Etimológicamente, i. significa no tomar posición por una cosa o su contraria, no determinarse en un sentido ni en otro. En el campo religioso posee dos significaciones diferentes entre sí: una, que podría ser denominada como i. religioso clásico y que se extiende fundamentalmente a lo largo de los s. XVIII, xix y parte del xx, es definida por la enc. Libertas de León XIII (20 jun. 1886) como «el sistema doctrinal que enseña que cada uno es libre de profesar la religión que mejor le parezca e incluso de no profesar ninguna». La otra se refiere al i. religioso que se ha extendido en estos últimos años y del que hace mención expresa la Const. Gaudium et spes del Conc. Vaticano 11 cuando afirma: «Otros ni siquiera se plantean el problema de la existencia de Dios, porque, al parecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no llegan a percibir el motivo de preocuparse por el hecho religioso» (19,2). Aunque ambas significaciones hacen referencia expresa a una actitud psicológica, a una mentalidad en la que la dimensión religiosa carece de valor alguno, no obstante las características de una y otra actitud son tan diferentes que no conviene tratar de ambos tipos de i. bajo un mismo e idéntico epígrafe.
     
      1. Indiferentismo religioso clásico. Este i. se enfrenta de una forma directa con el problema de la religión adoptando frente a él una actitud netamente especulativa y teórica. Implica ciertamente una actitud ética y en sus génesis histórica han intervenido también problemas morales, pero en su estructura depende de una concepción filosófica sobre Dios y la religión perfectamente determinada, concepción que le induce, en su forma más absoluta, a juzgar como indiferente e innecesario el poseer o no una religión y, en su forma más relativa, a afirmar ciertamente la necesidad de la religión, pero considerando como indiferente el practicar ésta o la otra. Este tipo de i., ya adopte la forma absoluta o la relativa, no se enfrenta directamente con el tema de Dios sino más bien con el tema de la religión, aunque radicalmente esta actitud frente a la religión no sea más que una consecuencia de su concepción de Dios. Se admite ciertamente la existencia de Dios, pero Dios es considerado como alejado de este mundo de tal forma que ni este mundo necesita en la actualidad de la presencia activa y dinámica de Dios, ni Dios pide nada de este mundo ni de los hombres. Esta forma de concebir a Dios, tan alejada de la verdadera filosofía -y, no digamos, del mensaje cristiano sobre el Dios Trino que ama a los hombres-, es un producto de la filosofía más influyente en el s. xvlil, el deísmo (v.).
     
      a) Indiferentismo absoluto. El deísmo dice que Dios es un ser inaccesible, lejano, que no se ocupa ni preocupa del mundo ni interviene en el desarrollo de la historia. Según la afirmación del deísta inglés T. Chubb (1679-1747) «Dios es un ser que no tiene por qué ocuparse del bien o del mal que existe entre los hombres, ni la Providencia se inquieta por saber si algunos hombres viven en la felicidad mientras que otros se encuentran en la miseria; nada de esto le corresponde». Las raíces de este error acerca de Dios se encuentran en dos de las corrientes filosóficas que más han influido en el pensamiento moderno: el racionalismo (v.) tal como se manifiesta en el mecanicismo (v.), que trata de explicar todo suceso del universo a través del juego de sus propias leyes y fuerzas sin recurso alguno a elementos extraños y prescindiendo, por lo mismo, de la Providencia (v.); y el neoplatonismo (v. NEOPLATÓNICOS) presente en las corrientes místicas alemanas y en el agnosticismo (v.) nominalista que dio origen a una concepción de Dios como un ser absolutamente alejado del hombre y del mundo, de tal manera que todo cuanto a Él se refiere rebasa el alcance de nuestra inteligencia: la esfera de lo divino es una esfera con respecto a la que el hombre carece de absoluta competencia. Partiendo de esta concepción de Dios, la religión (v.), como radical religación del hombre con Dios, se presenta como carente de sentido. La religión -se piensa, pues- no dice o expresa una relación ontológica del hombre con Dios sino que es una construcción netamente humana y cerrada sobre sí misma al igual que las diversas construcciones artísticas, literarias o ideológicas. Esta forma de concebir la religión lleva o a negarla o a justificarla, pero no por sí misma sino por su eventual utilidad tanto ética como política e incluso artística. No es el aspecto objetivo o doctrinal el que les interesa a la hora de considerar la religión sino el aspecto pragmático. Son netamente representativos de este tipo de indiferentismo religioso Montesquieu (v.), Voltaire (v.) y, al menos en algunos de sus escritos, Rousseau (v.).
     
