Ley de Moisés. Análisis Histórico-crítico de los Textos
 

La expresión Ley de Moisés (hebreo tómh Móseh) procede del grupo de libros sagrados llamado tradición deuteronómica (1 Reg 2,3; 2 Reg 23,25); de ahí su empleo en los escritos bíblicos compuestos después del exilio (Mal 3,22; Esd 7,6). En ocasiones adquiere una forma más completa: Libro de la Ley de Moisés (2 Reg 14,6; Neh 8,1). La forma simple se encuentra en el N. T. (Lc 24,44; lo 7,23; Act 15,5; Heb 10,28) y en la Misñáh (Ket 7,6) o escritos rabínicos. En resumen, «Ley de Moisés» viene a ser lo mismo que el conjunto del Pentateuco, es decir, el primer grupo de los libros canónicos del A. T. que encontramos en las ediciones de nuestras Biblias, pero tomados desde su aspecto religioso y moral en lugar del histórico.

l. Terminología y orígenes. El término Torah no designa únicamente una Ley en Israel. Dicho término (que debe asociarse filológicamente con el térit, oráculo babilónico), está vinculado en hebreo a la raíz yrh «vaticinar» (los destinos sagrados) o «hacer caer» (la lluvia)'. Era la respuesta divina dada por un sacerdote (Ier 18,18) en el santuario (Is 8,20), de la que el sacerdocio levítico era depositario (Dt 33,8.10). Así, pues, alrededor de este término unifica el Deuteronomio las diversas leyes en una sola legislación (1,5; 4,8 ... ). El principio unificador de todas estas reglas diversas era la ley fundamental dada por Dios a Moisés en el Sinaí y las disposiciones complementarias mosaicas de los tiempos primitivos del Exodo de Egipto.
En el mundo antiguo se daban algunos modelos de legislación. Existían la mispátim, sentencias consuetudinarias de estilo casuístico (p. ej., «Si un hombre...») que los especialistas recogían en colecciones jurídicas desde finales del III milenio -Ur-Nammu, Lipit-Istar, Esmunna, Hammurabi (v.), leyes asirias e hititas-, y cuyo mejor ejemplo bíblico se halla en Ex 21,1 ss. A veces dicha colección se realizaba por mandato de un rey. Pero la autoridad real se manifestaba, sobre todo, por edictos o mesharu (sobre la abolición de deudas, etc., Ammizaduga, SamsuIluna) y por órdenes reales para organizar la corte o las relaciones de los súbditos. En Israel estas órdenes eran llamadas hugqim o Hugqót, de la raíz hqq, grabar, al estilo de los edictos faraónicos del Antiguo Imperio, y con posterioridad los de Seti 1 o de Horemhab, grabados sobre los muros de los templos egipcios (cfr. Gen 47,22). El mehoqeq israelita es el cetro real (Gen 49,10) e incluso el príncipe (ldc 5,14; Is 33,22). En cuanto a los pigqüdim provienen de una autoridad inferior al rey, el prefecto (págad en la Biblia, igual que en asirio). Toda autoridad podía «ordenar» (cáwáh, Gen 16) y dar una miswot (Gen 26,5; Ex 15,26) a un subordinado. Mas si la orden era trasmitida por un intermediario, recibía en el babilónico de Mari (s. XVIII a. C.) el nombre de `awátám trasmitida por un mahhum, en la Siria del s. XVI thm trasmitido por un mensajero, aunque fuese un dios, y en Israel dúvár, trasmitida por un profeta o el profeta por excelencia, Moisés (Num 12,7). Por último los `edot de que hablan Dt 4,45; 6,20 (cfr. Ps 93,5) correspondían al `edttt de los Salmos y textos sacerdotales, en particular en dos expresiones: `aron `edút (Ex 25,22) y Luhót `edút (Ex 25, 16) que se traduce por arca o tablas de testimonio. (Esta última corresponde a la asiria tappu'ade y `Edút o `edót a los ade, estipulaciones impuestas bajo juramento por un soberano a un vasallo en el ámbito fenicio y asirio). Cuando en Israel fue fundada la monarquía, las palabras del rey, hijo de Dios (2 Sam 7,14; Ps 2,7; 89,27...) aunque él mismo no sea dios, tenían un valor sagrado (Prv 16,10; cfr. 12,14; 25,2; 2 Sam 23,2).
