Escrito canónico del N. T., que forma tradicionalmente parte del corpus paulino. En el texto de esta carta (que designaremos con la abreviatura Heb) no aparece ni el nombre del autor, ni se especifica el grupo de cristianos a quienes se dirige. Más que de una carta, se trata de una epístola (según la distinción de Deissmann; v. EPísToLAS), por la amplitud y profundidad de su exposición dogmática. El mismo autor la define como una palabra de exhortación llógos tes parakléseos) (13,22), que bien podemos entender en el triple valor del término paraklesis: palabra de defensa o apología de la fe cristiana lograda por medio de una exposición iluminada de la grandeza de la nueva fe; palabra de exhortación que estimula y alienta a la perseverancia o que amenaza a estos cristianos con la perspectiva terrible que provocaría una defección irreparable; palabra de consuelo, ya que esos cristianos a quienes se dirige han tenido que soportar penas y sufrimientos por la fe.
     
      1. Autor. La tradición ha relacionado siempre esta carta o epístola con S. Pablo, si bien manifestando a la vez que en su redacción podrían haber intervenido otras personas, que habrían desarrollado ideas e indicaciones paulinas. Vamos a continuación a dar una visión general de este punto.
     
      El examen interno de Heb indica, sin lugar a dudas, que su autor es un judeo-cristiano. Es un escritor que conoce a la perfección la literatura bíblica y extrabíblica y que no ignora el pensamiento filosófico griego, particularmente en la versión judeo-helénica de Filón. Es el mejor escritor griego del N. T. (v. GRECIA xiiI). La fuerte repercusión que tienen en él los temas del culto podrían hacernos pensar en un cristiano proveniente de los medios sacerdotales judíos. Su formación cristiana es excepcional. Se siente apóstol y dirigente cristiano, aunque no afirma explícitamente los vínculos de paternidad espiritual que manifiesta, p. ej., cualquier otra página de los escritos de S. Pablo.
     
      El testimonio de la tradición cristiana de los primeros siglos muestra que la indeterminación del autor de Heb viene ya de antiguo. Mientras que en Oriente se la considera siempre como un escrito canónico y se le atribuye a S. Pablo, en Occidente no figura a veces en el canon bíblico y la autenticidad paulina no se reconoce o es puesta en duda (segunda mitad del s. ii al s. iv).
     
      Entre los escritores orientales, encontramos referencias a Heb ya en el s. II o algo antes (uso de expresiones y temas característicos) por S. Ignacio de Antioquía (m. ca. el año 100; v.), por la llamada Carta de Bernabé (antes del 130), por la Didaché (primera mitad del s. ii) y por S. Policarpo (m. en el a. 156). Hay que llegar, sin embargo, hasta Panteno (m. hacia el 200) para hallar una referencia explícita a Heb; para explicar por qué no aparece el nombre del Apóstol, sugiere que S. Pablo, por respeto al Señor, no quiso presentarse como apóstol de los hebreos. Clemente de Alejandría (m. antes del 215) sostiene latesis de un original hebreo escrito por Pablo y de una traducción griega de Lucas, indicio de que era consciente de las diferencias lingüísticas entre Heb y los demás escritos de S. Pablo. A principios del s. iIi el importante papiro de Chester Beatty, P46, la incluye en el corpus paulinum entre Rom y 1 Cor. Orígenes admite también un original hebreo (de S. Pablo) y una traducción griega (que le da nueva forma literaria) de autor desconocido; afirma la autenticidad paulina de Heb, aunque reconoce que hay iglesias que no la admiten.
     