      La religión, vaciada de su contenido más profundo, cual es su relación ontológica con Dios, pasará a ser considerada en el s. xix y parte del xx como una construcción humana y se pretenderá estudiarla como si fuera un hecho sociológico o psicológico más. Bajo la influencia de las corrientes evolucionistas, sociológicas o psicológicas fue considerada como el estadio más primitivo del ' desarrollo mental humano, o como el producto de ciertas relaciones económicas o sociales típicas del capitalismo, o sencillamente como un subproducto de la frustración de los deseos más íntimos de la persona humana (v. RELIG1óN 1, 3). En todas estas concepciones la religión es considerada como algo no consustancial al hombre, sino como un sencillo fruto de ciertas anormalidades sociales o psicológicas y que se extinguirá cuando se agoten o supriman las causas que le han dado origen. Tal es la posición, entre otros muchos, de Comte (v.), Marx (v.), Freud (v.), etc.
     
      El i. se encuentra también profesado en el campo de la filosofía de los valores. Diversos representantes de esa filosofía se plantearon, frente al positivismo, etc., el tema de la originalidad del valor religioso. Algunos supieron captarlo, reafirmando así la peculiaridad de la religión frente a todo reduccionismo psicológico, etc. Otros lo negaron. Entre estos últimos está en neokantismo de la escuela de Marburgo con H. Cohen y P. Natorp. Cohen afirma expresamente: «La unidad del sistema no deja ninguna laguna que pudiera ser llenada con la religión, ni en cuanto a los miembros del sistema que se ven satisfechos por la ética, ni en cuanto a las direcciones de la conciencia que engendran el contenido cultural, las cuales parecen ser absorbidas por el conocimiento, la voluntad y el sentimiento, todos tres en estado puro. Así, pues, la religión no tiene una posición independiente; no existe una clase especial de valores religiosos». La escuela de Baden, por otra parte, considera lo religioso como una síntesis de los valores lógicos, éticos y estéticos, pero careciendo, en todo caso, de consistencia y originalidad propia. Tal es la concepción, p. ej., de Windelband y de J. Cohn.
     
      Para responder y criticar a este i. absoluto frente a la religión no hemos de situarnos ante sus manifestaciones más externas sino ante su concepción más profunda cual es la teoría del conocimiento, clave que sostiene todo sistema filosófico. Todas estas concepciones filosóficas no llegan a captar lo religioso en su dimensión más profunda como es la religación ontológica; al perderse la realidad en cierto modo con el racionalismo y con Kant (v.) y el consiguiente agnosticismo (v.) se pierde igualmente la profundidad ontológica del hecho religioso y lo que sige considerándose como religión no será la auténtica religión sino una estructura totalmente externa y vacía de todo contenido, es decir, su cadáver. Para una exposición de la doctrina positiva, v. DIOS IV; RELIGIÓN 111.
     
      b) Indiferentismo relativo. Al lado del i. absoluto existe otro tipo que hemos denominado relativo por enfrentarse no directamente con el hecho religioso en sí, sino con sus expresiones institucionales como son las diversas religiones. Se reconoce ciertamente la necesidad de la religión, el hecho de que el hombre necesariamente ha de honrar a Dios; sin embargo, se afirma una actitud de indiferencia precisamente respecto a la forma de honrarle. La religión es considerada en su dimensión de horizontalidad, es decir, como aquel sistema de dogmas, preceptos y ritos a través de los cuales el hombre intenta expresar su radical religación con Dios. La religión es vista, pues, como algo abierto hacia Dios, expresión de esta relación ontológica que el hombre tiene con su creador. Sin embargo, se piense que esa expresión considerada en sí misma es algo totalmente relativo y accidental y por lo mismo es absolutamente indiferente el seguir una u otra forma religiosa; todas las religiones en cuanto manifestaciones de nuestra religación con Dios son fundamentalmente iguales.
     
