1. Datos biográficos y contexto histórico. El más conocido filósofo alemán de la Época Moderna, n. en Kónigsberg el 22 abr. 1724. No han podido confirmarse las afirmaciones de algunos biógrafos -y del propio K_ respecto al origen escocés de sus antepasados próximos; otro tanto cabe decir de la grafía primitiva de su apellido: Cant. De 1732 a 1740 fue alumno del Collegiuni Fridericianuln, dirigido por F. A. Schultz, en donde estudió humanidades clásicas. Se ha puesto mucho énfasis en la influencia que sobre el joven K. ejerció el pietismo (v.), dominante en dicho centro docente y en su ambiente familiar. Su reacción ante esta concepción religiosa parece ser ambivalente: rechaza, por una parte, su fanático rigorismo y adopta sus más puros ideales (primacía de lo moral, sosiego, paz interior y comprensión). Estudia después en la . Universidad de su ciudad natal, donde ejerció sobre él una especial influencia el profesor Martin Knutzen, espíritu abierto, atento tanto a los problemas de la escolástica wolffiana como a la Philosophia experimentalis de Newton (v.).
      Después de presentar en 1746 su disertación de grado -Pensamientos sobre la verdadera apreciación de las fuerzas vivas en la Naturaleza-, K. se ve obligado, por motivos económicos, a trabajar como preceptor en diversas familias nobles. Fueron años de estudio y meditación que, según E. Cassirer, dejaron una huella profunda en el espíritu del pensador. Fruto de la labor de esta época es su sugestiva obra Historia general de la Naturaleza y teoría del cielo, publicada en 1755. El mismo año se doctora en Filosofía con la tesis De Igne, y obtiene la venia legendi por medio de su disertación Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio. Ejerce, a partir de entonces, como Privar-Dozent en Kbnigsberg, donde obtiene gran popularidad entre los alumnos y creciente renombre. En 1769 rechazó el ofrecimiento de una cátedra en Jena y, por fin, en 1770 defiende en Kónigsberg la Disseriatio que llevaba por título De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, con la que obtiene el nombramiento de profesor titular.
      A partir de entonces, K. se dedica, con orden y empeño, a la construcción de su «edificio crítico». La historia de su vida permanece íntimamente ligada a la de su doctrina, a la elaboración de la cual entrega sus mejores esfuerzos. Realiza, al mismo tiempo, una amplia tarea docente, que no se limita a la Filosofía, sino que abarca desde las Matemáticas a la Pedagogía, pasando por la Física, el Derecho, la Geogralí i y la Antropología. Quedan para el anecdotario de la vida del filósofo los detalles de su puntualidad, buen humor y moralidad intachable. Junto a esta tranquilidad externa, no estuvieron ausentes los trances dolorosos; pronto surgieron fuertes críticas a sus obras, por parte de los wolffianos y escépticos (v.); y tergiversaciones de su doctrina, a cargo de discípulos y «amigos hipercríticos». Especiales dificultades le causó la publicación de su obra La Religión dentro de los límites de la mera razón, en 1793. Un año más tarde, el propio Federico de Prusia (v.) le reprochaba el que de su filosofía «se había abusado para... rebajar muchas doctrinas capitales de la Sagrada Escritura y del Cristianismo»; prohibía la enseñanza de sus ideas, advirtiendo que «en caso de resistencia, indefectiblemente habría de esperar desagradables consecuencias». No le quedó a K. otro remedio que plegarse externamente a estas medidas. En los últimos años de su vida se vio aquejado por numerosas dolencias físicas; sus achaques y molestias le impidieron concluir una obra postrera, en la que, sin embargo, siguió trabajando hasta poco antes de su muerte, acaecida en 1804. Los fragmentarios legajos del denominado Opus Postumum recogen los últimos esfuerzos especulativos del filósofo débil y enfermo, aunque todavía lúcido.
