1. Europa y la Filosofía. a) Si buscamos, en el ámbito geográfico humano
que hoy denominamos E., una razón cultural común nos encontramos con
dificultades. Si atendemos a la situación actual, hemos de concluir la
inclusión de Rusia e Inglaterra entre los países europeos. Si atendemos a
la génesis histórica de la realidad europea actual, ocurren nuevas
vacilaciones. De E. puede empezar a hablarse en el momento de la
constitución de las nacionalidades, es decir, en los comienzos de la Edad
Moderna. Pero esa tarea hereda un espíritu común que es el del humanismo
(v.) del s. xii y del Sacro Imperio Romano-Germánico (v.). Y a su vez esta
realidad institucional es herencia del Imperio carolingio; y, así, tenemos
la impresión de que para encontrar las raíces de lo europeo hay que
retrotraerse aún más en el tiempo: hasta el periodo de los grupos de
pueblos bárbaros (v.) que caen sobre el Imperio romano (V. ROMA IV), y,
anteriormente aún, hasta el momento de la constitución de la cultura
helénico-romana, sobre la cual incidirá la tradición judeo-cristiana. Es,
efectivamente, en la época de la configuración del mundo cultural griego
(s. x a vi a. C.) donde hay que situar las raíces de lo que venimos
llamando Europa. Pero si atendemos en cambio a la tendencia,
continuadamente manifiesta en la cultura europea, de convertirse en
cultura universal, aparecen nuevos motivos de duda; porque, en efecto,
resulta entonces que América (v.), en lo que toca al pensamiento y a la
cultura técnica, no puede considerarse sino como una extensión de E.; y en
Asia (v.) y África (v.), habría que tener en cuenta la existencia de
ciertos fenómenos de proyección y transmigración culturales.
En suma, la serie de vacilaciones que se advierten, tanto
retrospectiva como prospectivamente, dan de E. una imagen móvil, cuyos
límites son oscilantes, aparte de que con frecuencia son poco precisos (V.
t. EUROPEÍSMo t). Hay, sin embargo, a lo largo de todo el difuso proceso
de E., un núcleo común de ideas y convicciones, que es el centro de la
llamada civilización occidental; debemos examinar uno de los factores de
ese núcleo, la filosofía, y tratar de establecer sus constantes.
b) Pero entonces nos encontramos con un nuevo hecho, que es muy
relevante para este propósito: resulta que referirse a la filosofía en E.
es hacerlo a la génesis y proceso de la filosofía misma, entendida como
explicación coherente, rigurosa y precisa, es decir, científica, de la
totalidad (V. FILOSOFÍA II). Es decir, acontece que ese tipo específico de
racionalidad que llamamos Filosofía, y que se propone la doble tarea
crítica de la realidad experimentada y del propio sujeto, es precisamente
una de las más características dimensiones de E. como realidad cultural.
Siendo esto así, ocurre que la historia de la filosofía en E., coincide
casi totalmente con la historia universal de la filosofía tal como ésta es
habitualmente entendida. Solamente quedaría fuera de la consideración de
europea la filosofía realizada y que se realiza en América, tanto del
Norte como del Sur, aunque no hay que olvidar que el núcleo de ideas
esencial de la filosofía americana no es sino una extensión y proyección
de lo europeo.
c) Esto se confirma cuando se considera una tercera cuestión: las
analogías y diferencias entre los pensamientos de Oriente y Occidente (v.
ANTIGUA, EDAD IV). Si pensamos que la filosofía es un saber sobre la
totalidad, pero configurado con rigurosidad y precisión científicas y no
simplemente como un saber sapiencia) asistemático de carácter
teórico-práctico, hay que decir que tal elaboración sólo comienza a darse
en el ámbito griego, y no en los ámbitos orientales del mismo tiempo (Mesopotamia;
Irán; Israel; India; China). Lo cual no es incompatible con la opinión de
que en esos círculos culturales se dan, aisladamente, algunos elementos
básicos de pensamiento, que encontramos también en los primeros filósofos
jonios griegos. Más aún, hay que decir que aunque en E. predomina ese
saber humano de totalidad que llamamos filosofía, y aunque incluso en
muchas ocasiones ese saber pierde su pretensión de comprender la totalidad
y se reduce a un mero saber esclarecedor del conocimiento
científico-particular, por estimar que no hay más tipo válido de saber que
el estrictamente científico-objetivo, no debe olvidarse que en la historia
de las ideas europeas aparecen también factores de carácter místico o
teórico-práctico, que se insertan a veces en las elaboraciones filosóficas
o que constituyen elaboraciones autónomas (plotinismo, impactos del
cristianismo en la especulación a partir de la Patrística, mística
cristiana del Renacimiento, renovación actual de la magia, etc.).
