Se utiliza el término «kantismo» -en su acepción más usual- para designar el conjunto de movimientos filosóficos en los que es más decisiva la influencia del pensamiento kantiano. Este influjo es amplio y profundo, ya que la «filosofía crítica» de Kant (v.) supone una manera «nueva» de enfrentarse con la realidad natural y con los diversos fenómenos culturales. No son solamente soluciones distintas a los problemas tradicionales lo que propone, sino -ante todo- un giro en la concepción de la Filosofía misma. Al profundizar en los presupuestos de las principales corrientes filosóficas del s. xix y xx, se llega a la conclusión de que son radicalmente deudoras de un planteamiento kantiano, tanto cuando lo adoptan como cuando se enfrentan críticamente con él. Por este motivo no es posible delimitar con exactitud qué pensadores se deben encuadrar bajo el epígrafe «kantismo». Nos referiremos solamente a los periodos más significativos en el proceso de incorporación, interpretación y crítica de la «filosofía trascendental» kantiana por parte del pensamiento filosófico posterior.
      1. Discípulos y adversarios: la polémica sobre el kantismo. Los primeros seguidores y críticos de Kant demuestran ya claramente que la doctrina del filósofo regiomontano ofrece un método o un programa de reflexión, antes que un sistema concluido. No se conforman, en efecto, con exponer e interpretar su pensamiento, sino que se empeñan en profundizar y continuar la «tarea crítica», aun a riesgo de apartarse de ella en puntos fundamentales.
      En la polémica que se desencadenó sobre la filosofía trascendental, causaron a Kant más dificultades los adeptos que los objetantes. Kant los denominaba, con ironía, «mis amigos hipercríticos» (Carta de Kant a Tíefrunk, 13 oct. 1797, en Kani's gesainmelie Schri/ten, X11,207); eran, en efecto celosos discípulos que pretendían ofrecer una interpretación auténtica y unitaria del k. y trataban de solucionar sus problemas-límite.
      C. L. Reinhold (1758-1823) fue, en principio, un brillante y popular expositor del criticismo, especialmente a través de sus Cartas sobre la filosofía kantiana (17861787). Pero posteriormente acomete la tarea de desarrollar por cuenta propia las ideas kantianas, con una fidelidad discutible -aunque buscada por él- a la doctrina de su maestro. En 1789 publica su Versuch einer neuen Theorie des mensclilichen Vorstellungsverniógen; pretende allí ofrecer «las verdaderas premisas de la teoría de las facultades cognoscitivas y la clave de la Crítica de la Razón» (Carta de Reinhold a Kant, 14 jun. 1789, en Kant's gesam. Schr. X1,60). Trata, entonces, de reducir toda la filosofía crítica a un verdadero sistema. que supere el doble dualismo entre razón práctica y teórica, y -dentro de esta última- entre entendimiento (v.) y razón (v.). Para ello es necesario buscar un punto de partida sólido, un hecho primitivo y evidente, que proporcione un fundamento unitario a la totalidad de la Crítica. Este factutrt elemental para Reinhold es la «representación» (Vorsiellung), como función primaria de la conciencia. Y el primer principio de la filosofía trascendental establece la posición de la representación en la conciencia: «la representación es distinta del objeto y del sujeto representativo, pero relativa a uno y a otro». Toda representación supone la conjunción del elemento formal y elemento material del conocimiento. Lo formal pertenece al sujeto (v.) y lo material es aportado por el objeto (v.). El sujeto produce espontáneamente la forma en la materia dada. Por tanto, aunque la representación se ha producido en la conciencia, no ha sido creada íntegramente por la conciencia misma, ya que entonces carecería de objetividad. El origen último del elemento material de la representación no es otro que la cosa en sí, verdadera causa de la afección sensible. Es, pues, ¡niprescindible afirmar la existencia de una cosa en sí, aunque ésta no pueda quedar reflejada en su forma objetiva en una representación, ya que la forma de toda representación está puesta por el sujeto.
      Se puede decir que buena parte de los contemporáneos de Kant conocieron su filosofía a través de la exposición e interpretación de Reinhold. Es éste un punto de referencia obligado en la polémica sobre el k., especialmente en lo concerniente al «problema de la cosa en sí», que estaba planteado y resuelto de manera completamente insatisfactoria.