      Muy antigua es la primera referencia a Heb que hallamos en los escritores occidentales, es la de la Carta de S. Clemente Romano (finales del s. i) que la cita ampliamente y conoce bien su pensamiento. Ha sido utilizada también por Hermas hacia el a. 140. Marción (hereje) la excluye de su canon. No parece que sea usada por S. Justino (m. ca. el 165), aunque otros opinan lo contrario. San Ireneo (m. ca. el 200) no parece considerarla como escrito apostólico, al menos no se halla en él ninguna cita cierta. El Canon de Muratori (primeros años del s. III) en su estado mutilado actual no menciona a a Heb. Tertuliano (m. después del 220) la cita como de Bernabé. S. Hilario la retiene, en cambio, como auténtica de S. Pablo. El Ambrosiaster (escrito entre los a. 366384) sólo comenta las 13 cartas de S. Pablo, aunque cita a Heb. S. Agustín admite su canonicidad expresamente y, consciente de las dudas que hay sobre la autenticidad paulina, se inclina en favor de ésta. S. jerónimo igualmente admite su canonicidad y la autenticidad paulina y afirma que entre los romanos no se la considera auténtica de S. Pablo.
     
      Los estudios de la crítica exegética de los últimos tiempos han vuelto a poner de manifiesto lo que ya advirtió la Antigüedad: que el lenguaje y estilo de Heb es muy distinto del de las cartas cuya atribución a S. Pablo es absolutamente segura. De ahí que diversos autores -todos los racionalistas y algunos otros- la excluyan del corpus paulino. Otros se inclinan por la solución ya propuesta antiguamente: su núcleo es paulino, si bien la redacción es de otra mano. La Pontificia Comisión bíblica, en una respuesta de 1914, consideró que las dudas acerca del autor que surgieron en una parte de la tradición occidental no son tales como para negar el origen paulino de la carta aunque no sea necesario admitir que S. Pablo le diese la última forma literaria. Ya desde antiguo se han sugerido varios nombres como posibles redactores o compiladores de este escrito: Clemente Romano, Bernabé, algún discípulo del Bautista, Apolo, Silas, S. Pedro, etc.
     
      2. Destinatarios. Con toda probabilidad se trata de cristianos provenientes del judaísmo; pero poco más puede decirse. He aquí algunas hipótesis: antiguos sacerdotes de Jerusalén que habrían abrazado la fe muy temprano y que sufrieron el influjo de la predicación de Esteban (son evidentes las afinidades entre Heb y el discurso de Esteban en Act 7,1-53); un grupo de judeocristianos de Roma, lo que explicaría bien que Heb fuera conocida y utilizada a finales del s. i por Clemente Romano y la expresión «os saludan los de Italia» (Heb 13,24); judeo-cristianos de Alejandría o del Asia Menor, provenientes del mundo judío helenizado e influenciados por el pensamiento filónico; recientemente se ha pensado también en cristianos provenientes o relacionados con los medios religiosos de Qumrán.
     
      3. Fecha. El que Heb haya sido utilizada por Clemente Romano a finales del s. i obliga a datarla en fecha anterior al a. 95. Como para la datación de otros escritos del N. T., el a. 70, fecha de la destrucción de Jerusalén, señala un punto de referencia importante. El autor de Heb compara constantemente el antiguo culto levítico con la nueva realidad religiosa cristiana, para ello hace una descripción minuciosa del santuario israelítico. Podría pensarse que, si el Templo de Jerusalén estuviera ya destruido cuando fueron escritas estas páginas, el autor no se hubiera preocupado tanto del culto levítico, pues ese culto hubiera dejado de ejercer su atractivo sobre los cristianos a quienes escribe. Teniendo esto en cuenta, con algún otro detalle, puede datarse la epístola entre los a. 64-67.
     
      Puede, sin embargo, observarse fácilmente que la descripción que hace Heb del culto levítico es más bien literaria y doctrinal, es decir, tomada de los textos del A. T.: no habla, p. ej., del Templo, sino de la tienda de la Alianza; describe los lugares del culto antiguo de forma que no corresponden con los del Templo herodiano y sólo podemos relacionarla con las descripciones del Levítico. Por otro lado, los rabinos continuaban discutiendo sobre detalles del culto mucho después de la destrucción de Jerusalén. Estos datos y el hecho de que Heb pueda ser datado con posterioridad a los escritos redactados por el mismo S. Pablo nos inclinan a situar esta carta en una fecha posterior al a. 70 y anterior al 95.
     