      Esta actitud tiene su fundamento en una concepción racionalista, que rechaza toda Revelación (v.) y, en términos más generales, toda determinación positiva de ritos, etc., y tiende a reducir la religión a los elementos esenciales captables por la vía del discurso racional. También influyen en ella el logicismo según el cual la verdad de una religión no está en una «adequatio ad Deum», según decía la más fiel tradición de la filosofía clásica, sino en la mera relación lógica que reina entre sus elementos intrínsecos según la filosofía kantiana y posteriormente en todo el neopositivismo lógico. Los conceptos metafísicos son vaciados de todo contenido que nos ponga en contacto directo e inmediato con la misma realidad; lo único que llega a considerarse como realmente válido en dichos conceptos metafísicos es su funcionalidad. Analizadas las diversas religiones bajo este aspecto lógico y estructural llega a extinguirse, a desaparecer cualquier diferencia entre ellas: toda religión pasa a ser un sistema lógico en forma alguna superior o inferior a cualquier otro, simplemente son sistemas diferentes al igual que los diversos sistemas geométricos no-euclidianos. En consecuencia, todas las religiones son absolutamente iguales, siendo indiferente, por lo mismo, el practicar una u otra.
     
      Igualmente radical es la posición filosófica de Schleiermacher (v.) considerando la religión como el sentimiento de nuestra pertenencia a la totalidad del universo. Las diversas religiones, afirma, no son más que formas accidentales a través de las cuales se expresa este sentimiento; meras actitudes del sujeto ajenas a toda medida y verificación objetiva. A partir de estos presupuestos únicamente se hablará de la religión universal y de sus diversas formas históricas sin que tenga sentido el plantearse el problema de la verdadera o falsa religión; todas las religiones son igualmente verdaderas y es indiferente el practicar ésta o aquélla.
     
      Magisterio de la Iglesia. Ante esta actitud de i. religioso la Iglesia católica ha reaccionado con energía a lo largo de todo el s. xix. En esa época tanto el liberalismo (v.) religioso como el ¡.,aunque totalmente diversos entre sí, se presentan siempre unidos y las condenaciones de la Iglesia parecen referirse por igual a uno y otro, si bien el objetivo más directo es el indiferentismo. En sustancia el Magisterio define que el tema de la verdad religiosa no es algo ante lo que el hombre pueda permanecer indiferente como si todas las religiones fueran equivalentes: el hombre, que es capaz de alcanzar la verdad, está obligado a buscarla y, específicamente, está obligado a hacerlo en el orden religioso lo que, con la gracia divina, le conducirá a la Iglesia católica que ha sido querida por Dios como camino universal de salvación. Se pronuncian claramente contra el i. León XII en la enc. Ubi primum (5 mayo 1824: Denz.Sch. 2720) y Gregorio XVI en la ene. Mirar¡ vos (15 ag. 1832: Denz.Sch. 2730. Y luego Pío IX lo condenará en repetidas ocasiones, en las ene. Qui pluribus (9 nov. 1846; Denz.Sch. 2785) y Quanto coniiciamur (10 ag. 1863; Denz.Sch. 28652867), en la aloe. Singular¡ quadam (9 dic. 1854) y en el Syllabus (8 die. 1864; Denz.Sch. 2915-2918) y León XIII en su enc. Immortale Dei (1 nov. 1885).
     
