1.Datos biográficos. Es el filósofo de mayor resonancia en la filosofía
contemporánea, cuya interpretación es a la vez la más controvertida, tanto
por sus numerosos seguidores como por sus no pocos críticos y adversarios.
Su primer curriculum de estudios lo describe él mismo en la Disertación
doctoral: Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (La doctrina del juicio
en el psicologismo). Ein kritisch positiver Beitrag zur Logik (Leipzig
1914): «Yo, Martín Heidegger, nací en Messkirch (Baden) el 26 sept. 1889,
hijo del maestro barrilero Federico y de su mujer Juana, ambos de religión
católica. Frecuenté las escuelas elemental y media de mi pueblo, el
gimnasio (bachillerato) desde 1903 al 1906 en Constanza y después la
segunda superior en el Bertholdgymnasium. Una vez superada la prueba de
madurez (1909), asistí a cursos de teología y filosofía y, desde el 1911,
sobre todo de filosofía, de matemáticas y de ciencias naturales; en el
último semestre, también de historia» (cfr. P. Hünerfeld, In Sache
Heidegger, 39). Ingresado en la Compañía de Jesús como estudiante tuvo la
oportunidad de acercarse a la filosofía aristotélica y a la Escolástica,
de nuevo en auge en Alemania por los estudios de F. Brentano (v.), como se
comprueba sobre todo en Realitütsproblem in der Philosophie («Jahrb. der
Górres-Gesellschaft», 1912). Apenas un año después del doctorado, obtuvo
en 1915 la habilitación como profesor, con H. Rickert, presentando Die
Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (Tubinga 1916).
Fue declarado no hábil para el servicio militar y al final de la
guerra 1915-18, cuando Alemania es derrotada en el conflicto desencadenado
por ella misma, H., sin haber sido alumno de E. Husserl (v.) -se acerca a
él a los 27 años-, pasa a ser su asistente en la Univ. de Friburgo (Brisgovia),
donde se encuentran el teólogo protestante R. Bultmann (v.) y el filósofo
N. Hartmann (v.); en 1928 sucede a Husserl en la cátedra de Friburgo (Br.).
En 1933, en pleno desarrollo del nazismo (v.), H. llega a ser Rector de
aquella Universidad, y en el discurso rectoral (Die Selbstbehauptung der
deutschen Universitüt, Breslau 1933) se adhiere abiertamente al
Nacionalsocialismo (v.), a diferencia de K. Jaspers (v.), que es jubilado,
y de K. Barth (v.), que debe abandonar la cátedra de teología de Bonn y
volver a Basilea. Al final de la II Guerra mundial, a causa de su
colaboracionismo, H. se ve privado de la cátedra por las fuerzas de
ocupación francesas, pero consigue obtener una pensión. Después de la
guerra ha dirigido seminarios de filosofía y algunas conferencias
importantes, pero sobre todo se ha dedicado a la publicación de sus cursos
inéditos dedicados a los problemas fundamentales de su pensamiento. M. el
26 jun. 1976.
2. El pensamiento heideggeriano antes de la II Guerra mundial. Es la
primera fase, que puede ser llamada el «ciclo de El Ser y el Tiempo» (Sean
und Zeit, Halle 1927), al que pertenecen de modo especial también los
ensayos: Sobre la esencia del fundamento (Vom Wesen des Grundes, Halle
1929), Kant y el problema de la metafísica (Kant und das Problem der
Metaphysik, Bonn 1929), ¿Qué es metafísica? (Was ist Metaphysik?, Bonn
1929). A diferencia de las precedentes disertaciones, que tenían un
contenido y fin estrictamente académicos, con Ser y Tiempo H. entra a
participar de modo súbito e imperioso en la crisis de la filosofía de la
Alemania (v.) derrotada y, bajo el influjo especialmente de W. Dilthey
(v.), teórico de las Weltanschauungen (visiones globales del mundo), del
nihilismo de Nietzsche (v.), de Spengler (v.), filósofo de la «decadencia
de Occidente», como también del teólogo K. Barth (v.), que en la Romerbrie/
(1919) (Comentario a la Ep. de S. Pablo a los Romanos) hacía el análisis
de la separación entre la creatura y el Creador. En la Introducción H.
atribuía de pronto al método fenomenológico la misión de fundamentar el
sentido del plexo originario del «ser del ente» (Sein des Seienden),
remitiéndose a la pregunta fundamental del pensamiento de occidente, como
exigía Platón (v.) en el texto del Sofista (244 a) que da el tema a Sein
und Zeit (p. 1) y, con él, Aristóteles (v.), S. Tomás (v.) y Pascal (v.),
a los cuales H. inmediatamente se refiere (§ 1, p. 2 ss.). Pero por
debajo, y operante a un nivel todavía más profundo, está la temática del
«ser vacío» (leeres Sein) del comienzo de la Wisenschaft der Logik de
Hegel (v.), como se verá mejor en el «viraje» (Kehre) del H. de la
posguerra.
