1) Datos del Nuevo Testamento. 2) Reflexión teológica. 3) La eclesiología del Conc. Vaticano II.
     
      Este tema implica toda una serle de conceptos afines (I., iglesia local, primado, episcopado, diócesis, parroquia, patriarcados, conferencias episcopales, etc.), que si bien no pueden ser estudiados directamente aquí, no deben ser perdidos de vista al leer la presente exposición.
     
      1) Datos del Nuevo Testamento. La 1. primitiva, desde los primeros pasos de su existencia terrestre, tuvo conciencia de su dimensión unitaria en cuanto comunidad escatológica de la Nueva Alianza (v. ALIANZA [Religión] ti). Trascendió toda tentativa de desdoblamiento en grupos más o menos dispares y autónomos y se realizó en una rica proliferación de formas históricas y organizaciones locales. Porque la primera comunidad cristiana de Jerusalén, una vez equipada con el «poder de lo alto» (Le 24,49; Act 1,8) con la venida del Espíritu Santo (Act 2) y capacitada para su misión salvífica en el mundo, nunca se entregó a una vida esotérica de alegría satisfecha de la posesión de los bienes de la redención, esperando tranquila e inactiva en el seno del judaísmo la venida del Señor. La primera predicación de S. Pedro a «todo el pueblo» (Act 3,11-26; 2,14-39; 4,9-12; 5,29-32) y más allá de Jerusalén (Act 9,32-43) y la actividad misionera de los demás Apóstoles y de otros miembros de la comunidad les lleva a ofrecer primero a «todo Israel» la oportunidad de conversión (Act 2,38; 3,19; 5,31; Rom 1,16; 2,9) y luego a difundir con incansable celo misionero el mensaje cristiano entre los gentiles, más allá de las fronteras de Israel (cfr. Act 11,14-26).
     
      Con el crecimiento sorprendentemente rápido (Act 2, 41-47; 4,4; 5,14; 6,7; 9,31-32; 11,19-26) de la comunidad de Jerusalén empiezan a actuar en la 1. de Cristo por una parte las fuerzas expansivas, que tienden a desvincularse de ligaduras locales abriendo a su unidad fundamental horizontes más universales, mientras por otra parte nuevas fuerzas entran en juego, para que la l., sin perder su dimensión unitaria, se inserte en la vida de las comunidades locales y asimile sus tradiciones y legítimas diferencias.
     
      La conciencia de esta unidad, que se establece y crece unitariamente sobre el «fundamento de los Apóstoles y Profetas» (Eph 2,20) abrazando en sí todos los miembros y grupos, precede a la formación de las comunidades locales, cuando la predicación misionera apenas había superado los muros de la ciudad santa y la I. venía a coincidir con el grupo de cristianos reunidos en Jerusalén en torno a los Apóstoles todavía estrechamente vinculados en lo exterior con el judaísmo. Con el proliferarse de las comunidades locales y con la consiguiente aceptación de diversas formas y diferenciaciones locales la 1. no pierde su dimensión unitaria. S. Lucas, en los Hechos, se esfuerza por poner de relieve esta unidad y hermandad de los primeros cristianos de la 1. madre, fieles a la doctrina de los Apóstoles (Act 2,42) y fortalecidos con la común participación del nuevo culto cristiano, reunidos en el templo (Act 5,12) o en las casas de los miembros de la comunidad para «partir el pan» y «tomar el alimento con alegría y sencillez del corazón» (Act 2,42.46) y oír la palabra de Dios (Act 20,7.11). La voluntaria comunión de bienes era otro rasgo característico, bien que algo idealizado, de la dimensión unitaria de la primera comunidad cristiana en el cuadro que S. Lucas ha trazado de la 1. en Jerusalén (Act 2,43-47; 5,12-16).
     