      El modernismo teológico (v.), considerando a todas las religiones como igualmente verdaderas por expresarse a través de ellas la misma experiencia o sentimiento religioso, continúa la línea de ese mismo i. teórico (cfr. Denz.Sch. 3492). Incluso en nuestros días podemos encontrarlo de una forma más o menos explícita en el llamado movimiento de secularización. Es cierto que en este movimiento ya no se puede hablar expresamente de indiferencia religiosa, sino más bien de negación absoluta de toda religión por considerar a ésta como simple incredulidad e incluso como una idolatría. Se habla de «fe sin religión», de «cristianismo no religioso», etc., y oponiendo, en todo caso y de la forma más radical, la fe cristiana a toda religión. Se recogen ahí, extremándolas, ideas de K. Barth (v.) según las cuales la religión se opone radicalmente a la revelación en cuanto que la religión es considerada como el esfuerzo que hace el hombre por justificarse a sí mismo prescindiendo absolutamente de Dios, y se acaba manteniendo una postura en la que los elementos dogmáticos desaparecen y la actitud cristiana se reduce a una imitación de Cristo considerado como «hombre para los hombres», es decir, a un vago humanismo de signo cristológico (v. SECULARIZACIÓN; RADICAL, TEOLOGÍA). El i. típico del s. xtx pervive por lo demás en diversos planteamientos agnósticos, en el permisivismo social, etc. La Iglesia ha reiterado la doctrina en el Conc. Vaticano II, Const. Lumen gentium, 13 y 16; Const. Gaudium et spes, 15-19; Decl. Dignitatis humanae, 1.
     
      Para un desarrollo más amplio de la doctrina católica sobre el tema pueden verse las voces SALVACIÓN; RELIGIÓN III; FE V; IGLESIA II, 2 y in, 2.
     
      2. Indiferentismo religioso actual. El i. práctico ajeno a todo planteamiento intelectual que tiende hoy a difundirse es presentado por la Const. Gaudium et spes como una de las formas más radicales de ateísmo (v.), puesto que ya no se enfrenta directamente con el problema de la existencia de Dios o con el de su conocimiento, sino que ataca directamente el sentido mismo de estos problemas: el tema de Dios (v.) al igual que el de la religión son considerados como temas vacíos de sentido y, por lo mismo, carentes de todo valor e interés. No es que se les niegue directa y expresamente, se les ignora por no considerarlos como algo representativo dentro de la vida del hombre. El indiferente, en el sentido en que ahora lo consideramos, es un hombre que dice carecer de inquietud y sensibilidad religiosa y, por lo mismo, afirma que todo cuanto dice relación al aspecto religioso es inútil y superfluo (cfr. A. Lang, Teología fundamental, I, Madrid 1966, 78-82).
     
      En la apreciación de ese hecho sociológico se han dado frecuentes exageraciones, que llegan hasta el extremo de sostener que el hombre característico de nuestra época es indiferente a lo religioso, lo que contradice claramente la experiencia, que nos manifiesta en amplísimos sectores de la sociedad una fuerte pujanza de los ideales religiosos, a veces bajo formas esotéricas, otras muchas más como desarrollo ordinario de la fe cristiana, cte., pero en cualquier caso reales y activos. Pero, aun reducido a sus proporciones reales y evitando toda exageración, el fenómeno del i. práctico debe ser afrontado y analizado desde sus raíces. Una de ellas puede ser el predominio en algunos ambientes del interés por lo operativo, lo funcional, las relaciones de unas personas con otras en orden a la eficacia. La persona (v.) en cuanto persona, es decir en su dimensión metafísica, pierde así interés: únicamente se le concede un valor en cuanto posee capacidad de desempeñar un trabajo determinado, en cuanto realiza una función social. No se considera a la persona individual sino al funcionario standard al cual se le puede reemplazar en cualquier momento. Quien se deja llevar de esa actitud tiende a juzgar a toda filosofía que afirme el valor de la persona como un lenguaje extraño e incomprensible y, en consecuencia, carente de interés. Más aún, se la desvaloriza al introducirla y someterla al mismo engranaje de lo funcional: se analiza su lenguaje y estructura lógica vaciándola de su contenido y originalidad más típica hasta llegar a considerarla como una mera superestructura fruto y consecuencia de la praxis. En esta actitud deformada ya no es el pensar quien determina el obrar sino que son las leyes del obrar quienes dan origen y determinación a las diversas concepciones teóricas. De aquí la indiferencia que se adopta ante- toda concepción intelectual: cualquier concepción especulativa es considerada como algo puramente artificial, como un mero subproducto humano y carente, en consecuencia, de todo valor. El cristianismo (v.), y con el cristianismo cualquier otra religión, es juzgado como una ideología más, carente de interés y todo ello por no considerar la religión en su aspecto más profundo de relación con Dios, sino como simple objetivación categorial de tipo histórico, jurídico, etc.
     