      De esta cuestión se ocupará preferentemente el hebreo Salomon Maimon (1753-1800), cuya perspicacia alabó el propio Kant inicialmente (Carta a Markus Herz, 26 mayo 1789, en Kant's gesam. Schr., X1,49), aunque después demostró no tenerle simpatía. Maimon entiende que una cosa en sí real, en el sentido de la interpretación de Reinhold, no solamente es incognoscible, sino también impensable. La cosa en sí no puede ser entendida sino como límite; es una mera idea de una cierta irrationale Wurzel, a la cual nos acercamos cada vez más, pero que nunca podemos alcanzar. El conocimiento de cosas en sí no sería más que un pleno e inalcanzable conocimiento de los fenómenos (v.). La idea de un entendimiento infinito recibe realidad objetiva a través de los objetos de la intuición (v.) y, a la inversa, las intuiciones reciben realidad objetiva a través de esa idea, en la cual se resuelven en último término (Versuch über die Transzendentalphilosophie, Berlín 1790, 419-420). En tanto que conocemos los fenómenos, conocemos la cosa en sí; porque, en caso contrario, nuestro entendimiento no tendría ninguna objetividad; pero no los conocemos plenamente como los conoce el entendimiento infinito, sino de una forma limitada. Lo suprasensible es, por ello, lo mismo que lo sensible; a través del conocimiento trasformamos lo meramente dado en algo pensado, trasformamos los fenómenos en cosas en sí (ib. 195-196). Lo que Salomon Maimon llama su «escepticismo» consiste en la constatación de que la experiencia trata siempre de ser objetiva, pero nunca llega a serlo plenamente. Esta supuesta objetividad fáctica es más bien una idea, una tarea irrealizable (ib. 226 ss.). La exégesis de Maimon adopta, pues, por primera vez un punto de vista decididamente idealista (v. IDEALIsmo), que anuncia desarrollos posteriores.
      A. E. Schulze (1761-1833), en su célebre Enesidemo (1792), considera que Reinhold no ha solucionado las aporías de la filosofía crítica. Y es que, en rigor, Kant incurre en una patente inconsecuencia; porque, por una parte, rechaza de plano el procedimiento ontológico clásico y, por otra, lo adopta en los puntos fundamentales de su doctrina. Esta contradicción interna es flagrante en el problema de la cosa en sí. El dilema del Enesidemo es semejante al de F. H. Jacobi: dar cabida a la cosa en sí supone aceptar el dogmatismo ontológico; suprimirla abiertamente implica volver al fenomenismo de Hume (v.), por el que Schulze no oculta sus preferencias; y, en ambos casos, abandonar el criticismo.
      J. S. Beck fue quizá el más inteligente discípulo de Kant, y el que penetró más a fondo en el núcleo de la filosofía trascendental. Busca apreciar el k. desde un punto de vista unitario, que dé razón de su sentido total. Polemiza también con Reinhold, porque entiende, como Maimon, que el «principio de representación» no es lo más originario del k., y que la afirmación dogmática de la cosa en sí como causa supone la destrucción de la filosofía crítica. Beck parte de la actividad originaria de la conciencia: el «producir» (machen) como acto espontáneo. El camino que sigue supone un predominio de la síntesis (v.) sobre el análisis (v.), la absorción de la sensibilidad pura por parte del entendimiento, y de lo dado empíricamente por parte de la activa espontaneidad de las funciones intelectuales. Se trata, en definitiva, de una interpretación idealista e «hipercrítica» que, con su punto de vista totalizador, preludia el sistematismo de los románticos. En la correspondencia de Kant con Beck se aprecia que el pensador de Kónigsberg mantiene, frente a su discípulo, el carácter real de la cosa en sí como origen último de la afección sensible (cfr. Carta de Kant a Beck, 20 en. 1792, en Kant's gesam. Schr. X1,300-303). Kant desconfía de la radicalidad de Beck, que quiere reconstruir la Crítica por medio de una deducción «descendente» y a partir del «acto originario de atribución» (die ursprüngliche Beylegung): la producción de la unidad sistemática (Carta de Beck a Kant, 16 jun. 1794, en Kant's gesam. Schr. X,490). Pero también puede apreciarse en este intercambio epistolar que Kant -sin abandonar su postura fundamental- hace importantes concesiones a Beck, en la línea de un reforzamiento de la actividad constructora del sujeto. Aunque las sugerencias de sus discípulos impresionen vivamente el ánimo de Kant, el viejo pensador nunca traspasará el límite que separa el idealismo trascendental de un puro y simple idealismo.
