HEIDEGGER, MARTIN


1.Datos biográficos. Es el filósofo de mayor resonancia en la filosofía contemporánea, cuya interpretación es a la vez la más controvertida, tanto por sus numerosos seguidores como por sus no pocos críticos y adversarios. Su primer curriculum de estudios lo describe él mismo en la Disertación doctoral: Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (La doctrina del juicio en el psicologismo). Ein kritisch positiver Beitrag zur Logik (Leipzig 1914): «Yo, Martín Heidegger, nací en Messkirch (Baden) el 26 sept. 1889, hijo del maestro barrilero Federico y de su mujer Juana, ambos de religión católica. Frecuenté las escuelas elemental y media de mi pueblo, el gimnasio (bachillerato) desde 1903 al 1906 en Constanza y después la segunda superior en el Bertholdgymnasium. Una vez superada la prueba de madurez (1909), asistí a cursos de teología y filosofía y, desde el 1911, sobre todo de filosofía, de matemáticas y de ciencias naturales; en el último semestre, también de historia» (cfr. P. Hünerfeld, In Sache Heidegger, 39). Ingresado en la Compañía de Jesús como estudiante tuvo la oportunidad de acercarse a la filosofía aristotélica y a la Escolástica, de nuevo en auge en Alemania por los estudios de F. Brentano (v.), como se comprueba sobre todo en Realitütsproblem in der Philosophie («Jahrb. der Górres-Gesellschaft», 1912). Apenas un año después del doctorado, obtuvo en 1915 la habilitación como profesor, con H. Rickert, presentando Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (Tubinga 1916).
     
      Fue declarado no hábil para el servicio militar y al final de la guerra 1915-18, cuando Alemania es derrotada en el conflicto desencadenado por ella misma, H., sin haber sido alumno de E. Husserl (v.) -se acerca a él a los 27 años-, pasa a ser su asistente en la Univ. de Friburgo (Brisgovia), donde se encuentran el teólogo protestante R. Bultmann (v.) y el filósofo N. Hartmann (v.); en 1928 sucede a Husserl en la cátedra de Friburgo (Br.). En 1933, en pleno desarrollo del nazismo (v.), H. llega a ser Rector de aquella Universidad, y en el discurso rectoral (Die Selbstbehauptung der deutschen Universitüt, Breslau 1933) se adhiere abiertamente al Nacionalsocialismo (v.), a diferencia de K. Jaspers (v.), que es jubilado, y de K. Barth (v.), que debe abandonar la cátedra de teología de Bonn y volver a Basilea. Al final de la II Guerra mundial, a causa de su colaboracionismo, H. se ve privado de la cátedra por las fuerzas de ocupación francesas, pero consigue obtener una pensión. Después de la guerra ha dirigido seminarios de filosofía y algunas conferencias importantes, pero sobre todo se ha dedicado a la publicación de sus cursos inéditos dedicados a los problemas fundamentales de su pensamiento. M. el 26 jun. 1976.
     
      2. El pensamiento heideggeriano antes de la II Guerra mundial. Es la primera fase, que puede ser llamada el «ciclo de El Ser y el Tiempo» (Sean und Zeit, Halle 1927), al que pertenecen de modo especial también los ensayos: Sobre la esencia del fundamento (Vom Wesen des Grundes, Halle 1929), Kant y el problema de la metafísica (Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929), ¿Qué es metafísica? (Was ist Metaphysik?, Bonn 1929). A diferencia de las precedentes disertaciones, que tenían un contenido y fin estrictamente académicos, con Ser y Tiempo H. entra a participar de modo súbito e imperioso en la crisis de la filosofía de la Alemania (v.) derrotada y, bajo el influjo especialmente de W. Dilthey (v.), teórico de las Weltanschauungen (visiones globales del mundo), del nihilismo de Nietzsche (v.), de Spengler (v.), filósofo de la «decadencia de Occidente», como también del teólogo K. Barth (v.), que en la Romerbrie/ (1919) (Comentario a la Ep. de S. Pablo a los Romanos) hacía el análisis de la separación entre la creatura y el Creador. En la Introducción H. atribuía de pronto al método fenomenológico la misión de fundamentar el sentido del plexo originario del «ser del ente» (Sein des Seienden), remitiéndose a la pregunta fundamental del pensamiento de occidente, como exigía Platón (v.) en el texto del Sofista (244 a) que da el tema a Sein und Zeit (p. 1) y, con él, Aristóteles (v.), S. Tomás (v.) y Pascal (v.), a los cuales H. inmediatamente se refiere (§ 1, p. 2 ss.). Pero por debajo, y operante a un nivel todavía más profundo, está la temática del «ser vacío» (leeres Sein) del comienzo de la Wisenschaft der Logik de Hegel (v.), como se verá mejor en el «viraje» (Kehre) del H. de la posguerra.
     
