ESPIRITUALISMO

ESPIRITUALISTAS DEL SIGLO XIX.


Consideraciones generales. Puede decirse que, en general, la filosofía del s. xix constituye una reacción frente al positivismo (v.). Éste había sostenido que la única fuente de conocimiento era la experiencia científica en torno a la única realidad de que se podía hablar: los hechos naturales, los cuales, por otro lado, estaban regidos por leyes necesarias e inmutables. La filosofía, sobre estas bases gnoseológicas y de teoría sobre la realidad, quedaba reducida a una integración mayor o menor de las diversas ramas del saber científico, pero sin salirse del dato positivo y necesario el cual, además, anulaba todo valor, creatividad y libertad humanas (v. CIENCIA vii, 2).
     
      Ante esta doctrina, numerosos cultivadores de la filosofía del s. xix adoptan una postura de crítica del conocimiento científico (V. CONOCIMIENTO n) que aboca, en algunas ocasiones, a la negación de la validez del mismo (V. IDEALISMO; ESPIRITUALISMO), en otras a su crítica filosófica (neocriticismo), o, finalmente, en ciertas corrientes, a la subordinación de la ciencia a otros valores humanos (V. PRAGMATISMO; VITALISMO) O a la integración en el conjunto de las actividades del hombre (V. FENOMENOLOGíA; EXISTENCIALISMO). En todo caso, para muchos, se hace problema de la misma noción de «Filosofía» (v.), puesta en crisis por el positivismo; se plantea el problema de la realidad (v.) y de la naturaleza (v.) y se parte del hombre mismo, de su conciencia (v.), libertad (v.) y valores (v.).
     
      Dentro de este cuadro el espiritualismo (e.) constituye un movimiento clave: tiende a negar la realidad material en sí misma dándole una constitución netamente espiritual: los fenómenos materiales no son sino manifestaciones, apariencias, negaciones de la sustancia espiritual constitutiva de todo lo real. Por otro lado, se llega a la noción de espíritu (v.) partiendo de la autoposesión de la conciencia (v.) humana: es un enfrentamiento a la naturaleza rígida, necesaria, del positivismo, con las armas de un espíritu activo (consciente o inconsciente), libre y vivo. Con ello, la filosofía, para el e. de este siglo, es la actividad de interiorización del hombre por la conciencia: su labor consiste en indagar progresivamente en la naturaleza del espíritu hallado en esa misma conciencia.
     
      Establecida esta interioridad, el problema se plantea, pues, a la hora de explicar lo exterior: la tendencia es de interiorizar el mundo ajeno a la conciencia, reducirlo a espíritu y someterlo a una teología encaminada a la plena realización del espíritu y de la conciencia: la base constitutiva de todo lo real es el espíritu y, además, todo lo que no es conciencia está encaminado finalísticamente a ella; desde el punto de vista filosófico hay, pues, prevalencia del hombre (y dentro de él la conciencia espiritual) sobre todo lo demás, con una estructura teleológica del mundo. Finalmente, el e. del s. xix tiene, en general, un marcado carácter religioso, moral y estético: con el e. se quieren justificar una serie de inquietudes de este tipo que llevan, en ocasiones, a concebir al espíritu fundamento de todo, como Divinidad o como el mismo Dios.
     
      Impregnado, pues, el e. del s. xtx del romanticismo (v.) y de los residuos del idealismo, hace especial eclosión en Francia e Italia, teniendo importantes representantes también en Inglaterra y, sobre todo, en Alemania. Sin embargo, conviene hacer una precisión: si bien el idealismo influye de una u otra manera en el e. de este siglo, la diferencia entre ambos estriba en que el segundo no parte, como el idealismo, del espíritu absoluto, sino del espíritu de la conciencia finita. Esta diferencia cristaliza en una auténtica polémica, ya en nuestro siglo, entre el llamado «espiritualismo cristiano» y el idealismo: el primero afirmará, frente al segundo, la trascendencia de lo Absoluto, la multiplicidad de los espíritus creados, finitos, reales y la validez del mundo exterior independiente de la mente que lo considera. El entronque, por lo demás, entre el e. del s. xtx y el del s. xx (particularmente de su primera mitad) es sumamente natural y continuo: es también en Francia (R. Le Senne, v., L. Lavelle, v.) y en Italia (F. Battaglia, A. Carlini, M. F. Sciacca, v., etc ... ), donde más vigencia alcanza. Para el e. español, v. ECL.ECTICISMO t, 3.
     