      Este interés de S. Lucas por subrayar la unidad y armonía de la comunidad local de los primeros cristianos le lleva a mencionar, sólo de pasada, las primeras estridencias y tensiones de la 1. primitiva localizada en Jerusalén, sin que, por otra parte, su fidelidad a los hechos históricos le permita pasarlas totalmente por alto. La narración lucana se hace eco, por otra parte, de la tendencia del grupo helenizante a apresurar una progresiva desvinculación de la 1. de Cristo de ligaduras rituales y legalísticas (Act 6,13; 15,1) venciendo la resistencia inicial de los judío-cristianos de Jerusalén contra el libre ejercicio de la misión entre los gentiles y su liberación de la observancia de la ley mosaica. El Concilio Apostólico de Jerusalén vino a aprobar el evangelio de S. Pablo y sus afirmaciones sobre la circuncisión y la misión entre los gentiles reforzando así la unidad de la I. realizada ya en numerosas comunidades locales (Act 15; Gal 6,10); aunque, como es obvio, este esfuerzo necesitó de una acción posterior para ir resolviendo los problemas que tenía planteados la I. en su vida comunitaria (Act 15,1929; cfr. 21,20; Gal 1,1-10.11-14).
     
      Las cartas de S. Pablo presentan la vida de la I. en la cual está garantizada su dimensión unitaria en el ámbito de las relaciones entre lo universal y lo local. Los vínculos que unen las comunidades paulinas no son meramente externos y de iniciativa humana en busca de eficacia y consistencia organizativas, sino de orden espiritual basados en los dones «de arriba» que imponen a la I. un empeño moral en la realización de su vida eclesial y hallan expresión en la idea que la comunidad tiene de sí misma, conforme en sus rasgos esenciales, salvo, sin embargo, una legítima diversidad propia de las comunidades locales. La teología neotestamentaria de la I. no permite acercarnos al tema de las relaciones entre la I. universal y las iglesias particulares como si se tratase de «un desdoblamiento en grupos dispares que gozasen de una consistencia puramente externa, basada en la común confesión de Jesucristo o en ritos o prácticas comunes, o bien que se recapitulasen de un modo ideal por una `teología de la Iglesia', que entrase en juego posteriormente» (R. Schnackenburg, La Iglesia en el Nuevo Testamento, Madrid 1965, 17-18). Nuestras consideraciones sobre la situación de las iglesias particulares en la I. universal parten de la realidad de la I. de Cristo como misterio de fe. Acercarse al misterio de la 1. de Cristo y a las comunidades locales con enfoques meramente sociológicos implicaría perder de vista la dimensión real de las cosas y elaborar un concepto de 1. basado en los aspectos terrestres de la realidad eclesial, manteniéndose cerrado a los elementos verticales de la I. misterio de fe. La teología de la 1. no admite soluciones alternativas que excluyan o mutilen aspectos correlativos del misterio de la 1. La solución debe buscarse por la integración de los diversos elementos constitutivos de la realidad bipolar de la I.
     
      La realidad de la I. primitiva y la conciencia que ella tiene de sí misma se basan en esta cimentación y dotación «de lo alto» determinando a su vez las relaciones entre las iglesias locales en el seno de la I. universal. Esta unión interna de todos los cristianos, cualquiera que sea la comunidad local a la cual están incorporados, y de todas las comunidades por dispersas que éstas se encuentren, halla expresión en los saludos de bendición con los cuales encabeza Pablo casi todas sus cartas; el más característico tal vez sea el de 1 Corintios. Fraccionada en grupos como estaba la comunidad cristiana, S. Pablo no considera estas desavenencias solamente como problema de una iglesia local, sino como lesión o al menos amenaza de la unidad de la entera I. universal empeñada en realizar en la práctica y manifestar del modo más convincente aquella unidad fundamental de todos los miembros del Cuerpo de Cristo. Los vínculos que obligan a los cristianos de Corinto a superar las fracciones son los que unen a todos los «santificados en Cristo» y a todos los que «invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo». La iglesia local para Pablo es la 1. una que se realiza y se hace presente en un determinado lugar. Esta concepción paulina de la comunidad local como realización de la única I. de Cristo en sus elementos esenciales, bien que analógicamente realizados en cada lugar, es un presupuesto eclesiológico fundamental para determinar las relaciones existentes entre la I. una y las iglesias particulares. Un testimonio espontáneo, pero sumamente convincente, de la unión íntima de todas las comunidades locales en el único Pueblo de Dios de la Nueva Alianza, en el Cuerpo de Cristo y en el edificio del Espíritu, lo encontramos en la gran colecta que Pablo, según lo convenido (Gal 2,10), organiza en sus comunidades a favor de los pobres o santos de Jerusalén (1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8-9; Rom 15,2527), expresando así eficazmente los vínculos internos que unen a todas las iglesias particulares de la communio ecclesiarum. S. Pablo ha dado gran importancia a este gesto de fraternidad cristiana para documentar los vínculos íntimos de koinonia entre la comunidad de Jerusalén y las comunidades gen tílico-cristianas. De esta unidad profunda, que une a todas las iglesias particulares en cuanto concretas realizaciones del misterio de la I. una, presente en todas ellas, debe partir la consideración de las relaciones entre lo universal y lo particular en el N. T.
     