El volumen Sein und Zeit, indicado como «primera mitad» (erste
Hülfte), tiene por tema el hombre y la vida humana, cuyo ser es el tiempo,
y ve al hombre como el ente (v.) que está abandonado al ser (v.), es
decir, como una esencia (v.) que decae en la nada: por tanto, un nihilismo
óntico-fenomenológico como quizá no se encuentra otro en la historia del
pensamiento. Sein und Zeit es una obra escrita con cuidada simetría. Las
dos secciones en que se divide constan de igual número de capítulos, que
se corresponden bastante en la doctrina; mientras la I Sección es
analítica y busca el contenido de la existencia a partir del ser
inauténtico (uneigentlich), la segunda es sintética y determina la forma
del ser auténtico (eigentlich) como «temporalidad». La «temporalidad» es
la estructura misma del ser: es llamada historia (Histoire) en el caso de
la verdad óntica (existentielle), e historicidad (Geschichtlichkeit) en el
caso de la verdad ontológica (existentiale). Heidegger intenta, como
Husserl, una vuelta a las cosas mismas (zu den Sachen selbst) y constituir
una ontología como fenomenología (v.) pura. Los significados de «fenómeno»
(v.) son varios: fenómeno como «simple apariencia» (blosse Erscheinung)
por oposición a la realidad, que hace que nos descaminemos, apariencia
engañosa; pero se da también el fenómeno en su significado auténtico (Phiinomen),
como «lo que se-muestra-en-sí-mismo» (das Sich-an-ihm-selbst-zeigende: p.
31). En este sentido, el fenómeno es el «desvelarse» del ser, más aún, es
el ser mismo (Sein selbst) en cuanto es manifiesto y no disimulado: de ahí
el (pretendido) retorno de H. al significado arcaico de verdad (v.) como «noocultamiento»
(alétheia-Un-Verborgenheit) y del «ser» (tó eínai de Parménides) como
«presencia» (Answesen, Anwesenheit), que había caído en el «olvido» (Vergessenheit)
debido a la definición tradicional de la verdad (de Aristóteles y S.
Tomás), como relación o «adaequatio intellectus et rei» (p. 14 ss.). El
mismo ser del ente que el hombre es, como comportamiento en acto, es
decir, en cuanto inmerso en la «temporalidad» (Zeitlichkeit) o «ser-ahí»
(Da-sein), es la «existencia» (Existenz: p. 12). De aquí la fórmula
ascendente según la cual «la `esencia' (Wesen) de este ente consiste en su
'ser-para' (Zu-sein) », o bien la «esencia del ser-ahí consiste en su
existencia» (Das `Wesen' des Liaseins liegt in seiner Existenz: § 9, p.
42; también § 43, p. 202 ss., § 43, p. 212 y § 64, p. 318. La fórmula
vuelve a aparecer en Brief über Humanismus 1947, p. 68 y 74; Was ist
Metaphysik?, 5 ed. 1949, p. 13).
Cometido de la fenomenología existencial u ontología fundamental es
así desvelar la existencia (v.), desenredar del ovillo de la realidad el
ser del existente en su originaria problematicidad. Ahora bien, el ser del
existente se nos revela siempre como ser-ahí, un ser aquí, allí, ahora;
unser tal o cual, con tales particularidades, siempre individuado, en
cierto modo siempre «mío» (Je-meinigkeit). La condición inicial del
existente es la de encontrarse siempre limitado y como en «estado decaído»
(Verfallen): de cualquier modo que se mire, nuestra condición es la de
«ser en el mundo» (In-der Welt-sein), la de estar como arrojados a vivir
la propia existencia. Tal es la facticidad (Faktizitüt) del ser del
hombre. «Arrojado» (Geworfenheit) a vivir en el mundo, el hombre se
encuentra en la necesidad de darse a sí mismo una comprensión del mundo (Verstehen),
cosa que le es accesible en tanto en cuanto su vida toma, respecto al
transcurrir del tiempo, el carácter de un proyecto (Ent-wur f) : el hombre
se comprende en el mundo como ser en el mundo, en la medida en que se
encuentra comprometido a realizar en él la posibilidad de su existencia.
