Fenomenología Religiosa
1. Concepto y método. Si fenomenología es la ciencia que trata de
los fenómenos, f. religiosa será la ciencia que trata de los fenómenos
religiosos. Pero la palabra fenómeno (v.) ha recibido acepciones muy
diversas, y otro tanto podría decirse de la palabra «religioso» (v.
RELIGIóN). Etimológicamente, la palabra fenómeno designa «lo que se
muestra» (al cognoscente; del griego fainomai, mostrarse
sensiblemente, aparecer): implica, pues, la presencia de un objeto o
cosa que sensiblemente se muestre y la presencia de un sujeto a quien
se muestra, que lo percibe, así como la mutua relación de la cosa
percibida y del sujeto que la percibe. Según las diferentes teorías
del conocimiento (v.), variará el concepto de fenómeno (v.). Así, para
Kant (v.), el fenómeno es el objeto del conocimiento empírico, la
apariencia de la cosa, única cognoscible, en oposición al nóumeno o
esencia inteligible de la cosa u objeto, realmente incognoscible. Para
los psicologistas, interesados únicamente en las reacciones del
sujeto, el fenómeno es el hecho de conciencia brotado con ocasión del
objeto, no la apariencia de éste. Para los empiristas, será el objeto
mismo o cosa material, que es lo único de que se preocupan.
Pero la llamada f. religiosa, en concreto, tal cual se practica,
es la aplicación de la f. de Husserl (v.) a los hechos religiosos como
método para penetrar en ellos y desentrañar su esencia, prescindiendo
de cuanto no sea esencial a él. Por fenómeno se entiende aquí, no la
apariencia del objeto, ni la impresión subjetiva o hecho de conciencia
brotado con ocasión de la presencia del objeto, ni el objeto mismo o
cosa material, sino la interacción del objeto con el sujeto, dándose
así siempre y sólo cuando hay un sujeto que, a la vez que tiene
conciencia de sí, percibe la realidad de un objeto: «toda la esencia
del fenómeno consiste en mostrarse a alguno: cuando este alguno
comienza a hablar de lo que se muestra hay fenomenología» (van der
Leeuw, o. c. en bibl., 655).
Mas ese enfrentamiento de sujeto-objeto que constituye el
fenómeno, debe hacerse sin intermediarios, sin nada que modifique la
naturaleza del mutuo contacto: sólo así podrá la mente penetrar en la
esencia individual del objeto, en su eidos, en su singularidad (pues
Husserl rechaza el universal). Para lograr esa desnudez ante la cosa,
requisito indispensable para penetrar intuitivamente en su realidad,
se requiere previamente la epojé, o suspensión de todo juicio previo
(prejuicio) de cualquier clase que sea, incluso del concepto previo de
religión o de la existencia del hecho religioso, despojándolo de toda
historicidad o circunstancia existencial, a fin de ocuparse sólo del
objeto, del que interesa únicamente captar la esencia, en una vivencia
actual. Los datos históricos se podrán añadir después, para confirmar
la intuición vivencial.
La f. religiosa aplica este método cognoscitivo fenomenológico
al estudio de la religión: es así una filosofía de la religión de
orientación fenomenológica intuitiva, entrañando las mismas ventajas,
pero también las mismas dificultades e inconvenientes, que la
tendencia filosófica en que se inspira (v. 1). Es laudable inculcar la
suspensión de prejuicios que puedan prejuzgar y falsear la percepción
del objeto, e igualmente el insistir en la exclusividad e intensidad
con que debe atenderse al objeto que se contempla; aunque ninguna de
estas cosas es nueva. pues se reduce a evitar prejuicios en sentido
peyorativo y a impedir distracciones que hagan desviar la mente del
objeto contemplado. Lo nuevo -y también lo erróneo-, es el extremo a
que se pretende llevar ambas cosas. Si uno suspende todo juicio
anterior, incluso el concepto de religioso, la investigación no
conducirá a nada, pues sólo podré saber si el fenómeno es religioso si
ya tengo un concepto de lo que es un fenómeno religioso. Igualmente,
el considerar al fenómeno religioso concreto en sí mismo,
prescindiendo de toda circunstancia, ambiental o histórica, no puede
dar conocimiento cabal de él, como no podré conocer bien lo que es una
célula si no la considero en relación con el cuerpo de. que forma
parte. Y el prescindir de toda circunstancia existencial o histórica
es fuente inagotable de los prejuicios que tan cuidadosamente se
querían evitar, pues si los datos históricos se añaden sólo a
posteriori, para confirmar la intuición, inevitablemente se
seleccionarán de modo que la confirmen, silenciando y pasando por alto
cuanto la contraría: se dará así por válida una intuición subjetiva,
que no corresponderá a la realidad histórica, y cada cual creerá haber
desentrañado el misterio de la esencia del fenómeno religioso, aunque
todos lo intuyan de modo diferente: conduce, pues, al subjetivismo.