      El contexto histórico en el que se desarrolla la evolución del pensamiento kantiano es un momento de transición, en el que la filosofía alemana está obteniendo las últimas consecuencias de los planteamientos propios de la Ilustración (Aufkldrung; v.), mientras que comienza a establecer los nuevos presupuestos que la conducirán al Romanticismo (v.). Asiste, pues, K. al choque de estas dos épocas, y él mismo se encuentra íntimamente afectado por las profundas tensiones que lleva consigo tal viraje histórico. Como indica Vleeschauwer, «estaba demasiado enraizado en el pasado para poder abandonarlo sin pesar, pero demasiado comprometido con el futuro para no comprenderlo» (o. c. en bibl.). K. es precisamente el intérprete más autorizado del «protestantismo liberal» (v. LIBERAL, TEOLOGÍA) y de la Ilustración (v.), cuyos lugares comunes critica, al tiempo que desarrolla su más profunda aspiración: un humanismo racional, basado en la autonomía del sujeto humano. Mas los mismos principios con los que el «iluminismo» queda sistematizado en K. anuncian las principales tesis de la etapa romántica. Esta actitud motiva que, al final de su vida, se encuentre en una difícil y paradójica situación intelectual: ha de desempeñar el papel de defensor de una Ilustración (Aufklürung) que había superado, frente a las exigencias «hipercríticas» de los románticos, a los que también él había proporcionado los fundamentos doctrinales. En cualquier caso, el pensamiento kantiano es un completo resumen y una profunda interpretación de las realidades, creencias y anhelos del momento histórico que alumbraría la Europa contemporánea.
      2. Primeros planteamientos kantianos. En términos generales, y sin poder entrar aquí en precisiones y matices, se debe afirmar que K. parte de un inicial planteamiento que se encuentra en la línea del racionalismo (v.) wolffiano. Sin embargo, en ningún momento se encuentra totalmente encuadrado en la filosofía escolar vigente en las universidades alemanas, ante la que -desde el principio- muestra su recelo. En los veinte años que preceden a la publicación de la Crítica de la Razón pura (1781), el pensamiento filosófico de K. recorre un largo camino, cruzado por altibajos y oscilaciones, cuyas diversas etapas e inflexiones se han esforzado los historiadores en delimitar. Esta evolución lleva consigo un progresivo acercamiento a la filosofía de la experiencia de Newton (v.), junto con una creciente desconfianza en el método rigurosamente analítico de Leibniz (v.) y Wolff (1679-1754), lo cual le conduce, en último término, a la toma de conciencia del problema crítico. Pero es necesario insistir en que el motor de este proceso es la constante búsqueda de un nuevo fundamento metodológico para la Metafísica (v.). Aunque esta búsqueda implicara, como tarea previa, desmontar los «ilusorios» presupuestos de una «metafísica dada», la intención última de K. no fue la destrucción de la dogmática wolffiana, sino hallar el verdadero y definitivo método filosófico, para elaborar -por medio de él- la metafísica futura. Kant no es, en modo alguno, un «antimetafísico».
      Influido por la Erfahrungsphilosophie de Newton y la teoría del conocimiento de C. A. Crusius, K. establece ya en uno de sus primeros escritos -la Nova Dilucidatio de 1755- una vigorosa instancia a la objetividad empírica, al distinguir la ratio cognoscendi -única admitida por los racionalistas- de la ratio essendi vel fiendi. Apoyándose en esta distinción, critica el argumento antológico cartesiano (v. DESCARTES), por considerar que carece de apoyo real, aunque él mismo proponga una prueba de la existencia de Dios que, en definitiva, también parte de un concepto (v. Dios iv, 2). En 1763 publica su importante obra La única posible prueba para una demostración de la existencia de Dios. La prueba por los posibles -propuesta ya en la Nova Dilucidatiose vuelve a formular, pero con una interesante referencia a lo objetivo-trascendental, que bien puede ser considerada como una anticipación de la metodología crítica. El creciente fenomenismo se traduce en la decisiva concepción de la existencia (v.) allí formulada, y que Kant conservará -en lo esencial- a lo largo del periodo crítico. Frente al conceptualismo de los racionalistas, afirma K. que el ser (Dasein) no es un predicado o determinación de la cosa (Kant's gesammelte Schriften, Ed. de la Academia de Berlín, t. II, 72). Mientras que los predicados sólo se atribuyen de un modo relativo, el Dasein es la posición absoluta de una cosa.