      4. Texto. Las vicisitudes que ha corrido el texto de Heb son parecidas a las de las cartas de S. Pablo. En los códices aparece colocado al final de dichas cartas (excepto en el P46), probablemente por las dificultades existentes sobre su autenticidad. El texto se ha mantenido bien en la tradición manuscrita, no hay variantes que afecten el sentido. La mejor tradición está representada por los códices de la familia alenjandrina y el P^,5 que completa la laguna final del códice B.
     
      5. Posibles fuentes. Los historiadores y exegetas al estudiar esta carta han creído poder discernir en ella diversas influencias o al menos pensamientos que Heb tendría presentes. Vamos a exponer sus conclusiones, señalando que algunas (las referentes a Filón y Qumrán) son bastante hipotéticas.
     
      a) Fundamentación bíblica. La Biblia es la base de toda la Epístola. Las citas del A. T. son constantes, cada tema doctrinal que toca aparece corroborado por abundantes textos. Dios se ha dirigido a los hombres de dos formas, a los padres por ministerio de los profetas (1,1), a nosotros, en cambio, por medio de su Hijo (1,2). Esa palabra dicha al hombre en la Antigüedad no ha perdido su vigencia. La revelación divina es vista por el autor de Heb, no tanto como una manifestación progresiva de Dios que reporta al lector a una historia pasada, sino como una unidad viva que sigue interpelando al hombre en cada momento. Son muy frecuentes, para introducir una cita bíblica, los verbos «decir» o «hablar»: Dios sigue hablando por medio de esa palabra antigua a cada cristiano. El mundo se puede ver en dos niveles o esferas, una de las realidades visibles y otra la de las invisibles, la primera orienta hacia la segunda y encierra en fondo la clave de su interpretación. La religiosidad veterotestamentaria pertenece al universo de las cosas visibles, la nueva realidad cristiana al de las invisibles. Entre ambas media una relación que Heb define como la relación de boceto a obra terminada, de sombra o imagen a realidad perfecta. La interpretación del A. T. consistirá en un proceso que desvele los múltiples contenidos puestos por Dios en esa palabra que está figurando la nueva realidad cristiana: el antiguo santuario levítico reproduce el verdadero santuario de la divinidad (8,1-5); el culto del gran día de la expiación anuncia la verdadera expiación efectuada por Cristo (9,1-4); la peregrinación de los israelitas camino de la tierra prometida, describe la verdadera peregrinación del cristiano hacia el descanso celestial (4,1-13); etc.
     
      b) Filonismo. Algunos investigadores se inclinan a reconocer un eco de Filón (v.) en ciertas partes o líneas de Heb. El mismo vocabulario ofrece semejanzas importantes. Procesos dialécticos, como el uso de argumentos a fortiori o el gusto por las etimologías, se asemejan. La contraposición entre lo celeste y lo terrestre tiene consonancias con textos de Filón. Algunas de las expresiones usadas para describir a Jesucristo como Hijo de Dios, por quien Dios crea el mundo, mediador de su revelación, resplandor de su gloria e impronta de su ser (1,2.3), poseen un sabor filónico. La alegoría filónica y el alegorismo de Heb son, sin duda, diversos en su contenido formal, pero se parecen como técnica o procedimiento. Ambos nos hablan del culto espiritual que ha de sustituir al antiguo culto y ambos nos dicen que el nuevo culto debe consistir en una vida virtuosa, aunque no pueda identificarse la virtud de Filón con el vivir cristiano descrito en la Epístola. Estos y otros parecidos entre Heb y los escritos de Filón pueden hacer pensar en un cierto influjo de Filón, pero debe decirse que lo esencial de la Epístola es ajeno al judío alejandrino: lo que la caracteriza y define es el mensaje cristiano, conservado en toda su pureza, si bien es posible que su redactor, para marcar con más profundidad algún punto, se haya servido de elementos filonianos.
     
