IRRACIONALISMO
Suele llamarse así a la doctrina filosófica que comprende a todas aquellas
teorías que niegan el primado de la razón (v.), entendiendo por tal al
entendimiento (v.) humano en su función discursiva. En sus posturas más
extremas, el i. sería con frecuencia una reacción al exagerado racionalismo (v.)
dominante en muchos filósofos y pensadores a partir de Descartes (v.), y que
perdura en diversos ambientes y corrientes hasta el s. xx (por ej., v.
POSITIVISMO; EMPIRISMO; IDEALISMO; etc.), pero sin lograr el equilibrio y
acierto de un verdadero realismo (v.). En realidad, se trata de un término de
significado poco preciso y en el que se engloban posturas doctrinales de muy
diversa índole y motivación. Así, dentro de lo irracional, como opuesto a lo
racional, puede encuadrarse la inspiración poética, la intuición, el éxtasis
místico, la visión profética, el instinto, lo subconsciente, etcétera, es decir,
todas aquellas formas de conocer y de actuar que no parecen poder reducirse ni
explicarse por la rígida y nítida estructura del discurso racional (v.
coNOCIMIENTO; RACIOCINIO). Tomado en este amplio sentido, el i. es una constante
del espíritu humano, cuyas manifestaciones, más o menos intensas, más o menos
prevalentes, pueden detectarse a lo largo de toda la historia del pensamiento
del hombre. La oposición entre racionalirracional puede hacerse equivalente a la
de apolíneodionisiaco delineada por Nietzsche en su Die Geburt der Tragódie
(1872) dentro de la cultura griega. Como ya había señalado con anterioridad
Schelling, lo apolíneo es lo definido, lo ordenado, lo sistematizado; lo
dionisiaco es lo impulsivo, lo instintivo, lo pasional (Philosophie der Of
fenbarung, en Siimmtliche Werke, ed. por su hijo, Stutgart-Augsburg 1856-61,
parte 11, vol. 4, 25).
Al efecto de dar una mayor precisión a la noción de i., se hace necesario
distinguir entre lo que pudiéramos llamar i. no-racionalista e i. anti-racionalista.
Irracionalismo no-racionalista. Se caracteriza por negar el primado de la
razón, pero reconociendo a lo racional un papel positivo en el orden del ser y
del conocer; la razón es un valor, algo valioso, aunque no sea el valor
superior; dentro de este tipo de i. hay que incluir al empirismo (v.) y al
intuicionismo (v.) en algunas de sus formas.
Para el empirista, el conocimiento racional tiene una misión positiva que
cumplir; claro es que, frente al racionalismo (v.) gnoseológico, sostendrá que
el papel de la razón está subordinado de cierta manera al de los sentidos, al de
la experiencia, pero ello no es óbice para que la primera realice una función
cognoscitiva de indudable positividad. Bien demostrativas de este aserto son las
siguientes palabras de Locke: «Pues, del mismo modo que la razón percibe la
necesaria e indudable conexión existente entre todas las ideas o pruebas en cada
paso de una demostración que produzca el conocimiento, así también percibe la
conexión probable entre todas las ideas o pruebas en cada paso de una
disertación que juzgue merecedora de su asentimiento» (Essay, IV,17,2); y, a
continuación añadirá: «Podemos considerar en la razón estos cuatro momentos: el
primero y superior consiste en el descubrimiento y hallazgo de pruebas; el
segundo en la ordenación metódica y regular de las mismas, y en su disposición
en un orden claro y coherente que permita ver fácil y plenamente su conexión y
vigor; el tercero consiste en la percepción de sus conexiones; el cuarto en
obtener la conclusión adecuada» (o. c., IV,17,3).
Algo semejante es lo que sucede con algunas de las formas del
intuicionismo. Para Platón, p. ej., el discurso racional, la diánoia, tiene una
elevada misión, la de ser la vía del saber matemático, si bien el filósofo
griego admita una forma más elevada de conocer, la intuición, la nóesis, por la
que tenemos acceso al mundo de las ideas eternas e inmutables en su perfección.