      El volumen Sein und Zeit, indicado como «primera mitad» (erste Hülfte), tiene por tema el hombre y la vida humana, cuyo ser es el tiempo, y ve al hombre como el ente (v.) que está abandonado al ser (v.), es decir, como una esencia (v.) que decae en la nada: por tanto, un nihilismo óntico-fenomenológico como quizá no se encuentra otro en la historia del pensamiento. Sein und Zeit es una obra escrita con cuidada simetría. Las dos secciones en que se divide constan de igual número de capítulos, que se corresponden bastante en la doctrina; mientras la I Sección es analítica y busca el contenido de la existencia a partir del ser inauténtico (uneigentlich), la segunda es sintética y determina la forma del ser auténtico (eigentlich) como «temporalidad». La «temporalidad» es la estructura misma del ser: es llamada historia (Histoire) en el caso de la verdad óntica (existentielle), e historicidad (Geschichtlichkeit) en el caso de la verdad ontológica (existentiale). Heidegger intenta, como Husserl, una vuelta a las cosas mismas (zu den Sachen selbst) y constituir una ontología como fenomenología (v.) pura. Los significados de «fenómeno» (v.) son varios: fenómeno como «simple apariencia» (blosse Erscheinung) por oposición a la realidad, que hace que nos descaminemos, apariencia engañosa; pero se da también el fenómeno en su significado auténtico (Phiinomen), como «lo que se-muestra-en-sí-mismo» (das Sich-an-ihm-selbst-zeigende: p. 31). En este sentido, el fenómeno es el «desvelarse» del ser, más aún, es el ser mismo (Sein selbst) en cuanto es manifiesto y no disimulado: de ahí el (pretendido) retorno de H. al significado arcaico de verdad (v.) como «noocultamiento» (alétheia-Un-Verborgenheit) y del «ser» (tó eínai de Parménides) como «presencia» (Answesen, Anwesenheit), que había caído en el «olvido» (Vergessenheit) debido a la definición tradicional de la verdad (de Aristóteles y S. Tomás), como relación o «adaequatio intellectus et rei» (p. 14 ss.). El mismo ser del ente que el hombre es, como comportamiento en acto, es decir, en cuanto inmerso en la «temporalidad» (Zeitlichkeit) o «ser-ahí» (Da-sein), es la «existencia» (Existenz: p. 12). De aquí la fórmula ascendente según la cual «la `esencia' (Wesen) de este ente consiste en su 'ser-para' (Zu-sein) », o bien la «esencia del ser-ahí consiste en su existencia» (Das `Wesen' des Liaseins liegt in seiner Existenz: § 9, p. 42; también § 43, p. 202 ss., § 43, p. 212 y § 64, p. 318. La fórmula vuelve a aparecer en Brief über Humanismus 1947, p. 68 y 74; Was ist Metaphysik?, 5 ed. 1949, p. 13).
     
      Cometido de la fenomenología existencial u ontología fundamental es así desvelar la existencia (v.), desenredar del ovillo de la realidad el ser del existente en su originaria problematicidad. Ahora bien, el ser del existente se nos revela siempre como ser-ahí, un ser aquí, allí, ahora; unser tal o cual, con tales particularidades, siempre individuado, en cierto modo siempre «mío» (Je-meinigkeit). La condición inicial del existente es la de encontrarse siempre limitado y como en «estado decaído» (Verfallen): de cualquier modo que se mire, nuestra condición es la de «ser en el mundo» (In-der Welt-sein), la de estar como arrojados a vivir la propia existencia. Tal es la facticidad (Faktizitüt) del ser del hombre. «Arrojado» (Geworfenheit) a vivir en el mundo, el hombre se encuentra en la necesidad de darse a sí mismo una comprensión del mundo (Verstehen), cosa que le es accesible en tanto en cuanto su vida toma, respecto al transcurrir del tiempo, el carácter de un proyecto (Ent-wur f) : el hombre se comprende en el mundo como ser en el mundo, en la medida en que se encuentra comprometido a realizar en él la posibilidad de su existencia.
     