      La autocomprensión de la comunidad cristiana primitiva expresada en los términos adoptados para designarse a sí misma confirma estos datos bíblicos. Parece exegéticamente fundado que los primeros cristianos se llamaron a sí mismos los santos (Act 9,13.32.41; Rom 15,25-26; etc.) expresando con este término y sus sinónimos, los llamados (Rom 1,6-7), los escogidos (Rom 16,13) y los amados (Rom 1,7), la autoconciencia de constituir el Pueblo de Dios que el Señor se ha adquirido con su sangre y ha abierto a judíos y gentiles (Act 20,18-28). Este nuevo Pueblo de Dios, todavía muy reducido en el número de fieles, pero con un destino universal, se presentó como Iglesia de Dios (Gal 1,13; 1 Cor 15,9) aplicándose una expresión veterotestamentaria (qahal Yahwéh), que paradójicamente sólo en pasajes en que se habla de las iglesias locales va acompañada del genitivo tou Xristou (Rom 16, 16) o de los dativos equivalentes Kyrio Iesou Xristó (1 Thes 1,1; 2 Thes 1,1). Se considera determinante el uso que S. Pablo ha hecho de la expresión Iglesia de Dios atribuyéndola originariamente a la iglesia madre de Jerusalén y extendiéndola luego a las iglesias judío-cristianas y sucesivamente a sus comunidades étnico-cristianas en cuanto éstas actualizan y representan la I. de Dios en un lugar determinado (1 Thes 2,14; 1 Cor 1,2; 10,32; 11,16; 2 Cor 1,1; 1 Tim 3,5). Esta representación de la I. universal en la comunidad local adquiere su mayor intensidad y su más profundo significado eclesiológico en la asamblea cultual reunida para celebrar la Cena del Señor (1 Cor 11,18,19.34; 14,19.28, etc.).
     
      Estos datos neotestamentarios sobre el uso de la expresión Iglesia de Dios y su equivalente Iglesia de Cristo para designar la asamblea cristiana cultual, la comunidad local y la totalidad de todos los cristianos ilustran el tema de las relaciones entre la I. universal y las comunidades particulares. Aunque aún queden algunos aspectos discutidos entre los exegetas, se ha impuesto la opinión según la cual ha sido la comunidad de Jerusalén la que expresó en el término Ekklesia su conciencia de constituir el Nuevo Israel libre de fronteras territoriales y heredero de las promesas veterotestamentarias cumplidas en Cristo. La I. es consciente de continuar la misión de la qahal Yahwéh con su nueva existencia en Cristo y abrazando sin discriminación de razas a todos los creyentes. Elementos esenciales de esta conciencia de la I. primitiva son su continuidad esencial con el pueblo de la Antigua Alianza, cuyas promesas y destino ha heredado y la novedad de su existencia en Cristo, por la que la I. abierta a judíos y gentiles supera al viejo Israel. Por otra parte, la comunidad pospascual desde sus orígenes ha ido adquiriendo conciencia de su universalidad partiendo de la experiencia local, en cuanto el nuevo pusillus grex de creyentes en el Señor resucitado vive su nueva existencia cristiana ligado todavía a los vínculos locales de la ciudad santa.
     