En torno a estos temas se desarrolla la primera sección de Sein und
Zeit, I, §§ 9-39. En particular para la constitución del Da, del Sein, cfr.
§§ 29-34, donde se hace el análisis de la «situación afectiva» (Befindlichkeit,
Stimmung) y de su modo, que es el temor (Furcht), del «comprender» (Verstehen),
de la interpretación (Auslegung) y del hablar (Rede). En los §§ 35-38 se
hace el análisis del contenido y de las formas del ser cotidiano
«decaído»: la charlatanería (Gerede), la curiosidad (Neugier), la
ambigüedad (Zweideutigkeit), el ser decaído y el ser arrojado en el mundo
(Verfallen, Geworfenheit). De ellos surgen la tentación (Versuchung), la
relajación (Beruhigung), el alienarse (Entfremdung) y el perderse (Siclhverfangen).
Ver sobre este tema el tratamiento sintético en la II Sección, § 68, p.
335 ss., y sobre el «proyecto» el § 58, p. 282-287.
La forma inmediata y espontánea de existencia es indicada por H. con
el término «cotidianedad» (alltiiglichkeit): es el reino de la «verdad
óntica»; no es todavía la «verdad ontológica» a la que el ser se eleva
sólo con la dialéctica (v.) existencial: a la primera se llega con la
fenomenología descriptiva, mientras que a la segunda se accede con el
instrumento de la «hermenéutica» existencial. En efecto, en el mundo la
conciencia siempre tiene frente a sí algo en torno a lo que (Um-zu) se
ocupa, lo que se encuentra «a mano» (ein Zuhandenes) y le ofrece los
«instrumentos» (Zeuge) para la acción, en la que el ser del hombre -el
único ser del que la fenomenología puede ocuparse después de Kant- se
historifica y asume el carácter de «finitud trascendental», que constituye
su más íntima estructura. Por tanto, la ontología existencial descriptiva,
partiendo del análisis de la «cotidianedad», tiende al fin preciso y único
de poner de relieve en el hombre la unidad de la estructura primitiva (Urstruktur)
trascendental de la finitud, que se hace historia en el tiempo. Pero la
existencia humana en cuanto se actúa necesariamente en relación a la
trascendencia, se revela a sí misma que tiene necesidad de la «comprensión
del ser»: por medio de esta indigencia le viene «procurada» (ge-sorgt) la
posibilidad de realizar algo como «la realidad de una presencia». Esa
indigencia es la finitud más íntima, aquella que toda existencia humana
lleva consigo, y que la reúne en una unidad de estructura trascendental. A
esta unidad, interiormente dinámica, H. le da el nombre de Sorge, que
equivale al castellano «cuidado», «preocupación», «solicitud». Tarea de la
analítica de la existencia es la comprensión de la Sorge en su desarrollo,
no como simple actitud psicológica, sino en cuanto que a ella le compete
poner de relieve el carácter de unidad estructural propio de la
trascendencia (para este punto ver: Kant und das Problem der Metaphysik §
43, p. 224.ss., donde remite, para el desarrollo analítico a Sein und Zeit,
I, especialmente cap. VI § 39 para el concepto de Sorge, y § 40 para el de
«angustia»). Por medio de la Sorge, el ser del hombre se encuentra
recogido en sí mismo, en cuanto a partir del mundo se realiza el
«volver-sobre-sí-mismo» (Auf-sich-zukommen): en otras palabras, la
existencia auténtica no se actúa más que como «repetición» (Wiederholung).
La purificación que conduce a la existencia auténtica llega por la
superación de unas etapas o momentos, a través de los que el ser disperso
en la cotidianedad se va recogiendo progresivamente. Los momentos
principales son: el hablar (Rede), el ser decaído (Verfallen), la
experiencia afectiva (Befindlichkeit, Stimmung), el comprender (Verstehen).
