INDIVIDUO


l. Definición. Individuo viene del latín individuum, en correspondencia con el griego átomon; literalmente significa indiviso, lo no dividido. Lo indiviso en sí se ofrece dividido o separado de lo demás; por tanto, se entiende dicho de cada cosa numéricamente distinta, como la sustancia (v.) singular concreta, que forma de por sí un todo, un «esto» determinado: esta mesa, este árbol. Lo que se dice i. ni está en otra cosa, ni es parte de otra cosa, ni se predica de nada. De ahí la doble determinación que precisa su concepto real: indivisum in se - divisum a quolibet alio.
     
      Ontológicamente el i. es un todo distinto o unidad sustancial concreta; lo llamado por Aristóteles sustancia primera: ousía próte. Individual no quiere decir solo, exclusivo o único; todo único es i., pero no todo i. es único. Desde el punto de vista lógico es la species infima (v. ESPECIE), no predicable de nada (Arist., Met., IV,8,1017b). Constituye el límite inferior del «árbol de Porfirio». Como species ínfima no es deteiminable por un género y una diferencia; no admite definición. El i., dirá el pensamiento aristotélico, es inefable: de singularibus non est scientia. En cuanto sustancia es la sustancia completa o el suppositum, que alcanza su forma plena en el suppositum rationale o la persona (v.).
     
      Con i. se relaciona individualidad. Pero no ha de confundirse i. con individual; este último concepto es más amplio (el alma humana no es un i., pero sí es individual). También se relaciona con individuación (v.) o lo constitutivo de lo individual; y con principio de individuación, que es la causa o razón del i., el principio que lo determina como tal: la haecceitas o última formalidad de la naturaleza, para Escoto; la materia signata, para Santo Tomás; el propio ser del i., per se ipsum principium indiriduationis, para el nominalismo desde Ockham; y en términos semejantes Leibniz: individuum sua Iota entitate individuatur (Manser, o. c. en bibl., 726 ss.).
     
      2. Historia y contexto filosófico del problema. El tema de la definición del i., y el análisis de su relación con el conjunto de la creación en la que los i. existen, ha sido ampliamente debatido en la filosofía. En un extermo, erróneo, se sitúan las posiciones monistas (v. MONISMO) que niegan substantividad a los i. viendo en ellos meras manifestaciones aparienciales de un todo impersonal. En el otro extremo, también erróneo, está el empirismo (v.) que se inclina hacia un pluralismo de sujetos aislados. Monismo y empirismo están representados en las diferentes etapas del pensamiento en formas más o menos puras, Las filosofías eleática y jónica significan para la antigüedad, en términos generales, esa doble línea; como Parménides (v.) la significa frente a Demócrito (v.). Para la historia moderna de la filosofía tiene decisiva importancia en este asunto el nominalismo (v.). En la imagen del mundo nominalista sólo existen individuos: todo lo que es individual, y lo es por sí: ex se singularis. Y lo que es más -ya que lo anterior podría ser aceptado desde otras perspectivas- se afirma que los i. no participan de una especie, etc., común, de manera que los nombres comunes que empleamos son meras voces a las que no responde ninguna unidad ontológica. Este pensamiento rompe con la tradición metafísica, tanto platónica como aristotélica; es decir, la metafísica participacionista, que entiende el individuo en la conexión común-propio, y la multiplicacionista, que lo entiende en la conexión pluralidad numérica-unidad específica. Es decir, el individualismo de la concepción nominalista deja sin justificación la Metafísica (v.).
     