      2) Reflexión teológica. Quien tiene en cuenta estos datos bíblicos no presentará el tema 1. universal e iglesias particulares en términos de una alternativa de prioridad de la experiencia local sobre la universal en la 1. primitiva o viceversa. El problema formulado en términos de estricto dilema es ajeno a la mentalidad de la comunidad pospascual. Su conciencia de ser el único pueblo de Dios de la Nueva Alianza no es en modo alguno un theologoumenon posterior a la existencia y experiencias de las varias iglesias locales y producto de un cristianismo fragmentado en grupos, que en un segundo paso habría descubierto la convergencia de la fe y de las experiencias de vida eclesial en el seno de las comunidades locales y habría adquirido la convicción de la utilidad práctica de una organización eclesial unitaria. Al contrario, los primeros creyentes, que aceptan el mensaje cristiano y se bautizan, se incorporan a una comunidad eclesial que se sabe una y universal (Act 2,41), y experimentan su pertenencia al único Pueblo de Dios o I. de Cristo localmente todavía vinculada a Jerusalén. Con la difusión del mensaje cristiano más allá de los muros de la Ciudad santa y de las fronteras de Israel y con el multiplicarse de las comunidades locales no se debilita esta conciencia de la unidad y universalidad del único Pueblo de Dios realmente presente en las comunidades locales. Éstas implican relaciones con la I. universal de un orden más profundo que las que existen entre la parte y el todo. Los vínculos de koinonia entre la I. universal y las iglesias particulares radican en el misterio de la presencia activa y salvífica del Señor resucitado y de la asistencia eficaz del Espíritu no vinculadas a límites locales de espacio y tiempo. Es el ser mismo de la I. el que en la realidad de su misterio está verdaderamente presente en todas y cada una de las iglesias locales logrando realizar así su unidad fundamental en la riqueza de una legítima diversidad local.
     
      La I., una y universal, ha realizado siempre su misión vinculada a elementos locales. Siendo su realidad una unidad mistérica de elementos humanos y divinos, históricos y metahistóricos, la dimensión local y temporal es un elemento esencial de su existencia. El hombre no entra en contacto con la I. sino en un punto concreto dentro de las coordenadas de espacio y tiempo. Es ésta una exigencia impuesta por la naturaleza del hombre compuesto de espíritu y cuerpo y por la naturaleza de la 1. en cuanto comunidad escatológica encarnada en el mundo y en la historia: el hombre encuentra, pues, a la 1. realizada y visiblemente presente en un lugar determinado y ligada a diversos elementos de localidad. Los diversos elementos de esta localidad derivados de varios factores de ambiente histórico-socio-cultural determinan la localidad de la comunidad eclesial, que realiza y hace presente la I. universal en ese lugar determinado. La localización, por tanto, de la I. de Cristo no se da según esquemas fijos, sino que admite formas y realizaciones diversas. Siendo esta localización de la I. una realidad analógica, está esencialmente vinculada a la realización del misterio de la 1. Esta vinculación se funda en un doble aspecto, que va más allá de la mera adaptación pastoral y de los motivos de oportunidad histórica. La I. es una comunidad de hombres vitalmente ligados a un ambiente local y a una situación histórica. Al hombre se ha comunicado Dios entrando su acción salvífica, su Palabra y su gracia en la historia de la humanidad, según un plan salvífico que tiene su culminación irrevocable con la encarnación de Cristo. En el Verbo hecho carne radica la vinculación de la I. con la historia del hombre en su dimensión local y temporal. La I., por tanto, realiza su misión en el mundo según esta ley de la economía de la salvación y haciendo, por tanto, visiblemente presente al hombre en un lugar y en una situación histórica determinados. Sin embargo, conviene observar que esta localización de la I., siendo análoga en sus diversas realizaciones e imprimiendo una fisonomía propia a la I. en un lugar determinado, nunca puede entenderse en sentido de una total identificación con toda la complejidad de factores locales propios de la comunidad humana en dicho lugar, que equivaldría a una fijación irrevocable de la 1. a elementos locales que comprometerían la autonomía de la I. de Cristo una y universal y su condición de comunidad peregrina en la historia. El aspecto histórico y el trascendente son ambos esenciales en la realización local de la I., e implican que ésta en la unidad de sus elementos celestes y terrestres no pueda encarnarse en un lugar determinado de modo que se identifique con su localidad y quede totalmente prisionera de su dimensión local, ni pueda de tal manera fijarse y aislarse en su existencia local de modo que corte su relación a la 1. universal, se cierre a recibir los dones y riquezas que provengan de las otras iglesias particulares o se niegue a comunicar sus dones, y carismas a las otras comunidades de la communio ecclesiastica universal.
     
