Se le considera fundador del existencialismo (v.) y uno de los pensadores religiosos más profundos de todos los tiempos.
      1. Vida. La vida de K. transcurre en íntima y continua fusión con el desarrollo de su pensamiento. Nace el 5 mayo 1813 en su casa paterna de Copenhague en el Mercado Nuevo (Nytorv), n° 2 (ahora n° 27), el último de siete hijos, y es bautizado el 3 de junio. En el transcurso de pocos años su casa es despoblada por la muerte, que respeta al viejo padre, al delicado Sóren y a su hermano Pedro. En 1830, K. se inscribe en la universidad para conseguir el grado de Magister Artium, camino que le costará un decenio de crisis y alternativas de todo género, incluida la desilusión de su padre, que muere (9 ag. 1838) sin verle llegar a la meta académica.
      En mayo de 1837 tiene lugar el primer encuentro con Regina Olsen, en casa de los Rórdam en Frederiksberg; el Diario empieza a consignar las impresiones tumultuosas de su ánimo a partir del 2 feb. 1839: el noviazgo se formalizó el 10 sept. 1840; poco menos de un año después, devuelve el anillo a Regina, y el 11 oct. 1841 rompe definitivamente las relaciones. En 1840, con el fin de reponerse de una forma de agotamiento, hace un segundo viaje a Jutlandia, la región desolada de donde había venido su padre. El 29 sept. 1841 defiende la tesis magistral: El concepto de ironía, con constante referencia a Sócrates, y obtiene el grado de Magister Artium. El 25 de octubre sale para Berlín, donde asiste al curso de Schelling (v.) en la Universidad, al principio con gran entusiasmo, pero luego aburriéndose «terriblemente» hasta el punto de no acudir más, como sabemos por las cartas escritas a sus amigos Boesen y Spang, y especialmente a su hermano Pedro (cfr. Eft. Papirer, 1,314).
      El a. 1846 está caracterizado por la lucha con el diario humorístico Corsario, iniciada por el rechazo a colaborar en la revista «Gaea»; el 2 de enero el Corsario comienza los ataques contra K., ilustrados con caricaturas, y continúan hasta el 2 de octubre, en que su director, Goldschmidt, abandona la redacción. El 12 de junio adquiere para su estudio las cuatro últimas obras del pastor A. P. Adler, que dan origen a Den store Bog om Adler (El gran libro sobre Adler), cuya primera redacción le ocupa hasta fines de 1847.
      El suceso que debía desencadenar el epílogo de su vida es la muerte del obispo Mynster el 30 en. 1854: su sucesor, el teólogo hegeliano H. Martensen, en la memoria fúnebre le había llamado un «testimonio de la verdad» (Sandhedsvidne), un verdadero guía, uno de «aquellos verdaderos testimonios de la verdad cuya fe no es sólo de palabras, sino con obras y de verdad» y que pertenece a «aquella santa serie de testimonios de la verdad que se continúa a lo largo de los tiempos desde los Apóstoles hasta nosotros». K. en su primer artículo de protesta contra el elogio de Martensen a Mynster, preguntaba en el título: «¿Era el obispo Mynster un testimonio de la verdad, uno de aquellos verdaderos testimonios?, ¿es verdad esto?». El artículo, escrito en febrero de 1854, inmediatamente después de la muerte de Mynster y del elogio de Martensen, no fue publicado en «Faedrelandet» hasta el 18 de diciembre. El 24 mayo 1855 comienza, junto al editor Reitzel, la publicación de una propia revista con el título «Oejeblikket» (El Momento), nueve fascículos que se sucederán a distancia de algunas semanas uno de otro, hasta el 3 de septiembre: el fascículo décimo, ya terminado, fue hallado sobre su mesa después de la muerte.