      Negada la Metafísica, la realidad (v.) deja de ser interpretada por las categorías de esencia (v.) y sustancia (v.). pasando a ocupar su puesto la relación (v.). La noción de totalidad distinta determinante del ser individuo desaparece del campo de la ciencia (v.), al tender la ciencia a organizarse como saber empírico-positivo; esta noción subsiste en el ámbito en que se conserva el sentido para las cuestiones metafísicas, que es el de la conciencia (v.) o del espíritu (v.). El problema de la individualidad, en el pensamiento posnominalista, tiende a centrarse en torno al hombre, donde incluso se radicaliza. El resultado es lo que se conoce como individualismo (v.) moderno, término que cubre directa y primariamente el mundo de las personas. Sólo las personas serán aquí con propiedad totalidades distintas o unidades individuales del ser. Ejemplo de ello es Kant (v.) cuando contrapone el mundo interior de la conciencia, regido por la ley moral, al mundo exterior del «cielo estrellado», regido por las leyes de la naturaleza, supone que sólo en el mundo interior se encuentra aquella unidad nouménica o totalidad distinta que permite hablar con rigor de individuos. El mundo moral nos pone ante realidades absolutas, personas, que son principio y fin de sí mismas.
     
      Esta separación de mundos, el fenoménico y el nouménico, o de regímenes, orden bajo leyes físicas y orden bajo leyes morales, introduce en el universo una escisión falsa. De otra parte ese planteamiento si bien afirma que los seres racionales son i. tiende a hacerlos incomunicables, lo que por reacción lleva a negarlos recayendo en el monismo, con la consiguiente oscilación entre individualismo y colectivismo que caracteriza a la tradición posnominalista.
     
      3. Líneas para un planteamiento. Todo ello manifiesta la necesidad de acudir a los oficios de una Metafísica que posibilite la comprensión unitaria, aunque analógica (v. ANALOGÍA), del universo. Ello, en primer lugar, nos llevará a hablar de i. también en relación con la realidad física; pero reconociendo que dicha individualidad física es sumamente precaria o inconsistente. En Física puede, en efecto, decirse que sólo el todo universal es una entidad que permanece; ese todo es el cosmos y, dentro de él, las cosas singulares son partes que funcionan y se entienden desde el todo.
     
      En la escala de los seres aparecen después los organismos vivos. En el animal se acentúa la individualidad; ya que en él se hace visible un principio unitario e independiente de ser y de acción (v. VIDA). Aunque ese principio permite distinguir a cada singular de su medio, no puede explicarse sin relación con ese medio y vuelto de continuo a él. El animal, si bien aparece como un sistema autónomo de realidad, con un cierto poder de control sobre el mundo, sigue siendo una parte de ese mundo y, en definitiva, hay que entenderlo como pieza ajustada a los recursos y fuerzas mecánicos y dinámicos del cosmos (Zubiri, o. c. en bibl., 7).
     
      La clara independencia respecto al medio físico, y aquella sustantividad que permite hablar con sentido propio y pleno de individuos como todos distintos se encuentra sólo al llegar al hombre. El hombre (v.) es el ser que se posee en propio. Con ello, trasciende la naturaleza y se enfrenta a ella por virtud de un principio nuevo de ser que radica en el ser espiritual. Pero a su vez no se nos presenta como algo aislado e incomunicable, cerrado en sí, sino al contrario anclado en el ser y abierto a la realidad que le rodea por el conocimiento (v.) y el amor (v.).
     
      4. Individuo y persona. La posibilidad nueva de ser de los entes espirituales les constituye en un orbe de realidades caracterizadas por la plena individualidad. Cada i. humano es un todo distinto del mundo y de los demás i. humanos. La filosofía moderna de inspiración cartesiana sostiene esta doctrina como uño de sus dogmas básicos; pero evita comprender al i. humano en relación con las categorías de la clásica metafísica, como sustancia oculta detrás de los accidentes. Considera que el sí mismo humano es lo más patente a su ser espiritual, consiste en su autoconciencia; cada conciencia es un todo distinto que responde en la forma más perfecta a las exigencias de indivisión y totalidad de lo individual; y el ser de este individuo es precisamente la persona (v.). Podrá afirmarse así que sólo donde hay personas puede hablarse de individuos. De esta manera la filosofía de origen cartesiano conduce a aquella dualidad entre naturaleza y espíritu que se hace equivocidad en Kant.
     