El momento más alto es el Verstehen, que es preparado por la
Befindlichkeit o experiencia afectiva, y más concretamente, por la actitud
originaria afectiva que mira al futuro y que es el sentimiento de
«angustia» (Angst), como disposición afectiva originaria (ursprüngliche
Befindlichkeit). Su objeto es el futuro que «viene delante» (que se
presenta por delante) en el trascender mundo y tiempo en su intrínseca
finitud. En la angustia, el Dasein manifiesta la naturaleza de su ser como
«posibilidad», revela que es «ser para el futuro o para el fin» (Sein zum
Ende), que es «ser para la nada» (Sein zum Nichts), ser para un fin que se
presenta como la nada; todo esto se resume adecuadamente en: «ser para la
muerte» (Sein zum Tode). El «ser para la muerte» es el momento central del
análisis de la existencia como «temporalidad», que es el objeto de la II
Sección de Sein und Zeit (cfr. § 51, p. 252 ss.).
En la angustia, y sólo en ella, conseguimos abrazar la «totalidad
del conjunto estructural de la realidad humana»; esto implica que el ser
puede, de algún modo, anticiparse a sí mismo (Sichvorweg) : y esto lo
hace, cuando la angustia realiza lo que H. llama la «experiencia
fundamental de la nada» (Grunderfahrung des Nichts). En efecto, nuestra
vida, aunque esté fragmentada y disipada, nunca se dispersa de modo
completo y está siempre ahí, dispuesta a recogerse en sí misma: son
principalmente los «sentimientos corpóreos» y las «situaciones afectivas»
las que nos llevan a advertir, en un primer momento, la presencia de los
objetos del mundo, y nos conducen luego al límite extremo. «El acto de la
revelación óptica -declara H.- se cumple en el estado cenestésico (tener
sensación de existencia individual propia) del hombre colocado en el
corazón de lo existente, y en los comportamientos impulsivos y volitivos,
que se fundan en ese estado con relación al existente. Pero no revelarían
nada del existente, si su revelación no estuviera guiada y esclarecida por
una inteligencia del esse (estructura del ser: naturaleza y formas). Este
desvelamiento del ser en cuanto ser es la verdad ontológica» (Vom Wesen
des Grundes, p. 89; v. t. Sein und Zeit, § 29, p. 135 ss.).
La trascendencia del ser -es decir, el hecho de que el hombre,
arrojado a vivir en el mundo, es lanzado en el tiempo hacia la muerte-
hace que su existencia asuma un carácter histórico (en el sentido de
«historicidad»): de ella trata el cap. V de la lI Sección de Sein und Zeit
(Zeitlichkeit und Geschichlichkeit: §§ 72-77, p. 372 ss.), que está
preparado por el cap. IV (Zeitlichkeit und Alltüglichkeit: §§67-71, p. 334
ss.). De este modo, el ser es tiempo (v.), y el tiempo es necesariamente
finito para cada existente: por tanto, el ser es finito. El tiempo se
temporaliza o estructura en su finitud como pasado, presente y futuro
-proceso que H. llama el «Ex-stasis» (Ek-stasen) del tiempo- y ésos son
los momentos de su «salir fuera» de la nada (v.); esta estructura
«extática» del tiempo es la que posibilita la Sorge y, por ella,
laangustia (v.). Por medio de la estructura «extática del tiempo», al
«instante» presente le incumbe siempre el porvenir que, en su posibilidad
extrema y fatal, es la nada y la muerte. El movimiento del «ser del
hombre» desde el presente, al que ha llegado el pasado, hacia el porvenir,
es lo que H. denomina el «horizonte temporal» del ser humano como
«horizonte trascendental». El sentido de la «historicidad» del ser humano
queda expresado en la siguiente fórmula: «Un ser auténtico en el tiempo es
sólo aquel existente que, en su tiempo -en cada instante-, se pone en
relación esencial al futuro y, libre para la muerte, asume sobre sí la
posibilidad de la pérdida de sí mismo» (Sein und Zeit, § 74, p. 385).
3. El viraje del Heidegger de la posguerra. Este viraje (Khere) se
puede caracterizar por el creciente interés hacia el problema metafísico y
por el influjo, también creciente, de los filósofos esenciales (en
especial, Kant, Hegel, Hólderlin, Nietzsche...), sobre los que H. publica
importantes investigaciones. Para lo que nos ocupa, el problema del
desarrollo ( ¡innegable! ) del pensamiento heideggeriano y especialmente
de las relaciones entre la primera parte de Sein und Zeit y las
publicaciones aparecidas después de la II Guerra mundial, es irrelevante:
de hecho H. ha afirmado con energía la 'solidaridad entre los últimos
desarrollos y su primera visión, en la que siempre se apoya (cfr. en
especial la obra Brief über Humanismus, decisiva para este punto; v. t. la
introducción de Was ist Metaphysik?, p. 9; 13 ss.). Es sintomático que en
el Zur Sache des Denkens (1969) vuelva a tratar la historicidad pura del
«darse» (es gibt): se da el ser (hay ser), se da el tiempo (hay tiempo)
(es gibt Sein, es gibt Zeit: p. 5; cfr. Sein und Zeit, § 43, p. 212).