      Dentro de este proceso, y en la misma línea de una temática propedéutica, otro importante estudio del año siguiente -Investigación sobre la claridad de los principios de la Teología natural y de la moral- aborda el problema fundamental de establecer una clara línea divisoria entre la Matemática y la Metafísica. En esta obra, al mismo tiempo que adopta una postura más crítica ante la doctrina wolffiana, reproduce K. con toda precisión las ideas y postulados de la investigación newtoniana de la naturaleza. El «método auténtico de la Metafísica -afirma- coincide, en el fondo, con el introducido por Newton en la ciencia de la naturaleza y que ha dado, en ésta, resultados tan fecundos» (ib. 11,286). Siguiendo el paradigma metódico de la Física, la Metafísica debe buscar por medio de una segura experiencia interior, es decir, de una conciencia directa y palmaria, aquellas características que se contienen con seguridad en el concepto de una cualidad general cualquiera. Así como la Física indaga las reglas de los acontecimientos fenoménicos en la experiencia (v.) externa, la Metafísica debe de partir de la consideración de la experiencia interna. Porque la Metafísica es «una filosofía sobre los primeros fundamentos de nuestro conocimiento» (ib. 11,283). Ya está claramente propuesta la tarea a llevar a cabo: encontrar los fundamentos del conocimiento humano, a través de un análisis de la experiencia. La Metafísica, en efecto, no tiene más contenido que el que adquiere en la experiencia, en la que la razón halla unos límites que no provienen de sí misma, sino de los propios fenómenos. En los Sueños de un visionario explicados por sueños de la Metafísica (1766), verifica una aguda crítica -penetrada de hiriente ironía- de la Metafísica escolar de su tiempo. La primera necesidad de los «metafísicos» -se advierte allí- estriba en examinar con atención si su tarea está suficientemente determinada, habida cuenta de nuestras posibilidades de conocimiento y qué relación tienen los problemas planteados respecto a los conceptos de experiencia, sobre los cuales han de apoyarse, en todo caso, nuestros juicios. En esta medida, la Metafísica es una ciencia de los límites de la razón humana (ib. I1,367-368).
      El proceso evolutivo de la filosofía kantiana en esta época es, sin embargo, mucho más complejo. En estrecha conexión con los temas indicados marcha el de la antinomia del continuo. De acuerdo con la Monadología de Leibniz, sostendrá K. que en el compuesto natural las partes simples son anteriores al todo, e incluso tratará de conciliar la constitución monadológica con la nueva física newtoniana, dotando a las mónadas de una fuerza atractiva dinámica. Como ha indicado Gottfried Martin (o. c. en bibl.), es preciso tener en cuenta que la filosofía de K. parece proceder de una confrontación con Leibniz; de una toma de distancia, en la que la adhesión y el rechazo están indisolublemente ligados.
      Como no es posible detallar aquí todos los hitos del decurso problemático de este estadio que -un tanto convencionalmente- se denomina «precrítico», se considerará únicamente su resolución. Preocupado durante estos años por el hallazgo de un método riguroso para la Metafísica, confiesa que el año 1769 le trajo una «gran luz» (Kant's gesam. Schrif., XVII,69; reflexión, n° 5037). Este «descubrimiento» no es otro que el carácter ideal y a priori del espacio (v.) y el tiempo (v.), con su imprescindible corolario: una tajante y precisa distinción entre sensibilidad (v. SENSACÍON) y entendimiento (v.). Esta cuestión constituye el tema central de la mencionada Dissertatio de 1770. El panorama abierto por esta obra ofrece una doble estructura, cuyas esferas son el mundo sensible y el mundo inteligible. En oposición al racionalismo (v.), K. funda la alteridad de los dos mundos en la distinción genérica de las facultades correspondientes. La diferenciación gradual oscuroclaro, propuesta por Leibniz, es sustituida por la antítesis receptivo-espontáneo: a la sensibilidad los objetos le son dados; el entendimiento los piensa por su propia actividad. En este punto reside la fundamental tesis recogida en la Dissertatio: las grandes discriminaciones de la realidad han de basarse en el análisis de las actividades cognoscitivas correspondientes. Sobre esta «gran luz» se apoyará la tarea crítica.
      3. Crítica de la Razón pura. En esta obra (1781; 2 ed. en 1787) ya ha alcanzado K. definitivamente el nivel metódico propio de la «filosofía crítica». No pretende ésta ofrecer un sistema de conceptos que refleje lo más perfectamente posible la estructura del mundo real, sino que se presenta como una «ciencia de las máximas supremas del uso de nuestra razón». El kantiano no es un sistema especulativo, sino precisamente un sistema crítico, lo cual equivale a decir que tiene fundamentalmente una «utilidad» metódica: quiere proporcionar los criterios para la elección del camino que conduce a los verdaderos fines de la razón. Para ello, K. trata de describir rigurosamente el funcionamiento de la actividad del espíritu humano «desde dentro», en las leyes inmutables que la presiden, y de las cuales cada una de sus manifestaciones no es sino un caso particular. La Crítica es ante todo una «reflexión trascendental», un «autoconocimiento de la razón» (Selbsterkentitnis der Vernunft); porque la Crítica no lo es de sistemas ni de libros, sino de la Razón pura misma (Kritik der reinen Vernunft, A XII; es usual citar esta obra por la paginación de la edición original, a la que preceden las letras A y B, correspondientes respectivamente a la primera y segunda ed.). Y K. parte del convencimiento de que tal tarea es posible: la razón puede ser «razonable» y el pensamiento «pensable».