      Pero la situación se precipita: el 25 septiembre escribe el último texto del Diario: «El destino de esta vida según el Cristianismo», que es el «... de ser llevados al más alto grado de tedio de la vida» (Papirer 1855, X1, A439). Una semana más tarde, el 2 de octubre, K. es recogido sin conocimiento en la calle y conducido al FrederiksHospital. Por una carta del sobrino de K., H. Lund, a Boesen, sabemos que el pobre enfermo pasó tres días en estado de coma y que murió el domingo 11 nov. a las 9 (cfr. C. Koch, Sóren Kierkegaard og Emil Boesen, Cop. 1901, 42). Fue enterrado el domingo siguiente (18 de noviembre) en el panteón familiar del Cementerio de la «Asistencia», y en la lápida se leen todavía los breves versos de Brorson que K. dispuso fuesen grabados: «Un poco todavía / y habré vencido. / La lucha toda / se habrá desvanecido. / Así podré reposar / en una sala de flores / y en un coloquio eterno / gozarme con mi Jesús».
      2. Obras. Las líneas principales del pensamiento de K. emergen del mismo desarrollo y sucederse de las obras de escritos pseudónimos, que pueden agruparse en tres secciones: a) el ciclo de Regina; b) el intermedio filosófico; y c) el ciclo de la Cristiandad. A la primera serie pertenecen las llamadas obras «estéticas», si bien el lado estético no tiene más que una función mayéutica y dialéctica de contraste, para intensificar la ética y atraer la religiosidad. Esto es evidente en las dos partes de Aut-Aut (1843), que desarrollan idealmente dos personalidades, una estética y otra ética, pero que acaba con un tema religioso. El «caso» Regina adquiere importancia en los ensayos Temor y Temblor y La reanudación. El primero, firmado por «Johannes Silentio», presenta la posibilidad de la «suspensión de la ética» frente a la exigencia religiosa. El segundo, de «Constantino Constantius», que celebra la constancia de la fe de Job, se refiere a la posibilidad de recuperar a Regina en un plano diverso: desde un punto de vista metafísico al amor no le puede faltar el objeto. El tema de Regina vuelve a ser abordado en la obra autobiográfica Estadios sobre el camino de la vida. Siguen las Observaciones sobre el valor ético del matrimonio, donde se describe a la mujer en su vida de «entrega», como esposa y madre. Este ciclo se cierra con el Diario de «Quidam»: Reo-non reo, que insinúa el estadio religioso y los motivos profundos de sus relaciones con su padre y con Regina.
      El intermedio filosófico está representado por: El concepto de la angustia (1844) de «Vigilius Haufniensis», las Migajas de filosofía (1844) y la monumental Postilla conclusiva (1846) a las Migajas, estas dos últimas firmadas por «Jo. Climacus». El concepto de la angustia, la obra que más fama le ha dado, no trata más que de un aspecto, ciertamente esencial, de la interioridad finita (la esencia y las formas del pecado) y con una terminología todavía incierta y defectuosa. En las otras dos obras se considera el problema de la verdad, en cuanto es el que debe decidir la suerte de la existencia; adquiere importancia la humanidad de Sócrates (v.) frente a la arrogante vaciedad de los modernos, y el pathos religioso de la fe en el Dios verdadero de la Revelación frente a la palabrería de la «mediación» hegeliana. La tesis central de la Postilla es que «la verdad es la subjetividad y la subjetividad es la verdad» (Post., II, sección 2), es decir, que la salvación (v.) depende de la decisión de la libertad, en virtud de la cual el momento patético tiene la primacía -en contra de la tesis de Hegel (v.)- sobre el momento dialéctico. K. consideraba la Postilla como su obra principal (la antagonista de la Lógica de Hegel), de la que se encontraba plenamente satisfecho, a pesar de su fracaso editorial.