En esta época, bajo el influjo de Hólderlin (v.), el ser del ente en
su presentarse es llamado «lo abierto» (das Offene) y la verdad es
fundamentada por H. en su «aptitud a ser abierto» (offenbarkeit) (manifestabilidad),
y se da en la apertura (Of fenheit) (Vom Wesen der Wahrheit, p. 14).
Lo «abierto» es lo que proporciona las relaciones en las que cada
cosa real puede encontrarse: es lo «abierto» lo que da, a cada cosa que
está en relación de pertenencia y de comunicación, en primer lugar el
espacio en el cual las cosas se pertenecen mutuamente. Lo abierto puede
llamarse el «mediador» (Mittler) de cada cosa real; y lo real, quienquiera
que sea, un Dios o un hombre, no puede hacerse presente más que por la
mediación de lo «abierto», porque éste, declara H. en el comentario a
Hólderlin, es lo inmediato (das Unmittelbare), que no proviene de ninguna
otra mediación. Sin embargo, lo «abierto» no debe ser confundido con lo
inmediato de lo real, en que estamos habitualmente inmersos en la vida
cotidiana, sino que es más bien lo insólito (das Ungewdhnliche), como un
chispazo o destello que desgarra el velo que envuelve la totalidad del
ente; este chispazo, según H., no es patrimonio de la ciencia ni siquiera
de la filosofía tal como se ha dado hasta ahora en Occidente, sino más
bien de la «poesía» y, precisamente, de la poesía de los poetas esenciales
como Hólderlin (Erlüut. zu Hdlderlins Dichtung, «Die wenn am Feiertage...»,
p. 59 ss. y 97. Véase en la p. 114 la neta distinción de este «abierto»
ontológico con respecto al de la octava Elegía de Duino, de Rilke: Wozu
Dichter? en Holzwege, especialmente p. 266 y 268, donde se dice que para
Rilke Das Offene (lo abierto) es el «mundo» entendido como el «objeto»).
De ahí que H. vuelva al logos de Heráclito y al noein de Parménides
(cfr. Vortrüge..., p. 207 ss., 231 ss. y 257 ss.). Logos viene de legein y
no significa en absoluto imagen o concepto, ni siquiera palabra, sino,
sobre todo, el acto estable de recoger las cosas (stündige Sammlung)
manteniéndolas separadas unas de otras, algo así como seleccionar, y
precisamente esto es lo que hace la naturaleza como f isis: el logos, por
tanto, puede ser llamado el acto de la f isis. El logos, entendido como
«palabra», proposición o discurso, es un significado derivado de aquel que
indica su relación con el pensamiento originario: H. explica que «la
apertura del ente se produce en el logos como un «recoger» (Sammlung -¡en
sentido activo!-) que se cumple originariamente en el lenguaje». De modo
semejante, el noein de Parménides (v.) no significa un pensamiento
separado del ser, sino que, también él, remite a la concepción más
originaria de f isis, que ha sido indicada. Noein en Parménides no indica
todavía la actividad subjetiva (sintética) del sujeto, sino el percibir,
el advertir (Vernehmung) o darse cuenta del «presentarse del ente»: este
«advertir» es un proceso, en el que el hombre aparece sobre todo como
aquel ente que toma su sitio en la historia, o que viene al ser; no es un
proceso cualquiera, sino aquel que tiene o posee al hombre (cfr. Einf. in
die Metaphysik, p. 105 ss.). El ser posee al hombre en aquella
«puesta-en-acción» que es el proceso de manifestarse de la verdad, el
conocer; de donde surge la siguiente definición del saber como «el poder-ponerpor-obra
del Ser como de algo que es tal y tal» (Wessen ist das Ins-Werk-setzen-kónnen
des Seins als eines je so und so seiendes, o. c. p. 122).
En la Introducción a la Metafísica, H. ha desarrollado por vez
primera la división de los momentos o aspectos internos del ser tal como
surgen de la noción originaria de verdad como alétheia=«no ocultamiento».