      Espiritualismo francés. El e. francés del xix hunde sus raíces en la más antigua tradición de Descartes (v.), Pascal (v.), Malebranche (v.) y, sobre todo, de Montaigne (v.), para el cual la filosofía estaba centrada en la actitud de recogimiento interior e investigación de la propia intimidad espiritual, propia también del espiritualismo. Pero este retorno a la tradición espiritualista francesa se realiza saltando el paréntesis de la época iluminista, mediante el romanticismo. Éste exalta la razón infinita constitutiva del mundo y los valores de la tradición que el iluminismo (v.) había sacrificado en aras de la razón humana finita escrutadora de la realidad del mundo y despojada de cualquier a priori histórico o tradicional.
     
      El movimiento que trata de renovar la antigua tradición francesa es iniciado por L. de Bonald (1754-1840; v.), l. de Maistre (1753-1821; v.) y R. Lamennais (1782-1854; v.). Por otro lado, el iluminismo francés se prolonga a comienzos del s. xix con una corriente de pensamiento que trata de reducir todo lo psíquico a lo sensible según los esquemas de Condillac (v.). Pero, aun dentro de esta tendencia, empiezan a aparecer rasgos positivos de e., como es el caso Pierre Cabanis (1757-1808), para quien hay un alma que da vida a los órganos y una causa primera inteligente del mundo que dejó impresa en él una teleología. Así, tanto del retorno a la tradición espiritualista francesa como del seno mismo de los epígonos de la ilustración (v.) emerge el e. del s. xix en Francia.
     
      El acceso al espíritu, por otro lado, se empieza a vislumbrar por medio del sentimiento y de la reflexión, por obra de Pierre Laromiguiére (1756-1837) y otros. Con ello, queda el camino abonado para la irrupción madura del e. en manos de Maine de Biran (1766-1824), considerado como el iniciador del e. del s. xix. En Maine de Biran se hallan los temas básicos del e. posterior: 1) la introversión sobre la propia conciencia para ver en ella su ser y vida; 2) el hallazgo de que esa conciencia es radicalmente fuerza, voluntad, libertad y, como tales, causalidad; 3) la justificación de la religión, sobre todo, y de la política (así como de otras actividades humanas) por medio de la conciencia y de la tradición; 4) el paso de la psicología, en su papel de análisis de la conciencia y del sentimiento íntimo, a la metafísica, y 5) la admisión de un Dios, origen-causa de todo y que es para el hombre lo que el alma con respecto al cuerpo: en esa relación con el Infinito Absoluto está la religiosidad.
     
      Con distintos matices, se repite esta temática en los espiritualistas franceses del s. xix: Charles Secrétan (18151895), F. Ravaisson (1813-1900), Émile Boutroux (18451921): el mundo está constituido en última raíz por un espíritu-fuerza que es voluntad y libertad encaminada finalísticamente a la conciencia en la cual se detecta al espíritu absoluto, Dios, que también es radicalmente libertad. Ravaisson, en la antinomia espíritu-naturaleza establece un puente: el hábito (v.), el cual es un mecanismo cuasi ciego del entendimiento espiritual que cristaliza en actividades automáticas: teniendo la raíz en la mente se convierte en lo mecánico de la naturaleza. Boutroux, por su parte, se enfrenta al positivismo, haciendo una crítica interna al mismo concepto de ley natural positivista y concluyendo en una radical contingencia libre del mundo. lacques Lachelier (1832-1918) y Octave Hamelin (18561907), aun manteniendo estas tesis del mundo como espíritu-fuerza-libertad, se diferencian de los otros espiritualistas franceses en que, cada uno según sus postulados, no ponen la esencia del espíritu y la conciencia postulados, la libertad sino en el pensamiento y razón.
     
      Espiritualismo italiano. Paralelamente al retorno a la tradición operado en Francia, se desarrolla otro en Italia y con el mismo sentido. De este modo vuelven a los antiguos esquemas espiritualistas. P. Galuppí (1770-1846), A. Rosmini (1797-1855; v.), V. Gioberti (1801-1852; v.), G. Mazzíni (1805-1872; v.); este último un tanto influido por el socialismo utópico de Saint Simon (v.); se podría añadir aquí G. Gentile (v.). Sobre estas bases de vuelta a lo tradicional surge el e. italiano del xix que se caracteriza por su fuerte oposición al positivismo e idealismo, por su marcado carácter de e. cristiano (en cuya formulación culminará en el s. xx) y por el influjo que recibe del e. alemán, sobre todo de Lotze y Spir y, en último extremo, de Leibniz (v.). Por otro lado, el e. italiano, dados estos caracteres indicados, se inclina por una concepción del espíritu como sujeto objetivante que piensa, más que como libertad y fuerza, aunque sin excluir a éstas.
     