      La filosofía que quiere mantener la validez analógica ele la categoría de i. para toda la escala de los seres tenderá a distinguir las nociones de i. y persona reconsiderando la naturaleza y relación del doble principio, quo y quod, de lo personal. El i., qua individuum, nunca sería el todo distinto a que remiten los términos de su definición; al i. habría que entenderle, tomado genéricamente, cómo parte del todo natural. Sólo el específico i. humano alcanzaría la plena razón de individualidad en la línea de la persona. Como persona, es aquella realidad en posesión incomunicable de sí misma, per se subsistens y per se operans. «La individualidad que nos distingue de los seres de la misma especie proviene del cuerpo, de la materia, que ocupa tal porción de espacio, distinta de la ocupada por otro hombre... La personalidad, por el contrario, proviene del alma, es la subsistencia misma del alma independientemente del cuerpo» (Garrigou-Lagrange, o. c. en bibl., 293). Aunque analógicamente sea atribuible la noción de i. a toda realidad, incluidas las realidades físicas, la noción de persona sólo conviene a los seres espirituales. Las personas forman un reino distinto del reino de las cosas, validándose con ello en parte las presuposiciones de la filosofía moderna tematizadas desde Descartes.
     
      5. Individuo y comunidad. Concebida la persona en el sentido individualístico de la tradición nominalista, cada sujeto humano empieza y acaba en sí mismo; cada persona sería el único. El pensamiento realista deberá entonces concluir que no hay sociedad (v.) como entidad real, cualquier alcance que se dé a ese predicado de «real». Ello conduce a una visión anárquica de la existencia humana, que choca contra el modo concreto como de hecho se vive esa existencia, que es vida social o comunitaria. Y para evitar el extremo de la anarquía (v.) se piensa la sociedad como un producto artificial que, aunque sin consistencia propia, cumple la función de favorecer el despliegue de la vida de los individuos, encontrándose justificado en cuanto lo consigue. Esa sociedad resultaría así de un convenio o pacto entre los interesados (cfr. Hobbes, v., y Rousseau, v.). Y fruto de ese pacto sería un orden exterior cuya única misión es tutelar la interacción armónica de los i. o pactantes (V. CONTRATO SOCIAL).
     
      Pero esta concepción ya ha caído hoy en notable descrédito. Más bien prevalece el error contrario, que sostiene que la verdadera realidad se encuentra en el todo social, y que los i. son lo que son como partes de ese todo, dependientes de él y determinadas por él. Hegel (v.) desarrolló todo su sistema sobre este supuesto. Desde otra perspectiva, también Augusto Comte (v.) piensa desacertadamente que el hombre no rompe el proceso homogéneo de la naturaleza, y que el mundo interior tiene sus leyes semejantes al mundo exterior, pudiendo hacerse una física de la vida humana paralela a la física mineral o animal; para él, el estudio empírico-positivo, aritimetafísico, de la vida humana culmina en el saber sociológico. Desde entonces la sociología (v.) tenderá a ponerse como órgano decisorio de todo lo concerniente a la existencia del hombre. La desaparición de la barrera entre lo natural y lo moral, o entre el mundo exterior y el interior, se hace particularmente radical en Carlos Marx (v.), para quien la historia humana es un mero capítulo de la historia natural; el socialismo (v.) materialista admite esta tesis como cuestión establecida.
     