      En torno a estos temas se desarrolla la primera sección de Sein und Zeit, I, §§ 9-39. En particular para la constitución del Da, del Sein, cfr. §§ 29-34, donde se hace el análisis de la «situación afectiva» (Befindlichkeit, Stimmung) y de su modo, que es el temor (Furcht), del «comprender» (Verstehen), de la interpretación (Auslegung) y del hablar (Rede). En los §§ 35-38 se hace el análisis del contenido y de las formas del ser cotidiano «decaído»: la charlatanería (Gerede), la curiosidad (Neugier), la ambigüedad (Zweideutigkeit), el ser decaído y el ser arrojado en el mundo (Verfallen, Geworfenheit). De ellos surgen la tentación (Versuchung), la relajación (Beruhigung), el alienarse (Entfremdung) y el perderse (Siclhverfangen). Ver sobre este tema el tratamiento sintético en la II Sección, § 68, p. 335 ss., y sobre el «proyecto» el § 58, p. 282-287.
     
      La forma inmediata y espontánea de existencia es indicada por H. con el término «cotidianedad» (alltiiglichkeit): es el reino de la «verdad óntica»; no es todavía la «verdad ontológica» a la que el ser se eleva sólo con la dialéctica (v.) existencial: a la primera se llega con la fenomenología descriptiva, mientras que a la segunda se accede con el instrumento de la «hermenéutica» existencial. En efecto, en el mundo la conciencia siempre tiene frente a sí algo en torno a lo que (Um-zu) se ocupa, lo que se encuentra «a mano» (ein Zuhandenes) y le ofrece los «instrumentos» (Zeuge) para la acción, en la que el ser del hombre -el único ser del que la fenomenología puede ocuparse después de Kant- se historifica y asume el carácter de «finitud trascendental», que constituye su más íntima estructura. Por tanto, la ontología existencial descriptiva, partiendo del análisis de la «cotidianedad», tiende al fin preciso y único de poner de relieve en el hombre la unidad de la estructura primitiva (Urstruktur) trascendental de la finitud, que se hace historia en el tiempo. Pero la existencia humana en cuanto se actúa necesariamente en relación a la trascendencia, se revela a sí misma que tiene necesidad de la «comprensión del ser»: por medio de esta indigencia le viene «procurada» (ge-sorgt) la posibilidad de realizar algo como «la realidad de una presencia». Esa indigencia es la finitud más íntima, aquella que toda existencia humana lleva consigo, y que la reúne en una unidad de estructura trascendental. A esta unidad, interiormente dinámica, H. le da el nombre de Sorge, que equivale al castellano «cuidado», «preocupación», «solicitud». Tarea de la analítica de la existencia es la comprensión de la Sorge en su desarrollo, no como simple actitud psicológica, sino en cuanto que a ella le compete poner de relieve el carácter de unidad estructural propio de la trascendencia (para este punto ver: Kant und das Problem der Metaphysik § 43, p. 224.ss., donde remite, para el desarrollo analítico a Sein und Zeit, I, especialmente cap. VI § 39 para el concepto de Sorge, y § 40 para el de «angustia»). Por medio de la Sorge, el ser del hombre se encuentra recogido en sí mismo, en cuanto a partir del mundo se realiza el «volver-sobre-sí-mismo» (Auf-sich-zukommen): en otras palabras, la existencia auténtica no se actúa más que como «repetición» (Wiederholung).
     
      La purificación que conduce a la existencia auténtica llega por la superación de unas etapas o momentos, a través de los que el ser disperso en la cotidianedad se va recogiendo progresivamente. Los momentos principales son: el hablar (Rede), el ser decaído (Verfallen), la experiencia afectiva (Befindlichkeit, Stimmung), el comprender (Verstehen). El momento más alto es el Verstehen, que es preparado por la Befindlichkeit o experiencia afectiva, y más concretamente, por la actitud originaria afectiva que mira al futuro y que es el sentimiento de «angustia» (Angst), como disposición afectiva originaria (ursprüngliche Befindlichkeit). Su objeto es el futuro que «viene delante» (que se presenta por delante) en el trascender mundo y tiempo en su intrínseca finitud. En la angustia, el Dasein manifiesta la naturaleza de su ser como «posibilidad», revela que es «ser para el futuro o para el fin» (Sein zum Ende), que es «ser para la nada» (Sein zum Nichts), ser para un fin que se presenta como la nada; todo esto se resume adecuadamente en: «ser para la muerte» (Sein zum Tode). El «ser para la muerte» es el momento central del análisis de la existencia como «temporalidad», que es el objeto de la II Sección de Sein und Zeit (cfr. § 51, p. 252 ss.).
     