      El ciclo de la Cristiandad está representado por las obras firmadas bajo el seudónimo «Anti-Climacus», que habla en nombre del «cristiano extraordinario», auténtico. Así: La enfermedad mortal (1848), donde vuelve a analizar el pecado (v.) en su endurecimiento (la desesperación, lo demoniaco), que es precisamente la enfermedad que conduce a la muerte del alma, pero de la cual el hombre se puede salvar con la fe. En la primera parte se muestra que la enfermedad mortal es el pecado en su reduplicación, es decir, como desesperación (Fortvivlelse); en la segunda, la desesperación está indicada en el pecado (Sinden), que asume la forma del escándalo (Forargelse), cuya forma más alta es el negarse a reconocer a Cristo como Hombre-Dios y el abandono del Cristianismo. El ejercicio del Cristianismo (1850) señala la vía maestra de esta fe en la «imitación» y «contemporaneidad» del fiel con Cristo. Se divide en tres partes desiguales y diversas, pero unidas por la misma tensión de la conciencia en busca de la propia salvación: la primera trata de la «parada» (Standsningen) que la razón experimenta frente a la paradoja del Hombre-Dios; la segunda del «escándalo» que causó y causa la palabra y la vida de Cristo; la tercera presenta una serie de desarrollos edificantes acerca del tema: «Cuando seré elevado de la tierra, atraeré a todos a mí» (1o 12,32); el núcleo de esta tercera sección es la oposición entre el admirador y el imitador de Cristo, entre la «Iglesia triunfante» (mundana) y la «militante» (que sufre): una acusación al protestantismo oficial de la Iglesia de Estado y especialmente al cristianismo del obispo Mynster, acomodaticio y fácil. Un último ataque contra la Cristiandad establecida se encuentra en los candentes fascículos de «El Momento» en 1885, continuación lógica de la polémica secreta, pero ya radical en la esfera del ideal, contenida en el Ejercicio; es el cumplimiento heroico de un pacto de fidelidad absoluta al Absoluto.
      Al ciclo de la Cristiandad pertenecen naturalmente los varios grupos de los Discursos edificantes, junto con esa obra maestra que es Los Actos del Amor (1847), y el Libro sobre Adler (1846) inédito, del que K. extrajo para la publicación las Dos breves Disertaciones éticoreligiosas (1840).
      3. La trascendencia de la verdad cristiana (la polémica contra Hegel y la Cristiandad establecida). El momento polémico constitutivo de la inmensa obra de K. es, sin duda, la contestación a la inmanencia (v.) atea del pensamiento moderno y sobre todo al «sistema» hegeliano como monismo idealista que conduce a la disolución del yo como singular y persona concreta «delante de Dios» (for Gud). Contesta al pensamiento moderno, y en particular a la dialéctica (v.) hegeliana, en los puntos neurálgicos: el «comienzo sin presupuestos» (Voraussetzungslojgkeit) del «cogito», la pretensión de alcanzar lo real a partir del pensamiento abstracto o «ser vacío» (leeres Sein), y por último y especialmente la «mediación» (Vermittlung) del finito en el Infinito y de la apariencia en la realidad como un «salto» (Sprung; cfr. Hegel Enz. d. philos. Wiss., § 50) totalmente arbitrario. En esto K. se encontraba de acuerdo con Feuerbach (v.) al mostrar que la única salida de la dialéctica hegeliana era la finitud del hombre: «El secreto de la teología es la antropología, pero la teología es el secreto de la filosofía especulativa» (L. Feuerbach, Vorlifufige Thesen zur Reform der Philosophie, en Obras completas 11,222). En particular critica los siguientes plintos centrales del hegelianismo:
      a) La identidad entre lo interno y lo externo. Para Hegel esa identidad expresa el principio mismo de la pertenencia mutua inseparable de los contrarios en el «concepto», gracias a la cual es posible la dialéctica, el movímiento, el progreso... Para K., ya desde el prefacio a Aut-Aut, este principio por el contrario anula de raíz toda posibilidad de vida espiritual y, según la Postilla, reduce al hombre, en lo más íntimo, a puro objeto y a puro espectáculo, y destruye la ética puesto que la ética (v.) vive del secreto de la conciencia del «singular». La fe de Abraham, como se lee en Temor y Temblor, es la refutación flagrante de la indicada conmensurabilidad entre lo exterior y lo interior. Por ello, es verdad exactamente lo opuesto: «cuanta menos exterioridad, tanta más interioridad» (lo mindre Udvorsethed, jo mere Inderlighed. Obras compl. V1I,370). La Postilla, por tanto, invierte la posición hegeliana: «La verdadera interioridad no exige señal ninguna en la exterioridad» (VII, 403) y «la verdadera religiosidad es reconocible, como la omnipresencia, de Dios, por la invisibilidad» (VII, 482). En el Libro sobre Adler esta contestación en el plano moral tiene una fórmula incisiva: «cuanto mayor es el impulso a una decisión estrepitosa en lo exterior, tanto menor es la seguridad interior» (Papirer, 1846-47, VII 13235, 186).