Respecto a los datos históricos en gran abundancia aducidos para
confirmar la intuición subjetiva, se toman de las más diversas
fuentes, lugares y tiempos, sin clasificación alguna, siguiendo sólo
en su selección el criterio de que confirmen la intuición del fenómeno
religioso particular. Esto, por una parte, nos parece la negación
misma del método fenomenológico, pues esos datos no han podido ser
intuidos o contemplados fenomenológicamente -con la paz, sosiego y
profundidad que la f. exige para el éxito de la intuición-, ya que es
del todo imposible que los autores fenomenólogos hayan podido intuir
fenomenológicamente tanta multiplicidad de hechos y datos históricos,
por lo que en realidad tales datos no valen para confirmar la
intuición, pues quizá de haber sido intuidos se hubieran visto de modo
muy diferente. Por otra parte, dan al que los lee una impresión de
caos confuso, así como de repetición iterativa, como puede verse en
las obras de van der Leeuw y en las de M. Eliade; y la solución final
queda las más de las veces flotante, indecisa y vaga, por lo que no
pocas veces son un verdadero modelo de oscuridad. Con todo son esos
datos, tan ingentemente acumulados, lo más útil de los fenomenólogos,
pues pueden, con otros métodos, ser rectamente usados por el
historiador de religiones.
Para evitar esos y otros inconvenientes del sistema, es natural
que cada fenomenólogo procure adaptarlo variamente. No pudiendo aquí
indicar todas esas modificaciones, nos limitaremos a resumir la
adaptación de van der Leeuw, que es indudablemente el más conocido
representante de la f. religiosa.
2. Desarrollo e implicaciones del método «fenomenológico». Para
van der Leeuw (o. c. en bibl., 654-679), fenómeno «es lo que se
muestra», es a la vez un objeto que se refiere al sujeto, y un sujeto
relativo al objeto; toda su esencia consiste en mostrarse a alguno, y
cuando ese alguno comienza a hablar de lo que se le muestra, tenemos
la fenomenología.
Ese mostrarse algo a alguno tiene tres grados superpuestos: el
mostrarse inicial o simple, que constituye la experiencia vivida o
vital del objeto, cuya esencia sigue empero relativamente oculta al
que vitalmente lo percibe; la revelación progresiva, que acaba en
comprehensión de la esencia, tras un íntimo, sosegado, profundo y
continuado contacto vital con el objeto; y, finalmente, el testimonio
que de esa comprensión podemos ya dar a los demás cuando el objeto se
nos ha vuelto ya relativamente transparente, tras lograr su
comprehensión.
Sólo los dos últimos grados pertenecen a la f. en exclusiva. En
efecto, la experiencia vivida o vital de los objetos es común a todos
los hombres: a todos se muestran los objetos -sin ello no podrían
tener conocimiento alguno-, aunque generalmente no penetran en su
esencia, se queden en una manifestación superficial. Pero ya esa
experiencia vivida, precisamente por ser vivida, es actual e
instantánea, como la vida, presente, y supone una interpretación
propia -vital- del objeto que se nos manifiesta. Las experiencias
vividas pasadas ya no pertenecen a la f. -que mira a la relación
presente de sujeto y objeto-, sino sólo en cuanto actualmente se
revivan, volviéndolas a vivir ahora. Por lo demás, una experiencia mía
vital de ayer me está tan distante como la de un egipcio del a. 1000
a. C., ofreciendo la misma dificultad una como otra para ser revivida
actualmente ahora por mí. Así lo afirma van der Leeuw explícitamente,
aunque nos parece que desconoce la importancia de la memoria vital:
siempre podré revivir y reactualizar mejor y más explícitamente mis
propias vivencias pasadas que no las ajenas.