      En la angustia, y sólo en ella, conseguimos abrazar la «totalidad del conjunto estructural de la realidad humana»; esto implica que el ser puede, de algún modo, anticiparse a sí mismo (Sichvorweg) : y esto lo hace, cuando la angustia realiza lo que H. llama la «experiencia fundamental de la nada» (Grunderfahrung des Nichts). En efecto, nuestra vida, aunque esté fragmentada y disipada, nunca se dispersa de modo completo y está siempre ahí, dispuesta a recogerse en sí misma: son principalmente los «sentimientos corpóreos» y las «situaciones afectivas» las que nos llevan a advertir, en un primer momento, la presencia de los objetos del mundo, y nos conducen luego al límite extremo. «El acto de la revelación óptica -declara H.- se cumple en el estado cenestésico (tener sensación de existencia individual propia) del hombre colocado en el corazón de lo existente, y en los comportamientos impulsivos y volitivos, que se fundan en ese estado con relación al existente. Pero no revelarían nada del existente, si su revelación no estuviera guiada y esclarecida por una inteligencia del esse (estructura del ser: naturaleza y formas). Este desvelamiento del ser en cuanto ser es la verdad ontológica» (Vom Wesen des Grundes, p. 89; v. t. Sein und Zeit, § 29, p. 135 ss.).
     
      La trascendencia del ser -es decir, el hecho de que el hombre, arrojado a vivir en el mundo, es lanzado en el tiempo hacia la muerte- hace que su existencia asuma un carácter histórico (en el sentido de «historicidad»): de ella trata el cap. V de la lI Sección de Sein und Zeit (Zeitlichkeit und Geschichlichkeit: §§ 72-77, p. 372 ss.), que está preparado por el cap. IV (Zeitlichkeit und Alltüglichkeit: §§67-71, p. 334 ss.). De este modo, el ser es tiempo (v.), y el tiempo es necesariamente finito para cada existente: por tanto, el ser es finito. El tiempo se temporaliza o estructura en su finitud como pasado, presente y futuro -proceso que H. llama el «Ex-stasis» (Ek-stasen) del tiempo- y ésos son los momentos de su «salir fuera» de la nada (v.); esta estructura «extática» del tiempo es la que posibilita la Sorge y, por ella, laangustia (v.). Por medio de la estructura «extática del tiempo», al «instante» presente le incumbe siempre el porvenir que, en su posibilidad extrema y fatal, es la nada y la muerte. El movimiento del «ser del hombre» desde el presente, al que ha llegado el pasado, hacia el porvenir, es lo que H. denomina el «horizonte temporal» del ser humano como «horizonte trascendental». El sentido de la «historicidad» del ser humano queda expresado en la siguiente fórmula: «Un ser auténtico en el tiempo es sólo aquel existente que, en su tiempo -en cada instante-, se pone en relación esencial al futuro y, libre para la muerte, asume sobre sí la posibilidad de la pérdida de sí mismo» (Sein und Zeit, § 74, p. 385).
     
      3. El viraje del Heidegger de la posguerra. Este viraje (Khere) se puede caracterizar por el creciente interés hacia el problema metafísico y por el influjo, también creciente, de los filósofos esenciales (en especial, Kant, Hegel, Hólderlin, Nietzsche...), sobre los que H. publica importantes investigaciones. Para lo que nos ocupa, el problema del desarrollo ( ¡innegable! ) del pensamiento heideggeriano y especialmente de las relaciones entre la primera parte de Sein und Zeit y las publicaciones aparecidas después de la II Guerra mundial, es irrelevante: de hecho H. ha afirmado con energía la 'solidaridad entre los últimos desarrollos y su primera visión, en la que siempre se apoya (cfr. en especial la obra Brief über Humanismus, decisiva para este punto; v. t. la introducción de Was ist Metaphysik?, p. 9; 13 ss.). Es sintomático que en el Zur Sache des Denkens (1969) vuelva a tratar la historicidad pura del «darse» (es gibt): se da el ser (hay ser), se da el tiempo (hay tiempo) (es gibt Sein, es gibt Zeit: p. 5; cfr. Sein und Zeit, § 43, p. 212).
     