      c) La Epístola a los Hebreos y el pensamiento religioso de Qumrán. Ya sea porque el autor hubiera tenido contacto directo con las sectas de esenios (v.), ya porque la religiosidad de estas sectas obedeciera a una corriente de pensamiento más amplia, el hecho es que han podido apreciarse puntos de contacto entre Heb y los escritos de Qumrán. Y. Yadin (o. c. en bibl.) sugiere la idea de que Heb estuviera destinada a convencer a cristianos provenientes de Qumrán de que sus antiguas aspiraciones religiosas hallaban en el cristianismo pleno cumplimiento. Puntos de semejanza son: la referencia a la Nueva Alianza citando a ler 33; valor de la enseñanza religiosa; una «espiritualidad del Éxodo» (Spicq) que considera la vida religiosa como un caminar por el desierto; la alabanza del hombre de Dios descrita con la frase de Oseas como «fruto de los labios»; etc. Según algunos la demostración de la superioridad de Cristo sobre los ángeles, profetas, Moisés y sacerdocio levítico, buscaría directamente satisfacer preocupaciones de los esenios; Cristo, Sumo Sacerdote y Rey mesiánico, resolvería la tesis qumránica de los dos Mesías, de Leví y de Judá.
     
      Otros autores, sin embargo, no admiten que haya eco en Heb de los escritos de Qumrán ni que hayan sido tenidos en cuenta para proponer frente a ellos la verdad de Cristo, y explican los eventuales paralelismos por la común referencia a textos veterotestamentarios.
     
      d) Doctrina paulina. Aunque haya, como queda dicho, diferencias lingüísticas entre Heb y el corpus paulino en su conjunto, la comunidad con la doctrina del Apóstol, especialmente la expuesta en las epístolas de la cautividad, es plena; y ello no sólo, claro está, por trasmitir la predicación cristiana, sino también por lo que respecta a expresiones, modo de exposición, etc. Así, p. ej., son muy similares la forma de hablar de Cristo como imagen de Dios, de su triunfo en la Resurrección, de su ser. Igualmente la importancia que tiene en ambos el nombre glorioso que recibe a su entrada en los cielos («Señor» en Philp 2,5-11, «Hijo» y «Sumo Sacerdote» en Heb 5,5-10). La kenosis del Hijo es descrita en ambos textos de forma Sparecida. La explicación de la redención de Heb sigue el esquema paulino, aunque desarrolle temas apenas esbozados por las cartas anteriores.
     
      Pueden notarse algunas diferencias, pero no decisivas: Heb sitúa el hecho cristiano en una perspectiva integralmente cultual, en S. Pablo esta perspectiva, si bien está presente, no es igualmente totalizante; Heb no emplea la terminología paulina de la justificación; al relacionar el A. T. con el N. T., S. Pablo habla de Ley, Heb de culto, de sacerdocio y de alianza, etc.
     
      6. Estructura literaria. El texto de Heb. es el más finamente estructurado y mejor trabado de todo el N. T. El escritor ha utilizado con gran pericia todos los procedimientos redaccionales que le eran conocidos: palabras-clave, inclusiones, conclusiones-transición, simetrías, paralelismos de todo género, etc. La división que proponemos se basa en el amplio estudio de A. Vanhoye (o. c. en bibl.). Introducción: 1,1-4.
     
      1) Cristo «superior a los ángeles» (1,4): 1,5-2,18. Única sección:A) (Exposición) Contrastes entre Cristo y los ángeles, 1,5-14. B) (Exhortación) Sumisión a la palabra dicha por los ángeles, más a la dicha por Cristo, 2,1-4. C) (Exposición) Cristo superior a los ángeles hecho momentáneamente inferior, 2,5-16. Conclusión-transición: Sumo Sacerdote fiel y compasivo, 2-17-18.
     