Cuando se profundiza la experiencia vivida del objeto se va poco
a poco comprendiendo su esencia: esto se verifica dando estructura o
encuadrando como en un plan a lo que se nos manifiesta en la
experiencia vivida: la estructura «es la realidad significativamente
organizada»; es obra del sujeto en cuanto percibe -comprendelos
diferentes datos y elementos que del objeto se le muestran, en sus
mutuas conexiones y relaciones; esa estructura compleja -en la que
interviene la yuxtaposición ordenada, pero no las relaciones causales
o de sucesión-, se vive y se comprende en el instante presente, y hace
que el objeto se abra a nosotros. La estructura -como la esencia
individual del fenómeno- está fuera del tiempo, y no necesita que se
dé en una realidad histórica concreta, por cuanto, en parte, es obra
de la mente el cuadro en que se encuadra el fenómeno para
comprenderlo: aunque la mente no lo fabrique por abstracción, sino por
comprensión de lo que le es dado.
Pero la estructura no nos da la verdad entera, por referirse a
un fenómeno aislado, singular. Es menester experimentar vital y
simultáneamente muchas unidades u objetos, haciendo revivir
experiencias vividas pasadas; entonces se hace comprensible una
conexión entre esas estructuras singulares e individuales, algo como
común a todas ellas. Esa estructura común a muchas experiencias
vividas simultáneamente es el tipo, o tipo ideal. No es la realidad,
ni copia de la realidad; pero posee su propia vida, su propio sentido
o significado, intemporal y suprahistórico; es la conexión
comprehensible -no abstraída- de la conexión entre los diferentes
fenómenos individuales; los hechos concretos se manifiestan
diferentemente a cada sujeto; el tipo es la conexión de todas esas
estructuras diferentes. En realidad, con estas afirmaciones, van der
Leeuw vuelve, aunque de un modo confuso, al concepto de idea
universal, tan diáfanamente explicada por la doctrina escolástica de
la abstracción (v.), y tan confusamente aquí expuesta. Las mismas
características que atribuye al tipo, «está fuera del tiempo, no es
real, pero es viviente y se muestra a nosotros», corresponden
cabalmente a las esencias universales (v.), eternas, no reales, pero
con fundamento en la realidad de la que han sido abstraídas.
Para lograr la comprensión de la estructura, y aún más, del tipo
ideal, y hacer a éste cada vez más amplio -léase: más universal-, la
f. procura lo siguiente: 1) Dar un nombre a lo que se nos manifiesta;
gracias al nombre que les damos, clasificamos los fenómenos,
reuniéndolos o Separándolos según sus conexiones. El don del nombre ha
sido siempre común a cuantos hablan -no se puede hablar sin ellos-;
por eso el fenomenólogo debe cuidar de no pararse en el nombre,
dándose ya por satisfecho. Para ello: 2) Inserir el fenómeno en
nuestra propia vida. para que la realidad sea mi realidad, y la
historia mi historia: abundan aquí las expresiones subjetivistas, pero
en realidad se trata de inmergirse con abandono en las experiencias
ajenas vividas ya lejanas en el tiempo o en el espacio, de modo que
las revivamos lo más objetivamente posible reproduciendo las vivencias
ajenas y haciéndolas propias, partiendo de que nada verdaderamente
humano nos es ajeno: esto es obra más de arte que de ciencia,
procurando convertirse en actor que vive el personaje que representa;
es esta inserción en la vida ajena lo que capacitará al fenomenólogo
para comprender el fenómeno histórico que se le manifiesta. 3) Esta
inserción del fenómeno en nuestra propia vida nos capacita para
comprenderlo. Pero esta comprensión tiene un límite: no debe pretender
conocer la realidad objetiva, no debe juzgar de la realidad de las
cosas, simplemente debe limitarse a contemplarlas según se le
manifiestan, pero sin ocuparse de lo que hay detrás del fenómeno, es
decir, detrás de lo que se manifiesta y en cuanto se manifiesta. Aquí
está la famosa epojé fenomenológica, la suspensión de todo juicio
acerca de la realidad o de la misma existencia de las cosas; el
fenomenólogo se aparta de las cosas que se le muestran caóticas e
informes, para darles una forma y un significado; es esa forma y ese
significado a los que atiende la fenomenología. Las expresiones
empleadas por van der Leeuw manifiestan un profundo agnosticismo
acerca de Ía objetividad del conocimiento humano, aunque se disfracen
de humildad que reconoce los límites de nuestro conocimiento. 4) Al
contemplar lo que se muestra, debe yuxtaponerse lo que es solidario,
separar lo diferente, arreglando los datos como el pintor los
elementos de su pintura, sin atender para nada a las conexiones
causales: así se logrará la estructura, y, yuxtaponiendo o separando
esas estructuras según sus conexiones de comprensión, obtendremos el
tipo ideal al que tiende la f., tipo que se esforzará en insertar en
un conjunto más amplio (en una idea más universal). 5) Así el hecho
empírico, al manifestarse al sujeto, se convierte en dato, al dársele
forma y expresión; ese darle forma y expresión es la comprensión.