      El punto de partida de la «reflexión trascendental» no puede ser otro que la experiencia, por donde comienza todo nuestro conocimiento (ib. A 155, B 194). Pero, si bien todo el conocimiento humano comienza por la experiencia, no se puede sostener que en ella concluya. Porque la experiencia es inicialmente singular, contingente, y no puede ofrecernos la universalidad y necesidad que la ciencia (v.) comporta. No olvidemos que K. parte de un hecho histórico-cultural que considera incuestionable: el rigor y la fecundidad de la físico-matemática newtoniana, de cuyos principios es preciso dar razón epistemológica. Para ello comienza, en la Introducción a la Crítica, examinando la distinción de los juicios (v.) en analíticos y sintéticos. Los juicios analíticos reposan sobre el principio de identidad (v.) o de contradicción (v.); en ellos, el predicado se limita a explicitar el sujeto, en el cual se hallaba ya precontenido; estos juicios a priori son universales y necesarios, pero no amplían nuestro conocimiento. En los juicios sintéticos, por el contrario, el predicado no está contenido en el sujeto: son, en principio, juicios a posteriori, cuya síntesis está empíricamente dada. Pero sucede que algunos de estos juicios (p. ej.: «todos los cuerpos son pesados») expresan una propiedad universal y necesaria de los fenómenos naturales;, y como el puro dato a posteriori -por más que se repita- no puede justificar la universalidad y necesidad, resulta que nos vemos obligados a admitir la existencia de juicios sintéticos a priori. Tal suerte de juicios se encuentra de hecho en las ciencias exactas (Aritmética y Geometría), en las ciencias físicas, e incluso parece que deberían de hallarse en la Metafísica, si es que ésta quiere presentarse como una ciencia que hace avanzar el conocimiento. Quedan, entonces, planteadas las siguientes preguntas fundamentales: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las Matemáticas?; ¿y en la Física?; ¿son, acaso, posibles también en la Metafísica? A estos interrogantes responden respectivamente la Estética trascendental, la Analítica trascendental y la Dialéctica trascendental, que componen la primera parte de la Crítica de la Razón pura (Doctrina trascendental de los elementos), a la que sigue una segunda parte, que lleva por título Metodología trascendental.
      a) En la Estética trascendental desarrolla K. una teoría de la sensibilidad y del fenómeno (v.) empírico, concebido como el objeto indeterminado de una intuición (v.) empírica. La materia del fenómeno es la sensación (v.), reacción subjetiva de la conciencia ante la afección sensible. Esta materia de los fenómenos nos es dada a posteriori, y su característica primordial es la multiplicidad, ya que los datos, aunque se refieran a un mismo sujeto cognoscente, proceden de estímulos diversos, provenientes de la realidad exterior. La forma del fenómeno, en cambio, es lo unificador, lo sintético, lo ordenador, lo determinante en la sensibilidad. En la medida en que son formas del fenómeno, el espacio (v.) y el tiempo (v.) son las condiciones de posibilidad de los fenómenos empíricos. Estas formas a priori o puras están impuestas necesariamente a los fenómenos por la naturaleza de nuestra sensibilidad (el espacio es la forma de las intuiciones de los sentidos externos y el tiempo de los internos). Como formas de todos los fenómenos, el espacio y el tiempo son universales y necesarios, pero su universalidad no es la propia de un concepto, ya que no hay más que un espacio y un tiempo. El carácter subjetivo del espacio y el tiempo lleva consigo la idealidad trascendental del fenómeno. Lo que llamamos objetos exteriores no son otra cosa, según K., que meras representaciones de nuestra sensibilidad. ¿Qué son los objetos en sí y separados de toda esta receptividad de nuestra sensibilidad? «En modo alguno podemos saberlo», responde K. (ib. A42, B59). Pero la idealidad trascendental del fenómeno no excluye, sino que comporta, su realidad empírica. Porque tampoco es el fenómeno una mera apariencia: no se encuentra exclusivamente en el sujeto, ni tampoco en el objeto en sí, sino precisamente en la relación entre ambos y unido inseparablemente a la representación del objeto en el sujeto.