      En la dialéctica de kantianos y antikantianos ocupan un destacado lugar los pensadores que se adscriben a la llamada «filosofía de la fe» (Glaubensphilosophie). No se les puede considerar como simples. epígonos de Kant, ya que son auténticos filósofos originales. Frente al ilustrado racionalismo del regiomontano, Herder y Jacobi tienen ya un talante prerromántico -en la línea del Sturm und Drang- que no puede contenerse en los estrechos límites que la Crítica había establecido. Es cierto que Kant pretendía poner coto a las pretensiones de la razón para garantizar los derechos de la fe; pero se trataba de una fe puramente racional y sólo con validez práctica, que excluye el valor «revelador» de la creencia, su rico contenido de sentimiento y tradición.
      J. G. Herder (1744-1803; v.) fue durante varios años alumno de Kant en Kónigsberg. Siguiendo una línea crítica frecuente en este periodo, reprocha a Kant la excesiva separación entre la razón y las demás facultades del hombre. En su famosa obra Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft (1799) achaca también al que fue su maestro el no tener en cuenta el decisivo papel que el lenguaje real e histórico desempeña en la elaboración del pensamiento. Herder contrapone al trascendentalismo kantiano una antropología de la totalidad concreta (se le considera como un precursor de ideas antropológicas contemporáneas). Sostiene entonces que es radicalmente imposible un conocimiento sintético a priori, e incluso que espacio y tiempo son conceptos experimentales. Pero el trabajo más notable de Herder se halla en el ámbito de la filosofía de la historia. En sus Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad (1784-91) desarrolla su concepción del cristianismo como religión de la humanidad y de la historia de los hombres como un continuo despliegue hacia la plena realización de la humanidad misma.
      F. H. Jacobi (m. 1819), por su parte, se plantea la cuestión más polémica del kantismo que, como se ha visto, no es otra que el problema de la cosa en sí. Es ya tópica -de tan citada- la afirmación de Jacobi: sin la presuposición de la cosa en sí no se puede entrar en el sistema kantiano, pero con ella no se puede permanecer en él (Deber den transzendentalen Idealismus, en Werke, 11,304). Kant no debería concebir la cosa en sí como causa del fenómeno, por medio de la afección, porque el fenómeno es para él una mera representación inmanente y la cosa en sí un puro concepto trascendente y, por tanto, problemático (ib. 301-302). El idealista trascendental debería de tener la valentía de obtener sus conclusiones de manera radical y no temer el reproche de «egoísmo especulativo» (ib. 310). Porque, de lo contrario, el sistema resultante es un babilonische Gebáude (David Hume über den Glauben, en Werke, 11,16). Pero la oposición de lacobi a la filosofía kantiana -y aun a toda filosofía racionalista- tiene una motivación más profunda. Es preciso romper con el racionalismo y apelar a la «fe»: «Nosotros afirmamos con absoluta convicción que las cosas están realmente presentes fuera de nosotros. Yo pregunto: ¿en qué se funda esta convicción? En realidad sólo en una revelación que podríamos llamar sin más verdaderamente milagrosa» (ib. 165-166). Esta «fe» no es, como la propugnada por Kant, puramente racional y humana, sino que es necesariamente fe en Dios y en la religión, que se basa en una percepción originaria de lo suprasensible.
      2. Kant y el idealismo absoluto. «El hecho de que una gran idea, una vez comprendida y plasmada, estalle inflamando, se propague, remueva mil problemas adormecidos e induzca a los espíritus mejor dotados de una época a una constante e infatigable labor, quizá nunca haya sido tan manifiestamente palpable en la historia de la filosofía como ocurrió con las ideas críticas de Kant en el movimiento del idealismo alemán que se enlaza inmediatamente con él.» Estas palabras de N. Hartmann (La Filosofía del Idealismo alemán, 1,19) expresan la función desencadenante que el pensamiento de Kant opera en la filosofía alemana inmediatamente posterior, a la que deja como herencia una inagotable riqueza de nuevos planteamientos y problemas. La tarea que se acomete es la efectiva realización de aquella «metafísica futura» que Kant anunciara. Los idealistas románticos parten de la «revolución copernicana», que hace «girar» el objeto en derredor del sujeto, en lugar del sujeto en torno al objeto. Pero no se detienen aquí, sino que pretenden expresar la unidad profunda y dinámica entre el sujeto y el objeto, que no puede hallarse sino en el contexto de un «Sistema» orrnniabarcante que dé razón de la totalidad de lo real y de su despliegue. Las grandes doctrinas idealistas coinciden, pues, en conceder una primacía al sistematismo sobre el criticismo. Suponen una renovada atención a los ternas de la metafísica clásica; pero no son un simple retorno a la tradición, que ignorara la crítica kantiana, sino un intento de síntesis queriendo superar la metafísica tradicional y de su crítica (V. IDEALISMO).