Pero es a Moisés (v.) a quien la Biblia atribuye el más antiguo hoq y mispút dictado por Yahwéh a su pueblo. Aunque escritas con el dedo de Dios (cfr. B. Couroyer, «Rev. Biblique», 1956, 485), las «diez palabras» son también trasmitidas por Moisés al pueblo (Dt 4,13,10,4). Estas diez débárim o Decálogo (v.) se presentan en Ex 20,2 y Dt 5,6 no como estipulaciones de un tratado, sino como una Revelación hecha en teofanía (Gen 15,1; 26,24). Sin embargo, en Ex 34,28 las «diez palabras» se relacionan con la Alianza concertada por Dios con Moisés ante el pueblo (Ex 34,10) que evoca la concluida por el sacerdote Joad entre Yahwéh, el rey y el pueblo (2 Reg 11,17). Para Israel, la legislación divina no fue dada por medio del rey, sino por mediación de Moisés. Así, el Libro de la Alianza (sepher haberét, Ex 24,7) escrito por Moisés (ib. 24,4) y que comprende mispátzm y debárim, es el texto sobre el cual está concertada la Alianza ante 12 estelas, que son probablemente las 12 piedras del santuario de Gálgala.
En cuanto al Deuteronomio, es el texto de la Alianza dado en el país de Moab (v.), según Dt 29,69, del que Moisés es mediador, en tanto que el pueblo había oído por sí mismo el sonido de las palabras del Horeb (Dt 5,19). Esta tóráh de Moisés, en el Deuteronomio comprendía hugqzm, mispátim, `éditt, etc. Pero según Lev 26,46, Moisés había recibido de Dios en el Sinaí hugqim, mispátim y tórót (plural de tóráh), lo que deja paso a muchas leyes suplementarias dadas en el libro de los Números bajo la autoridad de Moisés.

2. Contenido y promulgación. El Pentateuco, o Tóráh, termina con la muerte de Moisés, siendo muy pocos los datos legales ofrecidos fuera de él (ciudades de refugio en los 20,1-9; el hóq y mispát dado por Josué en Siquem los 24,26, el mispát real de 1 Sam 8,10-17). Pero el conjunto es complejo. No sólo los estilos y orígenes sociológicos son variados, sino que hay que tener en cuenta la edad respectiva de los estratos del Pentateuco (v.) para captar el sentido de dicha legislación.
El estrato más antiguo (textos J) contiene pocos textos de leyes. Pueden atribuírsele con seguridad los imperativos cultuales de Ex 34,14-26 (y algunos elementos de Ex 12-13 sobre la Pascua y los ázimos). Estos imperativos son «palabras» dirigidas al israelita («tú ...»). Pero en J. lo que no está dado en forma de ley lo está en forma de relatos que evocan costumbres y pactos. P. ej., Gen 32,33, sobre la prohibición de comer el nervio ciático (cfr. Hullin 7). A los autores modernos (Gordon, Speiser, Tournay, etc.) les llaman la atención las analogías entre las costumbres hurritas (v.) y las patriarcales: adopción, ley de la esposahermana, casamiento de la sierva, autoridad del hermano, valor de las palabras de un anciano, etc. Estos textos dedican también mucha atención a las relaciones entre Israel y sus vecinos, beneficiarios de una alianza con Abraham que extiende hasta ellos su bendición, o, por el contrario, su maldición (Num 24). Bendición y maldición ocupan en J el lugar de la fidelidad e infidelidad. En vez de invocar un texto de ley dirá: «esto no se hace así» (Gen 34,7). Lo que más importa es la legitimidad en la trasmisión de la promesa y de la bendición (v.).