      b) La identidad sujeto-objeto, inmediato-mediato. Para Hegel esta unidad es el resultado mismo de la dialéctica que llega al «pensamiento objetivo». Para K. la subjetividad existente es «separación» (Adskillelse) insuperable: el error de Hegel está en haber comprendido la existencia (v.) en función de la esencia (v.) y, en el plano ético-religioso, en haber puesto en el mismo plano la inmediatez y la inocencia, como si fuesen perfectamente idénticas: cuando en realidad el concepto de inmediatez pertenece a la Lógica y el de inocencia, en cambio, compete a la Ética: «Ahora bien, es ir contra la ética decir que la inocencia puede ser negada sólo mediante la culpa» (Concepto de la angustia, c. 1, § 3; Obr.compl., IV, 339). Por este motivo, K. precisa inmediatamente que la inocencia no es, como lo inmediato, algo que debe ser quitado... mediante la «mediatez» (Middelbarhed), sino mediante una trascendencia (Obr. compl., IV,341). Y así como Adán perdió la inocencia mediante la culpa, así la pierde todo hombre.
      c) Y en fin, la identidad de ser y pensar, de ser y noser, con la consiguiente negación del principio de contradicción. La Postilla recurre para esta refutación al argumento ad absurdum de Aristóteles, según el cual la negación del principio de contradicción (v.) está fundada sobre ese mismo principio, porque «el principio de contradicción no debe ser eliminado, ya que es verdadero» (Obr. compl. VII,411), y a la crítica que Mynster hizo a Hegel sobre este punto: si desaparece la contradicción, cesa también la pasión de la interioridad y la «paradoja» en la que consiste el cristianismo (v.), ya que cesa el autaut que constituye la seriedad de la vida.
      A la negación de la trascendencia (v.) y de la espiritualidad de la persona (v.) humana como singular, que es sujeto libre y responsable «delante de Dios», corresponde en el sistema hegeliano el falseamiento radical del cristianismo como religión histórico-revelada. Según K., en efecto, en el hegelianismo la negación de la paradoja de la fe y de la trascendencia equivale a la negación radical de la ordenación sobrenatural de la gracia (v.) y de la vida eterna. De ahí la afirmación hegeliana de la «perfectibilidad del cristianismo», es decir, de la historicidad de la moral y de los dogmas del cristianismo. Para Hegel, en efecto, el misterio' cristiano de la Trinidad (v.) no es otra cosa que el paradigma imaginario de los tres momentos de la dialéctica, y el misterio de la Encarnación (v.)_queda reducido a la «conciencia» de la unidad entre lo divino y lo humano realizada de modo ejemplar en Cristo y que se realiza en la humanidad entera como tarea infinita de la historia universal. De ahí el otro error que K. reprocha a Hegel, el de rebajar la fe (Tro) y subordinarla a la razón (v.), en cuanto afirma que «la fe es el inmediato» que debe ser superado (aufgehoben), es decir, negado; mientras para K. «... la fe (v.) en el sentido más eminente se refiere al Hombre-Dios» (Ejercicio del Cristianismo, Nr. 11, § 6; Obr. compl., XII, 163), es decir, a la paradoja esencial. De ahí deriva que la única verdadera relación del hombre con el HombreDios no se da mediante los «18 siglos de historia» del cristianismo, sino con la «contemporaneidad» (Samtidighed), mediante la imitación del Modelo (Forbillige) que es Cristo (v. JESUCRISTO V). Y por ese motivo K. rechaza la tesis de Hegel acerca de la «perfectibilidad del cristianismo», que trasforma el cristianismo en mundanidad: en una «blasfemia», según el Libro sobre Adler (VII 13235, 115 ss.).