      b) En la Analítica trascendental se considera la problemática de la objetividad, examinando las condiciones bajo las cuales el fenómeno deviene, en nuestro pensamiento, un «algo», un objeto conocido. Porque para K. sólo a nivel intelectual se alcanza una estricta objetividad, una universal validez. Para la fundamentación de la objetividad científica, K. rechaza tanto las soluciones metafísicas clásicas como las meramente empiristas y subjetivistas. Su aportación decisiva estriba en haber «descubierto» un nuevo tipo de subjetividad -la subjetividad trascendental- fundante de la objetividad, y superadora tanto de la subjetividad empírica como de la objetividad trascendente. El concepto clave de la Analítica será, entonces, el de sujeto trascendental. Por trascendental entiende K. todo conocimiento que no se ocupa tanto de los objetos, sino de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que éste es posible a priori (ib. B25). Es la potencia activa de nuestra mente la que reduce a unidad (sintetiza) y da valor objetivo de realidad a la multiplicidad que los sentidos nos ofrecen. El fundamento de la experiencia, en cuanto verdadero conocimiento, debe buscarse, pues, en los principios formales a priori del entendimiento (v.). Esta facultad unifica y determina los fenómenos sensibles, formalizando sus relaciones y unificándolos según las estructuras de los juicios objetivos. La clasificación de los juicios es el «hilo conductor» para la deducción de la correspondiente tabla de las categorías (v.). Las categorías kantianas son los grandes modos bajo los que se verifica la síntesis (v.) de los fenómenos empíricos: son las «formas de una experiencia en general» (ib. B163).
      A través de las categorías o conceptos puros, se realiza una síntesis unificante de los fenómenos en torno al «yo trascendental», que culmina en la «apercepción» (v.). La apercepción trascendental es la función intelectual por la que se refieren a la conciencia del «yo pienso» todas las percepciones. Pero, ¿cómo esas formas a priori del sujeto trascendental son válidas para el conocimiento de los objetos? Precisamente -ha de responder K.- porque estas formas subjetivas son las condiciones y el fundamento de todo conocimiento, ya que sin ellas ningún objeto nos puede ser dado: «Las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general, son al mismo tiempo condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia y tienen por ello validez objetiva en un juicio sintético a priori» (ib. A158, B197). Así, pues, según K., sería el entendimiento el que impone sus condiciones al fenómeno sensible, y no a la inversa (v. CONOCIMIENTO). En esto estriba precisamente la «revolución copernicana» que K. realiza en la historia del pensamiento filosófico occidental. Tal es la línea argumental de la Deducción trascendental de las categorías, en la que se demuestra que es posible una síntesis a priori de lo a posteriori -con validez objetiva-, y gracias a ella se justifica la existencia de juicios sintéticos a priori en la ciencia física. La naturaleza (v.), para K., no es en sí más que un conjunto de - fenómenos, y las leyes generales de la naturaleza no vienen dadas por la estructura de las cosas -tal como éstas son en sí mismas- sino que es el entendimiento el que las prescribe: somos nosotros mismos, dice K., los que introducimos el orden y la regularidad en los fenómenos que llamamos naturaleza, y no podríamos encontrarlas si no hubieran sido puestas originariamente por nosotros o por la naturaleza de nuestro espíritu (ib. A125).
      La experiencia es, entonces, una construcción racional, referida a la intuición empírica: de la conjunción de lo puesto por el entendimiento con lo dado en la intuición surge la objetividad. «Los conceptos sin intuiciones -dirá K.- son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas» (ib. A51, B75). Pero conceptos e intuiciones son, de suyo, representaciones heterogéneas. Para aplicar aquéllos a éstas, se requiere un «tercer término», que sea parcialmente homogéneo a ambas. Esta «representación medianera» ha de ser pura (sin mezcla de nada empírico) y, no obstante, por un lado intelectual y por otro sensible. Tal es el «esquema trascendental». El esquema trascendental es el tiempo: homogéneo con las categorías, en cuanto que es universal y descansa en una regla a priori; pero homogéneo también con el fenómeno, ya que el tiempo está contenido en toda representación empírica de lo múltiple. En conexión con la teoría del «esquematismo» -y dentro también de la Doctrina trascendental del Juicio- desarrolla K. el «Sistema de los principios del entendimiento puro»: Axiomas de la intuición, Anticipaciones de la percepción, Analogías ele la experiencia y Postulados del pensamiento empírico en general. Estas proposiciones sintéticas a priori -universales y necesarias- constituyen los principios fundamentales de lo que se podría denominar «ontología formal de la naturaleza», en la que K. basaría las tesis fundamentales de la física newtoniana. El desarrollo de estos principios se encuentra en otra importante obra de K.: los Metaplnsische Anfangsgründe den Natururissenschafl (1786).