      Otro hecho que puede llevar al i. religioso como el descrito es el progreso científico no suficientemente asimilado. El mundo científico es, en primer término, un mundo en progreso, en continuo y permanente desarrollo, manifestándose, cuando se le observa con superficialidad, como algo inestable y relativo, puesto que las conquistas de hoy serán superadas o desechadas mañana. Por otra parte, este mundo tecnológico actual es un mundo de sistemas axiomáticos; cada sistema se presenta como dependiente de unos postulados o axiomas dentro de los cuales está condicionada su validez; no aspira a una verdad absoluta, sino delimitada en el interior del sistema y en la que se afirma no tanto la adecuación de la mente a la realidad, cuanto la coherencia de las hipótesis o modelos científicos. Esa mentalidad, válida, aunque con ciertos límites, dentro del campo de la ciencia (v.), cae en un error gravísimo cuando se amplía a todo campo del saber humano dando origen a un relativismo (v.) universal y llevando a considerar como arbitrario o como pura ficción conceptual todo cuanto se intente presentar como absoluto y permanente, cual es el tema de la religión.
     
      Quizá no tan radical, pero sí de influencias tanto o más profundas, sea una deformación que está invadiendo actualmente a no pocos fieles dentro de la misma Iglesia. Nos referimos concretamente a la mentalidad de quienes, dejándose influir del pragmatismo anteriormente mencionado o pensando que los sistemas filosóficos y los intentos teológicos del pasado carecen de toda virtúalidad, desembocan en un intento de presentar el cristianismo dando la primacía a los aspectos «pastoral» y «dinámico». Rechazan la filosofía, y al hacerlo no dudan en rechazar igualmente todo contenido intelectual de la fe tratando -dicen- de «purificarla» de la teología y de todo cuanto sea una toma de conciencia intelectual de la misma fe. Se busca así única y exclusivamente la expresión de la fe en lo eficaz, en todo aquello que puede producir resultados visibles e inmediatos. Se intenta suprimir, por consiguiente, dentro de la vida religiosa toda actitud orante y contemplativa al igual que todo cuanto pertenezca directa e inmediatamente al orden litúrgico: sacrificio de la Misa, oficio divino, sacramentos, oración, mortificación, etc. El primer puesto dentro de la escala de valores pasa a ocuparlo la actividad, el obrar (V. ACTIVIDAD Y ACTIVISMO II) y será precisamente este obrar quien pretende determinar el pensar, es decir, el aspecto dogmático de la religión; sin embargo, como el obrar de pende de mil diversas situaciones nada fijo y estable puede fundamentarse en él: la religión pasaría a ser algo puramente relativo siendo indiferente no ya sólo seguir las normas de la moralidad cristiana sino incluso el admitir los diferentes dogmas de nuestra fe. Con estos planteamientos, en el cristianismo, al igual que en cualquier otra religión, todo pasaría a ser absolutamente relativo y en consecuencia meramente accidental y superficial.
     