El estrato elohista (E) del Pentateuco está más centrado en las exigencias morales de Dios con el pueblo de Israel, Alianza de la que se derivan estipulaciones también jurídicas; se preocupará asimismo de la institución de los jueces y de sus juicios (Ex 18); contiene textos antiguos, anteriores, desde luego, a la monarquía israelita. Al estrato E corresponden no sólo las maldiciones de Siquem, sino también el Decálogo (v.) bajo su forma primitiva en 10 prohibiciones (Ex 20). Lo mismo puede decirse del «Código o Libro de la Alianza» (Ex 20,22-23,19). Éste es complejo: el comienzo y final son del estilo de las débárim («tú...»), pero mediado el texto se encuentran fórmulas participiales del estilo de las maldiciones (bestialidad, idolatría), acompañadas de recomendaciones humanitarias del estilo más sapiencial (préstamo, garantía, ayuda al adversario privado).
Hay sobre todo en Éxodo una colección de mispátím casuísticos (21,1-22,16) donde se vuelven a encontrar elementos relacionados con las leyes babilónicas, asirias e hititas (indemnizaciones por daños o delitos, talión, estatuto del esclavo hebreo, etc.). Esta serie, que nada encierra sobre la vida urbana y concede más importancia al ganado que a la agricultura, no dedica lugar alguno a las instituciones; la colección de las débártm es de por sí arcaica y no menciona más que al jefe de tribu (nasi) y a los jueces (pelilim) que más bien parecen intercesores. Como el altar de Ex 24,4 parece ser el altar de Gálgala (cfr. los 4-20), probablemente el de los 22,10-11 cerca de GHilót, ciudad próxima al Jordán y frecuentada por las tribus transjordanas, debe considerarse premonárquico y tener relación con Moisés, muerto en Nébó, «en tierra de Moab» (Dt 34.5).
El Código deuteronómico es una repetición del Código de la Alianza, pero con un espíritu adaptado a una sociedad más desarrollada. Inculca la centralización del culto en un único templo (Dt 12) y supone una sociedad mucho más organizada, donde el comerciante sustituye al pastor (comparar Dt 15,1 ss. y Ex 23,11). Las instituciones: jueces, reyes, sacerdotes, levitas y profetas, forman un núcleo de la legislación (v. INSTITUCIONES BÍBLICAS). El trabajo de redacción es más sensible al principio del Código (sacrificios, idolatría, animales puros e impuros, diezmos, nacimiento del primer varón, fiestas) que al final, donde la compilación parece más tributaria de las colecciones previas (casamiento, admisión al culto, guerra santa). Cada vez los historiadores tienden más a creer que estos textos proceden del Norte. Aunque es probable, no está aceptado de manera general que la compilación haya sido hecha por refugiados venidos a Jerusalén con sus tradiciones, después de la caída de Samaria. Sólo en Josías encontramos este texto promulgado como ley de Estado.
En el «Código de Santidad» (Lev 17,-26, que en su origen comprendía sin duda Lev II, pero recargado además en los cap. 23, 24 y 25) se observa un paralelismo con el Deuteronomio (v.): la estructura parenética que presentan las series de leyes, el relieve dado desde el principio a la ley de los sacrificios y la conclusión del cap. 26 con bendiciones y maldiciones. Pero el espíritu es más profundamente religioso. El pueblo es llamado a participar de la santidad divina, y la importancia de la sangre del sacrificio («la sangre es la vida de toda carne» 17,14) va a concentrar la atención del legislador sobre la institución sacerdotal (21) y sobre el culto (22,23 y 25). La ley encierra una serie de prohibiciones sobre el matrimonio y la vida sexual (18), diversas prescripciones de orden moral y jurídico (19) y sobre castigos (20), observándose ya en ella la característica de los textos sacerdotales de distinguir netamente entre los sacerdotes, sometidos a reglas especiales, y los laicos.
Este principio será recogido en el gran esquema histórico-legal que se llama Historia sacerdotal, pero con una amplitud totalmente distinta. Tiene esta historia por objeto abarcar las grandes instituciones de Israel en medio de la humanidad. En una exposición esquematizada al máximo, a través de cifras, genealogías, resúmenes y un lenguaje técnico, esta historia presenta en primer lugar las leyes generales de la humanidad.
