Palabra.
El I. e., entendido en un sentido individualista, acaba siendo formulado
por las «sectas», así llamadas por pretender en su movimiento la separación de
la Iglesia y no su reforma (v. SECTA), muchos contemporáneos del propio Lutero,
p. ej., los anabaptistas (v.), que ponían el acento en el individuo, en la
experiencia personal y para los que la libertad se fundaba en definitiva sobre
una concepción del cristianismo como religión exclusivamente del espíritu y los
socinianos (v. SOCINO). Esas ideas fueron combatidas por la teología
protestante, pero fueron ganando influencia, y las mismas «confesiones» (V.
CONFESIONALES, ESCRITOS PROTESTANTES) fueron tomando cada vez más una
orientación excesivamente subjetiva, p. ej., la de la Rochelle (cfr. art. IV) y
la de Westminster, que insisten más en el testimonio y en la persuasión interior
producida por el Espíritu Santo que en el común consentimiento de la Iglesia.
Por su parte las llamadas «iglesias libres» originaron una serie de movimientos
espirituales, pero manteniendo un individualismo religioso que dio lugar a
iglesias multitudinarias cuyo principio teológico fundamental en la
interpretación de la S. E. es el I. e.
El protestantismo liberal (V. LIBERAL, TEOLOGÍA) representó un momento
decisivo ya que implicó la fusión de las ideas sobre el I. e. con la filosofía
racionalista e ilustrada y la mentalidad crítico-histórica, manteniendo que toda
persona tiene derecho a leer la Biblia interpretándola según su propia razón,
haciendo así su propia religión y aceptando de la S. E. lo que la razón admite.
El movimiento pietista del Despertar (v.), influyó también en el mismo sentido,
sobre todo por su concepción individualista de la fe.
Las polémicas en torno al principio del I. e. fueron muy fuertes en el
seno del protestantismo a lo largo de todo el s. XIX, que presenció el
enfrentamiento entre la llamada ortodoxia protestante, que defendía la autoridad
de los escritos confesionales y de los Sínodos, y la corriente protestante
liberal, que insistía en el I. e. concibiéndolo además como un libre estudio de
la S. E. a la luz de la conciencia individual y de la ciencia, es decir, a
imagen de la libertad de investigación científica. Muy significativa fue en este
sentido la Conferencia ecuménica de Lausana (1927), en la que ambas posiciones
se enfrentaron fuertemente: los protestantes veían en la afirmación de la
autoridad la introducción o pervivencia de un elemento «católico» y un ataque,
por tanto, al principio mismo de la Reforma luterana; los protestantes ortodoxos
consideraban las ideas liberales sobre el I. e. como una negación de la Iglesia,
un principio de anarquía y la destrucción de la misma S. E. y de los fundamentos
de la fe.
Como reacción frente a la corriente protestante liberal, pero a la vez
dependiendo de ella, surgió a principios del s. XX la llamada Teología
dialéctica (v.), que intentó superar el subjetivismo en que caía la teología
liberal, y volver a tomar en serio a la Iglesia como proclamadora de la Palabra
y como comunidad a la que esta Palabra ha sido confiada. E. Brunner -entroncando
con los primeros heresiólogos de la Iglesia, con Trento y los polemistas
católicos- lanza la siguiente afirmación: «La herejía se sirve alegremente de la
Biblia para sus propios fines» (E. Brunner, La verdad como encuentro, Barcelona
1967, 88). Son muchos hoy, en las comunidades protestantes, quienes reafirman
fuertemente que la Biblia, nacida en el seno de la tradición, debe ser leída
dentro de la Iglesia: la Biblia presupone una Iglesia. Por otra parte, apela a
la analogía de la fe, al Espíritu único en la Iglesia y en la Palabra quien hace
la exégesis y da el sentido de la Palabra en la S. E. De hecho, el
protestantismo ha sostenido siempre que el intérprete auténtico de la S. E. es
la tradición de cada confesión. Sin embargo, esos intentos de superar el
subjetivismo no han sabido ir siempre a la raíz de donde ese subjetivismo
procede; la Teología dialéctica por su parte ha caído en un cierto
irracionalismo de la fe, como ha puesto de relieve su crisis en los años
posteriores a la II Guerra mundial (V. RADICAL, TEOLOGÍA).