De igual modo, en el intuicionismo de Fichte, Schelling y Hegel, lo racional, en
cuanto discurso de la mente, no es hipovalorado, sino únicamente se otorga a la
intuición intelectual, al conocer inmediato una función superior; para Schelling,
p. ej., sin intuición la filosofía sería un quehacer imposible, ya que todos sus
conceptos son producto de ella, pero tal intuición no es obstáculo al elevado
papel que tiene la razón en su sistema filosófico.
Para el i. no-racionalista, pues, la no-racionalidad hay que entenderla
como opuesta al primado del discurso racional que establece el racionalismo (v.)
clásico de la Edad Moderna, pero no como una postura en la que el poder
cognoscitivo de la razón no exista o, incluso, sea nefasto. Sólo en un sentido
muy impropio puede incluirse este modo de pensar, como de hecho se ha incluido,
dentro del i.
Irracionalismo anti-racionalista. En sentido estricto, sólo es i. lo que
hemos denominado como i. anti-racionalista, es decir, aquel conjunto de
doctrinas para las que la razón y su poder discursivo son inadecuados para
captar lo real. Según ellos, no sólo es que haya otras formas de conocer
superiores al razonamiento; es que éste desvirtúa la misma esencia de la
realidad. El discurso racional no es algo que deba ser superado por otras
modalidades cognoscitivas; es algo que debe ser aniquilado, al menos como vía
para la construcción de una Metafísica (v.) con la que se quiera captar la
entraña de lo real. Filosóficamente hablando, la razón debe morir. La razón no
es que dé una visión meramente aproximada de las cosas en su esencia; la razón
es nociva para todo aquel que quiera penetrar en la misma entraña de la realidad
(v.). Precisada así la noción de este i., es necesario distinguir entre dos
manifestaciones del mismo.
Irracionalismo ontológico e irracionalismo epistemológico. Ha sido N.
Hartmann el que ha insistido en la necesidad de distinguir entre los aspectos
óntico y noético dentro del i. (Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 2 ed.,
Berlín 1925, 219-275). El i. ontológico es aquel para el que la realidad, en su
más amplio sentido, carece de todo fundamento racional; considera al mismo ser
(v.), en su raíz, como contrario a cualquier tipo de modulación derivada de
principios de la razón; el ser considerado en sí mismo, es contradictorio y en
ninguna de sus formas o tipos -los que estudia la ontología regional- hay
ninguna base para un análisis racional. Ser y razón serían tan opuestos como luz
y tinieblas, que mutuamente se destruyen. A lo más, y esto en el i. más
moderado, la razón podrá llegar al fenómeno (v.), a la apariencia -entendido,
por tanto, fenómeno en su sentido peyorativo- del ser, pero nunca al reino de
las esencias (v.), del ser ut sic. En síntesis, para el i. ontológico hay una
contradicción, un desfasamiento por lo menos, entre las categorías reales y las
mentales racionales. Y esta contradicción se debe -y esto es lo característico
de este i.-, no a una limitación de la facultad racional que no aprehende una
realidad de suyo aprehensible, sino a que considera a esta misma realidad,
simpliciter et essentialiter, irracional.
El i. epistemológico, en cambio, considera que el desfase entre las
categorías mentales de la razón y las categorías reales del ser se debe,
fundamentalmente, a una limitación intrínseca a la propia facultad racional.
Entre el conocimiento racional y el ser, ya en su totalidad, ya en alguna de sus
regiones o tipos, hay una inconmensurabilidad; el ser, más que como irracional,
se presenta como transinteligible, es decir, que la inteligibilidad que da el
discurso racional no abarca a la totalidad del ser. Como es natural, mientras
que el i. ontológico implica necesariamente un i. epistemológico, este último
puede darse con independencia del primero (es interesante señalar, y así lo hace
Hartmann, que lo irracional no se identifica plenamente con lo alógico; algo
puede ser alógico sin ser irracional; tal es el caso del conocimiento, p. ej.,
místico, que no está sujeto a módulos estrictamente lógicos, pero que tampoco
puede tildarse de irracional).