d) Según todo lo dicho, la filosofía sería en E. una tradición
intelectual que arranca, a partir de los jonios, del s. vi a. C., que
recibe ciertas influencias de Oriente a través de las ideas míticas y de
las religiones de misterios (v.), y que luego es heredada por el
pensamiento romano, uniéndose en esa etapa helenístico-romana con la
tradición judeocristiana. Helenismo (con su concepción humano-cosmológica)
y cristianismo (con su concepción humano-teísta) serían las dos
tradiciones originales de la filosofía europea (V. HELENÍSTICA, FILOSOFIA;
CRISTIANISMO; TEOLOGÍA). Puede decirse que ésta comienza cuando ambas
tradiciones se implican recíprocamente y dan lugar a una nueva cultura,
aproximadamente hacia el s. viii (v. MEDIA, EDAD Iv). Con el
establecimiento de los primeros reinos godos puede decirse que empieza a
configurarse administrativamente E. La continuación del proceso de la
entidad administrativa y geográfica europea, hasta nuestros días, no
presenta dificultades especiales. El único problema viene de la
coincidencia de la filosofía europea, prácticamente, con la totalidad de
la filosofía.
2. Visión histórica de conjunto. A una visión de conjunto de la
filosofía europea corresponde el señalamiento de las principales etapas
del proceso, con indicación de las cuestiones y nombres más
significativos:
a) La filosofía europea en la Edad Antigua tiene que comenzar por el
estudio del periodo mítico griego, a partir del s. x a. C. En las obras de
Homero (v.), de Hesíodo (v.) y en los poetas jónico-eólicos, como
Arquíloco (v.) y Safo (v.), hay que ver un lenguaje explicativo,
comunicativo y no meramente de ficción: el mito (v.), que tiene tantas
pretensiones de comprensión como pueda tener el lenguaje filosófico, y a
veces supera a éste en capacidad autoconcienc¡adora.
b) Hacia el s. vi a. C. se produce entre los milesios un movimiento
de racionalización de las ideas míticas; se trata de algunos científicos
(V. TALES; ANAXIMANDRO; ANAxíMENES) a quienes se considera como los
primeros filósofos (V. MILETO, ESCUELA DE). Pero los dos primeros
verdaderos filósofos son Heráclito (v.) y Parménides (v.). El primero, muy
sensible a la coexistencia de contrarios, habla de un Logos permanente que
da sentido a todo. Parménides entiende que el esfuerzo de racionalización
explicativa consiste en la consciente utilización del verbo ser. Desde
entonces (y prácticamente hasta Hegel) la filosofía ha sido una teoría del
ser (v.) u ontología.
c)El s. v a. C. es para la vida griega un momento crucial, porque en
él se da entrada a una preocupación primaria por los problemas prácticos
del hombre. Es la época del movimiento de los sofistas (v.), que es
recogido filosóficamente por la reflexión sobre la cuestión ética y la
cuestión del conocer epistémico en Sócrates (v.).
d) El siglo siguiente significa el apogeo del saber filosófico,
aunque éste no aparece como el resultado de un método único, sino como un
esfuerzo de conocimiento totalizador que se realiza, al menos, desde tres
perspectivas. Por una parte, el ahondamiento en el aspecto esencial que
las cosas presentan, tratando de alcanzar la Idea suprema en el camino de
las esencias (v. PLATÓN), por otra parte, una reflexión totalizadora sobre
las ciencias de la Naturaleza (V. ARISTóTELES). Pero junto a ambas
concepciones (teleológicas, presididas por la noción de fin), hay que
situar otra concepción antagónica, de carácter mecanicista: la de un
contemporáneo de Platón, Demócrito (v.), que tuvo mucha menos repercusión
que las anteriores.