Comprensión siempre muy limitada, sobre todo cuando se trata de hechos
históricos. Tan limitada, y casi escéptica, que llega a decir:
«Estamos perfectamente dispuestos a reconocer que no podemos saber
izada, y que quizá podemos comprender muy poco; pero la comprensión de
los egipcios de la primera dinastía no es en sí más difícil que la de
mi vecino más próximo: los monumentos de la primera dinastía son
difícilmente inteligibles, pero como expresión, corno decir humano, no
son más arduos que las cartas de uno de mis colegas». 6) La f. debe
atender continuamente a las investigaciones filosóficas, arqueológicas
e históricas, para rectificarse, enfrentándose a documentos y hechos
para conformarse con ellos, aunque todos esos documentos y hechos los
ha de reinterpretar fenornenológicamente. Sin esa atención a los
múltiples datos como control de la intuición, la f. se convertirá en
fantasmagoría vacía. Aquí aparece la poca confianza que el
fenomenólogo tiene en la propia intuición de la cosa que se muestra;
por otra parte, es imposible contemplar con el ocio propio de la f. la
inmensidad de datos análogos que la historia, arqueología, etc.,
ofrecen, y con los que el fenomenólogo ha de contrastar y rectificar
su intuición primera. En todo esto, el fenomenólogo busca la
objetividad: una objetividad limitada y precaria ciertamente, porque
la realidad o cosa se contempla en el espejo de la propia vivencia,
que busca reconstruir y revivir las experiencias vividas pasadas.
Aplicada la f. a la religión, van dei Leeuw ve la raíz del
fenómeno religioso en el ansia de la omnipotencia. El hombre quiere
comprender la vida para dominarla; a medida que él penetra en la
intuición de esa vida, va viendo cada vez más que llega a un límite en
que, lejos de acrecer su poder, ve que es comprendido por un poder
superior, trascendente y misterioso, que se extiende más allá del
límite de todas sus posibilidades de poder y de comprensión; en vez de
dominar se siente misteriosamente dominado; y ese poder misterioso no
tiene nombre; no es comprendido, antes bien, la propia comprensión se
siente por él comprendida. Ese innominable trascendente, más allá de
todos los límites a que el hombre pueda llegar, y por el que el hombre
se siente comprendido, envuelto y dominado, sólo puede describirse por
vía de negación: «todo otro», sagrado (es decir: separado), santo,
salvador; poder extraño a nosotros, todo otro, que se insiere en
nuestra vida para llevarla a la salvación, es decir, a la asecución de
lo que está más allá de todo límite, y que se presiente sin
comprenderlo. Ante ese poder surge la admiración, la adoración y la
fe; todas las religiones son, así, religiones de salvación.
Ese límite puede alcanzarse horizontalmente, penetrando por vía
natural cada vez más profundamente en el sentido íntimo y pleno de la
vida, hasta percibir que, lejos de comprender, es comprendida por algo
que está más allá del límite. Y puede también alcanzarse por vía
vertical: es decir, por revelación de lo que está más allá de todo
límite: esta revelación, como absolutamente incomprensible, no cae en
la f.; pero sí cae la respuesta del hombre a esta revelación, y,
mediante ella, indirectamente, el fenomenólogo puede concluir que
efectivamente hay revelación. En este caso, la impresión del límite,
del absoluto existente tras el límite, el trascendente que nos
envuelve y nos domina, es todavía mucho más profunda y aplastante que
en la religión horizontal.