Irracionalismo ontológico. Esté tipo de i. es, fundamentalmente, un
producto del s. xix que se ha continuado en el actual. En gran parte como
reacción frente al idealismo (v.) hegeliano (v. HEGEL), cuya síntesis es la
afirmación de que todo lo real es racional y todo lo racional es real, surgirán
una pluralidad de filosofías, de muy diversa motivación, y cuya tesis básica
será la irracionalidad de lo real y, en consecuencia, la incapacidad de la razón
para captar dicha realidad. En este sentido podría muy bien hablarse del i. de
Kierkegaard (v.). No obstante, y en un significado más preciso, hay que decir
que el i. ontológico se inicia con el pantelismo de Schopenhauer, se continúa en
E. ven Hartmann y desemboca en las llamadas «filosofías de la vida». Para
Schopenhauer, el ser es la voluntad (v.); la esencia de la realidad es una
tendencia o impulso (thélema) universal, que se objetiva, mediante el espacio y
el tiempo, en una pluralidad de cosas, las cuales no son sino mera
representación fenoménica -dando al fenómeno el significado de apariencia- de la
voluntad. La razón sólo es capaz, por tanto, de captar los aspectos fenoménicos
de lo real, de conocer al mundo como representación (Vorstellung), pero nunca de
aprehenderle como voluntad (Wille) -tesis en la que se pone de manifiesto el i.
epistemológico de Schopenhauer-; pero esta incapacidad de la razón se debe a que
desacertadamente considera el ser, en su misma raíz y entraña, en su esencia,
como irracional, pues irracional considera a esa voluntad o impulso primordial
que lo constituye -i. ontológico primero y principal del que se deriva el
anterior i. epistemológico-. Con E. von Hartmann se llega a un i. análogo al de
Schopenhauer, ya que, si bien no es la voluntad sino el inconsciente (v.) el
principio de lo real, de los dos atributos del mismo, la voluntad y la idea, es
la primera la que tiene la primacía, lo que lleva consigo un i. de matiz análogo
al de Schopenhauer.
En las denominadas «filosofías de la vida» es donde el i. va a encontrar
su mejor y más apropiado cauce. Para ellas, que se pueden considerar nacidas con
Nietzsche (v.), la realidad originaria y fundamental, el Urgrund, es la vida;
pero no la vida (v.) en sentido biológico, sino en cuanto actividad instintiva,
impulso no sometido a cánones dictados por la razón. En este vitalismo (v.), del
que como principales representantes se han de citar, junto con Nietzsche, a
Dilthey (v.), Bergson (v.), Simmel (v.), Sprengler (v.) y Klages (v.), la
actividad de la razón, el discurso racional, es sustituido por otras formas de
conocer, dada la inoperancia del mismo para captar la intimidad de lo real. Para
Bergson (v.), p. ej., la realidad, producto del élan vital, es algo fluyente,
inespacial, transido de duración; la inteligencia, la razón, adultera lo real,
transformándolo en algo inmovilizado, espacializado, descuartizado, en una
pluralidad de seres separados y anquilosados; es el célebre morcelage; la razón
es, únicamente, el medio del que se sirve el homo faber, es la facultad de
producir utensilios, pero nunca podrá llegar a la entraña de lo real, porque la
realidad es, en sí misma, irracional. Para penetrar en lo más íntimo de ese élan
vital originario hemos de acudir a otra modalidad del conocer, a la intuición
(v.), que es «conciencia, pero conciencia inmediata, visión que apenas se
distingue del objeto visto, conocimiento que es contacto y, por último,