      La «esquematización» es obra de la imaginación trascendental, que realiza una función intermediaria entre el entendimiento y la sensibilidad. De manera que el análisis del proceso de constitución del objeto ofrece una triple «síntesis»: la síntesis de la aprehensión en la intuición, la síntesis de la reproducción en la imaginación y la del reconocimiento en el concepto. Pero en ninguna de estas síntesis se alcanza una cosa en sí, sino solamente los objetos de la experiencia empírica, a tenor de la tesis de la limitación en el uso de las categorías, defendida también en la Deducción trascendental. La Crítica, en efecto, es solamente posible sobre la base de la distinción de todos los objetos en noúmenos y Jenónienos (v.). Especulativamente sólo cabe al hombre un conocimiento de la cosa tal como aparece (fenómeno); pero tal corno es, la cosa sólo puede ser objeto del mero pensamiento (noúmeno). Esta tajante distinción y el problema del papel que juega la cosa en sí en cl sistema crítico, son cuestiones muy debatidas en la interpretación del kantismo.
      c) La Dialéctica trascendental se ocupa precisamente de descubrir la «ilusión» que implica el tratar de conocer especulativamente la realidad en sí. Acontece, de modo natural e inevitable, que la razón (v.) humana no se conforma con el conocimiento de los objetos de experiencia. Sus exigencias de total unidad aspiran a alcanzar un fundamento último e incondicionado, que quedaría comprendido en los conceptos trascendentes de la razón o ideas (v.). Las ideas vienen determinadas según K. por la naturaleza de nuestra razón; su ámbito y su uso tienen que resultar, pues, de la esencia de la misma razón. Las deduce, entonces, K. de los distintos modos de los razonamientos. Resultan así las tres clases de «ideas trascendentales», correspondientes a los tres modos de unidad sintética de todas las condiciones: alma, mundo y Dios. No tienen las ideas uso constitutivo ni validez objetiva. Son solamente conceptos heurísticos (focos imaginarios) y no ostensivos: algo meramente subjetivo, que no indica la índole del objeto, sino sólo cómo tenemos que buscar el enlace de los objetos de la experiencia. El uso correcto de las ideas es solamente el «hipotético», basado en la ficción de un «como si» (als ob). Mas, dejándose llevar por su dialéctica ilusoria, la razón hace de la idea una hipóstasis: le confiere una realidad que no posee, y pretende ampliar el alcance del conocimiento humano a cosas trascendentes. Es un razonar que parte de premisas carentes de contenido empírico, y osa deducir de ellas algo que no conocemos. Las falacias, según K., en que la razón incurre cuando pretende estudiar metafísicamente el alma son examinadas en los Paralogismos; las Antinomias ofrecen las contradicciones provenientes de una consideración del mundo como coso en sí; y, finalmente, K. trata de invalidar los diversos argumentos especulativos en favor de la existencia de Dios (Ideal trascendental), los cuales se reducen según. él -en último análisis- al argumento ontológico (v. DIOS rv, 2), que incurre en el error de considerar el ser como un predicado real, en lugar de concebirlo como la posición absoluta de una coser.
      d) Entiende K. que queda suficientemente demostrado el carácter no científico de la «metafísica dogmática». Pero ya en la Metodología trascendental y, más tarde, en los Prolegómenos (1783) se dan las directrices generales que habría de seguir una «metafísica futura que pueda presentarse como ciencia». ¿Llegó K. efectivamente a realizar tal metafísica?; ¿se confunde ésta con la misma Crítica?... Sobre este punto existe entre los comentaristas un amplio desacuerdo. En todo caso, es indudable que las perspectivas de la razón humana no se agotan en su uso especulativo. La Crítica de la Razón práctica, preparada por la Fundamenlación de la Metafísica ele las costumbres de 1785 y publicada en 1788, abre un nuevo y prometedor panorama, en el que van a quedar de algún modo satisfechos los irreprimibles anhelos a los que la Crítica ele la Razón pura había puesto coto: «Tuve que anular el saber para reservar un sitio a la fe» (Kritik den reinen Vernunft, BXXX).