e) A partir del s. In a. C. los acontecimientos políticos griegos
hacen cambiar el centro de atención de la filosofía, que por lo pronto se
hace fundamentalmente moral (V. ESTOICOS; EPICÚREOS), pero que sobre todo
se vuelve especialmente crítica (V. ESCEPTICISMO de la Academia Media y
Nueva, de Pirrón). Es éste el tipo de filosofía que se proyecta en el
mundo romano (v. sÉNECA; MARCO AURELIO; LUCRECIO CARO) con el cual era muy
coherente además la aparición de una cultura ecléctica como la de Cicerón
(v.).
f) Desde el s. i a. C. empieza a surgir en muchos puntos una nueva
sensibilidad por los problemas interiores del espíritu. Es todo un
movimiento de renovación platónica que, motivado desde diferentes
circunstancias, da lugar a una importante tendencia que se denomina
neoplatonismo (Plotino, v., es el principal creador) y en el que, sin
duda, resuenan los pensamientos hindúes en torno a la identificación del
yo y el Absoluto (v. NEOPLATóNICOS). Era natural que este neoplatonismo
griego fuera aprovechado por la primera especulación cristiana (V.
PATRíSTICA), para la cual el Absoluto es entendido como un Transcendente
al mundo y a la historia. En verdad, no hay al comienzo de la Edad Media
ninguna discontinuidad ideológica con lo anterior; sólo una interrupción
en el normal desarrollo científico y filosófico en la etapa de los s. vi a
viii; a partir del Ix continúa el mismo desarrollo del neoplatonismo
cristiano (v. ESCOTO ERIúGENA; ANSELMO, SAN), que constituye lo que suele
denominarse primera Escolástica (v.).
g) El s. xii entraña una articulación decisiva en la vida medieval,
teniendo lugar un renacimiento de las Humanidades y de las Letras, del que
forman parte, como hechos filosóficos relevantes, la aparición de Escuelas
de Traductores y, en general, la recepción de una parte desconocida de
Platón y, sobre todo, de Aristóteles. Esto da lugar al importante
movimiento escolástico que comienza en el s. XIII (V. TOMÁS DE AQUINO;
ESCOTO, JUAN DUNS) y que a través de la etapa nominalista (v. OCXHAM)
alcanza un gran apogeo en el s. xvi (V. VITORIA, F. DE; CANO, M.; SOTO, D.
DE; SUÁREZ, F.). En los s. Xv y XVI hay que situar un heterogéneo panorama
de lucha de tradiciones antiguas que renacen en una nueva consideración de
los clásicos griegos y romanos.
h) Con el esfuerzo de fundamentación metodológica de Descartes (v.),
comienza, en el s. XVII, la filosofía moderna. La nueva experiencia de la
ciencia física y su desarrollo matemático provoca, por un lado, la
filosofía racionalista (V. LEIBNIZ; MALEBRANCHE; SPINOZA) y, por otro, la
empirista (V. HOBBES; BERKELEY; HUME).
i) Este último autor enlaza con la nueva mentalidad analítica que
irrumpe por todo el s. xvin; la razón adquiere una peculiar capacidad
diseccionadora (v. ILUSTRACIÓN), lo cual lleva, en lo filosófico, a
intentar una fina y precisa discriminación sobre lo que pueden, o no,
alcanzar las facultades humanas: este balance intenta realizarlo de manera
genial Inmanuel Kant (v.).
j) El s. xix significa por lo pronto la culminación del racionalismo
(v.) filosófico, que rebasa, gracias al romanticismo (v.) su cautela
analítica anterior. Ahora, con el idealismo (v.) alemán, pero sobre todo
con Hegel (v.), la filosofía alcanza uno de sus grandes momentos, al poner
la realidad concreta en la totalidad que deviene, comprendiendo así, por
primera vez, el acontecimiento y la historia. A partir de 1840 van 'a
desencadenarse sucesivamente una serie de crisis (v. v) que resultarán
negativas para la concepción racionalista de la filosofía, pero que a la
larga podrán significar un enriquecimiento del saber filosófico. En primer
lugar, la crisis de la noción de Idea Absoluta o Conciencia hegeliana, que
es sustituida por la imagen de una realidad como totalidad que deviene
hacia la acción (Marx; v.). A fin de siglo, la crisis de la Razón, la cual
es sustituida por la comprensión (V. HISTORICISMO). En tercer lugar, la
crisis de la conciencia como núcleo central explicativo de lo humano; el
hombre sólo podrá ser comprendido desde las consecuencias genéticas de
ciertos factores inconscientes (Freud; v.). Simultáneamente se producen
movimientos de crítica de la noción de espíritu (v.) entendido como fuerza
privilegiada (última etapa de Scheler, v., Merleu-Ponty, v.). Por último,
la crisis de la capacidad conceptualizadora de la razón, que debe ser
sustituida por una descripción autobiográfica de la paradoja humana (V.