      11) «Sumo Sacerdote fiel y compasivo» (2,17): 3,1-5,10. Dos secciones:la «Fidelidad», 3,1-4,14: A) Fidelidad de Cristo y de Moisés, 3,1-6. B) Fidelidad a la palabra de Dios, 3,7-4,13. Conclusión-transición, 4,14.
     
      2a «Compasivo», 4,15-5,10: (Exhortación) Invitación a la confianza, 4,15-16. Definición del Sumo Sacerdote y aplicación a Cristo, 5,1-10. (En 5,9-10 se anuncian las tres secciones siguientes).
     
      111) «Sacerdote eterno a la manera de Melquisedec» (5,10), «hecho perfecto» (5,9), «causa de salud eterna» (5,9): 5,11-10,39. Un preámbulo, tres secciones y exhortación final:Preámbulo, 5,11-6,20: A) Sumisión a la doctrina, castigo de la insumisión, 5,11-6,12. B) La promesa garantizada con juramento, 6,13-20.
     
      la sección. «Sacerdote eterno a la manera de Melquisedec», 7,1-28: A) Melquisedec anuncia un sacerdocio diverso y superior al levítico, 7,1-10. B) Dos sacerdocios: uno antiguo, ineficaz y transitorio, otro nuevo, eficaz y eterno, el de Cristo, 7,11-28.
     
      2a Un sacerdote «hecho perfecto», 8,1-9,28: A) Ineficacia de la antigua institución sacerdotal y su sustitución por otra definitiva, 8,1-9,10. B) El sacrificio de Cristo, eficaz y eterno, funda una Nueva Alianza, 9,11-28.
     
      3a «Causa de salud eterna», 8,1-18: A) Insuficiencia de la Ley y de sus sacrificios, 10,1-3. B) Sustitución de los sacrificios externos por el sacrificio de Cristo, 10,4-10. C) Sustitución de los sacerdotes por el sacerdote entronizado, 10,11-14. D) Una vez abolido el pecado, no hay más necesidad de sacrificios, 10,15-18.
     
      Exhortación final, 10,19-39: A) Lo expuesto, fundamento de la confianza y de la fe, 10,19-25. B) Terrible perspectiva para los que se vuelven atrás, 10,26-31. C) Recuerdo de un pasado de generosidad, 10,32-35. D) Fe y perseverancia, 10,36-39 (conclusión-transición).
     
      IV) «La fe» (10,38) y «la perseverancia» (10,36): 11,1-12,13. Dos secciones:la «La fe», 11,1-40: A) Primeros ejemplos de fe, 11,1-7. B) Abraham, 11,8-22. C) Moisés, 11,23-31. D) Visión de conjunto: héroes triunfantes y héroes pacientes, 11,32-40.
     
      2a «La perseverancia», 12,1-13: (Introducción) Llamada a la perseverancia a ejemplo de Jesús, 12,1-3). (Único párrafo) Motivos de consuelo; la pedagogía divina, 12,4-13. (La expresión «fruto apacible, la justicia» (12,11) anuncia la parte V).
     
      V) «El fruto apacible, la justicia»: 12,14-13,19. Sección única:A) Vida cristiana y perspectiva escatológica, 12,14-29. B) Actitudes cristianas: caridad, matrimonio, confianza en el Señor, 13,1-6. C) Verdaderas y falsas concepciones religiosas, 13,7-16. Conclusión: Docilidad a los dirigentes y petición de oraciones, 13,17-19.
     
      Conclusión final, doxología, 13,20-21.
     