      El idealismo poskantiano demuestra un especial interés por el Kant de la razón práctica. Y así, 1. H. Fichte (v.) considera la libertad del ser moral como el fundamento primero de su filosofía. Si se considera absoluta la espontaneidad del «yo» humano, resulta que una cosa en sí independiente de toda capacidad de representación es un capricho, un sueño, un despropósito (Grillo, Traunz, Niclrt-Gedanke); desde este punto de vista, el sistema crítico es dogmático-negativo (Rezension des Aenesidenaus, en Werke, ed. Medicus, 1, 144-145). Criticando duramente a Reinhold, arguye Fichte que es del todo absurdo admitir una cosa en sí independiente de toda representación; esto no lo puede pensar nadie. Y también es absurda la distinción entre la cosa tal como «aparece» y la cosa tal como «es» (ib. 147-148). El principio de los dogmáticos (la cosa en sí) no es nada. Sus defensores sostienen que sólo gracias a ella puede explicarse la experiencia; pero el idealista da de la experiencia una explicación satisfactoria sin necesidad de recurrir a semejante quimera, que -si se mantiene- provoca el derrumbamiento de todo el edificio dogmático (Erste Einleitung in dio Wissenscha/tslehre, 1797, en Werke, 111,15). La cosa en sí es una mera «fabulación» (blosse Erdichtung) y no tiene realidad alguna (ib. 12). En lugar de ella, es preciso establecer como principio fundamentante la «conciencia originaria de sí mismo». Lo que denominamos cosa no es sino una serie de relaciones cognoscitivas, sintetizadas por la imaginación trascendental. El objeto es producto de una síntesis originaria; en él, forma y materia no son como fragmentos distintos porque la materia no es sino la formalidad total (ib. 27). Fichte, en último término, radicaliza la concepción kantiana de la autonomía del sujeto trascendental, marginando todo elemento heterónomo y trascendente. El idealismo ya no es crítico, sino absoluto.
      F. W. Schelling (v.) ofrece un panorama más rico y variado que Fichte, cuya filosofía está al servicio de una sola causa: la libertad (v.). Como la naturaleza se contrapone a la libertad, no tendrá cabida en la filosofía de Fichte, mientras que ocupa un lugar central en la de Schelling. Kant entendía que la naturaleza (/ormaliter spectata) está sometida a las leyes del entendimiento; la Wissensclha/tslehre de Fichte da un paso más y considera que la naturaleza está producida por la actividad espontánea del yo. Kant renunciaba a aplicar la teleología a los objetos naturales (a no ser a nivel de un hipotético «como si»), mientras que Fichte pone la naturaleza al servicio de la libertad moral. Schelling, por su parte, concibe la náturaleza como condición preliminar del espíritu consciente. Está muy influido por la Crítica del juicio, pero supera las limitaciones impuestas por Kant a la aplicación de la teleología a la naturaleza. Como dice N. Hartmann (v.), Schelling cree «reconocer en la naturaleza la creación de una inteligencia inconsciente, cuyas fases de desarrollo son, al mismo tiempo, grados de los productos naturales y cuyo grado superior y fin último es el espíritu consciente que tiene como portador al hombre» (o. c. 1,175).