El hombre, creado a imagen de Dios, es, pues, su hijo, que participa en su vida (cfr. Gen 5,2), debe multiplicarse y dominar la tierra, dispuesto a practicar el reposo divino sabático sin tarde ni mañana. La violencia que ejerce el hombre le expone a un castigo (diluvio), pero al terminar éste la alianza de Dios con Noé no impone a la humanidad más que el respeto a la sangre y a la vida, y el hombre se multiplica sobre la tierra. Con Abraham aparece una nueva alianza vinculada a la Ley de la circuncisión, condición del otorgamiento de la Tierra de Canaán a la raza de este padre de multitud de naciones (Gen 17,9-14); esta ley alcanza en su intento incluso a aquellos que participan en la vida de esta familia sin estar unidos a ella por la sangre, punto importante éste para el desarrollo del derecho de Israel. Moisés da la ley de la Pascua en Egipto en función del Éxodo; pero es en el Sinaí mediador de una Alianza (v.) que hace de Israel un reino de sacerdotes y una Nación santa (Ex 19,6) por la erección de un santuario y el establecimiento de un sacerdocio (Ex 25,30), plenamente efectivo en Ex 35-40 (cfr. Lev 8-9).
El código de santidad es recogido y completado para el ciclo de las fiestas (v.). Se hace un censo de las tribus en función de la guerra santa y el reparto de Canaán (Num 1-3), y el legislador sagrado se preocupa del estatuto de los levitas (v.) sometidos a los sacerdotes arónidas y empadronados en Moab; pero Coré no tiene los poderes de Aarón (Num 16-17) y ante Eleazar, hijo de Aarón, recibe Josué la sucesión de Moisés como «pastor» (Num 27,17 ss.).
Después de estas extensas perspectivas, donde en función del establecimiento en la Tierra Prometida definía el legislador sagrado los poderes de Aarón con precisión y amplitud de miras, los derechos de Israel iban a recibir sus últimos suplementos luego del retorno a Canaán como consecuencia del edicto de Ciro. Se redactan textos suplementarios para definir estrictamente los poderes de los levitas (Num 3,6). Es entonces cuando se redactan las tarifas, como las de Lev 27 o Num 28-29' sobre el número de animales a sacrificar y el montante de la oblación. Se insiste aún más sobre el ¡us sol¡ que identifica al ger y al ezrah, el refugiado y el indígena. Las sanciones se precisan (Lev 24).
Por último, la ley de pureza toma forma definitiva (11-16) con el sabio equilibrio del ritual de Kippur (16) y la gran síntesis teológica de la Tóráh de los sacrificios. Aunque de difícil interpretación, la gran lectura de la Tóráh en Neh 8 parece estar vinculada con la promulgación de la misma como Ley de Estado. No hay duda de que el rescripto dado por Artajerjes a Esdras tiene relación con esta división de la Ley, que tanto samaritanos como judíos reconocerían (v. PENTATEUCO). Aunque basada en un fundamento religioso, esta legislación complementaria entraba en el terreno civil, tanto si se trataba de la herencia de las hijas (Num 27), como de los efectos civiles de la ley del jubileo sobre el'valor de los inmuebles (Lev 25) o del valor de la moneda (Ex 30,13).

3. Interpretaciones y teología. Cada uno de los desarrollos sucesivos de esta legislación había sido hecho en función de un más profundo conocimiento del Dios de Abraham, que es también el Dios de Israel y de las Naciones. Paralelamente a este desarrollo del conocimiento de Dios y de su don a Israel y a la humanidad, se profundizaba en la noción de la Tóráh, que como colección consuetudinaria, oráculo divino, Revelación de una acción permanente y concreta del Creador sobre un pueblo elegido en función de la salvación de la humanidad, era el don permanente de una vida divina en sus ritos sacramentales y litúrgicos. Para Ps 119, p. ej., la Tórúh no es un código seco y puramente jurídico, sino una vida objeto de amor y de entusiasmo, que indica el camino de la vida. El Deuteronomio hace de la Torah la sabiduría de Israel (Dt 4,6) y el libro de los Proverbios proclama asimismo que «es una luz» y un «camino de vida» (Prv 6,23). Del s. v al III la vida de Israel y las escuelas de Sabiduría pudieron desarrollarse bajo la protección de la Ley.