Tales aspectos pueden indicarse en los cuatro momentos del ser y devenir,
ser y aparecer, ser y pensar, ser y deber («Sein und Werden, Sein und
Schein, Sein und Denken, Sein und Sollen»: Einf. in die Metaphysik, p.
72). La cuádruple limitación se encuentra indicada expresamente en la
Einleitung (1949) de Was ist Metaphysik? (5 ed., p. 16). La originalidad
de la ontología heideggeriana puede situarse en el haber vuelto a poner el
ser en su posición erguida, redimiéndolo del abajamiento que le había
impuesto el subjetivismo del pensamiento conceptual: este proceso de
rehabilitación del ser ha conducido, como consecuencia, a la
rehabilitación del hombre. H. ha dado de manera explícita el análisis de
lo que hoy suele llamarse la horizontalidad del ser.
4. Heidegger y el problema del Absoluto: su crítica al cristianismo.
Aunque raras, no han faltado sin embargo las adhesiones a H. en el plano
metafísico y religioso, tanto de parte protestante (p. ej., los teólogos
H. H. Schrey, R. Bultmann, v., etc.; los filósofos H. Gadamer, etc.), como
de parte católica (p. ej., los teólogos M. Schmaus, J. Móller, B. Welte y,
sobre todo, v. K. Rahner, que llama a H. « ¡mi único maestro! », y los
neoescolásticos jesuitas alemanes guiados por J. B. Lotz, y también
algunos laicos, p. ej., M. Miiller y G. Siewerth seguidos de otros).
Algunos de ellos (p. ej., Lotz, Rahner, Siewerth) intentan explicar e
integrar al mismo S. Tomás en eJ círculo de la fenomenología heideggeriana,
al pensar -equivocadamente- que el esse del que habla S. Tomás es
identificado o captado, como en Kant y en la tradición kantiana, en el
acto del juicio (v.).
Sin embargo, los rechazos han sido más numerosos y decididos y,
sobre todo, más fundados que las adhesiones: H., como de costumbre, se ha
mantenido totalmente ajeno a la controversia. Las críticas se han
polarizado en dos puntos principales: eJ nihilismo y, como consecuencia,
el ateísmo. La acusación de ateísmo encontraba su motivo, no sólo en la
tesis de Was ist Metaphysik?, que ponía la nada junto al ser -más aún:
como fundamento del ser-, sino en toda la orientación que el Dasein tenía
en Sein und Zeit como historicismo (v.) radical, como Sein zu Ende (ser
para el final), que se resuelve en Sein zum Tode. La acusación de
«ateísmo» vino como consecuencia, y Sartre (v.) presentó su propio
existencialismo como el cumplimiento de la ontología fenomenológica de
Sein und Zeit.
No menos ambigua es la posición crítica de H. ante el cristianismo,
sobre todo bajo el influjo de H6lderlin y Nietzsche. Al cristianismo
reprocha de modo especial el haber renovado la ruptura platónica entre
mundo (Welt) y supra-mundo (Ueberwelt), entre creatura y Creador y, por
tanto, considera absurdo el concepto cristiano de creación (v.) ex nihilo.
La única concepción válida de la «nada» no es la que consiste en
contraponerla al ente, sino la de hacerla pertenecer al ser del ente y,
por tanto, identificarla, con el mismo ente, según el principio hegeliano
-«el puro ser y la pura nada son lo mismo»- que H., cita y aprueba (cfr.
Was ist Metaphysik?, 5 ed., p. 35 ss.). Todavía mejor que Jaspers (v.),
que permanece anclado en la Vernunft del idealismo clásico, H. expresa la
fuerza disolvente del cogito moderno, que identifica la realidad del ente
con el «hacerse presente», entendido como un trascenderse al infinito del
momento o instante, siempre dentro de las dimensiones temporales de la
historia (v. INMANENCIA).
V. t.: EXISTENCIALISMO; ANGUSTIA; AUTENTICIDAD.
BIBL.: Hasta 1955 véase H. LüBBE,
Bibliographie der Heidegger-Literatur 1917-1955, «Zeitschrift f. philos.
Forschung» XI,3 (1957) 401-452 (hay ed. separada). Útil, pero no completo,
repertorio de términos heideggerianos es H. FEICK, Index zu Heideggers «Sein
und Zeit», Tubinga 1961. En español: J. PELEGRI, M. Heidegger,
interpretaciones de su filosofar y su bibliografía puesta al día, «Analecta
Sacra Tarraconensia» 41 (1968) 87-142.
CORNELIO FABRO.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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