      En la última parte de su vida, es decir, después de la publicación del Ejercicio del Cristianismo y de la ruptura con Mynster, K. comprendió que su misión consistía en dedicarse con todas sus fuerzas a «reintroducir el cristianismo en la Cristiandad». Así como a partir de AutAut hasta la Postilla de Jo. Climacus la tarea ha sido sobre todo la de denunciar el carácter anticristiano de la cultura moderna y de abatir los fundamentos del baluarte hegeliano, ahora desde Anti-Climacus adquiere claridad y consistencia la denuncia de la falsificación de la Cristiandad establecida (bestaeende Christenhed) que ha traicionado al cristianismo del Nuevo Testamento (téngase en cuenta que K. vive en un ámbito protestante, en el que la «Iglesia» es estatal). En la Cristiandad establecida ( ¡«especialmente en el protestantismo, especialmente en Dinamarca»!), se ha olvidado lo que lleva consigo ser cristianos: que la fe exige el «salto» supremo, o sea, la aceptación de la paradoja esencial que es el HombreDios, y es ésta la tesis conclusiva de la Enfermedad mortal; se ha olvidado que la fe en el Hombre-Dios es superación del escándalo y aceptación de la Cruz, que es por eso la imitación del Modelo; que aquí abajo la Iglesia es militante (stridende) y no triunfante como pretende la Cristiandad establecida, y ésta es la tesis del Ejercicio del Cristianismo. Es la etapa decisiva del viaje de K. en busca del Amor esencial y, una vez enfilado este camino de contestar el cómodo enjaulamiento en que los hombres pensaban haber encerrado el misterio de la salvación, ya no volverá hacia atrás, sino que irá hasta el fondo. Y ese generoso ímpetu, como sabemos, le llevará todavía joven a la muerte.
      La tesis de K. es que el «cristianismo en la Cristiandad ya no existe», es decir, que la Cristiandad establecida ha abolido el cristianismo del Nuevo Testamento. El Diario en este punto se vuelve cada vez más acosante y señala a Lutero (v.) como primer responsable. De este modo el cristianismo, al que el protestantismo -con el recurso demasiado expeditivo al principio de la Graciaha privado alegremente del aguijón de la imitación adaptándolo a la estafa humana, ha sido convertido de nuevo al judaísmo, es más, al paganismo, y la cristiandad actual se ha convertido en falseamiento, en el giro errado, un puro equívoco... (cfr. Diario XI A585 y 587), la negación del cristianismo, el pecado contra el Espíritu Santo. Por eso K. proclama, contra Lutero y en contraste con la esencia misma del principio protestante, que «el principio de los actos (la imitación) es más sencillo -o sea auténtico- que el principio de la fe» (ib. XI A301). Y por eso K. atacó a Lutero por haber excluido del Canon de libros inspirados la Epístola de Santiago como «carta de paja», porque se opone al principio luterano de la sola fides, al afirmar que «la fe sin obras está muerta» (Papirer 1850-51, X A516).
      Hasta el momento ningún estudioso del pensamiento de K. ha tenido en cuenta la gravedad de esta denuncia contra Lutero, y su importancia para remontarse al cristianismo genuino del Nuevo Testamento sin traicionarlo. Es aquí donde debe comenzar el «diálogo» entre los protestantes y católicos.
      4. Kierkegaard y el existencialismo. Entre la metafísica de la inmanencia de Hegel, que encierra al singular en el todo, y la teología de la salvación de K., que pone de nuevo al singular en la alternativa teológica de la libertad a favor de Cristo o contra Cristo, el existencialismo (v.) ha optado por la ontología de la existencia: entre el historicismo (v.) teologizante de Hegel y la Providencia (v.) cristiana de K., el existencialismo contemporáneo perfila un historicismo radical del existente humano que se atestigua en la elección del sí mismo.