      Presentado bajo diversas formas, se tiende hoy con frecuencia hacia un sociologismo (v.) que implica un concepto antiindividualista del hombre. Las cuestiones humanas dejan de tener un estatuto de privilegio, incluso allí donde, a veces hasta enfáticamente, sigue hablándose de humanismo. Ello significa la eliminación de la categoría de persona, al menos tal como había sido elaborada por la tradición precedente. La persona será, si acaso, resultado del proceso de la realidad, cuyo principio sustantivo, para el hombre, es el principio «sociedad». El sociologismo, llevado hasta el fin, puede conducir al totalitarismo (v.) social; al plantearse el problema de organización de ese todo adviene el estatismo o totalitarismo político. Lo primero que se echa de ver en todo totalitarismo es la atenuación (a veces hasta la eliminación) de la realidad de la persona. Es cierto que, contra la versión del socialismo que va hacia la organización y el poder, se ha desarrollado aquella otra que, acentuando las aspiraciones de la libertad individual, llega hasta el anarquismo (v.). Pero el anarquismo oscila a su vez inevitablemente entre un individualismo y un colectivismo, idéntico en muchos aspectos, aunque con acentos distintos, al marxista.
     
      Entre las soluciones antitéticas de individualismo (v.) y socialismo (v.) hay que enderezar el esfuerzo a proponer una fórmula o fórmulas sintéticas, que reconozcan y respeten la sustantividad de cada uno de los extremos, el de la persona y el de la comunidad. Las dificultades de conseguir esa síntesis se aprecian en las propias disensiones internas experimentadas por quienes, en relación con la filosofía tradicional, hablan de un personalismo (v.) comunitario. Esta cuestión se ha debatido por lo común, bien en el terreno entitativo de materia y forma, bien en el operativo de medios y fines. Quizá la solución deba buscarse entendiendo la persona y la comunidad como co-principios, pero no en la relación potencia-acto u otras parecidas, sino en la relación de co-determinación, en el sentido de que unidades múltiples y sustantivas, o todos singulares, forman una nueva unidad, que sería conveniente no llamar ni sustancial ni accidental, sino estructural.
     
      Como explica detalladamente J. Messner, sé debe afirmar al mismo tiempo que el hombre es social por naturaleza y que la sociedad en su modo de ser duradero se apoya en los individuos, tiene realidad sólo a través de los individuos, de modo que «no se puede atribuir a la sociedad un ser primario y al hombre individual solamente un ser secundario; e igualmente falso sería conferir al individuo un ser primario y a la sociedad un ser meramente secundario»: ambos se dan en simultaneidad (Ética social, política y económica, Madrid 1967, 172-173).
     
      V. t.: PERSONA I; COMUNIDAD 1; SOCIEDAD 1.
     
     

BIBL.: G. M. MANSER, La esencia del tomismo, Madrid 1953M. D. ROLAND-GOSSELIN, Le «De ente et essentia), de Saint Thomas d'Aquin, Le Saulchoir 1926; H. BOUCHET, Introduction á la philosophie de 1'individu, París 1949; 1. ASSENMACHER, Die Geschiclate des Indiaiduationsprinzips in der Scholastik, en Forschungen zur Geschichte der Philosophie und Pádugogik, IX. Leipzig 1926, 100; R. GARRIGOU-LAGR.ANGE, El sentido común, la filosofía del ser y las fórmulas dogmáticas, Buenos Aires 1945; 1. MARITAIN, La persona y el bien común, Buenos Aires 1948; 1. MARECHAL, El punto de partida de la metafísica, Madrid 1957)9; X. ZUBIRI, El hombre, realidad personal, «Revista de Occidente» 1 (1963) 5-29; CH. DE KONINCK, De la primacía del bien común contra los personalistas, El principio del orden nuevo, Madrid 1952; L. E. PALACIOS, La primacía absoluta del bien común, «Arbor» w, 55-56 (1950) 345-375; S. ÁLVAREZ TURIENZO, Nonzinalisrno y comunidad, El Escorial-Madrid 1961 ; 0. VON NELLBREUNING, Einzebnensch una Gemeinschaft, Heidelberg 1950; Ta. LITT, Individuum una Genieinschaft, Leipzig-Berlín 1926.

 

S. ALVAREZ TURIENZO.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991