Conviene señalar que esa explicación de la religión como
vinculada con el ansia de poder no es aceptable. Si así fuera, si el
sentimiento religioso se originara cuando el ansia de poder abocara a
la experiencia vivida de que, lejos de poder alcanzar a poderlo todo,
es uno poseído totalmente por un poder trascendente, al que entonces
se proyecta para complementarse en la propia deficiencia, entonces
parecería que la magia -ansia de dominio- es el primer estadio por el
que ha de pasar todo hombre religioso, al que sucederá de modo
connatural, ante el fracaso de la magia, la actitud religiosa, lo que
la misma historia de las religiones demuestra que es falso. Por lo
demás la misma descripción que hace van dei Leeuw pone de manifiesto
que la realidad es más honda: decir que la religiosidad brota de la
experiencia del límite, de la comprensión de que uno más que
comprender es comprendido, más que dominar es dominado por un poder
que está más allá de todo límite al que nuestra comprensión pueda
llegar, es poner de manifiesto que brota de la experiencia de nuestra
indigencia radical de creaturas, que busca socorro en el poder
auxiliador, que es la postura tradicional, p. ej., la de Santo Tomás
(v. RELIGIÓN). Y la propia experiencia vivida de cada uno puede
testificarle que la vivencia de esa indigencia es por lo menos tan
originaria y tan primera en el hombre, al menos, como la vivencia del
ansia de poder para dominar: basta mirar al niño recién nacido, que,
de todo necesitado e impotente, se vuelve a sus padres. Por eso
precisamente la religión puede darse y se da sin necesidad de ninguno
de esos largos y complicados procesos de que habla la fenomenología.
Añadamos que, con el mismo derecho con que se considera raíz de
la religión el ansia de poder, pudiera igualmente considerarse que lo
es el ansia de amor -y, efectivamente, Dios mismo se define como
Amor-. Parece, pues, cuando menos gratuito y discutible la intuición
vivida del ansia de poder como origen y fundamento de la actitud
religiosa.
La religión es así para van der Leeuw «por una parte, la
experiencia vivida de un límite, y, por otra, la de ser y sentirse
poseído» por el Todo-Otro que está más allá de ese límite. Ante ese
otro se requiere disposición de amor y simpatía, que no están reñidas
con un epojé bien entendida. Por lo demás, toda comprensión humana, si
se profundiza, llega hasta la vivencia del límite, y por tanto termina
en religión.
Van der Leeuw precisa a continuación la naturaleza de la f.
religiosa mostrando en qué difiere de la poesía, de la historia de la
religión, de la filosofía de la religión y de la teología: diferencias
que la limitación de espacio no nos permite resumir aquí. Baste aducir
el resumen final de las tareas de la f. de la religión: «La
Fenomenología de la religión debe, ante todo, dar nombres: sacrificio,
plegaria, salvador, mito, etc.: mediante ellos designa los fenómenos.
Debe, en segundo lugar, insertarlos en la vida, haciéndolos
metódicamente experiencia vivida. En tercer lugar, debe ponerse al
margen, y, en la epojé, procurar mirar lo que se muestra. En cuarto
lugar, intenta elucidar lo que ha visto, y, en quinto lugar (reuniendo
todos los actos precedentes), se esfuerza en comprender lo que se ha
mostrado. En fin, debe enfrentarse a la «realidad» caótica, a los
signos todavía no interpretados, y dar testimonio de lo que ha
comprendido. De su programa así definido, se encuentran excluidos toda
suerte de problemas, eventualmente muy interesantes en sí mismos. La
f. no sabe nada de un desarrollo histórico de la religión, a fortiori,
nada de un origen de la religión (tampoco sabe nada, nos ha dicho un
poco antes al compararla con la teología, de Dios, o del cielo, o del
infierno: se limita a la tierra). Su misión consiste en liberarse y
abstenerse de continuo de toda posición no fenomenológica» (o. c. en
bibl., 670). Y acaba con la siguiente cita de Kierkegaard, aplicándola
al fenomenólogo: «El observador psicólogo necesita de habilidad mayor
que el que baila en una cuerda, para poder transportar en su interior
los hombres y reproducir sus actitudes; es necesario que su silencio,
en los instantes de confiada intimidad, tenga algo de seductor, de
encantador, para que, por este silencio mismo y por el hecho de no ser
observado, dispuesto todo con arte, los espíritus que se cerraban
puedan ser inducidos a aliviarse como en un monólogo; ha de poseer
también la espontaneidad de un poeta, para poder, de lo que el
individuo no expone sino en fragmentos y desordenadamente, deducir y
modelar el todo bien ordenado».