MARCEL; JASPERS; EXISTENCIALISMO).
k) En los últimos 40 años aparecen dos movimientos que significan en
realidad otras tantas negaciones de la filosofía como saber específico.
Uno es la analítica, que sólo admite como saber el científico-particular,
más allá del cual sólo caben cuestiones de lógica; esclarecimiento del
lenguaje y metodología de las ciencias (v. ANÁLISIS; LENGUAJE, FILOSOFÍA
DEL). Otro es el movimiento del estructuralismo (v.), que busca una
explicación de la realidad en cuanto tal, a través de sistemas
estructurales epistémicamente fecundos, pero siempre prescindiendo del
sujeto.
1) En polémica con las anteriores se dan en la actualidad tres
tendencias afirmadoras de la filosofía, entendida ampliamente como una
tarea específica de autoconcienciación racional de la experiencia vivida.
Por una parte, lo que se puede llamar «pensar metafísico o trascendental,
bien continuando la línea de tradición escolástica, renovada a partir de
las últimas décadas del
S. XIX (V. MARECHAL, J.; MARITAIN; GILSON; RAMÍREZ; NEOESCOLÁSTICOS),
bien desarrollando las nociones de espíritu y persona (v. PERSONALISMO),
Como presencia del ser (V. LAVELLE; LE SENNE; SCIACCA; CARLINI) O bien
dotando a las nociones metafísicas de la filosofía tradicional de un nuevo
sentido sugerido por las reflexiones poshegelianas (Háberlin, Gabriel; V.
ZUBIRI). Por otra parte, aparece un gran desenvolvimiento del materialismo
(v.) dialéctico que pretende impulsar la transformación continua del mundo
(V. DIALÉCTICA, mediante una imagen de la realidad en la que ésta aparece
como un devenir hacia la acción (Goldmann; V. LUKÁCS; LEFEBVRE; GARAUDY;
ALTHUSSER, etc.). Finalmente, y como la aportación más filosóficamente
significativa de nuestro tiempo, tenemos el amplio movimiento
fenomenológ1CO (V. HUSSERL; HEIDEGGER; SARTRE; MERLEAU-PONTY; RICOEUR) que
maneja un nuevo concepto de realidad, en que ésta no aparece ya como algo
clauso y dado sino como tensión inseparable de subjetividad y objetividad
(V. SUJETO; OBJETO); a consecuencia de esto, se alcanza un nuevo modo de
entender la relación teoría-praxis (V. TEORÍA CIENTÍFICA; ACCIÓN I).
Hay que advertir, para terminar, que las corrientes metafísicas,
existencialistas, fenomenológicas son las más extendidas en E. Occidental,
que las tendencias del materialismo dialéctico son la filosofía única en
los países comunistas, aunque se han extendido mucho a países
occidentales, y que la filosofía analítica, aunque nació en el centro de
E. (Círculo de Viena) se hace casi exclusivamente en Inglaterra (y por
supuesto en muchas Universidades norteamericanas; V. CIENCIA VII, 3). Para
la evolución histórica del concepto Europa, v. v.
V. t.: FILOSOFíA 111.
BIBL.: W. STEGMULLER, Corrientes
fundamentales de la filosofía actual, Buenos Aires 1967; H. NOACK, La
filosofía europea occidental, Madrid 1966; 1. BOCHENSM, La filosofía
actual, México 1962; 1. FERRATER MORA, La filosofía actual, Madrid 1969;
C. FABRO, Historia de la Filosofía, 2 vol., Madrid 1965; É. GILSON (dir.),
Historia de la Filosofía, 4 vol., Buenos Aires, Barcelona 1967 ss.; D. DE
ROUGEMONT, Vingt-huit siécles d'Europe, París 1961.
P. PEÑALVER SIMÓ.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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