      El punto de partida de G. W. F. Hegel (v.) es también la revolución copernicana. Entiende que el principio de independencia de la razón, de su absoluta suficiencia y espontaneidad en sí misma, debe ser mirado como un principio universal de la filosofía, como una conquista incuestionable de los tiempos modernos. Pero si el espíritu no conoce a priori de las cosas más que lo que introduce en ellas, ¿no tendrá por fin la deducción trascendental patentizar la unidad profunda del sujeto y el objeto, del espíritu y la cosa? Según Hegel, la crítica que Kant hace de la ontología clásica está destinada a preparar una nueva ontología, en la cual el ser (v.) no es sino el sujeto que se pone a sí mismo: un acto, no un sustrato inerte. «E1 ser es libertad» (cfr. lean Hyppolite, Genése et structure de la Phénomenologie de PEsprit, 454). Pero Kant se queda a medio camino y no realiza plenamente la identificación del sujeto y el objeto, de la libertad y el ser, que la revolución copernicana exigía. Por ello, la filosofía kantiana es lisa y llanamente «un idealismo subjetivo, que se despega del contenido». No advierte Kant que las categorías (v.), si bien pertenecen al pensamiento en cuanto tal, no son algo exclusivamente nuestro, sino que son también determinaciones de los objetos mismos; por este motivo no puede superar el dualismo de espíritu y naturaleza. Para Hegel, en cambio, espíritu y naturaleza son manifestaciones del Absoluto (v.), de la Razón universal que se sabe a sí misma. La Idea eterna, que es en sí y para sí, eternamente se actúa a sí misma, identificándose en el espíritu el pensar y el ser: «todo lo racional es real y todo lo real es racional». El idealismo crítico no es sino un momento en el avance hacia el idealismo absoluto.
      3. Neokantismo. Tras la muerte de Hegel (1831), se produce el derrumbamiento de la filosofía idealista y sobreviene un largo periodo de olvido de Kant. En todo caso, la interpretación que entonces se da de su filosofía es del todo inadecuada, ya que sigue derroteros positivistas y psicologistas (Herbart, Fries, Spencer). Pero en las últimas décadas del s. xix se levanta -especialmente en Alemania- una reacción que se opone al positivismo y al materialismo dogmático, y propugna una decidida «vuelta a Kant», pasando por alto la etapa constructivista del idealismo absoluto (v. POSITIVISMO; PSICOLOGISMO). Este «neokantismo» o «neocriticismo» propone una filosofía basada en una crítica de las ciencias y en una gnoseología que sigue los cauces del trascendentalismo kantiano. Kuno Fischer (m. 1907), Olio Liebrnann (m. 1912) y F. A. Lange (m. 1875) son los principales promotores de este movimiento, que habría de jugar un papel de importancia, no sólo en el renacimiento del k., sino en el curso que siguen las corrientes filosóficas del s. xx. Las dos escuelas más significativas del «neokantismo» son las de Marburgo y Baden.
      La escuela de Marburgo sigue una dirección predominantemente lógico-objetiva y cientificista. Pretende volver al nivel específicamente kantiano de la subjetividad trascendental, superando un psicologismo que achacan no sólo a los positivistas, sino también a los mismos idealistas románticos. Siguiendo a Kant, no se ocupan de la génesis fáctica del conocimiento y de la moralidad, sino de su justificación formal y a priori. Pero no se limitan a actualizar el k.; tratan de renovarlo y superarlo. Acentúan el objetivismo y la acción constructiva de la mente, al tiempo que marginan taxativamente toda consideración positiva de una cosa en sí real. En último término, interpretan el k. como una teoría de la ciencia, eliminando de él la dimensión metafísica.
      Hermann Cohen (1842-1918), fundador de la escuela de Marburgo, es el más destacado pensador entre los neokantianos. Sus primeras obras están destinadas a interpretar -más según el espíritu que la letra- el pensamiento kantiano (La teoría kantiana de la experiencia, 1871; La fundamentación de la.ética por Kant, 1877; La fundamentación de la estética por Kani, 1899). Posteriormente se ocupa en la realización de su propio sistema, idealista y objetivista, de corte radicalmente kantiano. Siguiendo la aspiración común de los pensadores kantianos, Cohen pretente eliminar las ambigüedades de la filosofía crítica, superando la distinción entre lo «dado» y lo «puesto». El objeto en cuanto tal está «puesto» por el acto productor del pensamiento. Pero el pensamiento mismo no es ya subjetivo, sino que se identifica con la estructura interna del objeto conocido. En último término, pensamiento y ser se identifican con el objeto, que es lo único que cuenta para la ciencia. Y la «unidad trascendental de la conciencia» no es entonces más que el horizonte común de la posibilidad de la ciencia en general. En el campo ético, Cohen acentúa el formalismo y el carácter autónomo de la ética kantiana, pero considera inconsecuentes los postulados y suprime el alcance trascendente de la razón práctica. Por otra parte, piensa que el deber moral afecta al hombre encuadrado en la totalidad humana y propugna una especie de «socialismo ético», contrario tanto al liberalismo como al socialismo marxista.