      3) La eclesiología del Conc. Vaticano 11. En la relación 1. universal e iglesias particulares la eclesialidad es -decíamos- una realidad analógica, así también la localización de una iglesia particular ha adoptado en el curso de la historia diversas formas y grados de realización, no sólo bajo el punto de vista de un cierto pluralismo jurídico de estructuras, sino también en cuanto al significado teológico y al modo de concebir las relaciones entre lo universal y lo particular que son complejas y no es posible ni en la teoría ni en la práctica reducirlas a un esquema unívoco. En las diversas épocas de su historia, la l., obedeciendo a muy variados imperativos históricos, ha realizado analógicamente su eclesialidad en las iglesias particulares o locales.
     
      La eclesiología del Vaticano II parte de este principio fundamental de la relación de analogía entre la I. universal y las iglesias particulares y reconoce varias realizaciones y diversos grados de eclesialidad en las iglesias locales. Entre las varias realizaciones locales de la 1. de Cristo concede un puesto destacado a la diócesis (v.), que una tradición tan antigua casi como la I. ha considerado como el tipo de iglesia particular o local que realiza y manifiesta la I. una, santa, católica y apostólica (Decr. Christus Dominus, 11). Como la unidad de la I. universal se manifiesta en su Pastor supremo, el Papa, así también la unidad de la diócesis se hace eficazmente visible en la persona del obispo (Const. Lumen gentium, 23). Basado en el principio de analogía entre la 1. universal y las iglesias particulares en las cuales y a base de las cuales está constituida la Iglesia una, el Vaticano 11 reconoce en este mismo contexto la legítima diversidad de las iglesias locales que contribuye a que la I. de Cristo logre la plenitud de su unidad. Entre la unidad de la I. universal y la diversidad de las iglesias particulares vige el mismo campo de relaciones que entre el Papa y los obispos en el seno del colegio episcopal. El Romano Pontífice representa la unidad de la I. universal realizada en la diversidad de las iglesias particulares, mientras los obispos, siendo principio visible y fundamento de la unidad de sus iglesias locales junto con el Papa, «representan a toda la Iglesia en el vínculo de la paz, del amor y de caridad» (Lum. gent. 23). De aquí su responsabilidad colegial por el bien universal de toda la I. Sin excluir las tensiones propias de todo organismo vital, los pastores locales, que garantizan una legítima diversidad en sus iglesias, contribuyen a la unidad y al bien de la .1. universal, pues «es cierto que, rigiendo bien la propia Iglesia como porción de la Iglesia universal contribuyen eficazmente al bien de todo el Cuerpo místico, que es también el cuerpo de la Iglesia» (Lum. gent. 23).
     