      Entre los representantes más importantes de este movimiento se pueden citar: P. Martinetti (1871-1943), B. Varisco (1850-1933), y P. Carabellese (1877-1948). Los tres reducen la realidad natural a un mundo de apariencias tras las cuales lo único existente es un conjunto de sustancias dinámicas, espirituales, pensantes al modo de las mónadas de Leibniz; todas ellas encuentran su apoyo de realidad, su causa y fin en la Sustancia Absoluta, Dios, en la cual todas las mónadas se unen definitivamente. Por otro lado, el influjo de A. Rosmini en Varisco y Carabellese es patente: para el primero, el Absoluto que funda la unidad de todas las sustancias pensantes y de los mismos objetos de pensamiento es el Ser que se piensa a sí mismo, convirtiéndose de este modo el autoconocimiento del Ser divino en la causa de todo lo creado. En cuanto a Carabellese, el fin de la filosofía es llegar al objeto puro de la conciencia: ese objeto puro es Dios, cuyo ser es la condición de posibilidad de todo conocimiento y de toda objetivación.
     
      Espiritualismo alemán. Simultáneamente a los otros dos espiritualismos, surge en Alemania una corriente similar, por oposición al idealismo de Hegel (v.) y al positivismo (de modo semejante a como se hizo en Italia), alimentándose de la tradición espiritualista germana e influyendo, como se ha visto, en otros sectores del espiritualismo europeo, particularmente en Italia y algo en Inglaterra. La temática religiosa, teísta y teológica aparece ya en el hijo de J. G. Ficllte (v.), n-lanuel Hernlann Ficlzte (17961879), para quien la naturaleza está ordenada finalísticamente al espíritu humano en cuya realización además Dios actúa positivamente por caminos religiosos y místicos. La consideración de esta naturaleza, en cuanto opuesta al espíritu, alcanza caracteres extremos en la obra de A. Spir (1837-1890): la naturaleza es una apariencia que de ningún modo coincide con el principio de identidad del pensamiento; para Spir, las exigencias espiritualistas del corazón son traducidas en términos de pensamiento. El influjo de Leibniz se deja notar en R. H. Lotze (18171881): la sustancia última del mundo está constituida por mónadas espirituales ordenadas teleológicamente por Dios. Este mismo influjo leibniziano, unido a elementos de l-Iegel, Schopenllauer (v.) y Schelling (v.), se patentiza en E. ron Harlmann (1842-1906) en el que junto a las tesis típicamente espiritualistas se une la consideración del inconsciente como nota característica del espíritu constituyente del mundo de sus leyes y de sus acontecimientos.
     
      Espiritualismo inglés. Pese al cientifismo (v.) y empirismo (v.) que domina parte de la filosofía inglesa, también se desarrolla un retorno a la tradición en Inglaterra que se nutre en las fuentes espiritualistas de la misma, dando lugar a un espiritualismo, en íntimo contacto con el resto de Europa y con una temática muy similar. El movimiento se lleva a cabo por obra de A. J. Balfour (18481930; v.), A. S. Pringle-Patison, C. f. Webb, J. Ward y otros.
     
      V. t.: IDEALISMO; ECLECTICISMO I, 3-4; REALISMO II, B,S. Biur_: 1. GLBLRtccG, Grruldiss ~Irr Gesrl¡iclt(e der Pltilosolrhie, t, Die deutsche Philosophie des XIX Jalirhunderts un der Gegenxvart, Berlín 1923; G. DE RUGGIERO, Filosofi del novecento, Bar¡ 1942; F. RAVAISSON, La plzilosoplzie en France au XIXérne. American Philosophy since 1800, Nueva York 1922; f. GILSON, siécle, París 1868; D. PARODI, La philosop1iie contemporánne en France, París, 1919; E. GARIN, La filosofía, 2, Dal Rinascimento al Risorgimento, Milán 1947; W. R. SORLEY, A History of English Philosophy, Cambridge 1920; A. K. ROGERS, English and Historia de la Filosofía, t. IV, Filosofía contemporánea, Buenos Aires, Barcelona 1967; C. FARRO, Historia de la Filosofía, II, Madrid 1965, 332-410; G. SANTINELO, Spiritualisn7o, en Enc. Fil. 6,106-111.
  
      J. LoAtBA FUENTES.
     
     

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991