2. Doctrina católica. El principio de I.e. fue combatido por los
polemistas ya en tiempos de Lutero, y en los años posteriores al Conc. de
Trento, poniendo de relieve las contradicciones y divisiones en que se debatían
Lutero y sus seguidores. El principio del l. e. es considerado por ellos como el
factor fundamental de desintegración del protestantismo. Esta línea fue iniciada
ya por Aleander, Faber, Eck (v.), Hoffmeister, A. Catarino (v.), J. Findling,
Cocleo (v.), T. Murnes, Pelargus. Pero el principal representante de esta línea
fue S. Hosius (v.) que desarrolló el principio católico de interpretación
auténtica de la S. E. ya en tiempo de la Reforma. Posteriormente, J. B. Bossuet
(v.) y, en España, J. Balmes (v.) recogieron el tema glosándolo, aunque sin
especiales variantes.
El Conc. de Trento se planteó el problema de la interpretación de la S.
E., y en la sesión cuarta (8 abr. 1546) decretó que «nadie... se atreva a
interpretar la S. E. en materia de fe y costumbres... retorciendo según su
propio parecer la misma S. E., en contra del sentido que sostuvo y sostiene la
Santa Madre Iglesia a quien toca juzgar sobre el sentido verdadero y la
interpretación de la S. E. o también contra el parecer unánime de los Padres...
» (Denz.Sch. 1507). Queda así formulada la doctrina católica con toda claridad:
la S. E. ha sido confiada no a cada fiel individual sino a la Iglesia, y, por
tanto, su lectura debe hacerse en comunión con la Tradición y el Magisterio, a
quien ha sido confiada su interpretación autoritativa.
Es útil recordar que esa afirmación de la Iglesia jerárquica como
intérprete de las S. E. no implica en modo alguno una separación del fiel
corriente con respecto a la lectura de la Biblia, sino que señala la norma o
criterio para que esa lectura se realice según el Espíritu Santo. Queda
constancia de ello en el mismo Conc. de Trento con ocasión del estudio de otro
tema relacionado con el presente: el uso de versiones en lengua vulgar (no
latina) de la Biblia. Un padre conciliar intervino diciendo que veía en este uso
por parte de los no instruidos, el origen de «este espíritu de examen» del que
los «novatores» hacían el fundamento de su confesión y el punto de partida de
una desorganización general. La respuesta del comisario fue que se ha de
distinguir entre la explicación pública y autoritativa, reservada a los maestros
eclesiásticos; y el uso de la S. E. para meditar y orar, incluso en público, que
la Iglesia no impedía ni coartaba.
El Conc. Vaticano I (sesión tercera, Const. dogm. sobre la fe católica,
cap. 2°) reafirma la posición de Trento (Denz.Sch. 3007). El problema que este
Concilio tenía enfrente era el del racionalismo, que afirmaba una pugna entre fe
y razón meramente discursiva incluso en materias religiosas. Para el
racionalismo, todo lo humano y personal, como intuición, voluntad, experiencia,
historia, fe, etc., queda privado de contenido y sometida dentro de una
concepción totalizadora, al pensamiento conceptual discursivo. La religión desde
estos supuestos no es más que un sector humano inferior a la razón, de la que
ésta ha de erigirse en juez y norma. Frente a él, el Magisterio eclesiástico en
numerosas intervenciones a lo largo del s. XIX (cfr. especialmente, el Syllabus
de Pío IX: Denz.Sch. 2903), y, finalmente, en el Conc. Vaticano I, afirma la
armonía entre razón y fe, a la vez que los límites de la primera; y como
consecuencia la autoridad de la Iglesia en materia de interpretación bíblica. La
misma doctrina fue mantenida por el Magisterio ante el subjetivismo modernista.