      El Vaticano II reconoce la existencia de otras iglesias particulares, que conservando una relación de semejanza con la diócesis, trascienden, sin embargo, los límites de la organización diocesana tradicional en el Occidente. Refiriéndose a las 1. orientales católicas usa el término iglesias particulares o ritos (Decr. Orientalium Ecclesiarum, 2). El elemento ritual en su sentido litúrgico y disciplinar prevalece sobre el local dando por supuesta la presencia de varios ritos en un mismo lugar (ib. 4), de tal manera íntimamente vinculados unos con los otros, que su variedad, lejos de ir contra su unidad, la manifiesta mejor (ib. 2; Lum. gent. 29). Respetando la diócesis como el tipo princeps de iglesia particular el Concilio habla además de otro tipo supradiocesano de iglesia particular en las iglesias patriarcales (Lum. gent. 23; Orient. Ecc. 7-11) independientes las unas de las otras y abrazando bajo la guía de un patriarca varias diócesis. Varias de estas sedes patriarcales invocan un origen directamente apostólico y una tradición disciplinar y litúrgica propia. En el sentido de un grupo de iglesias particulares unidas hasta nuestros días con vínculos propios de tradición y disciplina eclesial el Vaticano II habla de las I. de Oriente y de la l. de Occidente (Decr. Unitatis redintegratio, 14). La Const. Lum. gent. aplica también el término de iglesia particular a agrupaciones de comunidades cristianas que sin constituir una unidad institucionalmente organizada, ostentan un patrimonio común de tradiciones propias con sus riquezas y carismas particulares (Lum. gent. 13).
     
      Con la creación de las Conferencias episcopales (v.) las comunidades diversas de un país o de un territorio se sienten agrupadas en torno a sus pastores, que deliberan y cooperan mutuamente al bien común de las respectivas iglesias particulares (Christus Dominus, 38; Ad gentes, 20). El Concilio reconoce también la existencia de iglesia particular en el estadio de su fundación y crecimiento hasta lograr el grado de comunidad autóctona suficientemente dotada de jerarquía propia y de energías y medios para llevar una vida plenamente cristiana (Ad gentes, 6.15.19.20).
     
      Al nivel infradiocesano el Vaticano II nos presenta un tipo de iglesia local que realiza su eclesialidad en la comunidad parroquial (Presbyterorum Ordinis, 6; Lum. gent. 28) y que en torno a los presbíteros en comunión con el obispo hace visible la I. universal (v. PARROQUIA). El Concilio desciende a considerar la I. de Cristo realizada también en otras unidades eclesiales más pequeñas como la iglesia doméstica (Lum. gent. 11; Apostolicam actuositatem, 11). . Finalmente considera la I. universal presente en «las legítimas reuniones locales de fieles, que unidas a sus pastores reciben también en el N. T. el nombre de iglesias» (Lum. gent. 26).
     
      Si bien el corpus de los decretos del Vaticano II nos ha legado ricos elementos sobre la teología de la iglesia particular y sobre sus relaciones con la I. universal, sin embargo, una noción exhaustiva de iglesia local en su dimensión teológica, jurídica y sociocultural no ha sido desarrollada plenamente. Quedan, pues, pendientes numerosas cuestiones a fin de profundizar en las relaciones entre lo universal y lo local, y mantener adecuadamente sea la unidad sea la legítima diversidad en la 1.
     
      V. t.: II, 2 y 4; IV, 3; ECLESIOLOGÍA I, 7; COLEGIALIDAD EPISCOPAL; DIÓCESIS; PARROQUIA.
     
     

BIBL.: A. ANTÓN, Primado y Colegialidad, Madrid 1970, 79-94; W. BERTRAMS, De analogia quoad structuram hierarchicam inter Eccl. univ. et Eccl. part., «Periodicau 56 (1967) 267-308; B. P. PRUSAK, The canonical Concept ol particular Church be/ore and a/ter Vatican 1l, Roma 1967; B. MAGGIONI, La Chiesa locale nella Scrittura, «Vita e pensieron 54 (1971) 236-247; B. NEUNHEUSER, La Chiesa locale nella Tradizio Patristica, ib. 248-2651G. PHILIPS, Utrum Ecclesiae particulares sint iuris divini an non, «Periodicau 58 (1969) 143-154; v. t. la bibl. de IV, 3.

A. ANTóN GóMEZ.