      4. Crítica de la Razón práctica. El punto de partida de la filosofía moral kantiana descansa sobre un Jactctm incuestionable: «la ley moral en mí». La conciencia de esta ley (v.) moral puede calificarse de «hecho de la razón», que es originariamente legisladora. La crítica de la razón en su uso práctico sigue, ante todo, el camino de la «racionalización». Kant pretende «salvar» la moral frente a todo principio empírico -eudaimonismo, misticismo, sentimentalismo, materialismo, etc-, que es siempre extraño a ella. Se trata de purificar cuidadosamente la Ética (v.) de lo empírico, para saber lo que la razón pura puede por sí sola construir y de qué fuentes toma esa enseñanza a priori. Frente a toda moral heterónema -como la tradicional, basada en los conceptos metafísicos de bien y fin- K. postula una moral absolutamente «autónoma». La ley moral no es, entonces, sino la razón autónoma consciente de ella misma. Por ello, el concepto de libertad (v.) es la «piedra clave» de la filosofía práctica de K. (KantS gesarnrnelte Scheri/ten, V,3-4). En la solución a la «tercera antinomia», se habían establecido los principios que posibilitan la compatibilidad del determinismo (v.) de la naturaleza con la libertad (v.) de un agente inteligible. Pero sólo la libertad práctica tiene un sentido positivo y fructífero, fundado en la conciencia moral. Libertad y ley moral se complican: la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad, y la libertad, la ratio essendi de la ley moral (ib. V, 4, en nota).
      La autonomía de la moral kantiana lleva consigo el carácter categórico e imperativo de sus leyes, basadas en el seguimiento incondicionado de una buena voluntad sin restricciones. El «imperativo categórico» establece que debe obrarse según una máxima tal, que se pueda querer al mismo tiempo que se torne ley universal. Aunque se trata, inicialmente, de un mandamiento puramente formal, se ha de aplicar a las diversas vicisitudes de la vida moral; ordena el cumplimiento del deber, la práctica de la virtud, la búsqueda del bien, pero dejándose llevar exclusivamente por la conciencia racional de la propia personalidad, no determinándose a obrar por estímulos externos o meros sentimientos internos. La ética de K. se funda en una alta concepción del hombre y de su valor interior: obra de tal modo -dice otra formulación del imperativo- que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como fin y nunca solamente como medio (v. NIoRAL; ÉTICA).
      La moral representa el momento positivo Genital de la filosofía kantiana. La primacía de la Razón práctica sobre la especulativa se traduce en la posibilidad de alcanzar, por medio de aquélla, una certeza inconmovible sobre la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la libertad de la persona humana. Este convencimiento se adquiere por la vía de los «postulados», que se apoyan en el deber de hacer real el bien supremo, en el que se conjugan la santidad con la felicidad. Las máximas morales se «deben» realizar; pero el «deber» supone un «poder», y la posibilidad ha de presuponer la realidad objetiva de la libertad, de Dios, y del alma inmortal. Bien advertido que estas conclusiones tienen sólo una validez práctica y no modifican para K. los resultados agnósticos de la crítica de la razón en su uso especulativo.
      5. Crítica del juicio. Parece, entonces, que ha quedado abierto un abismo infranqueable entre la esfera del concepto de la naturaleza como lo sensible y la esfera del concepto de la libertad como lo suprasensible, de tal modo que de la primera a la segunda (por medio del uso teórico de la razón) ningún tránsito es posible (ib. V, 175-176). Pero K. no se resigna a considerar definitivo el desgarramiento entre lo fenoménico y lo trascendente. La tercera de sus grandes obras -la Crítica del juicioserá la encargada de echar un puente entre estos ámbitos, inicialmente heterogéneos. Este intento se ha de realizar a través de la mediación del juicio (Urteilskraft), facultad intermedia entre el entendimiento y la razón. El camino a recorrer supone un tránsito de la naturaleza a la libertad, a través del «juicio reflexionante», tanto «estético» como «teleológico». Es un paso decisivo en la ascensión de la naturaleza hacia la plenitud racional: se trata de ver cómo la naturaleza debe estar ordenada también hacia el fin moral.
      El examen del «juicio estético» nos revela los elementos a priori del sentimiento (v.). En la investigación estética se ha de conjugar la espontaneidad y libertad que el «genio» artístico comporta, con la universalidad que exige una rigurosa apreciación de la belleza (v.). Kant resuelve este problema acudiendo al concepto de una «finalidad sin fin». La finalidad de la obra de arte no es objetiva, porque no pertenece a la obra de arte misma, sino al espectador que la aprecia. Es una finalidad subjetiva, ya que es el hombre quien la proyecta en el objeto artístico: es una finalidad irreal, la forma pura de la finalidad (V. ESTÉTICA).