      7. Aspectos doctrinales más importantes. Doctrinalmente Heb tiene una importancia excepcional. Intentar resumir sus enseñanzas excede las posibilidades de un breve artículo, ya que se refiere a la casi totalidad del mensaje cristiano, del que nos da una visión sintética. Nos vamos por eso a limitar a algunos aspectos que consideramos más importantes.
     
      a) La alianza. Es el concepto de mayor amplitud que encontramos en la carta. Todos los demás conceptos caen. de una u otra forma, dentro de su radio de acción. La misma frecuencia del nombre de Alianza (diatheke) muestra su importancia: aparece 17 veces en Heb y 16 en el resto del N. T. La noción de Alianza (v.) proviene del A. T. La catequesis cristiana primitiva la utilizó ya, pero Heb profundiza esta idea y la desarrolla con gran extensión. Fiel al pensamiento del A. T., describe la Alianza entre Dios y el hombre al modo de la que un rey concedía a sus súbditos o un vencedor a los vencidos. La idea de Alianza supone la del pecado que ha alejado al hombre de Dios y la de Dios que interviene para restaurar benévolamente la situación. Por eso la idea de Alianza y la de expiación del pecado por el sacrificio se asocian tan íntimamente. Como Moisés para la antigua, Cristo es el mediador de la nueva. Su mediación entra en la línea fáctica de los hechos de vida, muerte y resurrección de Cristo mostrados por Heb como sacrificio expiatorio y sacrificio de alianza, por cuyo medio el hombre tiene ya acceso a Dios. Se desarrolla así la línea de una revelación por la que al hombre le es desvelado el misterio de la salud.
     
      b) La realidad del Hijo de Dios. El título de Hijo de Dios (v. JESUCRISTO 111, 1) atribuido a Cristo aparece en Heb en tres momentos fundamentales: Cristo es el Hijo de Dios preexistente a su encarnación (1,2), es descrito como destello de la Gloria de Dios e impronta de su ser (1,3). No usa el término Logos para designar al Hijo; sin embargo, su terminología sobre el Hijo de Dios está muy próxima a la de S. Juan. Encontramos, además, el título de Hijo referido a Jesús como Hijo de Dios encarnado. Si Jesús es más grande que Moisés y que los ángeles y que el sacerdocio levítico. lo es por su calidad de Hijo. El Hijo de Dios, cumpliendo la voluntad divina, se ha hecho hombre (10,7-10), es el enviado o apóstol de Dios (3,1). Su vida terrena ha sido de inferioridad temporal (2,9) y se realiza en la forma de siervo paciente (cfr. 5,5-10), con ello se posibilita el sacrificio redentor (9,11-14.22-26) y hace de él un Sacerdote compasivo: pedagogía del sufrimiento descrita en 5,7-10 (cfr. 2,18;4,15.16). El título de Hijo aparece, finalmente, en su resurrección, Jesús es proclamado Hijo de Dios. Entra en los cielos como tal Hijo de Dios y como Sumo Sacerdote (5,5-10). El valor soteriológico de esta proclamación es profundo: en Jesús, como Hijo, una naturaleza humana recibe toda la gloria de la filiación divina y asocia a sí a sus hermanos los hombres (2,13-14), como Sumo Sacerdote expía y purifica el pecado.
     
      c) El sacrificio expiatorio. Se enseña constantemente en Heb que la muerte y resurrección de Cristo es un sacrificio. Los orígenes de esta afirmación deben buscarse en la catequesis neotestamentaria más primitiva, en la misma enseñanza de Cristo. El sacrificio levítico del gran día de la expiación (v.) es su punto de referencia (cfr. Lev 16); era el sacrificio (v.) anual por los pecados de todo el pueblo realizado por el Sumo Sacerdote. El ritual del Levítico da la clave para interpretar el sacrificio de Cristo: Cristo muere en la tierra, fuera del santuario celeste (9,11.12; 13,11-13 y par.), entra luego con su sangre en el santuario y efectúa allí la purificación del pecado (9,6-14). La realidad de Cristo que muere y que resucita y que en su muerte y resurrección restaura la vieja humanidad pecadora constituye el núcleo del sacrificio; Cristo muere como víctima, su cuerpo es rociado por su propia sangre, es «purificado» (9,23) del pecado como miembro de una humanidad pecadora, y en su resurrección es transformado con nueva vida. En Él la naturaleza humana es purificada del pecado. Heb 9,11 habla de una tienda más grande y perfecta por la que pasa Cristo; en 10,12 se precisa que el Cuerpo de Cristo es el velo por el que pasa camino del santuario; todo esto indica que Heb, al igual que S. Pablo (Rom 3,25), piensa en el cuerpo de Cristo como el nuevo lugar e instrumento de salvación.
     