      En esta época, bajo el influjo de Hólderlin (v.), el ser del ente en su presentarse es llamado «lo abierto» (das Offene) y la verdad es fundamentada por H. en su «aptitud a ser abierto» (offenbarkeit) (manifestabilidad), y se da en la apertura (Of fenheit) (Vom Wesen der Wahrheit, p. 14).
     
      Lo «abierto» es lo que proporciona las relaciones en las que cada cosa real puede encontrarse: es lo «abierto» lo que da, a cada cosa que está en relación de pertenencia y de comunicación, en primer lugar el espacio en el cual las cosas se pertenecen mutuamente. Lo abierto puede llamarse el «mediador» (Mittler) de cada cosa real; y lo real, quienquiera que sea, un Dios o un hombre, no puede hacerse presente más que por la mediación de lo «abierto», porque éste, declara H. en el comentario a Hólderlin, es lo inmediato (das Unmittelbare), que no proviene de ninguna otra mediación. Sin embargo, lo «abierto» no debe ser confundido con lo inmediato de lo real, en que estamos habitualmente inmersos en la vida cotidiana, sino que es más bien lo insólito (das Ungewdhnliche), como un chispazo o destello que desgarra el velo que envuelve la totalidad del ente; este chispazo, según H., no es patrimonio de la ciencia ni siquiera de la filosofía tal como se ha dado hasta ahora en Occidente, sino más bien de la «poesía» y, precisamente, de la poesía de los poetas esenciales como Hólderlin (Erlüut. zu Hdlderlins Dichtung, «Die wenn am Feiertage...», p. 59 ss. y 97. Véase en la p. 114 la neta distinción de este «abierto» ontológico con respecto al de la octava Elegía de Duino, de Rilke: Wozu Dichter? en Holzwege, especialmente p. 266 y 268, donde se dice que para Rilke Das Offene (lo abierto) es el «mundo» entendido como el «objeto»).
     
      De ahí que H. vuelva al logos de Heráclito y al noein de Parménides (cfr. Vortrüge..., p. 207 ss., 231 ss. y 257 ss.). Logos viene de legein y no significa en absoluto imagen o concepto, ni siquiera palabra, sino, sobre todo, el acto estable de recoger las cosas (stündige Sammlung) manteniéndolas separadas unas de otras, algo así como seleccionar, y precisamente esto es lo que hace la naturaleza como f isis: el logos, por tanto, puede ser llamado el acto de la f isis. El logos, entendido como «palabra», proposición o discurso, es un significado derivado de aquel que indica su relación con el pensamiento originario: H. explica que «la apertura del ente se produce en el logos como un «recoger» (Sammlung -¡en sentido activo!-) que se cumple originariamente en el lenguaje». De modo semejante, el noein de Parménides (v.) no significa un pensamiento separado del ser, sino que, también él, remite a la concepción más originaria de f isis, que ha sido indicada. Noein en Parménides no indica todavía la actividad subjetiva (sintética) del sujeto, sino el percibir, el advertir (Vernehmung) o darse cuenta del «presentarse del ente»: este «advertir» es un proceso, en el que el hombre aparece sobre todo como aquel ente que toma su sitio en la historia, o que viene al ser; no es un proceso cualquiera, sino aquel que tiene o posee al hombre (cfr. Einf. in die Metaphysik, p. 105 ss.). El ser posee al hombre en aquella «puesta-en-acción» que es el proceso de manifestarse de la verdad, el conocer; de donde surge la siguiente definición del saber como «el poder-ponerpor-obra del Ser como de algo que es tal y tal» (Wessen ist das Ins-Werk-setzen-kónnen des Seins als eines je so und so seiendes, o. c. p. 122).
     