      En efecto: a) Sartre ha optado por Descartes con la instauración del dualismo cartesiano de materia y espíritu... mediante la reducción del ser a su aparecer (cfr. L'étre et le néant, París 1943, 11) en los dos bloques impenetrables de la conciencia como «para-sí» y del mundo como «en-sí». Pero Sartre (v.) reconoce que «... K. insiste en la trascendencia de Dios» y que «... K. fue el primero quizá en señalar, contra Hegel y gracias a él, la inconmensurabilidad de lo real y del saber» (Critique de la raison dialectique, París 1960, 19 s.). b) Heidegger ha optado por Hólderlin-Hegel-Nietzsche acentuando la negatividad de la experiencia de la conciencia mediante la «experiencia fundamental de la nada» (Grunderfahrung des Nichts), considerando el cristianismo como «platonismo para el pueblo» y exaltando lo «sacro» cósmico de Hólderlin. Heidegger (v.) aprecia a K. sólo como autor de los Discursos edificantes (cfr. Sein und Zeit, § 45; La Haya a. S., 235 nota; cfr. § 66, 336 nota). c) Jaspers ha optado por Kant, Nietzsche, M. Weber... considerando la posición de trascendencia metafísica y teológica de K. como una actitud patológica, absolutista y esquizofrénica (cfr. Psychologie der Weltanschauungen, 4 ed., Berlín 1954, 400 s.). De aquí surge la conclusión, ciertamente coherente, pero indicativa de la deformación que Jaspers (v.), de acuerdo con el existencialismo, ha hecho del mensaje de K.: «Lo que realmente ha sido K., lo que ha querido decir, creo que nadie lo sabe» (Chi é Kierkegaard?, «Ethica» VIII, 1969, 81). d) K. Barth (v.) ha optado por la Reforma. Mientras en el importante prefacio de la segunda edición de su Rómerbrief (1922) declaraba: «Si yo tengo un sistema, éste consiste en que he tenido siempre ante los ojos lo que Kierkegaard ha llamado la infinita diferencia cualitativa entre tiempo y eternidad en su significado positivo y negativo» (Zurich 1940, XIII), en cambio en su monumental Kirchliche Dogmatik abandona expresamente la línea de K. en las cuestiones fundamentales (razón y fe, concepción atanasiana del Hombre-Dios, imitación de Cristo...); y en la Historia de la Teología protestante del siglo XIX (Zurich 1947), mientras acoge entre otros a Lessing, Herder, Hegel, Feuerbach, Strauss..., omite a Kierkegaard.
      En cuanto al influjo de K. sobre Miguel de Unamuno (v.) hay que notar que el ensayista español afirma haberse acercado a K. a través de Ibsen. Después la crítica ha precisado que por la cronología de los escritos de Unamuno y por la comparación atenta entre las intuiciones fundamentales de los dos autores resulta que «ningún influjo decisivo ha ejercido Kierkegaard sobre Unamuno y que sólo de modo superficial y formal pueden confundirse los temas esenciales de los dos pensadores» (cfr. F. Meyer, Kierkegaard et Unamuno, «Rev. de Littérature Comparée» 29, 1955, 478-92).
      Desde hace tiempo se advirtió por G. Brandes (1867) y H. Hóffding (1892), y más tarde con frecuencia se ha repetido, la simpatía de K. por el catolicismo, abundantemente atestiguada por el Diario (cfr. índice, voz «Cattolicesimo» 11,894 ss.; cfr. también C. Fabro, Kierkegaard e il Cattolicesimo, «Divus Thomas» 1956, 67 ss.). No es Feuerbach ni Marx o Nietzsche, sino K. quien constituye el momento de ruptura con el inmanentismo moderno en defensa del realismo cristiano.
     
      V. t.: EXISTENCIALISMO; FELICIDAD 1; HEGELIANOS; ONTOLOGISTAS.
     
     

BIBL.: Samlede Vaerker (Obras completas), ed. A. B. DRACHMANN, J. L. HEIBERG y H. O, LANGE, Copenhague 1901-06, en 14 vol.; 2 ed. 1920-26, en 15 vol. (las dos ediciones se diferencian sólo en que la primera es en caracteres góticos y la segunda en latinos; el vol. XV de la 2 ed. contiene los índices: el de conceptos y autores de A. IBSEN, p. 1-507, y el glosario terminológico de J. HIMMELSTRUP, p. 509-770); Efterladte Papirer (Cartas póstumas), ed. H. P. BARFOD (al que se añade a partir del vol. IV el crítico H. GOTTSCHED), 9 vol., Copenhague 1869-81; Papirer (Cartas), ed. P. A. HEIBERG, P. A. KUHR y E. TORSTING, 20 vol., Copenhague 1909-49 (en 1969 otros dos vol. de suplemento); Breve og Aktstykker vedrórende Sóren Kierkegaard (Cartas y documentos concernientes a S. K.), ed. N. THULSTRUP, Copenhague 1953-54.

CORNELID FABRO.