coincidencia» (La pensée et le mouvant, París 1934, 35 ss.). Para Dilthey (v.),
y por causa de la radical irracionalidad de lo real, el alto papel que se había
asignado anteriormente al razonamiento debe ser otorgado a la vivencia (Erlebnis),
entendida como «la unidad estructural de actitud y contenido. Mi actitud
perceptiva, junto con su relación con el objeto, es una vivencia, lo mismo que
mi sentimiento por algo o mi voluntad para algo. La vivencia tiene siempre
certeza de sí misma» (Fundación de las ciencias del espíritu, trad. esp. México
1944, 31). Pero el que ha acentuado más la oposición entre razón y realidad ha
sido Ludwig Klages (18721956); en diversas obras, pero especialmente en Der
Geist als Widersacher der Seele, defiende la irreductible oposición entre el
alma y el espíritu a lo largo de una concepción vitalista e irracionalista de la
realidad; para Klages, por alma (v.) hay que entender la vida, lo irracional, lo
dionisiaco, una fuerza que constituye lo más profundo de la naturaleza, que es
el principio originario de lo real; por espíritu, lo racional, lo apolíneo, lo
destructor de la vida creadora del alma; entre alma y espíritu hay la misma
relación que entre la luz y las tinieblas, la vida y la muerte, lo perfecto y lo
imperfecto, lo creador y lo aniquilador; en este dualismo, casi mágico,
encontramos la más nítida expresión del i. contemporáneo.
Irracionalismo epistemológico. Se pueden distinguir en él dos tipos, uno
que llamaremos total, representado por J. Vaihinger (1852-1933), y otro parcial,
defendido por N. Hartmann (v.). El primero, en su Die Philosophie des Als Ob,
mantiene un ficcionalismo irracionalista basado en la noción del como si (als ob)
; el conocimiento racional, por su limitación estructural, no puede captar la
esencia de lo real; no obstante, por razones de utilidad, la razón crea una
serie de ficciones que nos sirven para poder actuar como si fuesen algo real;
así, las ficciones de causa, sustancia, etc., e incluso, la de Dios; así, el
hombre actúa como si las causas fuesen reales -y esto es la base de todo el
saber científico- o como si Dios existiese -fundamento del orden ético-moralaunque
sobre su real existencia, ya de la causa, ya de Dios, nada podamos conocer. Para
Hartmann, siempre hay en la realidad un sustrato que escapa a las categorías
racionales, una parcela del ser que es transinteligible, aunque, en líneas
generales, haya una correlación entre dichas categorías y las propias de lo
real.
V. t.: RACIONALISMO; SER; REALIDAD; INMANENCIA; TRASCENDENCIA.
BIBL.: R. MÜLLER-FREIENFELS, Irrationalismus, Berlín 1923; íD, Metaphysik der Irrationalen, Berlín 1927; N. ABBAGNANo, Le sorgenti irrazionali del pensiero, Nápoles 1923; H. E. EISENHUTH, Der Begriff des Irrationalen als philosophisches Problem, Berlín 1931; R. CRAWSHAY-WILLIAMS, The comforts of unreason, Londres 1947; 1. H. W. ROSTEUTSCHER, Die Wiederkunft des Dionysos, Berna 1947; A. ALIOTTA, Le origini dell'irrazionalismo contemporaneo, Nápoles 1950; E. R. DODDs, The greeks and the irrational, Berkeley 1951; 1. ZARAGÜETA, La intuición en la filosofía de H. Bergson, Madrid 1941; H. KA5DORFF, Um Seele und Geist, Mónaco-Basilea 1955; W. BARRETT, El hombre irracional, Buenos Aires 1967; É. GILSON, La unidad de la experiencia filosófica, 2 ed. Madrid 1966; íD, El realismo metódico, 3 ed. Madrid 1963; 1. DE VRIES, Pensar y ser, 2 ed. Madrid 1952.
J. BARRIO GUTIÉRREZ.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991