      En la Introducción a la Metafísica, H. ha desarrollado por vez primera la división de los momentos o aspectos internos del ser tal como surgen de la noción originaria de verdad como alétheia=«no ocultamiento». Tales aspectos pueden indicarse en los cuatro momentos del ser y devenir, ser y aparecer, ser y pensar, ser y deber («Sein und Werden, Sein und Schein, Sein und Denken, Sein und Sollen»: Einf. in die Metaphysik, p. 72). La cuádruple limitación se encuentra indicada expresamente en la Einleitung (1949) de Was ist Metaphysik? (5 ed., p. 16). La originalidad de la ontología heideggeriana puede situarse en el haber vuelto a poner el ser en su posición erguida, redimiéndolo del abajamiento que le había impuesto el subjetivismo del pensamiento conceptual: este proceso de rehabilitación del ser ha conducido, como consecuencia, a la rehabilitación del hombre. H. ha dado de manera explícita el análisis de lo que hoy suele llamarse la horizontalidad del ser.
     
      4. Heidegger y el problema del Absoluto: su crítica al cristianismo. Aunque raras, no han faltado sin embargo las adhesiones a H. en el plano metafísico y religioso, tanto de parte protestante (p. ej., los teólogos H. H. Schrey, R. Bultmann, v., etc.; los filósofos H. Gadamer, etc.), como de parte católica (p. ej., los teólogos M. Schmaus, J. Móller, B. Welte y, sobre todo, v. K. Rahner, que llama a H. « ¡mi único maestro! », y los neoescolásticos jesuitas alemanes guiados por J. B. Lotz, y también algunos laicos, p. ej., M. Miiller y G. Siewerth seguidos de otros). Algunos de ellos (p. ej., Lotz, Rahner, Siewerth) intentan explicar e integrar al mismo S. Tomás en eJ círculo de la fenomenología heideggeriana, al pensar -equivocadamente- que el esse del que habla S. Tomás es identificado o captado, como en Kant y en la tradición kantiana, en el acto del juicio (v.).
     
      Sin embargo, los rechazos han sido más numerosos y decididos y, sobre todo, más fundados que las adhesiones: H., como de costumbre, se ha mantenido totalmente ajeno a la controversia. Las críticas se han polarizado en dos puntos principales: eJ nihilismo y, como consecuencia, el ateísmo. La acusación de ateísmo encontraba su motivo, no sólo en la tesis de Was ist Metaphysik?, que ponía la nada junto al ser -más aún: como fundamento del ser-, sino en toda la orientación que el Dasein tenía en Sein und Zeit como historicismo (v.) radical, como Sein zu Ende (ser para el final), que se resuelve en Sein zum Tode. La acusación de «ateísmo» vino como consecuencia, y Sartre (v.) presentó su propio existencialismo como el cumplimiento de la ontología fenomenológica de Sein und Zeit.
     
      No menos ambigua es la posición crítica de H. ante el cristianismo, sobre todo bajo el influjo de H6lderlin y Nietzsche. Al cristianismo reprocha de modo especial el haber renovado la ruptura platónica entre mundo (Welt) y supra-mundo (Ueberwelt), entre creatura y Creador y, por tanto, considera absurdo el concepto cristiano de creación (v.) ex nihilo. La única concepción válida de la «nada» no es la que consiste en contraponerla al ente, sino la de hacerla pertenecer al ser del ente y, por tanto, identificarla, con el mismo ente, según el principio hegeliano -«el puro ser y la pura nada son lo mismo»- que H., cita y aprueba (cfr. Was ist Metaphysik?, 5 ed., p. 35 ss.). Todavía mejor que Jaspers (v.), que permanece anclado en la Vernunft del idealismo clásico, H. expresa la fuerza disolvente del cogito moderno, que identifica la realidad del ente con el «hacerse presente», entendido como un trascenderse al infinito del momento o instante, siempre dentro de las dimensiones temporales de la historia (v. INMANENCIA).
     
      V. t.: EXISTENCIALISMO; ANGUSTIA; AUTENTICIDAD.
     
     

BIBL.: Hasta 1955 véase H. LüBBE, Bibliographie der Heidegger-Literatur 1917-1955, «Zeitschrift f. philos. Forschung» XI,3 (1957) 401-452 (hay ed. separada). Útil, pero no completo, repertorio de términos heideggerianos es H. FEICK, Index zu Heideggers «Sein und Zeit», Tubinga 1961. En español: J. PELEGRI, M. Heidegger, interpretaciones de su filosofar y su bibliografía puesta al día, «Analecta Sacra Tarraconensia» 41 (1968) 87-142.

 

CORNELIO FABRO.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991