      d) El Pueblo de Dios. El término iglesia está ausente de Heb; usa la expresión Pueblo de Dios (v.). Los cristianos constituyen el nuevo Pueblo de Dios surgido de la Nueva Alianza concedida mediante Cristo. El nuevo Pueblo de Dios es un pueblo de hombres cuyo pecado ha sido purificado, son santos. Purificación y santificación comportan la idea de una consagración al culto. El cristiano se ha asociado a Cristo y forma parte de la gran liturgia celeste de la que Cristo es el supremo Sacerdote (6,4.5; 8,1-6; 9,14; 12,18-24). Vive aún en la tierra, pero es capaz de ofrecer a Dios sacrificios espirituales: la alabanza y el amor fraterno (13,15.16). El pueblo cristiano, como Israel, camina también hacia la tierra prometida, el descanso eterno (4,1-13). Vive en camino, pweso su psicología religiosa es la del peregrino (3,7-4,13). Su tentación más grave es el desaliento, frente al que debe reaccionar con una fe viva recordando el ejemplo de los patriarcas y figuras de Israel, que supieron esperar contra toda esperanza (11,1 ss.). El cristiano está tanto más obligado a ello cuanto ha recibido ya el cumplimiento de las promesas: Cristo mismo, en quien todo tiene su consumación. El pecado más grave es, por tanto, un desaliento que llegue hasta la negación misma de Cristo, es decir, la apostasía (6,48; 10,26-31). Por eso H. la consideraba un pecado irreparable, ya que afecta al fundamento mismo de la nueva vida: quien abandona la fe abandona el único camino que puede llevarle hasta Dios. La vida del cristiano ha de ser una vida de rectitud moral; insiste en el amor fraterno y en la ayuda mutua (10,24.25; 12,14-17; 13,1-3). Da mucha importancia a las reuniones litúrgicas (10,25).
     
      V. t.: NUEVO TESTAMENTO; PABLO APÓSTOL, SAN; EPíSTOLAS (N. T.).
     
     

BIBL.: De los antiguos comentarios citados únicamente el de S. TOMÁS DE AQUINO, in omnes S. Pauli epistolae Commentaria, ed. Marietti, Turín 1953. Entre los modernos: A. MÉDEBIELLE, Épitre aux Hébreux, París 1938 (en La Sainte Bible, ed. L. Pirot, A. Clomer); J. BONSIRVEN, Saint Paul, Épitre aux Hébreux, 3 ed. París 1943 (en Verbum Salutis); T. DA CASTEL SAN PIETRO, L'Epistola agli Ebrei, Turín 1952 (en La Sacra Bibbia, dir. S. Garofalo); C. SPIcQ, L'Épitre aux Hébreux, 2 vol., París 1952-53 (Études bibliques) (es el más amplio estudio; el vol. I, dedicado a intr., contiene extensa bibl., comentarios clásicos y modernos, etc.); M. NICOLAU, Carta a los Hebreos, en La Sagrada Escritura, Texto y comentario por Profesores S. J., N. T., t. III, Madrid 1962; L. TURRADO, Epístola a los Hebreos, en Biblia comentada, por Profesores O. P. de Salamanca, t. VI, Madrid 1965; F. J. SCHIERSE, Carta a los Hebreos, Barcelona 1970 (El N. T. y su mensaje, t. 18).

MIGUEL ÁNGEL R. PATÓN.