3. Valoración y crítica. A lo largo de la exposición hemos ya
insertado algunos juicios valorativos. Ahora sólo nos limitaremos a
una breve indicación sobre la obra de van der Leeuw, y sobre la de
otro fenomenólogo que también ha estado en boga, M. Eliade, a la luz
de la descripción que de la f. nos han hecho.
El objeto de la religión es para van der Leeuw la potencia: ya
vimos antes cuán arbitrario es este aserto, por lo que no
insistiremos, Vayamos a la estructura general.
Si se lee atentamente, se verá casi siempre que cada capítulo, y
aun incluso apartado, comienza con una afirmación -sin duda la
intuición fenomenológica que el autor ha tenido, pero de la cual no
nos da ningún detalle, y que lo mismo puede haber provenido de una
intuición con todos los requisitos prescritos, como simplemente de la
lectura de un autor cualquiera de quien uno se fía-; sigue luego una
aducción ingente de casos y ejemplos que parecen confirmar ese aserto;
esos datos se dan como comprimidos, sin reflexión casi sobre ellos, y,
es evidente, sin ninguna contemplación fenomenológica de ellos
-superaría toda fuerza humana aplicar a cada uno la contemplación
fenomenológica exigida, con la atención, silencio y calma amorosa que
supone-; el resultado no es una f. tal cual se nos describe debiera
ser, sino una historia comparada de las religiones por temas
generales: historia riquísima por la abundancia de datos; historia
indigesta, oscura, y muy expuesta a subjetivismo, por la brevedad con
que esos datos se aducen, lo poco que se atiende a ellos, lo poco que
se meditan, que se contemplan; subjetivismo acrecentado por el hecho
de que la misma selección de los datos viene influida desde el
principio por la intuición primera, el primer aserto, acerca del cual
tampoco aparece clara la intuición fenomenológica. Esto hace también
que sus interpretaciones no siempre coincidan con la Revelación
cristiana. Es así, a nuestro parecer, más que fenomenólogo, un
historiador comparativo de religiones, muy rico por los datos
alegados, pero muy reiterativo, muy oscuro, y poco profundo por la
poca atención y estudio que a esos datos se presta. Con todo, gracias
a ellos, podrá ser muy útil su lectura al historiador que quiera
meditarlos y estudiarlos, prestándoles algo más atención que el autor
que los aduce.
M. Eliade da indudablemente más importancia a la historia que
van der Leeuw. La misma riqueza de datos aparece en él, pero más
explotados: si uno mira los temas que trata, verá también una historia
comparada de las religiones por temas, necesariamente algo superficial
al tratar tantos; como los temas se implican, las repeticiones son
constantes. No sólo en la misma obra -p. ej., en su Historia de las
religiones-, sino incluso en todos sus libros; cuando uno lee el
tercero o el cuarto tiene siempre la impresión de haberlo leído ya
casi todo en los libros anteriores. Es también oscuro, precisamente
debido al cuidado en abstenerse de todo juicio de valor, de toda
precisión. La riqueza de datos aportados, aunque muchas veces
repetidos, es de verdad impresionante, así como la bibliografía, y
aquí radica su principal utilidad. Es un historiador de religiones
comparadas -por temas-, aunque con tendencia fenomenológica, que es la
que le confiere oscuridad y reiteración.
Por lo demás, la casi obsesión de los fenomenólogos de
prescindir por principio de toda relación causal, de todo juicio de
valor, o aun de todo juicio objetivo, hace que la f. no sea una
ciencia en sentido alguno, ni aun histórico, y que todo quede en el
aire, vacío, indeciso, agnóstico, impreciso. Tanto más cuanto los
mismos datos en tan gran número aducidos no han podido ser cabalmente
explicados ni siquiera por ellos con el método fenomenológico, porque
el arte exige espacio y tiempo, y la vida es con exceso breve para
dedicar la ociosidad contemplativa a tantos datos.
V. t.: RELIGIÓN.
A. PACIOS LÓPEZ.
BIBL.: G. VAN DER Leeuw, La Religion dans son essence et ses manifestations. Phénonzénologie de la religion, París 1955 (especialmente p. 654-679, con abundante bibliografía); M. ELIADE, Tratado de Historia de las Religiones, Madrid 1954; 1. GOETZ, Fenomenología religiosa, en Diccionario de las religiones, Barcelona 1964; O. KARRER, Das Religióse in der Menschheit und das Christentum, Francfort 1934; F. KÓNUG, Cristo zy las religiones de la tierra, Madrid 1968, 15-69.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991