Pero la persecución de Antíoco Epifanes pondría fin a esta protección. Si Eccli 24 afirma la identificación del libro de la Torah con una sabiduría fecunda que germina en Israel y fertiliza un paraíso terrestre, el libro de Baruc es más trágico, aunque sigue insistiendo en esa identificación (Bar 4,1). El helenismo filosófico impugna la Ley y quema sus rollos, mancilla. el santuario y pone fin a la dinastía saducea de los onías. Tras las victorias macabeas y la restauración del Templo, es lícito esperar que el régimen de la Ley pueda continuar con una segunda din@stía sacerdotal, la de los asmoneos.
La interpretación de la crisis dada por I Mach reconoce en Matatías y Simón una autoridad viva para aplicar la Ley a las circunstancias concretas de la vida del pueblo (I Mach 2,41; 14,45). Los saduceos (v.) dieron prioridad al sacerdocio y al régimen de sacrificios en la interpretación de la Tórith; pero no se -vieron secundados, y la debilitación sucesiva del supremo pontificado pareció quitarles la razón. Las demás sectas judaicas siguieron otras interpretaciones. Los fariseos (v.) se adscribieron no al régimen de sacrificios, sino al de la moral y el derecho. El texto de la Ley es el texto revelado de donde deben proceder las acciones humanas; ya el autor de 2 Mach comenta en este sentido la crisis macabea; la fidelidad a los imperativos absolutos de la Ley condiciona la recompensa eterna después de la Resurrección. La Providencia divina interviene mediante frecuentes milagros, socorre a Israel y glorifica a los mártires.
Pero otras sectas esperaban una nueva intervención de Dios. Los esenios de Qumrán (v.) creían en la posibilidad de recibir nuevos mensajes divinos, aunque conservando la Ley todo su valor. Esta espera de una nueva intervención de Dios que transforme al mundo, es la espera apocalíptica, que se manifiesta de diversas maneras, algunas de ellas como expectación de un Mesías (v.) que sea un nuevo Moisés, lo que implica un poder legislativo y un complemento de la Ley. Si las sectas baptistas se contentaban con un complemento ritual, transformando los ritos de purificación en ritos de vivificación por el Espíritu representado por el agua, la Iglesia recibió la interpretación profunda y auténtica.
Jesús de Nazaret viene para cumplir toda justicia (Mt 3, 15). No abroga la Ley, sino que la cumple (5,17). ¿En qué sentido? Según S. Mateo en el sermón de la Montaña, por la perfección en la fidelidad; en palabras de S. Pablo por el don de la gracia y del Espíritu, que, derramado en nuestros corazones obra en ellos la caridad (Rom 5,31; 5,5 y 8,2); y, en fin, por la luz activa del Verbo encarnado en el mundo: «La Ley ha sido dada por Moisés; la gracia y la verdad (o realidad, aletheia), por Jesucristo» (lo 1,17). El sentido profundo y permanente de la Tórñh ha sido conocido sólo por la Revelación de Jesucristo. Las Epístolas de S. Pablo, especialmente Gálatas y Romanos, explicitan el verdadero valor de la Ley de Moisés en relación con el Evangelio de Cristo.

V. t.: DECÁLOGO; DEUTERONOMIO.

HENRI CAZELLES.
 

BIBL.: I. BEGRICH, Die Priesterliche Torah, en l. HEMPEL, Werden und Wesen des A. T., Berlín 1936, 63-88; F. HORTS, Gottesrecht, Munich 1961; KLEINKRECHT y GUTBROD, Nomos, en TWNT IV, 1016-1083; Z. FALK, Hebrew Law in biblical times, Jerusalén 1964; J. l. RABINOWITZ, 1ewis Law, Nueva York 1956; H. CAZELLES, Lo¡ lsraélite, en DB (Suppl.) V,497-530, París 1953; W. D. DAv1ES, Torah in the messianic Age and for the Age to come, Filadelfia 1952; F. RAURELL, Ley, en Enc. Bibl. IV,990-995; J. BONSIRVEN, 11 Vangelio di Paolo, Roma 1951, 144-152.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991