El modernismo (v.) teológico consideraba la fe como un a priori que prejuzga la
investigación bíblica, y afirmaba que la S. E. ha de ser interpretada
científicamente como cualquier documento humano, es decir, que el investigador
ha de prescindir de su fe si quiere hacer obra científica. Los documentos
pontificios sobre la materia (cfr. Denz.Sch. 3401-3404,3412,3461) defienden el
valor intelectual de la fe, y recuerdan el derecho que la Iglesia tiene a ser
juez de la verdad revelada.
Dos son los problemas implicados en el tema del I. e. De una parte la
pretensión racionalista de una autonomía absoluta de la razón, considerada no
como descubridora, sino como creadora de la verdad. De otra las relaciones entre
Escritura, Tradición y Magisterio. El primero de esos problemas, más radical ya
que niega en su raíz la misma verdad religiosa, es el que aflora en las
corrientes posteriores al s. XVIII, y frente al que reacciona el Magisterio que
culmina en el Conc. Vaticano I y en la condena del modernismo teológico. El
segundo es el más inmediatamente relacionado con las posiciones específicamente
luterano-calvinistas.
Sobre las cuestiones de las relaciones Escritura-Iglesia, se ha
pronunciado con amplitud el Conc. Vaticano II, en su Const. Dei Verbum. Los
puntos fundamentales de esa Constitución respecto al tema que nos ocupa pueden
ser resumidos así: el Magisterio está subordinado y al servicio de la Palabra de
Dios (n. 10); la interpretación auténtica, de la Palabra de Dios escrita o
trasmitida se ha confiado únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia. La S. E.
ha sido entregada a la Iglesia (n. 11); dentro de la Iglesia y con el mismo
Espíritu que ha sido escrita ha de ser leída (n. 12). La función de Magisterio
confiado a los obispos es conservar el Evangelio íntegro y vivo, lo que
constituye propiamente la Tradición. Tradición que progresa con la asistencia
del Espíritu Santo. En definitiva, la Escritura (V. BIBLIA), la Tradición (v.) y
el Magisterio (v.), trasmiten la Palabra única de Dios en su Iglesia.
V. t.: BIBLIA I, 9; III, 2; VIII; INSPIRACIÓN; EXÉGESIS; HERMENÉUTICA;
PALABRA DE DIOS; FE; PROTESTANTISMO; PROTESTANTE, TEOLOGÍA.
BIBL.: Die Bekenntnisschriften der evangelischluterischen Kirche, 3 ed. Gotinga 1956; J. B. BOSSUET, Historia de las variaciones de las iglesias protestantes, trad. de J. Díaz de Baeza, Barcelona 1852; J. BALMEs, El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea, I, cap. IV, en Obras completas, vol. V de la la ed. crítica ordenada y anotada por I. CASANOVAS, Barcelona 1925; HEFELE-LECLERCQ, Histoire des Conciles d'aprés les documenta originaux, IX, la P., Concilio de Trento, por R. RICHARD, París 1930, lib. III, Marcha del C. de Trento, cap. III; C. BoST, Le protestantisme libéral, París 1865; J. RATHJE, Die Welt des freien Protestantismus, Stuttgart 1952; C. H. SCHMITH, The Story of the Mennonites, 3 ed. revisada y aumentada por C. KRAHN, Newton 1950; K. E. SKYDSGAARD, One in Christ, Protestants and Catholics; where they agree, where they differ, Filadelfia 1957; L. LAMBINET, Das Wesen des katholischprotestantischen Gegensatzes, Einsiedeln-Colonia 1964 K. ALGERMISSEN, Iglesia católica y confesiones cristianas, Madrid 1964; F. KROPATSCHEK, Das Schriftprinzip der lutherischen Kirche, I, Leipzig 1904; J. A. MÓHLER, La simbólica, trad. de A. MONESCILLO, Madrid 1846; P. LENGSFELD, Tradición, Escritura e Iglesia en diálogo ecuménico, Madrid 1967; B. LAMBERT, El problema ecuménico, Madrid 1963; A. VIDAL, Necesidad del Magisterio de la Iglesia y autoridad del mismo para defender e interpretar las Sagradas Escrituras, en XII Semana bíblica española, Madrid 1952.
R. MUÑOZ PALACIOS.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991