      En esta actitud, en la que confluyen diversos planteamientos filosóficos de tipo agnóstico o activista, así como las ideas sobre la secularización antes aludidas, pueden haber influido también otros factores. Por ejemplo, los frecuentes cambios, profundos y quizá excesivamente rápidos, que se han efectuado en la Iglesia después del Conc. Vaticano II (v.) y que no pocos fieles, por falta de formación, no han sabido ni situar dentro de su auténtico contexto ni mucho menos asimilar, dando origen, en no pocos casos, a un sentimiento de relatividad e indiferencia ante la actuación de la Iglesia o de su jerarquía. Así como la llamada crisis de identidad cristiana sufrida por quienes -llevados de los errores señalados- no alcanzan ya a ver con claridad aquello que distingue realmente los valores cristianos de los valores simplemente humanos. Problema que ha adquirido su máxima agudeza a raíz de falsas maneras de enfocar el diálogo y la colaboración con los no cristianos. En no pocos de estos casos se ha desviado el planteamiento del problema de su aspecto teórico al simple aspecto práctico como ha sucedido, p. ej., con el llamado ecumenismo secular: prescindiendo de todo planteamiento dogmático se intenta trabajar en común al servicio de la justicia, de la paz y de la fraternidad humana como medio exclusivo para encontrarse en la unidad.
     
      Pasando ya de la descripción al diagnóstico y al discernimiento de algunas líneas de acción, puede decirse que las desviaciones mencionadas hunden sus raíces, de una parte, en una superficialidad vital que lleva a olvidar la hondura de la actitud contemplativa y religiosa, y, de otra -lo que desde un punto de vista intelectual es determinante-, en el hecho mismo que se encuentra en la base de la crisis de gran parte de la filosofía actual: el olvido de la objetividad de nuestro conocimiento (v.), la crisis del valor de nuestro pensar e incluso de nuestro obrar (v. METAFíSICA). El pensamiento racionalista e idealista ha marchado a la deriva relativizándose al máximo y dando origen a este nuevo tipo de escepticismo (v.) cual es en el fondo todo indiferentismo. Frente a todo ello lo que se requiere es un retorno hacia lo más originario, hacia las fuentes mismas con el fin de entroncar el pensar y el obrar con los valores más puros y originales de la fe y del ser humano. En otras palabras, por lo que se refiere al nivel especulativo-científico, una profundización en las cuestiones metafísicas centrales, sin ambigüedades ni eufemismos, a fin de superar la crisis mencionada y reorientar el pensamiento hacia su verdadera vida. De otra parte -y por lo que se refiere al plano más inmediatamente existencial- una autenticidad en el vivir de los cristianos, a fin de dar ese «testimonio de una fe viva y adulta» de que habla el Vaticano II (Const. Gaudium et spes, 21).
     
      Siempre será cierto que «todos los hombres, por ser persopas, es decir, dotados de razón y voluntad libre y por tanto dignificados con una responsabilidad personal, están impulsados por su misma naturaleza a buscar la verdad y además tienen obligación moral de hacerlo, sobre todo en la religión. Están obligados también a adherirse a la verdad conocida y a ordenar toda su vida según las exigencias de la verdad» (Vat. 11, Dignitatis humanae, 2). Intentar adoptar cualquier postura de i. religioso siempre es uno de los más graves pecados que el hombre puede cometer.
     
      V. t.: ATEíSMO; DEísmo; RELIGIÓN; FE; LIBERTAD IV.
     
     

BIBL.: P. RICHARD, Indifférence religieuse, en DTC 8,15801594; C. MICHELET, Dieu et Yagnostieisme contemporaine, París 1909; G. Muzio, Riflessioni sulla indifferenza religiosa, «Palestra del Clero» 50 (1971) 202-208; CH. R. KELLY, El ateísmo de indiferencia, «Revista laveriana» 67 (1967) 16-33; K. 1. HAHN, Las nueras formas de incredulidad, «Selecciones de Teología», 1I-8 (1963) 279-284; F. ROUSTANG, Le troisiéme homme, «Christus» XIII-52 (1966) 561-567; C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1969.

GARCÍA ALVAREZ..