      Influido por el matematicismo imperante en la escuela de Marburgo, P. Natorp (1854-1924; v.) realizó una reinterpretación del platonismo a la luz de las ideas neokantianas, en su famosa obra La doctrina platónica de las ideas (1903). Otros autores de la misma escuela son Arthur Lieberi (1878-1946). Ernst Cassirer (1874-1945) y Nicolai Harimann jr. (1882-1950).
      Una interpretación más amplia y culturalista es la seguida por la escuela neokantiana de Baden, que cuenta en Windelband y Rickert como sus dos más destacados representantes. Wilhelm Windelband (1848-1915) sigue a Kant en el carácter crítico de su metodología y en la distinción entre el «hecho» y el «valor». Allende el mundo del ser está el ámbito del deber ser, que no puede ser objeto de experiencia sino de conocimiento valorativo. La filosofía es, entonces, la «ciencia de los valores». Heinrich Rickert (1863-1936), por su parte, insiste en la diferencia entre la metodología de las ciencias naturales y la de las ciencias -del espíritu (v. CIENCIA vli, 2-3). Lo histórico es el ámbito propiamente humano, ya que sólo en él pueden realizarse los valores.
      4. La interpretación ontológica de Kant. Entre las diversas líneas interpretativas del k. ensayadas en el s. xx, destaca por su notable desarrollo y rigor la corriente que insiste en considerar primordialmente los aspectos metafísicos de la filosofía trascendental, como reacción frente al cientificismo de los neokantianos. En 1924 (segundo centenario del nacimiento de Kant), Max Wundt (1879-1963) publica un importante libro titulado Kant als Meiaphysiker, en el que se interpreta el k. como una renovación de la metafísica alemana. El mismo año, E. Adickes (1866-1928), en su obra Kant und das Ding an sich atribuye un significado ontológico positivo a la afirmación kantiana de la cosa en sí. Dos importantes artículos de N. Hartmann y H. Heimsoeth -publicados en los Kant-Studien de 1924- insisten también en el carácter ontológico de la Crítica y en los motivos metafísicos que contiene. En esta misma línea, aunque con especialísimas peculiaridades, puede situarse la interesante interpretación de Heidegger, en su obra Kant und das Problem der Metaphysik (1929), en la que entiende la Crítica de la Ra=ón pura como una ontología fundamental, que debería de haber puesto de manifiesto la constitutiva finitud del ser del hombre. El más destacado representante de esta tendencia es en la actualidad Gottfried Martin (n. 1901), Profesor de la Univ. de Bonn, que ha propuesto una equilibrada y completa interpretación de Kant, en la que concede atención tanto a los aspectos epistemológicos como a la ontología que, en la línea de la metafísica occidental, se halla presente en la Crítica; ha acometido también la tarea de elaborar un índice general de Kant por procedimientos electrónicos.
     
      V. t.: KANT; RACIONALISMO; IDEALISMO.
     
     

BIBL.: E. ADICKEs, Kant und das Ding an Sich, Berlín 1924; H. COHEN, Kants Theorie der Erlahrung, 2 ed. Berlín 1885; J. C. FICHTE, Werke (ed. de F. Medicus. Félix Meiner), Leipzig 1911; M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik, Francfort 1951; F. H. JACOBI, Werke, Leipzig 1812-25; R. KRONER, Von Kant bis Hegel, 2 ed. Tubinga 1961; G. LEHMANN, Beitrage zur Gesischte una Interpretation der Philosophie Kants, Berlín 1969; S. MAIMON, Versuch über die Transzendentalphilosophie, Berlín 1790 (reproducción fotomecánica por la Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1963); G. MARTIN, Immanuel Kant (Ontologie ind Wisenscha)`tstheorie), Berlín 1969; J. VUILLEMIN, L'héritage kantien el la réuolution copernicienne, París 1954.

A. LLANO CIFUENTES.