      El sugestivo panorama que K. traza en el estudio del «juicio teleológico» tiene también un profundo sentido antropocéntrico. La experiencia no conduce a una finalidad objetiva de la naturaleza, pero tampoco prohíbe que se suponga hipotéticamente. El hilo conductor que lleva a esta suposición es la consideración de los seres vivos. Se debe pensar que todo en el mundo es bueno para algo, que nada en él es vano (ib. V,379). Esta suposición teleológica es un mero principio heurístico del juicio reflexionante, válido únicamente para el uso de la razón: no es constitutivo, sino regulativo. Este mismo valor tiene la necesidad subjetiva que nos impulsa a dar nuestra aquiescencia al argumento demostrativo de la existencia de Dios, que nos propone la teleología ética.
      6. Últimas obras. Con la publicación de la Crítica del Juicio en 1790, entendía K. haber concluido la tarea crítica. En principio, se consideraba en franquía para emprender la tarea doctrinal. Sin embargo, las obras de este último periodo -con excepción quizá de la Metafísica de las Costumbres (1797)- suponen más bien una profundización y autointerpretación de la propia filosofía crítica. Especial importancia sistemática tiene un opúsculo que lleva por título Sobre un descubrimiento, según el cual toda nueva crítica de la razón pura debe ser hecha inútil por otra más antigua (1790). En esta respuesta a una crítica de Eberhard, K. subraya la originalidad de su doctrina con respecto a la de Leibniz, admitiendo todo lo que de común puedan tener, al tiempo que insiste en el carácter formal y a priori de las representaciones de conciencia. En su aportación a un concurso académico sobre Los progresos de la Metafísica desde Leibniz y Wolf, f, postula K. una metafísica dogmático-práctica y refuerza su doctrina de la síntesis (Zusammensetzung) en un sentido más construct¡vista.
      Pero la obra capital de esta postrera etapa -e incluso una de las más importantes de K.- habría de ser el Tránsito de los principios metafísicos de la ciencia natural a la Física. La vejez y la enfermedad no permitieron a K. llevarla a término, pero quedan un gran número de fragmentos manuscritos, recogidos en el denominado Opus Postumum. Estas notas preparatorias del Uebergang -a pesar de la desconfianza con que inicialmente las acogieron algunos comentaristas- se han revelado muy importantes para la interpretación del sentido global del pensamiento kantiano. En estos últimos años K. no cede -como se ha pretendido- ante el empuje del naciente idealismo (v.) romántico, sino que profundiza en los últimos fundamentos de sus propias concepciones. Los mejores intérpretes actuales consideran que no hay ruptura, sino evolución homogénea, entre las Críticas y el Opus Postumum. En este «proyecto» se elabora una teoría de la génesis de la materia de -las sensaciones, con vistas a la edificación del sistema de la experiencia; la cosa en sí queda, finalmente, considerada como un mero ens rationis; se gradúa el objeto fenoménico en una diversidad de planos...; en definitiva, se consagra la espontaneidad autónoma del sujeto como condición de la objetividad científica y moral. El kantismo queda confirmado como una filosofía humanista, como una teoría de la libertad, que tiene en su base la investigación reflexiva de la actividad humana. La Filosofía trascendental pretende, en último término, llevar al sujeto humano en el mundo a una acabada conciencia de sí mismo, gracias a la cual se aseguren los fundamentos que justifican la ciencia positiva, y se establezca sobre bases sólidas una comunidad intelectual, que ha de culminar en una comunidad ética.
     
      V. t.: KANTISMO; APRIORISMO; CONOCIMIENTO I, 9; DEBER, 3; DEÍSMO, 5; DERECHO Y MORAL; FORMALISMO; IDEALISMO 1, 1; EXPERIENCIA; METAFÍSICA.
     
     

BIBL.: Ediciones: La ed. más completa de los escritos kantianos es la de la ACAD. DE CIENCIAS DE BERLÍN, iniciada en 1902 y aún sin concluir; comprende, en diversas secciones, obras, correspondencia, escritos póstumos y lecciones. También se utilizan con frecuencia las ed. de E. CASSIRER y la de F. MEINER. Existen trad. al castellano de numerosas obras; entre ellas, destacan las llevadas a cabo por M. GARCÍA MORENTE: Crítica de la razón pura, 2 vol., Madrid 1928 (incompleta); Crítica de la razón práctica, Madrid 1913; Crítica del juicio, 2 ed. Madrid 1961; Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, Buenos Aires 1946. Además, R. CEÑAL, La dissertatio de 1770, Madrid 1961 ; F. GONZÁLEZ VICEN, Introducción a la teoría del Derecho, Madrid 1954; J. BESTEIRO, Prolegómenos a toda metafísica futura que querrá presentarse como ciencia, Buenos Aires 1954.

A. LLANO CIFUENTES.